© Libro N° 15796. El Poder Del Amor ¿Le Importa El Sexo A La Democracia? Jónasdottir, Anna G. Emancipación. Noviembre 14 de 2026

Título Original: © El Poder Del Amor ¿Le Importa El Sexo A La Democracia? Anna G. Jónasdottir

Versión Original: © El Poder Del Amor ¿Le Importa El Sexo A La Democracia? Anna G. Jónasdottir

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Guillermo Molina Miranda

EL PODER DEL AMOR

¿Le Importa El Sexo A La Democracia?

Anna G. Jónasdottir

Este libro desarrolla un nuevo planteamiento de la teoría sobre el patriarcado. Según la contribución crítica que ofrece, gran parte de la teoría feminista, por diferentes caminos, se ha topado con un callejón sin salida. En este volumen se esbozan tres teorías distintas pero relacionadas: una concepción alternativa de la historia feminista y materialista, que trata de fundar una tradición de investigación específica; una teoría sobre el patriarcado contemporáneo en las sociedades occidentales formalmente igualitarias, específica desde el punto de vista histórico; y una teoría sobre los intereses de las mujeres y las precondiciones necesarias para conseguir una sociedad democrática y digna para ellas. Se teoriza sobre el patriarcado en función del modo como se organiza políticamente el amor, como práctica socio-sexual, y se explota su poder.

Anna G. Jónasdottir

El poder del amor

¿Le importa el sexo a la Democracia?

Cátedra, Feminismos - 13

ePub r1.0

Titivillus 07.10.2026

Título original: Love Power and Political Interests. Towards a Theory of Patriarchy in Contemporary Western Societies Anna G. Jónasdottir, 1991

Traducción: Carmen Martínez Gimeno

Editor digital: Titivillus ePub base r2.1 

Feminismos

Consejo asesor: Giulia Colaizzi: Universidad de Minnesota.

María Teresa Gallego: Universidad Autónoma de Madrid.

Isabel Martínez Benlloch: Universitat de Valéncia. Mercedes Roig: Instituto de la Mujer de Madrid. Mary Nash: Universidad Central de Barcelona.

Verena Stolcke: Universidad Autónoma de Barcelona.

Amelia Valcárcel: Universidad de Oviedo.

Matilde Vázquez: Instituto de la Mujer de Madrid.

Dirección y coordinación: Isabel Morant Deusa: Universitat de Valéncia.

Agradecimientos

Más de los que quizás pueda mencionar aquí han contribuido, a sabiendas o no, a que este libro se terminara. De todos modos, quisiera expresar un agradecimiento especial a las personas y los grupos siguientes:

—A Park-Erik Back, ya fallecido, por los serios comentarios que hizo a mi primer escrito de trabajo tan escueto, donde presentaba el esquema de una tesis sobre la teoría feminista. De modo más amplio, deseo expresarle mi reconocimiento por su rápida agudeza al apreciar la importancia de desarrollar el campo de los Estudios sobre la Mujer dentro de las Ciencias Políticas y también por apoyar su desarrollo, por ejemplo, a través de su trabajo en JAMFO (Comisión para la Investigación sobre la Igualdad entre Hombres y Mujeres).

—A los alumnos de doctorado «veteranos» de Uppsala que supervisaba Stefan Björklund por invitarme como recién llegada a participar en su grupo y por proporcionarme, de este modo, un buen comienzo.

—A Olof Petersson por haber sido la primera persona en sugerirme que escribiera una tesis sobre la teoría feminista, en vez de hacerlo sobre el tema más convencional que había planeado.

—A Bo Särlvik, quien merece una gratitud especial por su aliento y el apoyo que demostró a mi trabajo desde mi primer día en el departamento de Ciencias Políticas de la Universidad de Gotemburgo. Su amplitud de mente y su respaldo activo a los Estudios sobre la Mujer dentro de la disciplina me han sido de un valor incalculable en el transcurso de mi trabajo.

—A Helga María Hennes por su lectura y comentarios de partes estratégicas del libro cuando se encontraba en sus comienzos y, de modo más general, por toda su labor pionera y sugerente en el campo del conocimiento sobre el feminismo.

—A Maud Landby Eduards por la lectura y los comentarios de la mayor parte de los contenidos. Dedicó una mayor atención a los capítulos VI y VIII, como editor de las dos publicaciones en las que estos aparecieron con anterioridad. Su preparación y lucidez me han beneficiado mucho.

—A Kathleen Jones por la generosa ayuda que me brindó con la lengua inglesa, así como con los contenidos del capítulo VII.

—A Carole Pateman por leerse los capítulos principales cuando aún no tenían su forma definitiva, durante su estancia en Gotemburgo en 1989, y por su afecto y sus puntos de vista constructivos en cuanto a cómo proseguir.

—A Sören Holmberg y Rutger Lindahl por leerse el manuscrito completo y hacerme meditados comentarios.

—A Mats Dahlkvist, supervisor de esta tesis, por sus comentarios constructivos y por ayudarme durante la última fase de este trabajo —que a veces parecía inacabable— de forma cooperativa y generosa, de la que estoy profundamente agradecida.

—A todas mis colegas feministas y a otras personas que iniciaron las diferentes actividades académicas y cívicas suecas, nórdicas o internacionales y participaron en: seminarios, talleres, cursos y conferencias de varias clases, en las que tuve la oportunidad de presentar ponencias y discutir problemas. No puedo hacerme idea de cómo hubiera comenzado o terminado este trabajo sin personas como Drude Dahlerup, Maud Eduards, Brita Gulli, Anita Göransson, Gun Hedlund, Helga Hennes, Ingrid Holmquist, Kathleen Jones, Gunnel Karlsson e Ingrid Pincus. Entre todas, Gun Hedlund e Ingrid Pincus tienen su lugar propio en mi vida y mi trabajo. Además, me gustaría dar las gracias a mis alumnos, especialmente a los participantes en mis cursos de Estudios sobre la Mujer —mujeres la mayoría y un puñado de hombres valientes— que a través de los años me han proporcionado críticas inestimables y una retroalimentación sustentadora, con una apertura de mente de la que a veces se carece en entornos académicos más elevados.

—A los coparticipantes en el Grupo de Supervisión Mutua que había en Örebro durante la primera mitad de la década de 1980 por leerse pacientemente y comentar las primeras (y perdidas) versiones de mis ponencias, y por brindarme sus puntos de vista de valor incalculable sobre los primeros capítulos escritos (reales). El grupo lo formaban Ingemar

Elander, Gun Hedlund, Stig Arne Nohrstedt, Stig Montin, Hans Erik Olsson, Ingrid Pincus, Thord Strömberg y Bjom Soderfeldt. Al considerar estos últimos diez años, me doy cuenta de lo mucho que ha significado para mí el apoyo y aliento de Ingemar Elander y Thord Strömberg.

—A todos mis colegas y a las secretarias del departamento de Política de Örebro por su paciencia y tolerancia durante los años pasados, cuando me sentía presionada y dividida entre la enseñanza y la escritura.

—Al personal de la biblioteca de la Universidad de Örebro por haberme proporcionado innumerables préstamos interbibliotecarios, nuevas adquisiciones y otros servicios, con una amabilidad incansable.

—A las personas de la oficina de redacción por haberme librado repetidas veces de perder el plazo de entrega, con una suave advertencia cada vez para que no se convirtiera en un hábito.

—A los que han traducido del sueco al inglés o han corregido el inglés de varios capítulos: David Anstey, Malcolm Forbes, Jan Teeland y finalmente, pero no menos importante, Ingrid Pincus, que padeció de primera mano la mayor parte del trabajo de conseguir hacer legibles los capítulos que yo creía haber escrito en inglés.

—A mi hijo, Bjarni Bjamason, por haber empleado en enseñarme a usar el ordenador más tiempo del que yo pasé ayudándole a aprender a leer y escribir, y también por las muchas horas que dedicó a hacer el trabajo de un secretario, por ejemplo, al refundir diferentes listas de bibliografía en la que aparece aquí.

—A JÄMFO (Comisión para la Investigación sobre la Igualdad entre Hombres y Mujeres) por la beca que me mantuvo durante dos años; a la Universidad de Örebro, a través de su Comité de Investigación, por concederme una licencia con goce de sueldo durante seis meses, así como por ayudarme a sufragar el trabajo de corrección y traducción, y a la Fundación Adolf Lindgren y a la Sociedad Fredrika Bremer por sus ayudas económicas menores pero muy apreciadas.

De modo más formal, me gustaría dar las gracias a los periódicos y las editoriales que siguen, por permitirme reeditar mis artículos y capítulos. A Acta Sociológica y Norwegian University Press por el capítulo II; a Häften for kritiska studier por los capítulos III y IV; a Gleerup Förlag por el capítulo VI; a Sage Publications por el capítulo VII; y a Scandinavian Political Studies y Norwegian University Press por el capítulo VIII.

Para finalizar, me faltan palabras para expresar mi reconocimiento a Bo Jonsson, el primer profesor de teoría política que tuve, y que después fue mi colega y esposo. Su cariño por mí y por los hijos que llevé a su casa ha constituido una fuente vital de energía en mi vida.

Aunque mis padres han muerto, no quiero dejar de darles las gracias. Quiero agradecerles que siempre consideraran sin lugar a dudas que sus hijas debían conseguir los mismos logros educativos que sus hijos. Por otro lado, nunca pensaron en realidad, por lo menos en cuanto a sus hijas se refería, que los logros educativos llevaran a una profesión diferente a la de madres —lo cual no constituía una excepción para su generación en Islandia. Así, creo que he cumplido y no con las esperanzas que habían puesto en mí. Con ello en mente y en mi corazón, solo puedo decir a mis hijos, Bjarni, Systa y Sif, a quienes dedico este libro, gracias.

CAPÍTULO PRIMERO INTRODUCCIÓN: EL PATRIARCADO COMO PROBLEMA EN LA TEORÍA

POLÍTICA

Un caudal continuo de pruebas en investigación, literatura, arte, acciones políticas y demás nos habla de que las mujeres son reprimidas, con su consentimiento o sin él. A pesar de contar con una política pública bien intencionada y activa para conseguir la igualdad entre los sexos, en las sociedades occidentales actuales todavía persiste el desequilibrio entre hombres y mujeres, y es muy probable que haya aumentado en ciertas esferas. Al mismo tiempo que existe igualdad en cuanto a derechos legales y oportunidades desde un punto de vista formal, también se dan ciertos mecanismos subyacentes que recortan las posibilidades reales de las mujeres para alcanzarlos.

El tema general de esta tesis es cómo analizar y explicar la desigualdad existente entre las mujeres y los hombres en el mundo contemporáneo[1]. En otras palabras, por qué o cómo persisten las posiciones de poder político y social de los hombres frente a las mujeres, incluso en las sociedades occidentales contemporáneas, en las que se consideran individuos iguales desde el punto de vista formal y legal, en las que la mayor parte de las mujeres adultas tienen un empleo de tiempo completo o de media jornada, en las que se cuenta con una elevada proporción de mujeres bien cualificadas, y en las que las disposiciones estatales de bienestar, que obviamente benefician a las mujeres, se hallan relativamente bien desarrolladas.

Desde finales de los años sesenta, la búsqueda de teorías que abordaran temas como los expuestos ha sido un rasgo característico de la movilización política y social de las mujeres. Se perseguía y se sigue

persiguiendo una nueva clase de conocimiento teórico: un conocimiento que revele las causas de la dominación masculina y de la subordinación y desvalorización de las mujeres. Los modelos analíticos de los «papeles de los sexos» y las «diferencias sexuales» que habían dominado la investigación académica sobre mujeres y hombres en las décadas de 1950 y 1960 se convirtieron en los blancos principales de las primeras críticas feministas. El mismo sistema del papel basado en el sexo tuvo que ponerse en cuestión y ser explicado, tanto desde el punto de vista histórico como desde un contexto social y político mayor[2]. De modo general, se fueron haciendo cada vez más evidentes las limitaciones de todas las opiniones académicas prevalecientes sobre cómo debían describirse y explicarse los patrones de desigualdad. Asimismo, las opiniones tradicionales, tanto liberales como socialistas, acerca de cómo promover la igualdad de sexos o la «emancipación de las mujeres» (en primer lugar y principalmente a través de la educación y el aumento del empleo femenino) también mostraban signos de ser insuficientes. Desde la posición de ventaja feminista, emergente y heterogénea, parecía que cierto tipo de «desviación masculina» impregnaba las perspectivas predominantes.

De este modo, se pasó al mundo académico una tarea específica: la de

contestar a las cuestiones descubiertas en situaciones y contextos experimentados y enunciados por las mismas mujeres. Las respuestas ayudarían a dar nombre, explicar y mostrar vías para terminar «con el problema sin nombre» (Friedan, 1963, pág. 11) contra el que luchaban las mujeres y aún siguen haciéndolo, aunque ahora bajo varios «nombres». La meta general de esta tesis es contribuir a cumplir con esta tarea.

La búsqueda feminista del conocimiento explicativo resulta especialmente interesante desde un punto de vista académico. Desde alrededor de 1970 en adelante, se han hecho muchos intentos para definir el «problema» —o el «sentimiento de opresión»— en torno al cual se estaban organizando las mujeres (Rowbotham, 1974, pág. 24). Se idearon nuevos planteamientos, ahora con nombres como «patriarcado», «opresión de la mujer» y «dominio masculino» como conceptos clave. Desde el principio, los títulos de los artículos y libros, como «The Political Economy of Women’s Liberation» (Benston, 1969), «The Politics of Housework» (Mainardi, 1970), Sexual Politics (Millet, 1970) y The Dialectic of Sex. The Case for Feminist Revolution (Firestone, 1971), indicaban que el problema en cuestión podía identificarse e investigarse en

todas las esferas diferentes de la sociedad, en el hogar y fuera de él. También parecía que «el problema» se conectaba con una dinámica social y transformativa —incluso revolucionaria— específica. Además, títulos como los citados anteriormente e incluso todavía más el eslogan feminista ampliamente abrazado «lo personal es político» expresaban un modo nuevo de comprender que la del sexo debía considerarse como una de las dimensiones fundamentales de la sociedad y había que aceptarlo de forma seria en la teoría social y política. Hasta la fecha, existe un buen número de panorámicas y análisis que explican el desarrollo en curso de la teoría feminista. (Véanse, por ejemplo, Eisenstein, 1983; Jaggar, 1983; Jónasdóttir,  1984;  Donovan,  1985;  Walby,  1986;  Connell,  1987;

Göransson, 1987; Walby, 1990.)

En este libro engrano en un examen teórico el propósito de identificar los mecanismos que mantienen junta, producen y reproducen la sociedad contemporánea —cuando se la considera primordialmente un entramado de relaciones entre los sexos[3]. Desde un punto de vista metodológico, trato el problema del patriarcado mediante la confrontación de dos ramas influyentes del pensamiento feminista: la llamada teoría feminista socialista, por una parte, y la teoría feminista radical, por la otra. Inicialmente ambas utilizaron el materialismo histórico, esto es, las premisas y los principios metateóricos marxistas, como una vía o método de acercamiento a la realidad social. Se esperaba del denominado método marxista que de algún modo «sirviera para tratar las preguntas feministas» (Hartmann, 1981, pág. 11; véanse también los capítulos II y IV de este volumen). En algunos casos también se aplicó al discurso teórico feminista la comprensión weberiana de la política como Herrschaft (una relación de dominación y subordinación)[4]. Según mi apreciación, ambas ramas de la teoría feminista se alejaron de sus objetivos iniciales, lo que fue en detrimento del desarrollo de la teoría feminista en general. En el caso del feminismo radical, el diálogo con la teoría marxista, comenzado por Shulamith Firestone (1971) y otras, finalizó bastante abruptamente[5]. Además, también se abandonó la estructura weberiana, introducida de forma preliminar por Kate Millet entre otras (véase nota 4), como materia de una crítica y un replanteamiento feministas más próximos[6]. En el caso del feminismo socialista, el método marxista se tomó por su valor nominal de forma excesiva. Las premisas metodológicas marxistas convencionales

no se pusieron bastante en tela de juicio por una razón muy simple: las cuestiones feministas no se plantearon de forma suficientemente radical. Una tercera alternativa (véase capítulo II) propuesta por Juliet Mitchell y otras alrededor de 1970 se abandonó o se perdió por el camino.

En este estudio, propongo un modo alternativo de discurso teórico

acerca del patriarcado contemporáneo. Mi enfoque se caracteriza por la forma específica en que combino o, mejor dicho, reordeno, los tres elementos discursivos siguientes: 1) ¿Cuáles son las cuestiones feministas que deben enunciarse? 2) ¿Cómo debe utilizarse el materialismo histórico, alias «el método marxista», para encuadrar dichas cuestiones? 3) ¿Cómo debe relacionarse esta problemática feminista histórico-materialista con la teoría política, que incluye las teorías sobre el Estado?

Realmente, no puedo hallar un «espacio» apropiado para las cuestiones con las que me enfrento en ninguna de las diferentes escuelas del materialismo histórico, que muchas feministas han tratado de remodelar durante los últimos veinte años[7]. Aun así, creo que el desarrollo del discurso teórico feminista necesario para explicar el patriarcado puede beneficiarse de la concepción materialista de la historia y, por supuesto, también al contrario[8]. La variante marxista que parece adaptarse mejor a los propósitos básicos feministas es la perspectiva realista o el planteamiento realista[9]. Lo que resulta más importante es que la perspectiva realista, como conjunto de principios metateóricos, parece capaz de contener y sustentar un campo de conocimiento feminista distinto y materialista, en cuyo interior se puede detallar y estudiar teóricamente el patriarcado como un sistema social e histórico.

Al impulsar más allá el mencionado «proyecto teórico diferente» del feminismo socialista (cfr. Jaggar, 1983, pág. 118), en la misma dirección apuntada por quienes lo iniciaron (véanse capítulos II y IX), replanteo el problema básico del patriarcado. Y lo hago como una cuestión de una lucha de poder socio-sexual específica, una lucha sobre las condiciones políticas del amor sexual, más que sobre las condiciones del trabajo de las mujeres. Este paso implica que el concepto de «amor» puede entenderse, primordialmente, como prácticas de relación socio-sexuales y no solo como emociones que habitan dentro de las personas. (Para mayores inferencias, véase la nota 14 más adelante). Al comienzo del capítulo II se recogen las formulaciones más precisas de mis tesis de trabajo.

Al centrarme en la sexualidad y el amor en vez de en la economía y el trabajo, asumo seriamente los intentos «tentativos e imperfectos» de las primeras feministas radicales, como Kate Millett (1970) y Shulamith Firestone (1971), de cuestionar la forma presente de heterosexualidad dominada por el hombre y las articulaciones de poder sexista en la sociedad moderna en general. Digo «primeras feministas radicales» porque las que han continuado trabajando con la teoría radical feminista desde finales de la década de los setenta en adelante han perdido algo crucial en su forma de tratar con la sexualidad. Estoy de acuerdo con Hester Eisenstein cuando declara que «el análisis centrado en las mujeres condujo al feminismo radical a un atolladero teórico y práctico» (Eisenstein, 1983, pág. XII). Sin embargo, demuestro (de forma más clara en el capítulo IV), y constituye un punto central de crítica en mi tesis, que también el feminismo socialista, con su perspectiva centrada en las mujeres y el trabajo, ha estado durante el mismo largo tiempo caminando en círculos. Así, la conclusión general de mi exploración teórica es que la sexualidad, como campo de las relaciones de poder sociales y políticas, debe identificarse como el dominio teórico básico del feminismo. Pero las premisas ontológicas y los principios metodológicos aplicados a este dominio deben ser ante todo los de un materialismo histórico revisado o reorientado. El tipo de «enfoque de dominación» feminista «no modificado» —yo diría enfoque de la violencia materializada— que las actuales feministas radicales (principalmente Catharine MacKinnon, 1987) persiguen lleva, en mi opinión, a un callejón sin salida[10].

Los lectores de este volumen se darán cuenta pronto de que no trato el feminismo socialista y el feminismo radical de la misma forma o con igual extensión. En pocas palabras, me ocupo del primero mucho más y de modo diferente a como lo hago con el segundo. Esto se debe a que mi propio pensamiento se desarrolló por la senda sinuosa de intentar hacer un uso específicamente feminista del materialismo histórico, más que por una senda en la que de forma directa y consciente intentara construir un feminismo radical mejor. A su vez, esto significa que llegué al campo de la sexualidad a través de un método de exclusión. Una y otra vez, cuando leía los textos feministas socialistas, llegaba al firme convencimiento de que tenían que superarse los distintos modos feministas socialistas de utilizar el marxismo. En otras palabras, no comencé simplemente donde las primeras  feministas  radicales  habían  terminado  en  sus  intentos  de

modificar y aplicar las nociones teóricas y los esquemas históricos tomados en préstamo de Marx, Engels o Weber. Esta es también la razón por la que todavía en gran medida no he relacionado mi propia vía de discurso teórico con el feminismo radical de MacKinnon. Su original modo de indagación o, en sus propias palabras, el «punto de partida» con el que más tarde rompió (véase el prólogo de su último libro, 1989) es en ciertos aspectos similar al mío. Sin embargo, un examen crítico de cómo MacKinnon ha desplazado al marxismo (lo que declara haber hecho) y cuáles han sido sus consecuencias, así como la comparación de su modo de actuación con el mío, son empeños que tendrán que esperar[11].

No es lo mismo dar por sentado que puede conseguirse del materialismo histórico que sea útil para las cuestiones feministas, que tener una idea clara sobre cómo puede lograrse. Tampoco se ha dado nunca un parecer común —ni siquiera entre las mismas feministas socialistas— sobre qué variante o variantes de todas las ramas de su tradición de investigación serían las más fructíferas[12]. Y resulta destacable que las feministas hayan escrito particularmente poco acerca del marxismo como método[13]. De hecho, este libro también carece de un capítulo específico sobre las premisas metateóricas. Sin embargo, en el capítulo 11 se presenta una panorámica muy preliminar en cuatro puntos de lo que las teóricas feministas encuentran atractivo del marxismo y en qué se diferencian al utilizarlo. En el punto cuarto de esa panorámica, subrayo cierta importante división en la discusión teórica feminista socialista entre las teorías de la «conciencia de género» y las teorías de las relaciones de género (véase la cita del punto 3). Por mi parte, estoy interesada en el desarrollo de las del segundo tipo, esto es, una teoría del

«ser social» o de la «existencia social».

Dentro del marxismo, este tipo de teoría es el que hasta la fecha se ha ocupado solamente de los procesos socioeconómicos y del trabajo, y — dentro del feminismo de orientación marxista— de la posición ocupada por las mujeres en esos procesos. Por el contrario, el resultado de mi investigación señala que ahora el paradigma laboral del materialismo histórico puede y debe superarse (no invalidarse). La teoría feminista debe identificar los procesos socio-culturales de la sociedad y centrarse en ellos. Sostengo que esta clase de empresa teórica (véanse capítulos IV y IX) va más allá de las teorías de la socialización del género, que dominan el

repertorio teórico del feminismo socialista actual. También creo que resulta posible identificar las relaciones socio-sexuales y la sexualidad política (véase capítulo IX) como campos significativos desde el punto de vista teórico —significativos en sí mismos— debido a ciertos cambios históricos[14].

Luego lo que necesita hacerse en teoría social y política es construir conceptualmente un nuevo dominio completo más o menos de la nada[15]. Y como ya manifesté anteriormente, se debe llevar a cabo tanto mediante un método marxista reorientado, como mediante la relectura feminista de lo mejor de la teoría política para el uso de las cuestiones feministas.

Esta posición presupone que puedan integrarse de algún modo dos posturas feministas que se consideran habitualmente opuestas. Por un lado, el feminismo socialista, que se ha apropiado del método marxista. Por el otro, el feminismo radical, la única rama de la teoría feminista hasta ahora que ha teorizado sobre el patriarcado en términos políticos. Las feministas socialistas rechazan firmemente las premisas del feminismo radical, tanto en sus formas anteriores como en las más recientes. Lo rechazan por su fijación biológica o sexual y por ser ahistórico y no materialista (véase capítulo IV); y con ello rechazan los intentos serios de teorizar sobre la

«política sexual». Por su parte, las feministas radicales de hoy en día se oponen a muchas de las premisas clave del análisis de las feministas socialistas, como la de que la conciencia de la nutrición y la ética del cuidado se conectan positivamente con las experiencias específicas de las mujeres y deben considerarse ventajosas para el feminismo. Pero se oponen de modo particular a la idea de que el desarrollo de una teoría feminista  independiente  sobre  la  política  sexual  necesite  cualquier

«aprobación» metodológica proveniente de los «modificadores» usuales (léase de designación masculina) (véase Mac-Kinnon, 1987, pág. 16). Hasta donde puedo percibir, esta demanda de independencia teórica total, cuando se pone en práctica (teórica), tienta a que se sea ingenua o deshonesta acerca de las influencias o semejanzas mantenidas con otros sistemas o líneas dé pensamiento. Lo que aún resulta peor, y en esto estoy de acuerdo con Moira Gatens (1987, pág. 16), es que cualquier separatismo teórico, «si se presenta como un programa de larga duración, es utópico y corre el serio riesgo de reproducir en otra parte las mismas relaciones que intenta dejar atrás». No es el lugar para entrar en detalles

acerca de lo que significa «integración» en un enfoque feminista integrado y además es de lo que trata el resto del libro.

Respecto a la comprobación empírica y a la aplicación de mis teorías (asunto que se trata, por ejemplo en los capítulos II y IV), deben hacerse algunas consideraciones. En primer lugar, la mayor parte de mi examen teórico pertenece al nivel metateórico (esto es, las premisas ontológicas y los principios metodológicos, véase capítulo IX) y la metateoría no puede comprobarse empíricamente. En segundo lugar, y en contraste con lo anterior, mi teoría específica acerca del patriarcado contemporáneo que, enunciada brevemente, propone que los hombres adquieren el poder mediante la explotación de las mujeres, se puede comprobar empíricamente, aunque solo en principio o de modo indirecto. Su tarea principal es informar a los estudios empíricos y actuar en «interacción comunicativa» con las teorías de medio alcance más concretas y más fáciles de comprobar directamente (véase capítulo III).

En tercer lugar, algunas partes de mi discurso son de orientación normativa más directa que otras. Aunque tengo en cuenta las fronteras no discretas entre los temas empíricos y normativos, sigo considerando mi contribución a la teoría de los intereses, así como a la teoría de la democracia, más estrechamente relacionada con los temas normativos que otras partes de mi trabajo. Sin embargo, no me ocupo directamente de problemas político-prácticos. Hasta mi teoría sobre los intereses tiene el propósito de actuar como una estructura analítica, aplicable empíricamente a la realidad social y política. Su propósito es clarificar condiciones más que proporcionar respuestas políticas.

Antes de abandonar estas consideraciones, debe establecerse un punto más sobre la importancia empírica de mi discurso teórico. En los capítulos II y VIII, identifico ciertas situaciones que son características de la forma contemporánea de la lucha entre sexos, cuya investigación sería particularmente provechosa. Me refiero a situaciones y procesos existentes en varias esferas de la sociedad, donde las mujeres y los hombres compiten por valores escasos —puede tratarse de un trabajo deseable o un puesto de poder en política— y donde todo es igual menos el sexo. En estas situaciones, los hombres y las mujeres implicados Ise hallan casi libres por igual de barreras tales como las agobiantes responsabilidades del hogar, tienen la misma cualificación y están decididos sobre lo que quieren

por igual. Aun así, los hombres —y por ninguna razón obvia que no sea su masculinidad— resultan ser los «ganadores» más a menudo. ¿Qué es lo que pasa de forma más precisa en estos procesos? A la inversa, ¿qué pasa cuando las mujeres realmente «ganan» a los hombres en un juego de suma cero? Con esto no quiero dar a entender que todos los procesos de distribución de valores entre mujeres y hombres sean juegos de suma cero, pero algunos resulta obvio que lo son[16].

Este estudio lleva en curso varios años. Todos los capítulos importantes menos uno (el capítulo V) se han publicado antes como artículos de periódicos o como ensayos de libros, en sueco o en inglés (véase la bibliografía en la primera nota de cada capítulo). El último de ellos (capítulo IX) y esta introducción se han escrito expresamente para este volumen. Para esta edición se han efectuado varios cambios menores en las partes ya publicadas, mientras que el capítulo V, presentado inicialmente como una ponencia a un congreso, se ha reelaborado más completamente. Aun así no se ha podido evitar un cierto solapamiento. En lo que resta de esta introducción presento, de forma esquemática, los temas que trato en los capítulos que siguen.

En el próximo capítulo (capítulo II), detallo el problema del patriarcado y hago un recuento de la amplia gama de temas tratados en este libro. En este capítulo comienza la elaboración de la mayoría de estos temas. Mi empresa teórica presenta en su mayor parte un elevado carácter abstracto, como es el caso de todas las teorías que pretenden un entendimiento general de las condiciones históricas y sociales de las mujeres y los hombres. En el capítulo III, se explica la importancia de diferenciar las teorías abstractas de otras más concretas y se presentan las razones fundamentales por las que las abstracciones resultan de la mayor utilidad y de qué modo lo son. Tales consideraciones también inspiran el análisis crítico del reduccionismo económico presente en el feminismo socialista que abordo en el capítulo IV.

Los capítulos II, III, IV y V contienen la mayor parte de mi elaboración constructiva hacia una teoría alternativa del patriarcado contemporáneo. Incluye una estructura metodológica general, así como los conceptos centrales para elaborar una teoría más específica. El objeto del capítulo V es cuándo y cómo se puede aplicar el concepto de «explotación» a las relaciones entre los sexos. Allí y en el capítulo IX se formulan de forma

concentrada los elementos de mi explicación teórica sobre la persistencia actual del poder de los hombres. Sin embargo, quiero subrayar que convertir esta teoría en algo próximo a estar acabado es tarea aún pendiente.

Cuando se trata de manera crítica las relaciones sociales en sus formas institucionalizadas contemporáneas, es necesario distanciarse en el análisis de la naturaleza aparentemente autoevidente del presente. Por ello, resulta de gran provecho mirar atrás en la historia de forma selectiva, para observar cómo el entramado de las relaciones sociales institucionalizadas, incluido el sexo, tuvo modelos diversos y se entendió de modos diferentes en periodos distintos. El análisis del capítulo VI nos muestra cómo algunos de los escritores más influyentes de la teoría política moderna, Thomas Hobbes y John Locke, conceptuaron y justificaron la remodelación histórica de las relaciones de género que se dieron en la juventud del capitalismo y del Estado-nación. Al leer estos textos antiguos, uno se asombra al descubrir lo significativo que fue el sexo en el desarrollo inicial de la teoría política moderna.

El capítulo VII también trata las cuestiones de si la teoría clásica de los intereses es aplicable a los asuntos de las mujeres y si resulta importante para el feminismo, y en su caso cómo y con qué límites. Se concluye con un paso hacia una teoría de los intereses feminista y política, o de orientación normativa, que afirma superar muchas contradicciones y dilemas aparentes en los debates feministas predominantes. Luego, la cuestión debatida en el capítulo VIII es la conexión entre la ciudadanía, la individualidad y la sexualidad en las democracias occidentales. Para resumir, su propósito consiste en extender mis principales puntos de vista y argumentos teóricos al campo de la teoría de la democracia.

Finalmente, en el capítulo IX no hago un recuento de los resultados

obtenidos en cada uno de los anteriores, sino que presento en forma condensada los resultados principales del estudio, los críticos tanto como los positivos. Mis contribuciones críticas y mis propuestas constructivas se reestructuran en varias tesis.

CAPÍTULO II

SEXO/GÉNERO, PODER Y POLÍTICA

EL PATRIARCADO EN LA SOCIEDAD FORMALMENTE IGUALITARIA[17]

sobre los movimientos importantes pero lentos no tenemos control porque habitualmente no conocemos el tiempo hacia delante su exacta dirección y fuerza. Nosotros mismos somos parte del movimiento. El punto fijo para medir el movimiento no existe. Marx lo sujetó a la economía, a las relaciones de producción y esto es un punto de partida razonable, pero no un punto fijo.

Extraído de Det omojliga (Lo imposible), escrito por Göran Sormevi.

EL PATRIARCADO. UNA CUESTIÓN TRIPLE

Al estudiar teóricamente las relaciones de poder contemporáneas entre los sexos, utilizo el término «patriarcado» (y «dominación masculina» como sinónimo) para designar un sistema de poder social y político[18]. Mi hipótesis metateórica es que el sexo/género —hombres y mujeres como seres socio-sexuales— comprende una base material particular para generar y dar forma a la historia y la sociedad[19].

Ciertos aspectos del proceso total de la vida y la sociedad tienen que ver con el hecho de que somos seres sexuales, conducidos por el deseo y la necesidad de otros. Estas necesidades y deseos nos permiten habilitarnos como seres humanos y crear a otros, como individuos y como especie. Los rasgos socio-sexuales deben comprenderse en ellos mismos y por ellos; abarcan las piezas particulares que entrelazan a la sociedad como un conjunto de procesos. Junto con las otras necesidades humanas, tales como

la necesidad de alimento, refugio y belleza, la sexualidad crea o constituye la vida social.

¿Cómo se han convertido las relaciones entre mujeres y hombres en una estructura de poder multidimensional? Algunas investigadoras feministas declaran que la desigualdad entre los sexos siempre ha existido, lo que no quiere decir que deba mantenerse indefinidamente. Otras creen que la desigualdad sistemática e institucionalizada y la opresión de la mujer ha surgido históricamente en conexión con el desarrollo de otras desigualdades, principalmente las de clase[20].

Además de la cuestión de los orígenes del patriarcado, también está el tema extremadamente importante de los cambios históricos en las relaciones de poder entre los sexos. ¿Podemos distinguir algún cambio decisivo previo en la estructura de sexos/géneros de la sociedad? Si es así,

¿de qué modo se conectan con los otros cambios sociales? ¿Podemos localizar algunas raíces históricas para la forma específica del sistema de sexos/géneros en el que vivimos actualmente en Occidente? ¿En Suecia? Algunos ven estas raíces en el surgimiento y desarrollo del industrialismo; otros dicen que deben buscarse en un nivel diferente y más atrás en el tiempo. Mucho antes del industrialismo, en ciertos países se dio una transformación social fundamental, que abarcó la economía, la vida sexual, el Estado, el matrimonio, la religión y la legislación[21].

Sin embargo, para poder enunciar las preguntas adecuadas sobre los cambios históricos, debemos contar con una teoría de la sociedad tal como es en la actualidad. ¿Cómo hemos de explicar el poder de la relación entre los sexos que puede observarse en la sociedad presente? ¿Existen algunos mecanismos básicos en este sistema que puedan describirse y que proporcionen cierta perspectiva sobre las muchas diferentes prácticas a través de las que se relacionan mujeres y hombres, tales como el trabajo, el amor, la paternidad, el colegio, el arte y la política[22]?

Hay en curso varios intentos de capturar, teóricamente, los mecanismos básicos del patriarcado. Resulta vital para este proceso de conocimiento plantear de forma sucesiva nuevas interrogantes, lo que significa que se cuestiona constantemente la realidad. Es necesaria la interacción de los estudios empíricos y los teóricos, y las nuevas preguntas requieren también, entre otras cosas, un estudio crítico de las teorías y conceptos más antiguos. A modo de introducción, quisiera presentar las tesis principales con las que he estado trabajando:

  La vida sexual abarca su propia producción: la creación y recreación, la formación y habilitación como tales de los seres humanos (niños y adultos).

  Los rasgos estructurales específicos y las corrientes de marcha de la sociedad, a las que me he referido anteriormente como «vida sexual», no son solo objetivos del cambio, sino que también comprenden en sí mismos poderes formativos específicos de cambio social.

  Cuando intentamos explicar la posición desigual de mujeres y hombres en la sociedad de hoy día, debemos contemplar el juego de relaciones entre los sexos como un sistema de poder socio-sexual y político particular.

  El hecho de que, considerada desde una perspectiva de género, nuestra sociedad esté dominada por los hombres en todos los terrenos, no significa que las mujeres no tengan ninguna influencia; de lo que carecen es de autoridad como mujeres.

  Es necesario mantener la perspectiva de sexo/género diferenciada desde el punto de vista analítico de una perspectiva de clase (u otras oposiciones sociales) si se pretende explicar las bases de la autoridad masculina.

  El tema crucial en la lucha actual género-política no es la de la posición de las mujeres como productoras de hijos ni su posición como fuerza de trabajo (o fuerza de trabajo de reserva). Más bien es el tema de las mujeres como las «factoras» de la existencia social para los hombres.

  Ahora más que nunca las mujeres cuestionan ser usadas como fuente de placer y de energía en condiciones que no controlan para consumir su fuerza, que los hombres convierten en poder instrumental, sin darles autoridad a cambio.

  El grado en que las diferentes fuerzas sociales condicionan las posibilidades de las mujeres y los hombres en la vida difiere históricamente. Hoy las mismas relaciones socio-sexuales se están volviendo cada vez más significativas como fuerza condicionante.

El problema de describir y explicar el patriarcado tiene, al menos, tres vertientes, que en virtud de la claridad deben distinguirse entre sí. Anteriormente las he llamado la vertiente antropológica, la vertiente histórica y la vertiente social[23]. Estos términos se refieren 1) al asunto de los  primeros  orígenes  del  patriarcado;  2)  a  sus  cambios  históricos,

incluidas las raíces históricas de la forma de sociedad masculina que predomina actualmente; y a 3) la cuestión de cómo se estructura hoy el patriarcado y cómo se reproduce en la sociedad contemporánea, en la que quizás solo ahora puede resultar particularmente manifiesto[24]. Principalmente he trabajado el tercer aspecto, esto es, intento capturar en conceptos teóricos las características esenciales del dominio masculino actual. Me gustaría destacar una vez más que mi análisis solo es aplicable a las sociedades comparables con la nuestra, en la que el criterio más importante es que la igualdad formal prevalece entre los sexos. En lo que sigue trataré de resumir algunas de las reflexiones con las que estoy trabajando y lo que he alcanzado, que constituye una exposición algo más detallada de las tesis o proposiciones presentadas anteriormente.

SE SUSCITAN LAS CUESTIONES FEMINISTAS

Desde aproximadamente 1970, las principales líneas de la teoría feminista occidental sobre las bases de la opresión de las mujeres han estado bastante claras. De forma simultánea en varios países, quizás primero en Estados Unidos, Inglaterra y Francia, se dio un rompimiento entre puntos de vista incompatibles, con unos resultados muy fructíferos. El llamado feminismo radical que, como Juliet Mitchell escribió en su libro The New Women’s Movement, había surgido como el ave fénix de los movimientos de protesta izquierdistas y dominados por los hombres de los años sesenta, se plantó contra el marxismo rígido (Mitchell, 1971, pág. 86). En los círculos radicales de los años sesenta, donde la política y la erudición se inspiraban mutuamente, los marxistas —en su mayoría hombres—asumieron el derecho a definir que la reciente conciencia de las mujeres en cuanto a la posición desigual de los sexos era de una importancia mucho menor que el problema de clase. En estos círculos se opusieron a los intentos experimentales feministas para desarrollar sus nuevas ideas. Pequeños y grandes potentados que se autodefinían marxistas y leninistas declararon contar con pruebas evidentes de que los análisis feministas independientes carecían de significado científico, eran peligrosos desde el punto de vista político y, cuando menos, eran triviales. En otros medios de investigación más establecidos, donde el concepto de «clase» no era el arma principal contra la perspectiva feminista, se usaron del mismo modo

los términos «individuo», «humanidad» y de forma particular «altos criterios científicos» e «intersubjetividad» para denegar la demanda de las mujeres de que se reconociera el hecho de que la «humanidad» estaba compuesta por hombres y mujeres, y que algo —que no se podía considerar de poca importancia— iba mal en sus relaciones mutuas. Las mujeres también sostenían que para estudiar adecuadamente la situación en que se hallaban los sexos, debían ser profundamente reconsiderados los conceptos, las teorías y los métodos establecidos[25].

Pero el entorno marxista significó no solo oposición y la paralización de las ideas, sino también una poderosa inspiración. El rápido desarrollo de las ideas marxistas durante los años sesenta y setenta significó mucho para la nueva perspectiva feminista. De las líneas de planteamiento de las ciencias sociales y de comportamiento que predominaban entonces, solo dentro del marxismo se usaban sistemáticamente conceptos tales como

«poder», «opresión» y «liberación». Estos conceptos parecieron oportunos a muchas mujeres que se hallaban muy lejos de las líneas marxistas tradicionales, mujeres que estaban buscando palabras que aplicar a los problemas existentes, pero casi invisibles e inmencionables. Por ejemplo, Betty Friedman había comenzado a formularlos a comienzos de los años sesenta, y Simone de Beauvoir había escrito sobre ellos ya en 1949, pero entonces pasaron ampliamente desapercibidas[26].

Además, dentro del marxismo se encontraba una de las pocas aproximaciones a las ciencias sociales que hacía hincapié en proponer una teoría que cubriera la totalidad de los mecanismos sociales y sus cambios históricos. Había solo un competidor serio, el funcionalismo estructural, cuyo principal mentor era el sociólogo estadounidense Talcott Parsons. Este había desarrollado las ideas fundamentales de la sociología familiar y la teoría de los papeles sexuales que predominaron durante los años cincuenta y sesenta. Contra estas teorías acerca de los diferentes papeles desempeñados por hombres y mujeres, polarizadas y, según muchos, conservadoras, apuntó mucha de la erudición feminista[27]. Un rasgo característico del funcionalismo estructural —no solo de su teoría sobre los papeles sexuales— es que conceptos como «poder» y «oposiciones» se vuelven importantes por su ausencia. Otra tendencia hallada en las ideas del funcionalismo estructural es la de considerar equiparable lo que hay con lo que es bueno y deseable; su idea es que las costumbres y modos de una sociedad no habrían surgido si no hubieran resultado funcionales para

esa sociedad y, consecuentemente, si no hubieran resultado buenas y deseables desde el punto de vista de los propósitos de esa sociedad. Pero como poder, oposiciones y propósitos en conflicto no tienen cabida en esta línea de pensamiento, tampoco hay lugar para la pregunta de si ciertas costumbres resultan más funcionales y deseables para algunos grupos que para otros. Conflictos o relaciones de dominio dentro del matrimonio y la familia, por ejemplo, no son fáciles de capturar en las redes teóricas parsonianas.

LA TEORÍA FEMINISTA SOCIALISTA

Desde la ruptura entre las feministas radicales autosuficientes y las

«socialistas abstractas» (término de Mitchell), surgió una tercera vía, una dirección que fue formulada inicialmente por Juliet Mitchell. En este planteamiento resulta central el uso de la percepción feminista de los problemas; los temas propios de las mujeres deben ser el punto focal. Por otro lado, los métodos marxistas, reelaborados para nuestros propios propósitos, pueden servirnos de ayuda. Según Mitchell,

La cuestión no debe ser nunca nuestra «relación» con el socialismo; es el uso del socialismo científico como método para analizar la naturaleza específica de nuestra opresión y en consecuencia nuestro papel revolucionario. Creo que tal método necesita el entendimiento del feminismo radical casi tanto como las teorías socialistas desarrolladas anteriormente (1971, pág. 81).

La feminista y filósofa estadounidense Alison Jaggar ha reformulado en su libro Feminist Politics and Human Nature (1983) el manifiesto de Mitchell y, al hacerlo, ha revelado sus rasgos más característicos. Escribe:

intenta interpretar el método materialista histórico del marxismo tradicional de modo que sea aplicable a los temas que ha hecho visibles el feminismo radical (1983, pág. 124).

El planteamiento analítico que denomino tercera vía es usualmente llamado «feminismo socialista» o «materialismo histórico feminista». La

primera expresión resulta particularmente dificultosa y, cuando se usa, vaga y oscura. La segunda es mucho mejor como nombre para un planteamiento analítico y científico; su principal desventaja es que resulta larga y desmañada. Sea como fuere, a esta línea de pensamiento es a la que tiendo a adherirme. Al mismo tiempo, el principal objeto de mi crítica es la teoría feminista socialista existente; crítica que ejerzo desde un punto de vista cuya mejor descripción sería un cierto tipo de postura feminista radical[28].

¿Qué hacen, entonces, estas teóricas feministas con el llamado método marxista? Trataré de resumir lo que extraen y utilizan más de él.

1. El concepto materialista de la historia contempla las relaciones desiguales de poder, la opresión de ciertos grupos de población y el conjunto de las nacionalidades como productos de la historia, y por ello condicionadas socialmente y sujetas constantemente al cambio, y posibles de erradicar. En otras palabras, no se consideran las desigualdades predominantes y la explotación de ciertos grupos por otros voluntad divina ni determinadas por la naturaleza, y, en consecuencia, no son necesarias para la felicidad eterna de los individuos.

2. De aquí que la perspectiva histórica sea extremadamente importante. Nos muestra, por ejemplo, las vicisitudes de nuestras condiciones de vida —las que ahora tenemos no han existido siempre— y por ello que no es algo dado que las condiciones y las relaciones sociales presentes vayan a existir siempre. De la perspectiva histórica también se concluye que las personas crean su propia historia a la vez que son creadas por ella; luego no existe un Desarrollo con D mayúscula del que la gente no sea responsable. Por otro lado, en un momento particular de la historia, no se puede crear un mundo independiente de las condiciones existentes previas: siempre hay limitaciones a las posibilidades estructurales dentro de las que nos movemos, y estas posibilidades se encuentran dentro y fuera de la gente, lo que conduce directamente al tercer punto.

3. El marxismo ha preservado y desarrollado una concepción particular sobre cómo recibimos nuestro conocimiento y nuestra perspectiva del mundo. Esta concepción es mucho más antigua que el propio Marx; recibió el espaldarazo «moderno» de los padres de la teoría liberal moderna —por ejemplo, John Locke en el siglo XVII

— y propone que nuestras ideas y nuestro conocimiento no nacen y

se nutren exclusiva y aisladamente dentro de nuestra mente y luego se dirigen al exterior a través de nuestras acciones para moldear nuestro entorno. Por el contrario, moldeamos lo que nos rodea y somos moldeados por ello. Por encima de todo, nosotros y nuestra conciencia nos formamos por lo que hacemos, por nuestras actividades sensoriales prácticas.

Una de las piedras angulares del concepto materialista de la historia es la asunción de que ,

no es la conciencia de los hombres la que determina su existencia, sino su existencia social la que determina su conciencia (Marx, 1859-1977, pág. 389).

Así, se supone que un tipo especial de conexión causal reina entre nuestras actividades prácticas, por un lado, y nuestras actitudes —sentimientos e ideas—, por el otro. Uno de los razonamientos más importantes en la investigación sobre estudios de la mujer se basa en esto, a saber, la teoría de la división por géneros del trabajo y sus consecuencias. El hecho de que las mujeres y los hombres vivan y actúen en gran medida en contextos diferentes debe explicar mucho sus actitudes, atributos y capacidades diferentes, que de otro modo resultarían ser tan naturales[29].

La idea de que las experiencias prácticas de criar a los hijos y cuidar de los demás influye nuestra sensibilidad no es una invención del movimiento feminista contemporáneo. En 1612, el padre del empirismo occidental, Francis Bacon, escribió sobre este tema en su ensayo «Of Marriage and Single Life», en el que su mensaje principal consiste en disuadir a los hombres del matrimonio y de tener hijos, ya que:

El que ha mujer e hijos ha dado rehenes a la fortuna; porque son impedimentos para las grandes empresas, tanto de virtud como de malicia. Ciertamente, las mejores obras, y las de mayor mérito para el público, han provenido de los hombres solteros o sin hijos que, en afecto y medios, han esposado y dotado a lo público.

Continúa como para replicar a una objeción obvia:

Con todo, sería de gran razón que aquellos que tengan hijos se preocupen más de los tiempos futuros, hasta los cuales saben que deben transmitir sus mejores promesas.

Pero existen otras cualidades además del especial «arte de la disciplina humana» —«disciplina» que emana de la coexistencia amorosa con la esposa y los hijos —que el filósofo y político Bacon quiere transmitir a sus lectores masculinos si tienen ambiciones de hacer algo en servicio de lo público. De los hombres casados y sin hijos se hace mejores soldados, por ejemplo, por no hablar de inquisidores («más crueles y duros de corazón»), «debido a que no les inclina tan a menudo la ternura» (las cursivas son mías)[30].

Así, un hombre de la talla de Bacon ha supuesto que existe una cierta conexión entre la frecuencia con que «se nos despierte la ternura» y nuestro comportamiento en muchas instancias públicas. El modo como evaluemos después los distintos patrones de conducta es otra cuestión.

¿Deberíamos preferir la «disciplina» lograda a través de la compasión íntima y los actos de amor? O, como Bacon aconseja, ¿valoraremos la decisión y la crueldad obtenidas mediante el aislamiento de los lazos emocionales íntimos con otras personas? Realmente este es un tema clásico de la filosofía política, retomado hace poco por la crítica feminista y más recientemente en el libro de Carol Gilligan In a Different Voice (1982), que ha tenido una gran repercusión[31].

Quizás mis comentarios sobre la idea de la conexión entre la existencia práctica y la conciencia han sido un poco extensos, pero se trata de un tema importante. Ahora continuaré con el cuarto y último punto de mi resumen sobre el modo como utilizan las feministas el materialismo histórico.

1. Todas las investigadoras socialistas interesadas en el materialismo histórico hacen algún uso de sus hipótesis sobre qué constituye los cimientos de la historia y la sociedad. Se cita a menudo un fragmento de los Orígenes de la familia, la propiedad privada y el Estado de Engels:

Según la concepción del materialismo histórico, el factor determinante de la historia es, en última instancia, la producción y reproducción de la vida inmediata. Esto, de nuevo, tiene un carácter doble: de una parte, la producción de los medios de subsistencia, del alimento, el vestido y el refugio, y las herramientas necesarias para ello; de otra, la

producción de los mismos seres humanos, la propagación de la especie. La organización social en la que vive la gente de una época histórica particular y un país particular está determinada por ambos tipos de producción: por el grado de desarrollo del trabajo, por un lado, y por el grado de desarrollo de la familia, por el otro (Engels, 1884/1972, pág. 71 y s.).

El objeto del punto tercero es explicar la conciencia y las ideas humanas. Al punto cuarto le concierne la explicación de las diferentes formas e instituciones sociales. La teoría feminista socialista puede dividirse en dos tipos principales, según en cuál de los dos temas (punto 3 o 4) se concentre uno. Me gustaría comenzar a dirigirme hacia mis propias ideas mediante una corta presentación y la crítica de estos dos tipos principales y sus variantes. Llegados aquí, quisiera decir que creo que la mayor parte de la teoría feminista inspirada por el materialismo histórico está todavía demasiado estancada en el marxismo y se guía muy poco por las percepciones del feminismo.

El primer tipo se vincula a una teoría del modo como se construye la conciencia de género en las mujeres y los hombres: esto es, cómo los seres humanos se moldean en caracteres sociales definidos sexualmente —cómo surge el género y, sobre todo, cómo surge el «segundo sexo». Por consiguiente, se preocupa de la formación social de la mente y el cuerpo (cfr. nota 12). El segundo tipo se centra en los procesos socioeconómicos de la sociedad: la producción y la reproducción, y la posición de las mujeres en estos procesos.

La teoría de la construcción del género y sus limitaciones

Veamos un poco más de cerca lo que concierne a la construcción del género en el primer tipo. Cierta variante de la teoría psicoanalista se usa a menudo; como complemento del marxismo y se han producido ideas nuevas e interesantes[32]. Sin embargo, algunos teóricos rechazan el psicoanálisis y prefieren adaptar las recientes teorías críticas de la ideología a las ideas feministas[33]. Sin considerar si se utiliza el psicoanálisis o una teoría de la ideología, estos estudios nos dicen mucho

acerca de cómo se forma a las mujeres y los hombres como caracteres sexuales diferentes, cómo se comienza ya en la infancia, en las relaciones con los padres, y cómo las fuerzas ideológicas de la sociedad nos conforman como los seres sexuales que somos para toda nuestra vida. Pero estos estudios no se centran en lo que debe componer lo crucial de cualquier teoría sobre la autoridad masculina que, según mi parecer, son las relaciones entre hombres y mujeres y mujeres y hombres. Los temas identificados con precisión son cómo nacen el hombre y la mujer psicosociales durante la infancia o cómo los poderes ideológicos construyen la masculinidad y femineidad adultas como juegos de papeles diferentes. Son preguntas importantes que plantear y resolver. Sin embargo, cuestiones tales como qué pasa en las relaciones entre mujeres y hombres adultos como seres humanos no ocupan una posición central en la teoría de la construcción del género mencionada arriba.

Las mujeres y los hombres se hallan inmersos en muchas relaciones mutuas, en las que se sostienen constantes transacciones («transacciones» es aquí un término mejor que «interacciones») entre ellos. Se ligan mutuamente a través de la atracción erótica, las relaciones laborales, las relaciones políticas, como estudiantes, padres, confidentes, en los deportes, en la creación artística, en todo y en todas partes. El análisis teórico feminista de todas estas actividades que implican a mujeres y hombres como pareja en discordia y en armonía es muy incompleto. Falta énfasis en los procesos sociales conducidos y mantenidos por los seres humanos considerados como sexos/géneros. Por consiguiente, se debe poner un peso especial en esa relación, ese proceso donde lo «sexual» puede aislarse analíticamente, distinguirse de todas las otras actividades en las que la gente se implica como mujeres y hombres, esto es, lo erótico. Por erótico entiendo mucho más que la actividad esencial para continuar la vida —el intercambio sexual. Hasta ahora no he podido encontrar una palabra mejor para los complicados y, de hecho, poco conocidos procesos de la vida material en nuestros cuerpos y almas, que se originan porque somos seres humanos sexuales. Me imagino que las realidades específicas de la vida sexual (el erotismo) acarrean un desarrollo de fuerza/poder especial en los seres humanos y una transferencia de poder entre la gente que tiene gran significado para ver cómo somos con los demás y cómo organizamos nuestras sociedades.

Para rematar todo esto, la teoría de la construcción del género, o como quiera que deba llamarse, ha sido destinada a llenar los huecos que muchos habían señalado y deplorado en la tradición marxista. El marxismo no tiene una teoría psicológica o social-psicológica, y muchos se han sentido llamados a trabajar en ella con la ayuda del psicoanálisis u otras teorías psicológicas. Dentro de la teoría feminista, esta orientación ha contribuido a hacerla complementar la importancia del género marxista y, al mismo tiempo, se han criticado las teorías psicológicas introducidas por su sexismo y se han reformulado. Pero este marxismo complementado resulta todavía incompleto como explicación para nuestro patriarcado presente —no señala con precisión el problema. Entonces, ¿cómo se compara con la orientación de la teoría feminista que se ha concentrado en los temas socioeconómicos (mencionados en el punto cuatro)?

La producción de los medios de existencia o la producción de la existencia

Según el materialismo histórico, la «doble» producción (y reproducción) de la «vida inmediata» es el factor más decisivo en el desarrollo de la sociedad. Lo que las feministas han comprendido es que la «producción de la vida inmediata», incluso en la definición de Marx y Engels, tiene dos vertientes: la producción de los medios de existencia y la producción de las personas, de la vida en sí misma. Sin embargo, existen diferencias significativas entre las teóricas feministas en cuanto al modo de adaptar estos presupuestos básicos y para lo que los utilizan. Todavía hay mucha vaguedad, e incluso mal interpretaciones bastante obvias de las palabras de Engels (cfr. cita en la página anterior)[34]. ¿Qué es «producción» y qué

«reproducción»? ¿Qué es «trabajo» y qué es «material»? Sin embargo, probablemente la cuestión más crucial es qué producción es la más decisiva en cuanto a la explicación de los cimientos del patriarcado. ¿Es la producción de los medios de existencia o la producción de la vida? ¿O ambas por igual?

No tengo dudas en cuanto a que debemos centrarnos en la producción de la vida y examinar si tenemos que comprender lo más completamente posible las condiciones de nuestra existencia primordialmente como seres

sexuales y no como ninguna otra cosa, por ejemplo, como miembros de diferentes clases o razas. Deben explicarse las oposiciones, formadas socialmente y específicas desde el punto de vista histórico, que rodean este proceso de producción. Las desiguales relaciones de poder entre los sexos deben ahora, en nuestro tipo de sociedad, explicarse por sí mismas. Puede parecer extraño, pero lo que quiero decir es que en nuestra sociedad existen posibilidades legales y político-ideológicas para la igualdad: ni la ley ni las normas oficiales prescriben la subordinación de las mujeres y el dominio de los hombres por más tiempo. («La dominación masculina ahora se sostiene de forma voluntaria», reza uno de los eslóganes de la Sociedad Federica Bremer, y en cierto sentido es cierto.) También han cambiado básicamente, desde un punto de vista económico y social, las posibilidades de hombres y mujeres de salir adelante sin tenerse que someter a una dependencia forzosa de los unos a los otros. Lo que queda son las relaciones dependientes que tenemos con los otros como sexos: el lazo múltiple que nos vincula con los otros como seres eróticos, como padres con nuestros hijos, como compañeros de trabajo, amigos y compañeros de juegos y, en general, como mujeres y hombres que desean afirmar la necesidad palpable de cultivar una buena vida y una buena sociedad, simplemente como mujeres y hombres.

¿Qué entiendo, entonces, por «producción de vida»? Mucho más que

parir, alimentar y criar a los hijos, aunque estas actividades sean extremadamente importantes en este contexto. Las mujeres y los hombres, en sus relaciones totales como parejas y como grupos, también se crean mutuamente. Y nuestros cuerpos y mentes constituyen las fuentes vitales entrelazadas de las necesidades y capacidades que genera este proceso creativo. La especie humana debe satisfacer y desarrollar estas necesidades y capacidades para sobrevivir y nosotros debemos hacerlo como individuos para encaminarnos hacia una vida buena y digna. Nuestros cuerpos y almas son, a la vez, medios de producción y productores en este proceso vital, y ahí yace el meollo de la lucha por el poder entre los sexos.

LAS TEORÍAS DEL TRABAJO Y SUS LIMITACIONES

Con la afirmación anterior entro en colisión con los escritores que piensan que el patriarcado es una relación de poder con una base social y material

(opuestos a los citados antes, que trabajan principalmente con definiciones psicológicas e ideológicas). En conexión con esto, quiero mencionar a dos escritoras, Heidi Hartmann e Iris Youg, cada una de las cuales con su propia interpretación[35]. Lo que tienen en común es que ambas contemplan el sistema económico social —incluido el trabajo doméstico—como la estructura organizativa del patriarcado. De ahí que también ambas conciban el trabajo como la actividad que forma la base del patriarcado: la diferenciación sexual del trabajo y el control masculino sobre el mundo femenino conforman los temas clave. Luego ambas igualan lo «material» con lo «económico».

Esencialmente, lo que diferencia a estas dos escritoras es que Hartmann trabaja con una teoría de «sistemas duales», mientras que Young propone la necesidad de una teoría totalmente nueva. Hartmann afirma que el patriarcado y el capitalismo forman dos sistemas separados que, sin embargo, deben estudiarse y analizarse como sistemas entrelazados. Su defensa de esta idea consiste en que en realidad no existen separados «en formas puras»; en realidad existe el capitalismo patriarcal. Según Hartmann, lo más importante que debe describirse y explicarse son los puntos de intersección entre los dos sistemas.

En contraste, Young polemiza cada forma de la teoría de los sistemas duales, alegando que todas las oposiciones y opresiones existentes en la sociedad deben incluirse y explicarse dentro una especie de teoría total. Las investigadoras feministas noruegas Live Brekke y Runa Haukaa van por líneas similares (1980)[36].

LA LUCHA SEXUAL HOY

Afirmaría que en una sociedad de nuestro tipo, ni la dependencia económica de las mujeres con respecto a los hombres ni la división desigual del trabajo entre los sexos constituye el eje central de la habilidad demostrada por los hombres para continuar manteniendo y regenerando su dominio sobre las mujeres y en la sociedad en general. Lo esencial del problema subyace en el nivel de las necesidades sexuales existenciales, que están formadas material y socialmente, y no son económicas en lo básico. Las actividades en torno a las que gira la lucha sexual no son el trabajo ni los productos del trabajo, sino el amor humano —cuidados y

éxtasis— y los productos de estas actividades: nosotros mismos, mujeres y hombres vivos, con todas nuestras necesidades y todos nuestros potenciales.

Esta afirmación no significa que piense que las relaciones económicas extremadamente desiguales entre mujeres y hombres (por ejemplo, los trabajos dobles que tienen la mayoría de las mujeres) carezcan de significado o no sean interesantes científica y políticamente. Sin embargo, sigo manteniendo que el peso de las fuerzas sociales que conforman nuestras posibilidades en la vida como mujeres y hombres es cambiante desde el punto de vista histórico, y que ahora ese peso ha pasado a la relación sexual en sí misma, que se ha convertido en central de un modo en que no lo era cuando nuestras cadenas estaban formalizadas directamente y eran perfectamente visibles en las leyes, o se hallaban fijadas a obstáculos económicos casi insuperables.

Probar mis proposiciones empíricamente parecería muy difícil, si no imposible; de todos modos, no creo que sea en principio más difícil que cualquier otra comprobación empírica. Sin embargo, hasta ahora no existen muchos estudios sistemáticos en los que apoyarse; en el presente, las descripciones de la realidad en este ámbito se restringen más o menos a la ficción[37].

Un modo de comprobar mis ideas sería estudiar las posiciones de poder en las relaciones de pareja, en las que ambas partes fueran bastante iguales profesionalmente y también compartieran las tareas domésticas con, una igualdad relativa. Mi argumento sugeriría que es altamente probable que el hombre se apropie, sin embargo, de una cantidad desproporcionadamente grande de los cuidados y el amor de la mujer, tanto directamente como a través de los hijos; y también, en la mayoría de los casos, que sea el hombre quien decida los prerrequisitos o condiciones para vivir juntos. Todo esto no significa necesariamente que el hombre sea la parte más fuerte si se rompe la relación, pero encuentra normalmente una nueva pareja mucho antes que la mujer en una situación paralela (de esto existen pruebas claras).

Cuando sostengo que el núcleo de la dominación masculina yace en la misma relación sexual, me refiero no solo a las relaciones íntimas de pareja en el matrimonio o la cohabitación, sino también a un similar intercambio desigual de cuidados y placer que tiene lugar entre hombres y

mujeres en otros contextos: en el trabajo, dentro de la política, etc., esto es, entre individuos y grupos.

Hacia una teoría de sistemas duales «relativos»

En cuanto a la cuestión de un sistema simple o doble, me gustaría decir en primer lugar que la demanda de Young y otras de una teoría total no es razonable. Creo que al menos el motivo de Young para sostener una perspectiva total es más político que científico. A menudo mezcla argumentos políticos y científicos, esto es, sostiene puntos de vista teóricos con argumentos políticos que considero completamente indefendibles. En general, no creo que todas las oposiciones y conflictos de la sociedad compartan las mismas causas.

¿Cuál es la postura en cuanto a la teoría de los sistemas duales de Hartmann? En contraste con los teóricos clásicos marxistas, Hartmann afirma que «el capital y la propiedad privada no originan la opresión de las mujeres como tales» (1981a, pág. 5). Pero los hombres como asalariados, los maridos y los padres salen ganando por la posición menos favorable de las mujeres en el mercado laboral y se aprovechan de su trabajo y sus servicios en el hogar. Y en impía alianza con los hombres subordinados por la clase, el capitalismo tiene interés en explotar a las mujeres como fuerza laboral lo más barata posible.

De este modo, Hartmann no hace una distinción clara entre sus dos sistemas, aunque a veces pareciera que sí. El resultado es que no queda claro qué es lo que realmente «causa la opresión de las mujeres como tales». Creo que esta vaguedad es falta de desarrollo, ya que piensa que el objetivo de la teoría es explicar ambos sistemas simultáneamente, lo que lleva a un callejón sin salida, no porque el conocimiento sea aún incompleto, sino porque en principio se trata de una ruta imposible de tomar. Sin embargo, a pesar de esto, abogo por cierta idea de sistemas duales, pero que sean relativos. A continuación trataré de explicar lo que entiendo por esta expresión.

A la vez que nos centramos en los mecanismos del poder sexual desigual, debemos prestar atención a cómo es la vida para las mujeres y los hombres como miembros de clases sociales diferentes, ya que la vida sexual siempre existe en contextos socioeconómicos definidos. Pero lo esencial del concepto teórico, el núcleo de la explicación, tiene que ver con el género —mujeres y hombres— sin tener en cuenta la clase. Por otro lado, este núcleo solo puede abarcar ciertos aspectos extremadamente

tenues o diluidos. De modo preliminar ofrecería la breve formulación siguiente: las normas sociales predominantes, que nos acompañan desde el nacimiento y afectan constantemente nuestro alrededor y a nosotros mismos, dicen que los hombres no solo tienen derecho al amor, los cuidados y la dedicación de las mujeres, sino que también tienen derecho a dar rienda suelta a sus necesidades de mujeres y la libertad de reservarse para sí mismos. Las mujeres, por su parte, tienen derecho a entregarse libremente, pero una libertad muy restringida de reservarse para sí mismas. Así, los hombres pueden continuamente apropiarse de la fuerza vital y la capacidad de las mujeres en una medida significativamente mayor que lo que les devuelven de ellos mismos. Los hombres pueden configurarse como seres sociales poderosos y continuar dominando a las mujeres a través de la acumulación constante de las fuerzas existenciales tomadas y recibidas de las mujeres[38]. Si el capital es la acumulación de trabajo alienado, la autoridad masculina es la acumulación de amor alienado. Su forma exacta de actuar puede variar ampliamente de unos individuos a otros y en las diferentes clases sociales, pero esta variación no invalida la teoría. El problema es de índole empírica, esto es, la teoría debe anclarse en estudios sobre cómo varían estos procesos sexuales. Y tal comprobación debe hacerse con la ayuda de modelos más concretos.

Igualmente, no puede proponerse una teoría del género como una

consecuencia lógica de la teoría de clase. Las diferencias de género deben verse como generalizaciones empíricas e históricas, hasta el grado de que puede probarse su existencia.

Así pues, cuando trabajamos con una teoría de las relaciones sexuales, debemos suponer que en realidad está influida por la clase, y una teoría de relaciones de clase debe admitir abiertamente que estas relaciones se diferencian sexualmente. Pero el núcleo de la teoría debe preocuparse de uno o de otra, no de género y clase al mismo tiempo. En una teoría en la que el género es el eje central, las cuestiones de clase tienen solo una significación relativa; en una teoría en la que la clase es el punto de partida, las cuestiones de género se tornan solo relativas. En el capítulo III expongo más precisamente la base sobre la que distinguir entre teorías altamente abstractas y otras más concretas, y en el capítulo IV critico de forma más completa la teoría del patriarcado de Hartmann.

Explicación de la autoridad masculina actual como teoría política

Finalmente, ¿qué hay con la «política», el «poder» y la «autoridad», conceptos incluidos en mis aclaraciones introductorias, pero que no he mencionado hasta aquí? ¿Qué ganamos con definir la desigualdad en las relaciones sexuales como un asunto de relaciones políticas de poder? ¿Por qué quiero definir el patriarcado actual como un sistema político y no, lo que es más común, en términos principalmente ideológicos, psicosociales o económicos? ¿Y qué quiero decir cuando afirmo que las mujeres no carecen totalmente de poder, pero que les falta autoridad? Estas preguntas no pueden responderse brevemente, ya que la política y el poder se hallan entre los conceptos más complicados y contestados en el conjunto de las ciencias políticas. Pero si decimos A, también podemos decir B —aunque no podamos seguir con todo el alfabeto.

Mi deseo de utilizar lo «político» como un determinante básico tiene que ver con mi concepción del sistema de sexos/géneros como un rasgo comparativamente independiente de la sociedad y que solo tiene una conexión relativa con la economía, por ejemplo. Así, nos encontramos ante una concepción de la sociedad que dice que cada una de ellas descansa y crece sobre una base material doble: la producción de las cosas que necesitamos para nuestra existencia y la producción de nosotros mismos, porque también nos necesitamos mutuamente como seres humanos para vivir de los demás y con los demás. Estos procesos relativamente independientes de producción son sustentados por las relaciones de poder desiguales, y ambos pueden, apoyados en argumentos que no es posible desarrollar aquí más detalladamente, llamarse políticos.

Entre las investigadoras feministas que aplican los otros determinantes mencionados arriba, existe una tendencia clara a contemplar las desigualdades en la vida sexual como una consecuencia más o menos directa del sistema económico. De ahí que otorguen muy poca causalidad a las relaciones sexuales en sí mismas. En mi opinión, debemos estudiar lo que pasa en la relación vital entre mujeres y hombres, qué hacen juntos mujeres y hombres en los varios contextos sociales. No es suficiente examinar los efectos de la economía y la crianza sobre mujeres y hombres individuales, lo que no quiere decir que estos aspectos no sean importantes: establecen límites, proporcionan un marco de referencia y

estructuran las posibilidades. Pero en cada instancia las mismas personas determinan el modo de manejar las posibilidades.

Necesitamos la designación de, «político» para denotar una característica  amplia  del  dominio  masculino.  Un  ejemplo:  en  su

«Structures of Patriarchy and Capital in the Family» (1978, pág. 72), Armette Kuhn escribe que el patriarcado es una estructura que une las relaciones de propiedad y las relaciones psicológicas, y señala que este parece relativamente autónomo dentro de la familia. Esto puede ser verdad, pero mi reacción es que tal descripción del patriarcado es incompleta. Las palizas a las mujeres y la violación son ejemplos de acciones  que  están  insuficientemente  descritas  por  los  términos

«psicológico» o «económico». Más bien es cuestión de una batalla compleja y tangible sobre quién manda en la situación, quién tiene poder para decidir quién es/hace y consigue qué, dónde y cómo. Si la política tiene un núcleo particular de significado, se trata de un campo de poder para los deseos y las consecuencias que conlleva el poder-deseo, donde se determina cómo somos con el otro. Las relaciones sexos/géneros constituyen un campo de poder relativamente independiente.

A menudo surgen disputas sobre la cuestión de si las mujeres tienen mucho poder, poco poder o carecen de poder en absoluto. No intentaré clasificar esto de un modo concluyente, pero se puede lograr cierto grado de claridad si dividimos el concepto en «influencia» y «autoridad[39]». Las diferencias entre los dos términos consisten en que autoridad significa reconocimiento manifiesto, esto es, poder legítimo, mientras que influencia significa efecto, o poder que puede existir, pero que no siempre es manifiestamente reconocido como legítimo o «de derecho». Nosotras las mujeres tenemos bastante influencia en varios ámbitos, y no siempre enfrentamos oposición cuando queremos aumentar nuestra influencia, especialmente si escondemos el hecho de que somos mujeres lo más posible. Surge la oposición principalmente cuando demandamos autoridad como seres humanos femeninos —las voces femeninas no son apropiadas para el púlpito, según un argumento esgrimido contra el clero femenino en una investigación sueca de hace unas décadas.

El sistema socio-sexual, el juego completo de interdependencias que relacionan a las personas como sexos, debe considerarse organizado estatalmente desde el punto de vista político, y —como la economía capitalista— privado y «libre» simultáneamente. Pero en contraste con el

sistema económico, también es personalizado y «libre», en las condiciones particulares de dominio masculino. Esto a su vez significa que operan varias formas de relaciones de poder (o política sexual), dinámicas y sexuales, en cada esfera de la sociedad, y que no se limitan a la familia, la economía o el Estado (o cualquier división de la sociedad que hagamos). De aquí se sigue, primero, que las mujeres como tales son libres en el sentido particular acorde con la naturaleza de la sociedad particular; segundo, que las mujeres tienen cierto poder, también como sexo; y tercero, que la opresión masculina de las mujeres surge como una lucha, mejor conceptuada como una lucha de intereses (compárese con el capítulo VII).

La política del género y la teoría política establecida

¿La teoría política de los sexos/géneros desarrollada en este ensayo tiene alguna significación para las teorías políticas establecidas o alguna conexión con ellas, es decir, con las construcciones teóricas que dicen describir y explicar la vida política en el sentido que usualmente otorgamos a la frase? De modo muy general, diría que la investigación de la sociedad como un sistema político complejo basado en los conflictos sexuales, los conflictos de clase y otras bases de división, de forma sucesiva, pondrá en tela de juicio y transformará cada vez más aspectos de la teoría política y la filosofía. Solo es necesario mirar unos pocos libros y periódicos recientes para comprender que este proceso marcha airosamente y se desarrolla a lo largo de varias líneas diferentes[40].

Para observar un ámbito más concretamente, he argumentado en otros contextos que la investigación tradicional sobre la conducta política ha arribado a una vía muerta cuando llega a explicar las diferencias en los patrones de participación política de mujeres y hombres[41]. La gran diferencia de género en cuanto a la participación en la elite política y en los órganos de poder de la sociedad es, como se sabe, particularmente impactante. Pero en las instancias en las que el centro del estudio ha sido la ausencia de mujeres en los órganos de poder y, si estaban presentes, sus dificultades para afirmarse, se ha dedicado poca energía para explicar el problema. (En general, las variables explicativas o, mejor, los contextos sociales del comportamiento político, sin tener en cuenta si se refieren a la

elección de partido político, puntos de vista sobre las cuestiones políticas o participación en los cuerpos decisorios, son a menudo un débil eslabón en la investigación sobre ciencias políticas moderna.) Los últimos veinte años de investigación feminista han preparado el terreno para la desaparición de la indiferencia hacia los problemas de género y las actitudes frívolas frecuentes hacia las cuestiones que se han suscitado.

El esquema anterior para una explicación de la estructuración género-política de nuestra sociedad constituye un ejemplo de la formación de la teoría básica, que ha sido hasta ahora muy rara en las ciencias políticas modernas. «Quién/es, hace y/consigue qué, cuándo y cómo» en la

«autoritaria distribución de cosas apreciadas» se decide, de hecho, en varios niveles diferentes, y en estructuras de género, estructuras de clase y

«otros campos de acción[42]».

Aristóteles, uno de los mentores del pensamiento político occidental, explicó y legitimó la jerarquía sexual en la sociedad utilizando la imagen del fluido seminal masculino, claro y bello, que transportaba las sensibilidades formativas más elevadas de la sociedad (con algunos hombres más elevados que otros). Por otro lado, la oscura sangre menstrual femenina indicaba que el elemento que las definía estaba preñado del caos masivo[43]. Sin embargo, también declaró que la esencia de la política era las relaciones entre iguales. Hoy nadie toma de forma seria científicamente las teorías aristotélicas sobre los sexos, aunque existe el riesgo de que continúe habiendo ideas similares en niveles más oscuros. Sin embargo, utilicemos su noción política como punto de partida y como meta: la buena sociedad requiere que sus miembros sean iguales y que

«alternen ser los líderes con ser los dirigidos».

Terminemos con una cita de D. H. Lawrence. Esperamos que en el futuro podamos reírnos divertidos con sus palabras, de un modo semejante a como lo hacemos ahora con la teoría del género de Aristóteles. Sin embargo, en el presente estamos obligados a admitir la verdad de las palabras de Lawrence:

El hombre está dispuesto a aceptar a la mujer como un igual, como un hombre con faldas, como un ángel, un demonio, una cara infantil, una máquina, un instrumento, un seno, un útero, un par de piernas, una criada, una enciclopedia, un ideal o una obscenidad; del único modo como no la aceptará

es como un ser humano, un ser humano real del sexo femenino[44].

Capítulo III

Opresión común y experiencias específicas El problema de la abstracción y de la concreción en la teoría feminista[45]

Una asunción reiterativa en el Movimiento de Mujeres y en la teoría e investigación feministas es que todas las mujeres viven bajo una opresión común, que es específica del sexo/género. De este modo, según dicha asunción, las mujeres tienen ciertos intereses en común, y esta comunidad debe constituir los cimientos de todas las descripciones y explicaciones teóricas del patriarcado. Sin embargo, muchos declaran lo contrario: que la opresión de las mujeres es específica para los diferentes grupos y que depende de los diferentes límites sociales, históricos y culturales. Dichos límites, sigue el argumento, dividen a las mujeres de tal modo que clase, raza, etnicidad y periodo histórico o cultura son factores determinantes más básicos que la afiliación de sexo/género. Ambas caras de la argumentación carecen de una definición precisa y bastante a menudo se confunden aspectos que deberían distinguirse en el pensamiento (esto es, analíticamente). Lo importante aquí es la necesidad de crear ciertas distinciones abstractas para comprender las complejidades de la realidad. A continuación se presentan tres proposiciones que incluyen mi línea de razonamiento para cada una, con las que intento ayudar a aclarar los temas anteriores.

1. Debemos trabajar de forma consciente y explícita con teorías en

diferentes niveles. En un nivel teórico básico (esto es, en el nivel de la teoría general)[46], las mujeres y los hombres deben conceptuarse como grupos definidos por el sexo/género (y no como grupos determinados por la clase, raza o cualquier otra cosa), si el propósito de la teoría es describir y explicar la opresión específica por el sexo/género, esto es, la opresión

que sufren las mujeres como tales. En las teorías parciales o de medio alcance, las hipótesis sobre la opresión a las mujeres y los conceptos analíticos deben, por otro lado, poder capturar en estudios empíricos las variaciones sociales e históricas de las experiencias y las circunstancias concretas de los grupos diferentes.

1. En la teoría feminista, a menudo se mencionan juntos sexo, clase y raza, como las tres fuentes principales de contradicciones y subordinaciones en la sociedad. Resulta importante especificar qué es diferente y qué es similar en las capas de la realidad a las que se refieren estas tres categorías y, de este modo, en qué niveles teóricos deben operar y cómo. Creo que mientras que clase y sexo pueden y deben conceptuarse tanto en el nivel general como en el de medio alcance, raza/etnicidad[47] solo puede desarrollarse en el nivel más concreto de medio alcance.

2. Por mi afirmación del punto 1, puede parecer que entiendo que el

patriarcado debe contemplarse como si fuera el mismo eternamente, invariable en tiempo y lugar, pero no es así. Por el contrario, sostengo que una conceptuación y explicación teórica básica del patriarcado también necesita distinciones. Pero estas distinciones son de una naturaleza diferente a las que se refieren a las experiencias y circunstancias específicas de varios grupos. Se trata de una cuestión de distinciones teóricas o definiciones de historia y organización social, que hacen referencia a la misma relación sexo/género que debe aislarse teóricamente. Así, tenemos la cuestión de los determinantes estructurales con respecto tanto a las sociedades contemporáneas (sincrónicas), como a las históricas (diacrónicas). Debemos preguntar, por ejemplo: ¿Cómo está estructurada la relación sexo/género? ¿En general? ¿En formas específicas de la sociedad? ¿Cómo cambia? ¿Y cómo está relacionada con otras estructuras y procesos sociales, los de producción económica, el Estado, etcétera?

TEORÍA EN DIFERENTES NIVELES

Teoría básica

Para comenzar, quiero distinguir entre lo que entiendo aquí como teoría básica y lo que he denominado teoría total en otro contexto[48]. La teoría total supone que todas las formas principales de contradicciones y opresiones en una sociedad deben cubrirse por una sola teoría y —como parece— en el mismo nivel de abstracción. Esto resulta bastante habitual entre las feministas socialistas[49].

En el fondo de esta línea de razonamiento, se encuentra el principio metodológico marxista que establece que los todos dialécticos no deben separarse o dividirse en partes porque entonces se pierde su entendimiento genuino (véase Eisenstein, 1979, pág. 36). Se piensa que es especialmente perjudicial hacer resaltar una parte si queremos entender las relaciones de poder dentro del todo. Sin embargo, también el método dialéctico demanda, y no menos, un análisis claro de las diferentes partes inherentes y un entendimiento del carácter diferente de cada una de ellas. Si no tenemos ese conocimiento, la comprensión del todo también se distorsionará.

Así, cuando hablo de todos (como distintos de la totalidad), lo hago de todos relativos, de procesos sociales totales, compuestos y complicados. Y el tipo de teoría básica del patriarcado al que hago referencia a lo largo de este estudio debe ser la teoría del proceso de uno de tales todos relativos, que al mismo tiempo es parte del compuesto y complicado proceso social

«total». El contenido de esta totalidad particular es la relación compuesta entre los sexos y el modo específico de producción (y reproducción) que envuelve a mujeres y hombres socialmente como seres sexuales. Una teoría básica de la relación sexo/género y las sociedades patriarcales implica que hemos elegido la perspectiva de sexo/género y la producción de la vida como bases estructurales de la sociedad; y que el propósito de esta teoría es definir y explicar la estructura cambiante del patriarcado y sus mecanismos reproductivos. Una teoría básica sobre las sociedades de clases presupone la elección de un juego de relaciones y prácticas sociales diferente —otra totalidad relativa— a la de clase y la producción (y reproducción) de los medios de vida; y aspira a definir y explicar la estructura y el proceso de esa base.

Abstracto-concreto

En este nivel una teoría es necesariamente muy abstracta, es decir, debe aislar ciertos elementos del todo concreto[50]. Para este propósito específico, debe hacer caso omiso de toda determinación concreta que no sean las que quiere explicar. En nuestro caso, deben aislarse teóricamente los agentes específicos y las actividades del sistema de sexos/géneros. Además, deben identificarse y definirse los caracteres específicos de estos elementos en las formas específicas de las sociedades. La cuestión fundamental que me interesa es cómo determinar teóricamente la forma específica del sistema de sexos/géneros que actúa hoy día en las sociedades occidentales igualitarias formalmente.

Desde mi punto de vista, resulta posible y fructífero (véanse también las conclusiones del capítulo IV) esforzarse por conseguir una teoría general sobre la producción y reproducción de la vida/persona y las formas patriarcales cambiantes que este modo de producción ha tomado. Sería una teoría centrada en la sexualidad más que en el trabajo, en cierto modo una teoría paralela a la teoría marxista de clases y de la producción de los medios de vida. Con ello reto a muchas feministas —realmente creo que a todas— que han presentado teorías materialistas del patriarcado o de la opresión de la mujer. El capítulo IV son los resultados de la crítica completa de una de tales teorías. De todos modos, creo que resulta provechoso aplicar el materialismo histórico como método para estudiar los problemas feministas. Lo que no me parece pertinente es localizar una teoría del patriarcado dentro de la estructura de la economía política o en cualquier tipo de simbiosis con este campo teórico específico. Esta es la línea de pensamiento que domina entre las feministas marxistas, así como entre las feministas socialistas. En el fondo de este planteamiento, yace el convencimiento de que si abandonamos el campo específico de la teoría básica marxista, por ejemplo, el campo de la economía política, nos hallaremos en un vacío teórico. Bueno, en cierto modo es así: nos enfrentamos con un caos teórico, pero no con un vacío material/substancial. Y debemos reorientarnos y crear un orden teórico del caos. La substancia aquí es la materia socio-sexual humana de nuestros cuerpos y nuestras almas.

En su teoría sobre la estructura básica y las dinámicas del capitalismo,

Marx abstrajo, esto es, clasificó, todas las determinaciones concretas, excepto las que eran necesarias para hacer comprensiva la naturaleza

específica de este modo particular de producción. Como una construcción del pensamiento, «adelgazó» la sociedad hasta que se hizo con los poderes o capacidades exactos a los que se había obligado históricamente a vivir sus vidas (alienadas), a saber, la fuerza de trabajo, que se había convertido en un bien en sí mismo, y el dinero, que se había convertido en poder en sí mismo.

Para comprender la estructura básica del patriarcado formalmente igualitario contemporáneo, debemos «adelgazar» esta sociedad hasta que salga a la luz su naturaleza sexo/genérica específica históricamente. Volveremos sobre esto.

Comprobación indirecta

El tipo de teoría básica de la que hablo reclama la verdad; reclama ser comprobable en principio. Así, lo que tenemos no es un asunto de estructuras ahistóricas —esto es, vacías empíricamente— y analíticas (a lo Talcott Parsons o David Easton) ni un juego de proposiciones normativas. Tenemos unos conceptos, cimentados empíricamente, de la llamada teoría sustantiva sobre la realidad social, y de ahí que como tal deba ser comprobable. Sin embargo, uno de los rasgos específicos de este nivel teórico es que sus teorías no son comprobables directamente o como una totalidad. No pueden verificarse o falsificarse de un solo golpe y sus conceptos son difícilmente aplicables de forma directa al análisis empírico. Las teorías básicas deben comprobarse por medio de hipótesis derivadas, o mejor relacionadas, en el nivel de las teorías parciales o de medio alcance. Se las debe utilizar en diferentes partes y así comprobarlas indirectamente. Por poner un ejemplo, Heidi Hartmann aduce que la base del patriarcado la constituye el control que ejercen los hombres sobre el trabajo de las mujeres (o fuerza de trabajo); y que la alianza entre los hombres que traspasa las fronteras de clase garantiza este control. Sostiene que esta alianza se encarna en el sistema del salario familiar institucionalizado. Además, la falta de recursos organizativos que enfrentan las mujeres fuera del hogar les impiden cambiar sus circunstancias. Para comprobar estas proposiciones, deben fragmentarse de varios modos y ver cómo funcionan los conceptos centrales. Aunque encontremos  ciertas  pruebas  contra  alguna  de  las  proposiciones,  no

significa que falle la teoría entera. La teoría como un todo solo puede comprobarse teóricamente, es decir, solo puede criticarse y rechazarse desde la posición de ventaja de otra teoría básica. De hecho, esto es lo que intento hacer en el capítulo próximo (capítulo IV), donde trato de superar o desplazar la teoría de Hartmann.

TEORÍAS PARCIALES Y MODELOS DE MEDIO ALCANCE

Las teorías parciales y los modelos de medio alcance[51] a los que me refiero no pretenden tener ningún valor explicativo en el nivel básico, esto es, no pretenden explicar el patriarcado como un todo[52]. Son proposiciones substantivas acerca de la situación de las mujeres y las relaciones entre mujeres y hombres en todos los ámbitos de la sociedad — en el trabajo, en la política, en la familia, en la educación y demás. También son modelos analíticos o estructuras conceptuales, directamente aplicables a la realidad, que permiten aseverar las distintas experiencias de la gente en estudios empíricos. En este nivel podemos usar muchos instrumentos de análisis tradicionales, bajo el supuesto de que examinamos sus limitaciones posibles o sus implicaciones sexistas. La teoría del papel es solo un ejemplo del pensamiento tradicional de medio alcance, que continúa siendo de uso considerable. Un ejemplo excelente lo constituye la teoría relacionista de Hanne Haavind sobre el papel de la femineidad y la masculinidad, en la que la idea consiste en que la relativa subordinación de las mujeres se reproduce continuamente a través de interacciones  simbólicas  entre  mujeres  y  hombres.  Las  cuatro

«estructuras» de Juliet Mitchell (en la situación de las mujeres y los

procesos de la vida) y el modelo de cultura en cinco dimensiones de Berit Ås pueden contemplarse como contribuciones valiosas a este nivel[53]. Son ejemplos de estructuras analíticas para la investigación empírica que no se limitan a una definición del patriarcado o de la opresión de las mujeres básica y específica. Además, estas estructuras son ejemplos de modelos que marcaron una nueva fase en los estudios empíricos sobre la situación de la mujer.

Previamente hablé de las proposiciones y los modelos derivados y afirmé que las teorías básicas deben probarse empíricamente en el nivel de

medio alcance mediante formas derivadas. De todos modos, es importante no contemplarlo como un procedimiento estricto o unilateral. El desarrollo teórico en el nivel de medio alcance y su estrecha interacción con los hechos empíricos deben, de forma parcial, guiar su propia existencia. Las teorías y los modelos de medio alcance tienen que contar con cierta autonomía frente a las teorías básicas o generales. La teorización en cada uno de los dos niveles debe hacerse con la conciencia de la existencia del otro y, hasta donde resulte apropiado en cada caso particular, las teorías de los diferentes niveles deben relacionarse mutuamente para adquirir el tipo de confirmación que cada una pretende. De esto se trata con más detalle en el capítulo IX.

SEXO, CLASE Y RAZA

Sexo, clase y raza se mencionan a menudo juntos en las exposiciones teóricas como las principales bases de conflicto en la sociedad. Sin embargo, Arm Ferguson parece estar en lo cierto cuando escribe que nadie ha presentado un análisis «que aclare cómo encaja la raza como una división social básica entre individuos, en vez de como un efecto del capitalismo o el patriarcado» (Ferguson, 1979, pág. 280). Hasta 1990 no conozco ningún análisis semejante. Por razones obvias no intentaré resolver este problema aquí, pero creo que es importante especificar algunas de las similitudes y las diferencias entre los conceptos de sexo/género, clase y raza.

Lo que tengo que decir sobre esto es algo que he llegado a creer durante mi propio trabajo sobre la teoría del patriarcado basada en la sexualidad. El núcleo de esta teoría —muy brevemente— es que avanzo más allá de la «opresión» como concepto clave (cfr. capítulo V) hasta la concepción más precisa de la explotación de sexo/género específica en el proceso social y práctico de la sexualidad y el amor. Esta explotación se codifica en los principios de derechos existentes en la institución del matrimonio, aunque no se limita al círculo familiar o a la esfera del hogar. En muchos países, por ejemplo en los países nórdicos, la ley rara vez sanciona derechos represivos en el matrimonio. Pero todavía se practican, muy a menudo bajo apariencias de libertad e igualdad. Para que esta

explotación específica tenga un significado histórico y material, debe contar con sus propias bases sociales y materiales. Y creo que así es.

Las mujeres y los hombres, y los individuos como seres sexuales en general, se relacionan mutuamente en el proceso específico de producción (y reproducción) de la vida. En este proceso somos (como seres sexuales con género), a la vez, los agentes productivos y los productos. Y en este proceso nuestros cuerpos y mentes humanos y vivos son tanto la materia prima (que en este caso es social por naturaleza) como los medios de producción. Lo que los hombres controlan y explotan en este modo de producción principalmente no es el trabajo de las mujeres y el poder del trabajo, sino el amor de las mujeres y el poder de vida resultante de él. El producto específico, el resultado de este proceso de la práctica humana, que los hombres se apropian incomparablemente más y de modo diferente a como lo hacen las mujeres, no es de naturaleza directa o principalmente económica. El producto sexo/genérico específico no es una plusvalía mensurable en dinero o capital. Es, digámoslo así, plusvalía de dignidad genérica, que constituye un legítimo poder de acción socio-existcncial. Esta plusvalía de poder se usa (consume) para los logros y acumulaciones de control genérico en las actividades económicas, políticas y otras actividades sociales. La forma colectiva y estructurada de este poder masculino debe definirse en términos de Herrschaft o autoridad en sentido weberiano.

Lo que pretendo con este resumen de mi teoría del patriarcado es

afirmar que sexo y clase no son los únicos conceptos sociales de relación que apuntan hacia tales tipos de procesos productivos (de vida y medios de vida) que no pueden sustituirse por ninguna otra cosa. (Por ello resultan

«determinantes en última instancia».) El racismo o la opresión étnica, de otro lado, no se hallan enraizados en ninguna producción específica. Las partes de la relación racista no están comprometidas en ninguna relación estructural específica o necesaria de raza[54], comparable a las que constituyen la sexualidad/amor y la economía/trabajo. La opresión racista probablemente puede contemplarse más como una consecuencia directa del modo de actuar de las sociedades de clase patriarcales que a la inversa. Luego las hipótesis teóricas acerca de la opresión racista/étnica encajarían exclusivamente en el nivel parcial más concreto. Creo que carece de sentido buscar una teoría del racismo que tuviera que abstraer sus elementos hasta donde sostengo que tendría significado, no solo en el caso

de la estructura de clases, sino también en el de la estructura de sexo/género.

ESPECIFICACIÓN DE «LO COMÚN»

La problemática de sexo/género, que sostengo que debe aislarse teóricamente en el llamado nivel básico, no se refiere de ninguna manera a una verdad universal que se suponga válida con la misma forma en todos los periodos y lugares. Como ya he indicado, debe especificarse en varias dimensiones. Sin embargo, el asunto de «lo común» permanece, porque las mujeres y los hombres no son desde el punto de vista formal dos agregados de individuos que «da la casualidad» de que son hombres y mujeres. Las relaciones de poder desiguales entre los sexos no deben considerarse, como hace por ejemplo Margit Eichler (1980, pág. 12), como

«desigualdades sociales que coinciden por casualidad con ciertas diferencias biológicas» (las cursivas son mías). Mujeres y hombres son las dos secciones sustanciales con las que se edifica la humanidad. Mujeres y hombres como sexos (sociales por naturaleza) son la fuente generativa de la especie. En la fuerza de las capacidades sexo/genéricas, las capacidades para el amor y la creación de personas «poderosas» por su sexo y dignificadas por su género, es donde las mujeres hallan una base común de experiencia y, de este modo, una base común para la lucha.

Sin duda, esta comunidad es muy tenue y limitada; existen otros muchos elementos en nuestras vidas y las circunstancias históricas determinan si esta base común diluida de mujeres como «seres humanos reales del sexo femenino» se realiza y de qué forma (véase la cita al final del capítulo II). Pero la hermandad es poderosa, aunque no sea omnipotente o se contemple como el tema más importante en este tiempo en todos los contextos sociales. En su artículo «Contextualizing feminism

—gender, ethnic and class divission», Floya Anthias y Nira Yuval-Davis escriben que su análisis «sirve para cuestionar la noción de “hermandad” y la asunción feminista implícita de que existe una comunidad de intereses o metas entre todas las mujeres». Defienden lo que contemplan como una afirmación contraria, a saber, que «cada batalla feminista tiene un contexto étnico (así como de clase) específico» (1983, pág. 62). Puede parecer extraño, pero no creo que lo que afirman contradiga lo que

propongo en este estudio. La lucha de sexos práctica se da siempre en varios contextos sociales y cambia de una situación a otra. Pero negar que la posición de sexo/género por sí misma tiene cierta unidad de actuación para las mujeres (y los hombres) es como negar que la posición de clase tiene alguna importancia común para los trabajadores (y los capitalistas) de ambos sexos.

Por todo el mundo, las capacidades sexo/genéricas se practican bajo la opresión y las mujeres sufren más y de otra forma bajo esta opresión que los hombres. Por ello resulta importante darnos cuenta de que estamos unidas tanto en el sufrimiento como en la fuerza. Un grupo oprimido no puede definir la parte de sí que se halla inmersa en el sufrimiento. Por supuesto, el sufrimiento por sí mismo no constituye una base exclusiva para el cambio. Pero nuestro sufrimiento común y nuestra fuerza son dos caras de la misma moneda.

Anteriormente expuse que, en el nivel más abstracto, debemos especificar lo común del sexo/género en términos estructurales e históricos, y que los conceptos de este nivel no deben referirse directamente a las experiencias vividas entre los diferentes grupos de mujeres. También dije que en este nivel básico abstracto debemos construir un modo específico de concepto de producción basado en la sexualidad y el amor (no en la economía y el trabajo), esto es, un modo de producción y reproducción de personas. Y en este «fino» nivel, este modo de producción debe situarse al lado del modo económico de producción, no integrado en él. Más aún, si seguimos el materialismo histórico como método, debemos distinguir en el modo de producción de la vida, así como en el modo de producción de los medios de vida, entre sus cambios históricos y la manera en que se estructuran y se reproducen sus elementos internos en las formas históricas específicas de las sociedades. Podemos formular algunas cuestiones fundamentales como: a) ¿Cuáles son los componentes inherentes del modo de producción de vida/personas? b)

¿Qué tipo de dinámica inherente existe en el modo de producción de las personas? Esta pregunta también indaga de qué modo es histórico y, así, suscita el tema de la periodización cimentada teóricamente. c) ¿Qué tienen de específico los modos contemporáneos de producción de personas, en otras palabras, los patriarcados actuales?

A nivel general, nos esforzamos por desarrollar una teoría feminista de la historia y la sociedad. Pero existe una tercera dimensión junto a la

histórica y la social/estructural. Si seguimos el método del materialismo histórico, también debemos definir nuestros principales conceptos metateóricamente, es decir, desde un punto de vista ontológico o filosófico. Debemos definir ontológicamente, por ejemplo, sexualidad, amor, trabajo, poder, producción, sexo/género, naturaleza humana, etc., como algo distinto de las formas históricas diferentes en las que estas

«cosas» se organizan y se consideran en diversas sociedades. La conocida definición de Gayle Rubin acerca del sistema de sexos/géneros destaca la importancia de esta distinción (Rubin, 1975, pág. 168). Para ella, el concepto de «sistema de sexos/géneros» es el referente metateórico de dominio neutral (son sus términos) del concepto de «patriarcado» o, mejor, de «los sistemas de sexos/géneros de dominación masculina».

El asunto de historia y periodización es algo más que cronología. También trata de las suposiciones teóricas acerca del tipo de dinámica inherente que se encuentra en el modo de producción de personas, y cómo los cambios en este modo específico de producción se conectan a los cambios, por ejemplo, en la economía y el Estado. Esto significa que la periodización relevante para el género debe construirse en niveles diferentes de abstracción. También significa que la periodización relevante para el género debe desarrollarse tanto en sí misma, esto es, basada primordialmente en las mismas relaciones socio-sexuales, como en cuanto elementos concretos de, por ejemplo, las divisiones económicas y políticas de la historia[55].

Un ejemplo de estructura periódica de una naturaleza bastante concreta es la división de Gunnar Qvist de la historia de la mujer sueca en seis periodos. Esta división se fundamenta en tres tipos de variables: 1) Las llamadas variables de fondo general-políticas, demográficas y económicas (la situación del mercado laboral). 2) La política pública y los programas organizativos sobre la posición de la mujer en la sociedad; y 3) lo que denomina la «lucha de las mujeres», esto es, «su propio esfuerzo por influir en la política pública referente a las mujeres» (1980, pág. 45). Según Qvist, esto debe contemplarse como una estructura cronológica preliminar. También señala que

en un contexto más amplio, se debe hablar, por supuesto, de las «políticas relativas a los sexos» (konspolitik) más que de la política referente a las mujeres. Todas las medidas tomadas

para las mujeres tienen consecuencias para los hombres, y todas las decisiones que se han contemplado tradicionalmente como soluciones internas a los problemas que tienen importancia solo dentro de la «sociedad masculina» afectan realmente a las mujeres. En esta amplia perspectiva, no existen políticas sexualmente neutrales (ibid.).

Aquí Qvist alude a otra distinción más, la existente entre la historia de las mujeres y la historia de las relaciones entre los sexos. La primera hace referencia a la investigación sobre las mujeres como una categoría social y la última a la historia sexo/genérica, cuyo desarrollo presupone más soportes teóricos abstractos, incluida una periodización específica de sexo/género.

Uno de los realmente pocos intentos por ocuparse específicamente del aspecto teórico lo presentó Joan Kelly-Gadol en su artículo «The Social Relation of the Sexes: Methodological Implications of Women’s History» (1976-1984). Propone los «beneficios» que las mujeres obtienen —o, en la mayoría de los casos, no obtienen— ep comparación con los hombres, durante periodos de gran transformación, como criterio para los cambios de «posición de las mujeres» según los periodos. No creo que sea un modo provechoso de conceptuar la dinámica más esencial de la historia de las relaciones  de  hombres  y  mujeres.  La  determinación  de  qué  son

«beneficios» y las valoraciones de la posición de la mujer en términos de mejor o peor (o avances) puede resultar bastante difícil. Las antropólogas feministas también han apuntado y demostrado estas dificultades (Rosaldo, 1980, pág. 401). Pero la deficiencia más seria de este modo de teorizar acerca de la historia es que acentúa los cambios cuantitativos demasiado unilateralmente. Deben enfocarse más directamente los aspectos cualitativos de las principales alteraciones en la misma relación hombre-mujer.

Por comparación, se podría describir la historia sosteniendo que las clases más bajas avanzaron menos que las clases altas en periodos de cambio histórico sustancial, y que las gentes de las clases bajas quedaron

«excluidas de los beneficios producidos por los avances económicos, políticos y culturales en ciertos periodos» (Kelly, 1984, pág. 4). Pero los patrones  directamente  mensurables  de  la  distribución  de  los  bienes

económicos, políticos y culturales quedan sin explicar, mientras no se revelen los mecanismos internos de la relación de clase en sí misma. Las limitaciones de la línea de razonamiento de Kelly son similares a las de Hartmann (cfr. próximo capítulo). Fracasa al conceptuar la sexualidad como una relación estructural relativamente independiente, apta para sus propias definiciones históricas. Cuando sigue con los determinantes cualitativos, los diferentes modos cualitativos en los que se organizan y transforman varias formas de sociedad, conecta «la relación social de los sexos» demasiado estrechamente con las relaciones económicas de propiedad y con el trabajo.

La principal preocupación de la teoría feminista no debe ser contemplar cómo varía la «posición de las mujeres» o su situación según los cambios en las relaciones de propiedad económicas o los cambios en el proceso laboral (aunque estos asuntos son importantes también). Si el propósito de la teoría feminista es comprender las estructuras sociales básicas y las transformaciones sociales en términos de las «relaciones sociales de los sexos», debe identificar más directamente el juego de vínculos o interdependencias entre mujeres y hombres. ¿Cómo cambian estas dependencias, esto es, las prácticas sociales que las constituyen?

Kelly sugiere que «continuamos contemplando las relaciones de propiedad como el determinante básico de la división sexual del trabajo y del orden sexual» (Kelly, 1984, pág. 12). Creo que esto debe modificarse. Lo que debemos proponernos en principio es comprender las mismas relaciones posesivas sexo/genéricas, esto es, las relaciones de derechos posesivos y las prácticas de apropiación que han asociado a mujeres y hombres como sexos a través de la historia. Aquí es donde la institución del matrimonio pasa al frente. En una teoría feminista del patriarcado, la institución del matrimonio tendría la misma posición que la propiedad privada tiene en el análisis marxista de la sociedad de clases. Luego

«matrimonio-sociedad» sería un concepto apto para un desarrollo teórico ulterior y, quizás, reemplazaría al «patriarcado» como un paralelo sexo/genérico de la («sociedad de clases». (El libro de Hegel debería haberse llamado El origen del matrimonio, la propiedad privada y el Estado).

Si contemplamos históricamente los varios tipos de interdependencia que conectan a mujeres y hombres directamente, que los obligan a estar juntos en relaciones de necesidad social —en la práctica o encuadrados

legalmente—, también podremos ver las variaciones que en cierto sentido son comparables, pero no idénticas, a las relaciones de clase. Las sociedades del bienestar actuales, igualitarias en la forma, pueden concebirse,  por  ejemplo,  como  sociedades  de  sexo  particularmente

«puras» o bien definidas.

Los vínculos/dependencias económicos, políticos, judiciales, etc., que han conectado a mujeres y hombres de forma personal a través de la historia, se han vuelto menores y más débiles. Lo que queda es un vínculo natural, relativamente aislado y bien definido (de formación social, por supuesto), esto es, la dependencia del amor: de los cuidados y del éxtasis erótico.

Puesto que no hacemos un especial hincapié en la comparación, podríamos decir que es un paralelo estructural a la compulsión económica inherente al capitalismo. Aunque a menudo la experiencia del trabajo asalariado sea degradante o constrictiva, los que carecen de propiedad continúan vendiendo su fuerza de trabajo porque no existen alternativas materiales que puedan realizarse. El trabajador necesita lo que puede comprarse con su salario. No se requieren reglas trascendentes de coerción legal para que continúe la relación trabajo-capital. Las mujeres continúan dándose/atándose a los hombres porque necesitan lo que consiguen y se les permite hacer en las relaciones íntimas de pareja y en otras relaciones con los hombres. Sin embargo, la reciprocidad se encuentra más limitada en esas relaciones.

Como precisé en el capítulo anterior, no debe pensarse que el sistema de autoridad masculina (o la sociedad-matrimonio) se encuentra solo en la familia, o en las relaciones íntimas y en los matrimonios concretos. La

«sociedad-matrimonio» debe denotar el juego completo de relaciones en las que las mujeres y los hombres interactúan directamente como personas. Puede ser en el trabajo, en la vida política, en la escuela, etc. Pero el patrón normativo y formativo de la relación sexo/genérica en general (como un rasgo estructural de la sociedad) se produce y reproduce constantemente por sus prácticas en la esfera personal.

La conclusión que podría seguirse de estos pensamientos preliminares es que una periodización con base teórica de la historia de las relaciones de sexo/género debe fundarse en el modo en que se contienen o transforman los elementos cualitativos que constituyen la relación de sexo/género en sí; cómo las mujeres y los hombres se relacionan con el

control y la apropiación de las capacidades socio-sexuales de sus cuerpos y almas. Lo importante de esto sería distinguir entre las diferentes formas históricas del patriarcado. Una tipología de esta especie sería muy general por necesidad, en el mismo sentido que la tipología marxista retrata la historia de la sociedad de clases. Esto significa que para producir un conocimiento válido empíricamente sobre las sociedades concretas, deben precisarse los conceptos de la tipología.

Mi propósito principal en este capítulo tan esquemático era plantear la cuestión de los diferentes niveles de abstracción que existen al teorizar sobre el patriarcado. Debido al modo como indago las relaciones sociales de poder entre los sexos, considerándolas básicamente distintas de clase y otras relaciones de dominación (cfr. mi lista de propuestas de trabajo al comienzo del capítulo II), esta cuestión tiene una importancia central. El tema de teorizar en diferentes niveles necesita discutirse mucho más si nuestra meta es producir conocimiento feminista que se fundamente empíricamente y esté inspirado por la teoría. En conexión con esto, expuse por qué creo que la teorización sobre la opresión racista debe perseguirse en términos bastante concretos, mientras que las bases de la opresión de sexo y clase deben aislarse de forma más abstracta. Finalmente, trato el tema de la periodización del patriarcado o de la confección de una tipología de las relaciones entre los sexos.

CAPÍTULO IV

PATRIARCADO, MARXISMO Y TEORÍA DE LOS SISTEMAS DUALES[56]

Tras Juliet Mitchell y Gayle Rubin[57], Heidi Hartmann[58] ha sido probablemente la escritora más importante dedicada a la línea feminista de razonamiento que afirma que las cuestiones feministas y el método marxista pueden combinarse en beneficio de ambos[59]. Mientras que Mitchell y Rubín colocaron la sexualidad firmemente en el mapa feminista de orientación marxista, Hartmann ha sido la feminista socialista que, sin abandonar el marxismo, ha señalado más claramente que los hombres y no solo el «sistema» son una parte activa interesada en la organización y el mantenimiento de la opresión de las mujeres[60].

LA TEORÍA DE LOS SISTEMAS DUALES

Hartmann trabaja dentro de la estructura de la teoría de los sistemas duales[61], término que hace referencia al patriarcado y a la sociedad de clases como dos sistemas de poder relativamente independientes, que están integrados y se influyen mutuamente. Rechaza el reduccionismo económico del pensamiento unitario marxista: no son el capital y la propiedad privada los que oprimen a la mujer como tal, sino el hombre. Al mismo tiempo, critica al feminismo radical por dar demasiada importancia a la biología y la psicología, y por carecer de perspectiva histórica. También está interesada en corregir la entorpecedora falta de equilibrio ideológico y psicológico existente en los trabajos del feminismo socialista actual, e intenta demostrar que el patriarcado no solo abarca una estructura ideológica, sino también una estructura social y económica. Sin embargo,

«la división sexual del trabajo» no resulta suficiente como explicación; por el contrario, es lo que debe explicarse.

En pocas palabras, Hartmann sugiere una nueva dirección para el análisis feminista marxista. No obstante, cree que las categorías marxistas no proporcionan pistas para entender por qué las mujeres están subordinadas a los hombres dentro y fuera de la familia. La teoría marxista del desarrollo del capitalismo es «ciega en cuanto al sexo», ya que el mismo capitalismo también lo es; es una teoría acerca del desarrollo de

«lugares vacíos[62]».

Según Hartmann, la contribución del marxismo

nos permite entender muchos aspectos de las sociedades capitalistas: la estructura de la producción, la generación de una estructura ocupacional determinada y la naturaleza de la ideología dominante.

Por último, pero no menos importante, el marxismo ofrece «un método de análisis social, el materialismo dialéctico histórico», que puede «ponerse […] al servicio de las cuestiones feministas» (1981a, pág. 11). Luego Hartmann pasa a apoyar sus afirmaciones, citando la aserción programática de Mitchell, mencionada tantas veces:

No es nuestra «relación» con el socialismo lo que debe cuestionarse; es el uso del socialismo científico [que llamamos método marxista] como método para analizar la naturaleza específica de nuestra opresión y de ahí nuestro papel revolucionario. Creo que tal método necesita entender el feminismo radical, casi tanto como las teorías socialistas desarrolladas previamente[63].

Según Hartmann, el patriarcado comprende, de este modo, un sistema social particular que precedió al capitalismo y que, en conjunción con este, hace cambiar a los dos y a su vez es cambiado. Al mismo tiempo sostiene que siempre deben estudiarse los dos sistemas juntos, y sus puntos de intersección —el modo en que los dos sistemas se «interpenetran»—constituyen para ella el núcleo de la teoría de los sistemas duales. Resume su definición de patriarcado como

un juego de relaciones sociales entre los hombres, que tiene una base material y que, aun siendo jerárquico, establece o crea una interdependencia y solidaridad entre los hombres que les permite dominar a las mujeres. [Y:] La base material en la que descansa el patriarcado reside fundamentalmente en el control de los hombres sobre la fuerza laboral de las mujeres (1981, pág. 14 y ss.).

Más aún, los hombres mantienen este control a través de su poder organizativo, al impedir a las mujeres acceder a los recursos productivos esenciales, tales como salarios suficientes para mantenerse a sí mismas, y a través de las restricciones sexuales (1981, pág. 15). El control masculino está institucionalizado en el sistema de salario familiar que, según Hartmann, se desarrolló durante la industrialización del siglo XIX y que, sostiene, todavía existe y constituye aun hoy «la piedra angular de la división sexual del trabajo actual[64]». De este modo, la subordinación de las mujeres subyace en el interés de los hombres como trabajadores y capitalistas, así como en su interés como esposos y padres.

Hartmann cree que las alianzas de los hombres por encima de las fronteras de clase durante ciertas fases críticas del desarrollo del capitalismo se hicieron más fuertes que la lógica del mismo capital. La igualdad potencial entre hombres y mujeres, resultante del trabajo asalariado universal que ofrecía el capitalismo, fue saboteada por una alianza impía de los hombres. Para la clase trabajadora esto significó una falta de solidaridad entre los sexos, que contribuyó grandemente a que no hubiera revolución en Occidente.

La ambición de esta autora es especificar los mecanismos básicos del patriarcado de modo más claro que las demás teorías existentes. Desea hacer la teoría del patriarcado de orientación marxista «verdaderamente feminista», a la vez que «verdaderamente materialista». Conoce las dificultades, pero rehúsa dejarse intimidar por ellas:

Lo que hace difícil nuestra tarea es que hay rasgos como la división del trabajo que frecuentemente refuerzan tanto al patriarcado como al capitalismo, y en una sociedad patriarcal completamente  capitalista,  es  complicado  aislar  los

mecanismos del patriarcado. Sin embargo, es lo que debemos hacer (1981a, pág. 29).

Sus metas parecen ser triples. Desea aislar los mecanismos básicos del patriarcado, especialmente en cuanto a su formación y reformación bajo el capitalismo. Su teoría del patriarcado también pretende enriquecer nuestro entendimiento de los orígenes históricos del capitalismo. Y, finalmente, desea contribuir a un análisis más completo de nuestra forma presente de sociedad del que el marxismo es capaz de lograr.

En la exposición crítica que sigue, sostengo que, en un grado muy pequeño, Hartamm acierta en lo que podría considerarse su propósito principal: exponer los mecanismos de poder del patriarcado contemporáneo. Desde mi punto de vista, padece las mismas limitaciones que critica en el análisis marxista tradicional de las cuestiones feministas: su marxismo domina claramente su feminismo (cfr. 1981a, pág. 10).

ACOGIDA DE LAS IDEAS DE HARTMANN

La contribución de Hartmann al feminismo ha sido ampliamente discutida internacionalmente, y en Suecia se han aplicado sus hipótesis de forma empírica[65]. También se ha cuestionado la claridad e importancia de su teoría en Suecia y otros lugares[66]. Iris Young señala bastante acertadamente que Hartmann ha fracasado en la diferenciación de los fundamentos materiales y las características estructurales de ambos sistemas. Sin embargo, lo que critica principalmente (1980, 1981) es la idea de los sistemas duales en sí.

Cristina Carlsson y otros también han criticado a Hartmann por tratar al patriarcado de un modo funcionalista: le atribuye diferentes necesidades e intereses, pero no conflictos reales internos, de suerte que las mujeres parecen no tener ningún papel histórico activo (Carlsson et al., 1983, pág. 60). En un trabajo más reciente, Carlsson rechaza la idea de los sistemas duales completamente y, como Young, adopta un punto de vista holístico o de una «teoría total[67]». Contempla el capitalismo como la estructura total de la sociedad, construida en torno a las diferencias de sexo, sociales y biológicas, dualidad que siempre debe tenerse en cuenta

cuando se estudien las acciones reales de los individuos y de los grupos (Carlsson, 1986a, pág. 66).

En contraste, en opinión de Hartmann, el capitalismo debiera hacer avanzar la igualdad entre mujeres y hombres por su neutralidad estructural de género; es el patriarcado quien realmente mantiene la desigualdad entre los sexos, una desigualdad que existía antes del capitalismo y que todavía existe. Young y Carlsson se encuentran entre los que dudan del valor de trabajar con las cuestiones teóricas feministas en ese nivel de abstracción tan elevado, donde el capitalismo puede concebirse como neutral socio-sexualmente.

Creo que, en principio, la idea de los sistemas duales de Hartmann es provechosa: la perspectiva de la sociedad como un todo compuesto, formado por partes independientes que concurren históricamente en sus propios procesos, al mismo tiempo que se integran de varios modos y se influyen mutuamente. También estoy de acuerdo con ella en que los hombres (y las mujeres), como partes sexo/genéricas activas e interesadas, deben ocupar un lugar importante en el análisis. Para formular el problema, debe tenerse en cuenta la combinación que presenta entre estructura y medio.

Hartmann también tiene razón al conducir su análisis en términos de apropiación y no solo en términos generales de opresión. Los hombres se apropian de ciertas ventajas para sí mediante el control de las mujeres — que ganan algo a cambio. Sin embargo, también Young está en lo cierto: Hartmann fracasa al aislar la base material del patriarcado. Su sistema de poder basado en el género carece de características estructurales específicas que puedan calificar su independencia relativa.

En mi opinión, esto se debe al hecho de que en su orientación del problema —a pesar de sus intenciones revisionistas—, Hartmann nunca abandona el campo de conocimiento específico del marxismo, es decir, la economía, las relaciones de clase y el trabajo. El reduccionismo histórico conduce su pensamiento por completo. También puede considerarse su fallo como un resultado del hecho de que nunca se tomó realmente en serio el feminismo radical, no obstante su postura admitida (véase arriba). Todo ello conduce a un concepto del patriarcado borroso en extremo y al descuido del potencial materialista histórico presente en los primeros escritos, si bien limitados, del feminismo radical pionero.

Básicamente, conceptuaría la autoridad masculina contemporánea (o patriarcado) en nuestro tipo de sociedad como un sistema socio-sexual político. Con ello quiero expresar que la sexualidad, las relaciones de género y el amor deben componer los elementos de relación contemporáneos, así como los procesos históricos en torno a los que el feminismo basa su problemática teórica fundamental específica y, de este modo, más abstracta.

ESBOZO DEL ARGUMENTO

Mi decisión de tratar solo de la teoría de Hartmann se debe en parte a su importancia dentro del análisis feminista del patriarcado. En varios aspectos también representa un punto de vista que va más lejos de sus propios escritos. Lo más importante en este contexto es su enfoque de las relaciones y prácticas del trabajo como «problema básico» de la teoría del patriarcado.

Por consiguiente, mucha de mi crítica podría dirigirse a la mayor parte de la teorización feminista orientada por el materialismo histórico. Mi objeción principal a las feministas socialistas, incluida Hartmann, es que continúan siendo demasiado dependientes del marxismo que, a su vez, restringe el desarrollo de la teoría feminista (y, por ello, el desarrollo del materialismo histórico también).

Mi crítica se organiza en dos secciones principales y una conclusión. En la primera sección, examino el modo en que Hartmann utiliza el método marxista para plantear los problemas feministas. Mi conclusión es que hace poco uso de las posibilidades de nuevas vías de pensamiento que contiene la combinación del materialismo histórico y las cuestiones feministas.

En la segunda sección, considero la concepción de patriarcado de Hartmann: ¿cuáles son sus relaciones fundamentales y sus prácticas principales? Creo que su concepto de patriarcado es confuso y que le impide alcanzar su objetivo fundamental, aislar analíticamente sus mecanismos específicos.

Como conclusión, intento especificar mis propios puntos de vista acerca de lo que he denominado en otro lugar teoría de los sistemas duales relativos (capítulo II de este volumen). Al mismo tiempo, estos puntos de

vista pretenden constituir una contribución al debate sobre si tienen sentido los esfuerzos por desarrollar las concepciones feministas del patriarcado al nivel de los conceptos marxistas más abstractos.

EL MÉTODO MARXISTA Y LAS CUESTIONES FEMINISTAS

Hartmann sostiene lo que a primera vista parece ser una premisa inequívoca en cuanto a qué partes del marxismo[68] podrían servir para las cuestiones feministas. Según ella, los conceptos teóricos marxistas son y solo pueden ser «ciegos para el sexo». Lo que podemos utilizar es el método marxista. Sin embargo, tras un examen más minucioso, sus escritos se tornan inconsistentes. De hecho, limita su teorización sobre el patriarcado a las cuestiones feministas de clase y procesos laborales. Hace causa común con las teóricas del trabajo doméstico y otros teóricos del marxismo unitario (a quienes ella misma critica), en el sentido de que su teoría se dedica a complementar al marxismo, en vez de establecer una teoría relativamente independiente de las relaciones de poder basadas en el género, fundada en el materialismo histórico. Además, no resulta claro si el concepto materialista de historia es también, como la teoría marxista de El capital, ciego en cuanto al sexo. Ella misma parece estar ciega ante las posibilidades de desarrollar muchas cuestiones del feminismo radical, si le surgiera la oportunidad de indagarlas y trabajar desde una perspectiva materialista histórica.

LOS «LUGARES VACÍOS» DEL MARXISMO Y LA TEORÍA FEMINISTA

Cuando Hartmann afirma que las categorías marxistas son ciegas para el sexo, lo ejemplifica con la «clase», «el ejército de reserva laboral» y «los trabajadores asalariados». En contraste con las teóricas del trabajo doméstico, que quieren complementar la teoría marxista del valor[69], Hartmann se concentra en la composición social de las clases bajo el capitalismo. Desea rellenar los «lugares vacíos» en lo que respecta a la estratificación demográfica de la estructura de clases.

Bajo el capitalismo, las secciones económicamente activas de la población forman una estructura de clase continuamente móvil, en la que las fuerzas de cambio más poderosas son la necesidad de capital para aumentar los beneficios y la necesidad de trabajo asalariado para ganarse la vida. El modo en que la estructura de clase de un país dado está constituida demográficamente —es decir, su constitución en lo que se refiere, por ejemplo, a sexo, edad o etnicidad— es una cuestión completamente empírica. Puede variar considerablemente entre diferentes sociedades capitalistas y entre periodos, e incluso dentro de diferentes regiones de un país. La teoría de la estructura de clases capitalista no puede explicar, por ejemplo, por qué tantas mujeres y niños trabajaron en las minas durante el siglo XIX en Inglaterra, mientras que en la actualidad casi todos los mineros son hombres; o por qué los dirigentes de la industria sueca, en el periodo de auge de comienzos de los sesenta, reclutaron de forma consciente amas de casa suecas y no inmigrantes; o por qué las mujeres, sistemáticamente por todo el mundo, ocupan los puestos laborales peor pagados y subordinados, a la vez que tienen un horario laboral inconveniente en mayor medida que los hombres (al menos en Suecia). «La fuerza de trabajo», desde un punto de vista teórico, hace referencia solo al valor/costes y a la productividad.

Hartmann está de acuerdo con esta vía de entender el capitalismo y la teoría marxista —de aquí la «teoría de los lugares vacíos». Pero al igual que las teóricas del trabajo doméstico, contempla este «vacío» como una fisura del marxismo que el feminismo debe ayudar a llenar teóricamente. Así, su teoría sobre el patriarcado debe concretar desde la perspectiva demográfica, esto es, en cuanto al sexo/género, la estructura de clase, que si no sería una noción abstracta (hablando estrictamente, solo la estratificación dentro de la clase trabajadora).

Por supuesto, este es un campo importante para la investigación feminista, pero debemos tener claras sus limitaciones. Una teoría cuyo problema específico concierne a la distribución de género dentro de la estructura ocupacional variable del capitalismo, debe tratar de describir o explicar estadísticamente solo esto. Por qué y de qué modo se subordinan las mujeres a los hombres en la estructura ocupacional hace referencia, sin embargo, solo a una de las relaciones sociales que una teoría fundamental sobre el poder del género debería ser capaz de iluminar. El propósito de la

teoría feminista no puede restringirse a crear descripciones históricas y generalizaciones empíricas en el ámbito de la teoría de clases.

Hartmann está en lo cierto acerca de que los estudios sobre la estratificación genérica de las sociedades precapitalistas proporcionan gran cantidad de conocimiento nuevo acerca de los orígenes del capitalismo y la historia de la sociedad de clases. Y, por supuesto, también resultan importantes para examinar los cambios actuales en la estructura de clases relacionados con el género y para remediar las lagunas innecesarias de conocimiento halladas en varias investigaciones sobre esta esfera, que son debidas a la falta de conciencia del género[70].

Por ejemplo, Hartmann hace hincapié en que los sindicatos de trabajadores son una de las instituciones sociales más cruciales, a través de las cuales los hombres controlan el mercado laboral y el trabajo de las mujeres. Existen suficientes pruebas empíricas para borrar cualquier duda acerca de que los sindicatos de trabajadores, durante la historia y en el presente, proporcionan uno de los foros más importantes de las luchas de género fuera del hogar[71]. Sin embargo, la posición inferior de las mujeres y sus repetidos fracasos para ponerse a la par de los hombres dentro de estas organizaciones, deben contemplarse a la postre como una consecuencia, más que como una causa, de su posición subordinada fundamental como seres socio-sexuales.

LA CONCEPCIÓN MATERIALISTA DE LA HISTORIA Y DEL SEXO/GÉNERO

¿Qué hace Hartmann con las bases del marxismo que todas las feministas socialistas —incluida ella— consideran el punto de partida común, es decir, los principios de un concepto materialista de historia, como lo formularon Marx y Engels? Según este concepto, la producción y reproducción de la vida inmediata tiene un carácter doble: por un lado, la producción (y reproducción) de los medios de existencia; por el otro, la producción (y reproducción) de los seres humanos en sí —la propagación de la especie humana— (compárese con la cita del capítulo II, pág. 44).

Sin embargo, en realidad Hartmann justifica el apoyo teórico del feminismo en este materialismo histórico. Cuando confirma la importancia de aprehender la formulación de Engels sobre «este segundo aspecto del

modo de producción» [esto es, «la producción de los seres humanos en sí, la propagación de la especie»], ve en ello solo «el modo en que se nos crea […] como géneros socialmente reconocidos», es decir, el modo en que se nos conforma y se nos diferencia socialmente en individuos femeninos y masculinos (1981a, pág. 16). En otras palabras, únicamente contempla un embrión de una teoría social del género, que está relacionada estructuralmente solo con la economía. No advierte el potencial del materialismo histórico para crear una teoría estructural específica de la relación sexo/genérica como base material en sí misma. Como veremos más adelante con mayor detalle, Hartmann no distingue en el «carácter doble» de la producción humana relaciones materiales o prácticas (o fuerzas productivas) que sean necesarias y específicas para este «segundo elemento» solo (o segundo aspecto). También considera equivalentes las cuestiones de raza y la reproducción de los mecanismos del racismo con las cuestiones de sexo y la reproducción social del género. Para ella, la

«producción y reproducción de seres humanos» hace referencia a una construcción cualquiera de carácter social. La sexualidad pierde la especificidad que realmente se le adscribía en el concepto materialista de la historia de Marx y Engels, en el que la relación sexual ocupa una posición particular, su propio lugar, aunque no se desarrolló nunca más[72].

A continuación, veremos cómo trata Hartmann las cuestiones planteadas por las feministas radicales: cómo aplica la vía de pensamiento

«materialista», «histórica» y «dialéctica» a los primeros asuntos feministas.

LO MATERIALISTA

Hartmann critica la teoría feminista actual por su definición ideológica, biológica y psicológica del patriarcado que, a su parecer, no es materialista. Cree que el interés materialista de los hombres por continuar con la opresión de las mujeres se debe principalmente a que «poseen un estándar de vida más elevado que las mujeres en cuanto a consumo de lujo, tiempo libre y servicios personales». Los servicios personales de las mujeres «exoneran a los hombres de realizar muchas tareas poco placenteras (como limpiar los retretes)», tanto dentro como fuera de la

familia (1981a, págs. 9, 15). Así, lo materialista es para Hartmann equivalente a lo económico, esto es, al trabajo.

Sin embargo, existen en su texto varios puntos críticos, ideas alternativas (no económicas) putativas. En ciertos aspectos, otorga gran valor a los análisis del primer feminismo radical, pero nunca reflexiona sobre la posibilidad de comprobar el desarrollo materialista e histórico potencial de esos análisis en sus propios términos. Por ejemplo, subraya la consciencia creciente de la importancia del libro de Shulamit Firestone acerca del poder de los hombres sobre las mujeres, especialmente el capítulo dedicado al, amor. Escribe:

Los marxistas deben tratar no solo de la «ideología masculina» (que es solo una cuestión de actitudes), sino que deben presentar una exposición de las consecuencias subjetivas del poder de los hombres sobre las mujeres, de si les gusta vivir en un patriarcado. «Lo personal es político» no es, como Zaretsky lo concibiera, un alegato para la subjetividad, para sentirse mejor: es una demanda para que se reconozca el poder de los hombres y la subordinación de las mujeres como una realidad social y política (1981a, pág. 13).

¿Por qué Hartmann no va más lejos de estas afirmaciones? ¿Por qué no comprueba la posibilidad de remediar las fisuras del materialismo histórico en los estudios feministas mediante la retención del enfoque en las mujeres y los hombres como seres sexuales? Existen todo tipo de razones para preguntarse qué significa ese «solo» en cuestión de ideología y actitudes. No resulta evidente por sí mismo que corresponda a las relaciones no materiales. Un elemento central de la nueva vía marxista de pensamiento a partir de 1960 es que las fuerzas ideológicas no son completamente un fenómeno no material, sino, por el contrario, parecen extraordinariamente concretas y materiales, tanto en nuestro entorno físico como en nuestros cuerpos y almas[73].

Concepto de actitudes problemático

El concepto de actitudes es problemático en este contexto. Es cierto que en las ciencias sociales, así como en lenguaje coloquial, «actitudes» con frecuencia hace referencia a opiniones bastante superficiales y, de este modo, a menudo se las describe como preferencias o «elecciones racionales». La definición psicológica y social del concepto de actitudes, sin embargo, contiene tres componentes bien diferenciados: emociones, razonamiento cognitivo e inclinación a actuar[74]. Con un concepto materialista de actitudes que haga referencia al ser social y al físico, un estado mental y nervioso de disposición encarnado en los seres humanos, y organizado a través de la experiencia social (cfr. nota 18), se abren las posibilidades para operar con herramientas conceptuales más variadas en lo que se refiere a las relaciones en las que participamos continuamente, pero que no tenemos costumbre de «mirar» científicamente.

Por ejemplo, el hecho de que en todos los contextos diferentes en los que las mujeres y los hombres mantienen relaciones mutuas (relaciones laborales, relaciones variadas de familia, amistad, etc.) somos al mismo tiempo seres sexuales[75]. Esto constituye un recordatorio más de que en las relaciones humanas —incluido el amor— la razón, los sentimientos y las acciones incipientes corren paralelas, lo que nos dice que la práctica de la sexualidad y el amor no es solo experiencia emocional, sino que también genera razón cognitiva y preparación para actuar[76]. En la toma de decisiones políticas, el trabajo y el amor, ni nos hallamos comprometidos ni somos indiferentes; nuestra vida humana material y psicosocial está continuamente inclinándose en una balanza. Las distintas situaciones o estados de nuestra experiencia no son discretos, es decir, no tienen un «comienzo ni un fin definidos[77]».

Hartmann también perpetúa un punto de vista que no identifica la naturaleza específica del poder que comprende la relación sexo/género, cuando sostiene que:

Los fenómenos psicológicos que Shulamith Firestone identifica son ejemplos particulares de lo que ocurre en la relación de dependencia y dominación. Parten de las realidades del poder social de los hombres —que se les niega a las mujeres—, pero están modelados por el hecho de que se dan en el contexto de una sociedad capitalista. Si examinamos las características de los hombres como los

describen las feministas radicales —competitivos, racionales, dominantes—, se asemejan mucho a nuestra descripción de los valores dominantes en la sociedad capitalista (1981a, pág. 28).

La primera frase de arriba indica que debería haber una relación universal válida de dependencia y dominación, en la que la sexual constituiría una forma particular de apariencia. Esta idea me parece que no conduce a ningún sitio; parece ser idealista al modo hegeliano de los viejos tiempos. Por supuesto, podemos construir lógicamente una categoría general de dependencia y dominación que luego pudiera tomarse en varias subcategorías (como una variable en la metodología moderna), pero sociológicamente hablando —es decir, empíricamente, como un objeto de estudio de las ciencias sociales—, tal relación general no existe. Lo que podemos esperar encontrar en realidad son varios tipos de relaciones de dependencia y dominio (que por supuesto pueden demostrar ciertas similitudes) —varios porque comprenden desde el punto de vista cualitativo relaciones sustanciales diferentes en la vida humana. Por tomar un ejemplo, las relaciones de dominio basadas en la dependencia económica son una cosa; las relaciones sexuales de dependencia y dominio que se desarrollan en torno a ellas, otra. En las vidas concretas de mujeres y hombres, estas dependencias y relaciones diferentes de dominio pueden entrelazarse, pero las conexiones no necesitan ser de la clase que usualmente se supone.

Hartmann está en lo cierto cuando afirma que las relaciones de poder

entre hombres y mujeres no se manifiestan totalmente independientes de las condiciones sociales y económicas en las que viven. Pero lo central es que el dominio socio-sexual no es ni nunca ha sido solo un efecto de la posición de poder económico de los hombres o reducible a los «valores dominantes de la organización económica de la sociedad actual» (capitalismo o cualquier otra).

Entonces, ¿por qué no tomar en serio la demanda de las feministas radicales para que se reconozca el poder de los hombres y la subordinación de las mujeres como una realidad social y política? (las cursivas son nuestras). Que las relaciones sexo/genéricas comprenden una estructura de poder político específica es una de las aseveraciones originales y continuas del feminismo, y la misma Hartmann ha dicho que era una percepción

importante. Sin embargo, si debe elaborarse dentro de una hipótesis sostenible desde una perspectiva materialista-histórica, debemos establecer lo político como una determinación teórica con especificidad histórica, adaptada a las relaciones y procesos «socio-sexuales». Esto constituye un proyecto teórico que todavía a duras penas se ha comenzado.

LO HISTÓRICO

Según Hartmann, la fuerza del feminismo radical subyace en su penetración acerca de las relaciones contemporáneas entre los sexos; su mayor debilidad radica en que su enfoque, consistente desde el punto de vista psicológico, lo vuelve ahistórico. Sin embargo, precisamente estas percepciones del presente deben capacitar al análisis feminista radical para el empleo de un método materialista histórico, al menos en un aspecto importante, ya que este método nos dice que solo cuando hemos comprendido la estructura actual de la sociedad, podemos investigar la historia de modo convincente.

La ceguera histórica no solo anega los métodos del feminismo radical, sino también la «misma naturaleza del patriarcado», en opinión de Hartmann. Las feministas radicales conciben el patriarcado como una forma notablemente resistente de organización social, un sistema social que se caracteriza por el dominio de los hombres sobre las mujeres. Luego, Hartmann pasa a citar una definición de Kate Millet:

nuestra sociedad […] es un patriarcado. El hecho resulta evidente inmediatamente si uno recuerda que el ejército, la industria, la tecnología, las universidades, la ciencia, las entidades políticas, las finanzas, en resumen, toda vía de poder dentro de la sociedad, incluida la fuerza coercitiva de la policía, está enteramente en manos masculinas.

Y comenta:

Esta definición que presenta el feminismo radical del patriarcado es aplicable a la mayoría de las sociedades que conocemos y no se puede distinguir entre ellas. El uso de la historia  que  hacen  las  feministas  radicales  se  limita

habitualmente a proporcionar ejemplos de la existencia del patriarcado en todos los tiempos y lugares (1981a, pág. 14).

Su última frase puede constituir una crítica bien fundada. Sin embargo, la afirmación de que la idea del patriarcado de Millet sea en principio y de modo irrevocable inapropiada en un planteamiento teórico-histórico necesita una mayor atención. Aunque sea cierto que las definiciones del patriarcado del feminismo radical puedan contener «a la mayoría de las sociedades que conocemos», no se las descalifica finalmente porque «no pueden distinguir entre ellas», es decir, entre las diferentes formas históricas de las sociedades patriarcales. Puede decirse del «patriarcado» (o la sociedad de dominio masculino), como una organización general o una  organización  histórica  y  social  extensa,  que  corresponde  a  la

«sociedad de clases» en el sentido marxista establecido del término. Así, se trata de un concepto histórico general que no necesita contemplarse como un universal en un sentido ahistórico. También se sostiene (Marx lo hizo) que la sociedad de clases hace referencia a «la mayoría de las sociedades que conocemos», pero se da por sentado que las sociedades de clases se originaron en la historia y obligatoriamente llegarán a un final a través de la lucha política, lo que muchos también consideran cierto para las sociedades de dominio masculino.

Los criterios para diferenciar entre varias formas de sociedades de clases se encuentran en el mismo concepto marxista de clase, como parte del concepto de modo de producción. Está relacionado con lo que pasa cuando la clase dominante extrae la plusvalía del trabajo de la clase subordinada. Al mismo tiempo, trata del modo como varían las clases sociales desde una perspectiva histórica: esclavos y amos, siervos y señores feudales, trabajadores, asalariados y capitalistas, y esto a su vez se conecta con la clase de medios de producción que se han desarrollado en las diferentes sociedades. La sociedad patriarcal dominada por los hombres debería, de modo comparativo, poderse exponer al análisis teórico, con el fin de desarrollar los criterios que permitan distinguir los periodos históricos.

Este punto de vista hace que se quede sin sentido la asunción común de que las relaciones de género en el tipo de sociedad presente en que vivimos deben definirse como «actitudes precapitalistas» o «anticuadas» o que su estructura de autoridad debe tipificarse como «tradicional» (en

términos weberianos). El dominio masculino actual posee ciertamente su propia forma, que debe especificarse históricamente y por esto, en mi opinión, las definiciones preliminares de las primeras feministas radicales ofrecen unas valiosas pautas.

LA DIALÉCTICA

Lo único que Hartmann escribió acerca de la dialéctica fue que por utilización de los métodos marxistas entendía «el materialismo histórico y dialéctico». Sin embargo, da por sentadas ciertas cosas que deben revisarse en términos de esos principios dialécticos sobre los que otras feministas de orientación marxista escribieron o comentaron[78]. Esto es aplicable, por ejemplo, a la demanda de una visión abarcadora de la sociedad a fin de no fragmentar el todo en partes artificiales, que luego se representan y explican como si fueran unidades separadas, totalmente independientes unas de otras. Interpreto el enfoque de Hartmann en la interacción de ambos sistemas, capitalismo y patriarcado, como una expresión del modo en que piensa que puede aplicarse la dialéctica. Sin embargo, un punto central de mi crítica es que, dado el propósito de hallar una explicación teórico-feminista de las bases del patriarcado contemporáneo, no resulta constructivo centrarse en ambos sistemas simultáneamente en todos los niveles analíticos.

El énfasis de Hartmann sobre la interacción de los dos sistemas se expresa, por ejemplo, en su crítica de las feministas. En su opinión, el fallo de Mitchell en concentrarse en el modo en que se «interpenetran» capitalismo y patriarcado limita su análisis. Y critica a Firestone por discutir la dependencia sexual y las relaciones de dominio sin observar también que «están moldeadas por el hecho de que se dan en el contexto de una sociedad capitalista» (1981a, págs. 12, 28). En otro lugar, Hartmann ha escrito de Firestone que:

El trabajo de Firestone ofrece un uso nuevo y feminista de la metodología marxista. […] Su obra sigue siendo el manifiesto más completo de la posición del feminismo radical. El libro de Firestone se ha desechado demasiado alegremente por los marxistas. Zaretsky, por ejemplo, lo

llama «alegato de subjetividad». Sin embargo, lo que resultaba tan excitante para las mujeres del libro de Firestone era su análisis del poder de los hombres sobre las mujeres, y su sana ira por esta situación. Su capítulo sobre el amor era central para nuestra comprensión del tema y aún lo es (1981a, pág. 12 y ss.).

Ahora la cuestión es dilucidar si el aclamado libro de Firestone sobre la lucha por el poder entre los sexos y sobre las condiciones del amor hubiera sido obviamente mejor si hubiera tratado de incluir «el hecho de que existen dentro de la estructura de una sociedad capitalista» y, aún más, cómo tendría que haberlo hecho. Para comenzar, no es cierto que sea el capitalismo, el modo de producción en un sentido restringido, el que deba realzarse como asunto central en el contexto social e histórico. Si este fuera el caso, las relaciones de poder entre los sexos serían cualitativamente diferentes en las sociedades «socialistas reales existentes», cuya estructura económica básica no es el capitalismo. Que este no era ciertamente el caso lo incluía una de las percepciones iniciales y más fuertes del movimiento de mujeres: ¿hasta qué punto resultan similares las situaciones de mujeres y hombres en cuanto géneros, a pesar de las disimilitudes en las organizaciones socio-económicas relevantes? Aquí se hace referencia a cosas tales como la carga laboral doble de las mujeres y la falta de mujeres en las distintas posiciones de poder de la sociedad, y también se refiere a las condiciones del amor sexual.

Se trata de un asunto complicado que se ha discutido muy poco en la

teoría feminista. Sin embargo, resulta obvio que una especificación histórica de «nuestro» tipo de dominio masculino demanda una definición más compleja que la de proyectar el capitalismo como la variable independiente. En el capítulo II, presento dos criterios preliminares para calificar a la sociedad occidental contemporánea. Son la igualdad formal/legal entre mujeres y hombres, y las posibilidades actuales — aunque a menudo magras— de las mujeres para ser independientes económica y socialmente de los hombres en tanto que individuos.

Además, dada la estructura del capitalismo, ¿de qué modo podía Firestone haber reconocido esa estructura en su capítulo sobre el amor? Primero, ¿debe uno preguntarse si se está omitiendo otra explicación teórica? Por ejemplo, ¿deben las características masculinas y femeninas

que inspiran las relaciones de amor humano explicarse directamente por la lógica del capitalismo o su ideología? O, segundo, ¿constituye una falta de comunicación, de suposición o de consciencia el hecho de que los patrones de las relaciones y conductas amorosas, así como sus condiciones institucionales, puedan ser empíricamente distintas en diferentes estratos sociales?

Al considerar las otras exposiciones de Hartmann sobre la conexión entre la ideología capitalista y la construcción social de la masculinidad, parece que pasa por alto la primera: querría que se encontraran en la economía explicaciones causales de la expresión social del amor. Requeriría una explicación que derivara directamente de la economía capitalista una ideología capitalista del amor. Tal explicación nos diría sin más alharaca por qué en nuestra sociedad actual las mujeres y los hombres ocupan con frecuencia posiciones de poder desiguales, incluso en el amor (por ejemplo, por qué las mujeres se inclinan a ser vulnerables, mientras que los hombres se reservan para sí mismos). En mi opinión, tal demanda de conexiones causales directas con la economía no son realistas.

Doy por sentado que los patrones de las emociones y conductas cambian a través de la historia; lo mismo ocurre con las relaciones amorosas. Las relaciones socio-económicas desempeñan sin duda en toda sociedad un papel importante en cuanto a las formas en que se manifiestan los sentimientos de las personas. Sin embargo, pondría objeciones desde la asunción de que el contexto económico es solo un contexto, ni más ni menos; lo que quiero decir es que la gente, con sus otras capacidades, forma la sociedad de modo relativamente independiente. Mi asunción significa además que las mujeres y los hombres —al necesitar, buscar y practicar el amor— entran en mutuas relaciones productivas específicas, relaciones en las que producen no solo bastante literalmente nuevos seres humanos, sino también se producen (y reproducen) a sí mismos y a los demás como personas activas, emocionales y racionales. Si queremos concebir cómo ocurre todo esto y por qué es de ese modo, si buscamos conexiones causales, resulta necesario, y también suficiente, buscar esas conexiones en el mismo proceso socio-sexual vital. Sin embargo, para entender mejor la forma histórica especifica de esta dimensión social actual, debemos también contar con una concepción clara de las especificidades históricas de las otras dimensiones o procesos de la sociedad. Probablemente esto resulta aplicable de forma particular al

Estado y a la economía. En el mismo sentido, aumentaría nuestra comprensión de los orígenes y el desarrollo del capitalismo y de la nación-estado si observamos el modo en que las relaciones familiares, la institución del matrimonio y la vida sexual han cambiado de formas simultáneamente. Esto no quiere decir que debamos buscar las causas del origen y el desarrollo del capitalismo o de la nación-estado en ninguna de esas otras relaciones. Lo que sostengo es que las relaciones económicas, expresadas en términos de «sociedad capitalista» o «ideología capitalista», pueden solo indicar la estructura en la que se mueven los actores cuando ponen en práctica sus posibilidades como seres sexuales.

También era la cuestión si Hartmann, al criticar la teoría del amor de Firestone, buscaba diferencias relativas a la clase. No hay indicaciones en su texto de que fuera esto lo que intentaba hallar. Las diferencias de clase en las condiciones socio-sexuales de mujeres y hombres son, por otra parte, fuertemente subrayadas por las feministas marxistas, a veces tan fuertemente que cuesta trabajo percibir que exista un terreno común para teorizar sobre las fronteras de clase.

Sin considerar lo que significa para Hartmann buscar conexiones con el capitalismo como un contexto social, solo podemos suponer que el capítulo sobre el amor de Firestone habría sido más informativo si hubiera contenido hipótesis o hechos acerca de las variaciones de clase. No obstante, dado el grado en que Firestone se ha acercado a la piedra angular de la opresión específica debida al género, pongo en duda que hubiera resultado más claro teóricamente si hubiera demostrado las variaciones de clase. Estas, sin embargo, se vuelven importantes en extremo en los estudios sobre las relaciones concretas de género y amor. La influencia de la clase en las relaciones de género y la diferenciación genérica de las relaciones de clase solo pueden clarificarse empíricamente.

EL CONCEPTO DE PATRIARCADO DE

HARTMANN

Hartmann afirma claramente que la «cuestión de las mujeres» marxista debe reformularse como la «cuestión feminista»; de otro modo carece de sentido tratar de explicar el patriarcado mediante la utilización del método

marxista, ya que el patriarcado consiste en «la dominación sistemática de los hombres sobre las mujeres»:

La cuestión feminista se dirige a las causas de la desigualdad sexual entre mujeres y hombres, del dominio masculino sobre las mujeres […] cómo y por qué las mujeres son oprimidas como tales […] la meta de los análisis feministas [son] las relaciones entre mujeres y hombres (1981a, págs. 3, 5, 7).

¿Cómo identifica de modo más preciso que «las mujeres están oprimidas como tales» en sus relaciones con los hombres? O, en otras palabras, ¿qué relaciones, prácticas y relaciones de poder constituyen el patriarcado? Esta pregunta permanece insuficientemente analizada y contradictoria en la obra de Hartmann.

En primer lugar, no está claro a quiénes identifica Hartmann como las principales partes oponentes en el sistema patriarcal: ¿son los hombres y las mujeres (como ha escrito repetidamente)?, ¿son primordialmente los hombres, en alianza con otros hombres o en contra de ellos (que es lo que establece su definición resumida)?, ¿son los hombres y las mujeres de posición elevada, que ejercen el poder sobre las mujeres y los hombres de posiciones inferiores (lo que también afirma)? O debe contemplarse el patriarcado como una máquina multifuncional que muele toda clase de desigualdades y jerarquías sociales, reveladas cuando estudiamos las variaciones demográficas en la estructura de clases de la sociedad capitalista (lo cual también indica su obra).

En segundo lugar, sostiene que el trabajo es la materia práctica básica que relaciona a los hombres y a las mujeres como tales con los otros como sexos, En qué consisten las relaciones de poder socio-sexual específicas y de dónde se generan resulta extremadamente confuso.

LAS PARTES OPONENTES DEL PATRIARCADO

Las ambigüedades comienzan con la definición de Hartmann, en la que se dice que el patriarcado es «un juego de relaciones sociales entre los hombres», a través de las cuales pueden controlar a las mujeres. Estas, por

sí mismas, no aparecen como partícipes reales en esta relación, sino solo como objetos/recursos usados por los hombres para asignarlos en sus relaciones de intercambio. Se dice que los conflictos de interés patriarcales en las sociedades capitalistas se dan entre los hombres como individuos privados (los hombres «quieren a sus mujeres en casa para que los sirvan personalmente»)  y  los  hombres  como  capitalistas,  y  el  conflicto

«concierne al uso del poder laboral de las mujeres» (1981a, pág. 19).

El modelo de patriarcado que esboza Hartmann en su definición — hombres que tratan a las mujeres como objetos— también se encuentra presente en Rubín (1975), que la ha influido claramente. Esta última ha adoptado el planteamiento estructuralista francés de las relaciones de género, moldeado por la lingüística, con el que complementaría el tratamiento materialista histórico sin conciencia de género del «origen de la familia, la propiedad privada y el Estado». La fuente principal de este planteamiento es el antropólogo Claude Lévi-Strauss.

Lévi-Strauss concibe a las mujeres como palabras o signos y a los hombres como los usuarios y los significados de las palabras. Ambos sexos existen en una relación sujeto-objeto intemporal, en la que los hombres son siempre y exclusivamente el sujeto (solo con el predicado de su poder) y las mujeres siempre y exclusivamente el objeto (cfr. Rubin, 1975, pág. 174 y ss.). Rubin critica a Lévi-Strauss por su sexismo (obviamente con acierto); sin embargo, su crítica es fundamentalmente ideológica: no señala la opresión de las mujeres que describe de forma implícita (Rubin, 1975, pág. 201). Pero adopta el planteamiento estructuralista en sí mismo de modo acrítico. Este modelo de patriarcado, en el que solo actúan los hombres y las mujeres se dejan manipular, puede criticarse en varios aspectos diferentes[79]. Cuestiono especialmente su validez histórica, es decir, su sensibilidad ante los datos empíricos y su habilidad para registrar cambios. Esta concepción deja de lado, por, ejemplo, un elemento histórico nuevo e importante en el patriarcado (en las sociedades de nuestro tipo), a saber, el hecho de que las mujeres en sentido formal/legal se han vuelto «libres» e «iguales» a los hombres, aunque no lo sean en la vida social. Esto significa que las mismas mujeres, de un modo nuevo, han tomado posición como una parte importante en la lucha por el control tanto de su trabajo como de sus otros «poderes». Naturalmente, no sostengo que los hombres, como la otra parte del patriarcado, no estén relacionados unos con otros de un modo importante

(significativo desde el punto de vista teórico). Eso sería similar a decir en el marxismo que no hay vínculos especiales dentro de la clase capitalista. La cuestión implica qué relación es la más esencial si queremos entender la propia dinámica del sistema de poder sexo/genérico y los cambios en sus formas históricas.

Hartmann hace más confuso su análisis de las relaciones que constituyen el patriarcado cuando escribe que incluso las mujeres (a través de sus conexiones familiares) pueden ejercer el poder patriarcal «sobre los hombres inferiores en la jerarquía patriarcal a sus parientes, masculinos» (1981a, pág. 18). Al hacer esto, combina el dominio genérico y la posición social en general en un concepto que se vuelve oscuro analítica e históricamente. Al final, el dominio genérico y la posición social en general se eliminan mutuamente. Esto podría haber tenido cierta validez, por ejemplo, en la sociedad feudal, pero tiene poco efecto hoy día, que no sea deshacerse de las cartas importantes que debería contemplar la teoría feminista. Los escritos de Hartmann indican que imagina básicamente una continuidad histórica ininterrumpida entre el antiguo patriarcado, o el gobierno paternal del marido o el padre, y la autoridad masculina actual presente en una sociedad formalmente igualitaria. Pregunta:

¿podemos reconocer las relaciones patriarcales en las sociedades capitalistas? Dentro de las sociedades capitalistas debemos descubrir aquellos mismos vínculos entre los hombres, que tanto los científicos sociales burgueses como los marxistas declaran que ya no existen o, como mucho, constituyen restos sin importancia. ¿Podemos entender cómo esas relaciones entre hombres se perpetúan en las sociedades capitalistas? (1981a, pág. 19. Las cursivas son mías).

Esto constituye un malentendido. Las relaciones patriarcales que nos esforzamos por describir y explicar, es decir, la relación de dominio entre mujeres y hombres en nuestra sociedad actual, igualitaria formalmente — capitalista o no—, no son los «mismos vínculos» que existían en las formas anteriores de la sociedad y que se han perpetuado en el presente. De  hecho,  Hartmann  no  se  ha  valido  del  nuevo  uso  del  término

«patriarcado», que las feministas radicales lanzaron por primera vez cuando querían destacar el poder de los hombres adultos sobre —y en

comparación con— las mujeres: poder que existe y que se renueva constantemente sin que tenga un apoyo claro en la ley o en los reglamentos jurídicos. Lo que resulta nuevo en la historia del dominio masculino o patriarcado es que el poder de los hombres en relación con las mujeres ya no se practica tanto en virtud de la paternidad o de la institución del cabeza de familia como en virtud de «su masculinidad adulta colectiva[80]». Esto significa a la vez que las mujeres, formalmente y de este modo potencialmente, son realmente responsables de sí mismas y se ocupan de sus propios asuntos.

Hartmann critica a las feministas radicales por su carencia de perspectiva histórica, es decir, su falta de percepción de que las relaciones de género, al igual que otras relaciones sociales, sufren cambios y a veces transformaciones fundamentales. Sin embargo, ella misma no parece darse cuenta de lo que esto significa: que, de modo especial si queremos aplicar el método marxista, debemos tomar en cuenta las relaciones de género cualitativamente diferentes en distintos periodos de la historia. Atribuye un cierto valor a los análisis de las feministas radicales sobre el presente; su análisis «cobra su mayor fuerza en sus percepciones del presente», pero parece no entender que es esto precisamente lo que las hace tan importantes, incluso, y no solamente, para ayudarnos a comprender la historia. Si es cierto que la fuerza del feminismo radical subyace en su comprensión del presente, el método marxista (que Hartmann ha decidido seguir) sostiene firmemente que las vicisitudes de la historia deben entenderse desde un análisis válido de nuestra estructura presente. Luego, en este contexto, se vuelve de importancia secundaria el hecho de que las feministas radicales proporcionen descripciones históricas imperfectas.

Sexo/género y raza

Las dificultades de Hartmann para aislar las relaciones de sexo/género como vínculos específicos entre las personas también se evidencian en su falta de habilidad para ver las diferencias fundamentales que existen entre las bases del poder genérico y las de las relaciones de poder racial. Incluye ambas de forma indiscriminada en «el segundo aspecto de las bases materiales de la sociedad, es decir, en la producción de los mismos seres humanos». Tanto el poder genérico como el poder racial parecen tratar por

igual de la construcción de las personas en diferentes grupos clasificados. Escribe:

Las jerarquías raciales también pueden entenderse en este contexto […] Las jerarquías raciales, al igual que las jerarquías de género, son aspectos de nuestra organización social, de cómo se produce y reproduce la gente. No son fundamentalmente ideológicas; constituyen el segundo aspecto de nuestro modo de producción, la producción y reproducción de la gente (1981a, pág. 17 y s.).

Como ya he señalado (cap. III), creo que resulta insostenible colocar raza y género en la misma categoría de producción, básicamente porque los conflictos raciales están completamente condicionados por la sociedad, mientras que los conflictos de género se conectan con las necesidades fundamentales. Esto no quiere decir que el dominio masculino y la desigualdad sexo/genérica sean necesidades fundamentales. Más bien significa que las relaciones socio-sexuales, contempladas en términos de metateoría, pueden concebirse como «esenciales» de un modo que no pueden serlo las relaciones raciales. En las relaciones sexuales, se da un proceso de producción histórico y humano-materialista, que es necesario en el sentido de que no es sustituible: es necesario para la continuación de la especie humana.

Solo la producción de los medios de vida es comparable en este aspecto con la producción de los seres humanos. Ambas relaciones sociales son fundamentales también de otro modo relacionado: abarcan poderes causales humanos únicos[81] o capacidades creativas (amor y trabajo). Quizás deba decirse que esencial o fundamental en este argumento no trata de medir en qué grado la gente experimenta los diferentes tipos de opresión.

El hecho de que Hartmann considere idénticas las jerarquías de raza y género se conecta, a su vez, con otras imperfecciones de su análisis. Primero, cuando explica la producción y reproducción humanas, piensa solo en términos de la teoría de la socialización. Segundo, está demasiado unilateralmente preocupada con el modo en que la gente se inserta en los

«lugares vacíos» de la estructura de clases capitalista. El conjunto del significado de la teoría del patriarcado parece pender de la habilidad para

explicar quiénes ocupan cada uno de los lugares en la jerarquía de la clase trabajadora. Sin embargo, hay algo sin aclarar aquí, algo que puede decirnos de qué modo se relacionan el patriarcado y la teoría sobre este con todas las demás estratificaciones sociales que pueden distinguirse entre la clase trabajadora:

El desarrollo del capitalismo crea los lugares para una jerarquía de trabajadores, pero las categorías marxistas tradicionales no pueden decimos quiénes llenan cada una de las plazas. Las jerarquías genéricas y raciales determinan quiénes llenan los lugares vacíos. El patriarcado no es simplemente una organización jerárquica, sino una jerarquía en la que personas particulares llenan lugares particulares. Al estudiar el patriarcado aprendemos por qué son las mujeres las dominadas y cómo (1981a, pág. 18).

El modo en que formula el problema resulta, a la vez, demasiado amplio y demasiado restringido. Es demasiado amplio en que parece esperar que una teoría del patriarcado sea capaz de explicar las condiciones para1 otras clases de estratificaciones sociales (jerarquías) aparte de las de género, o que cierto tipo de teoría general sobre la jerarquía las abarque a todas. Es demasiado restringido, ya que una teoría básica del patriarcado debe ser capaz de explicar la desigualdad entre mujeres y hombres en el conjunto de la sociedad y no solo la división por géneros del trabajo en su sentido más limitado, dentro del trabajo asalariado. Incluso cuando añade algunos

«elementos centrales» en el patriarcado, es, desde su punto de vista, para

«entender el capitalismo» (las cursivas son mías). Puesto que atribuye una importancia central —también teórica— a la cuestión de las intersecciones, a cómo se influyen mutuamente los dos sistemas (el entendimiento de la unión entre patriarcado y capitalismo se sitúa antes de la clarificación del propio patriarcado), queda atrapada en la teoría que ya existe: la del capitalismo. Las diferentes condiciones de hombres y mujeres en la zona nuclear de esta teoría, el proceso laboral y la estructura de clase, se vuelven automáticamente el único campo dado para el examen de las cuestiones feministas.

LA TOTALIZACIÓN DEL «TRABAJO»

Explicar las relaciones sociales desde una perspectiva materialista histórica es también explicar la práctica. Los lazos existentes entre la gente no son conexiones mudas, sino canales orgánicos a través de los cuales circulan los procesos que conforman la sociedad.

Si el patriarcado se construye en torno a las relaciones entre hombres y mujeres —lo que Haftmann a pesar de todo presume—, no está simplemente determinado que las prácticas materiales que constituyen esas relaciones sean el trabajo. Si hablamos de las mujeres como tales (y de los hombres como tales), realmente hemos dicho que la cuestión implica a la gente como seres sexuales y de este modo la orientación de un problema fundamental debe también acometerse en el campo específico de las relaciones y prácticas de la sexualidad. Pero Hartmann hace justamente lo opuesto. Habla de las mujeres y de los hombres como sexos, pero se trata la sexualidad teóricamente solo como algo residual y, cuando mucho, como un medio en las relaciones laborales y económicas. De ahí que no pueda identificar ninguna de las relaciones de poder con base material o social que en el fondo son específicas del sexo/género, esto es, que pertenecen a la sexualidad: para ella, tales relaciones solo crecen fuera de la ideología capitalista.

Ni siquiera el trabajo doméstico, o como Hartmann lo describe, «el proceso laboral dentro de la familia», puede dar al sistema de sexos/géneros la especificidad que le permite diferenciarse esencialmente del sistema de clases, de manera que no sea necesariamente una relación entre mujeres y hombres o entre gente como seres socio-sexuales[82]. Tanto mujeres como hombres pueden comprar o asignarse los servicios domésticos de gente del mismo sexo sin generar ninguna relación sexual o dé género. Los hombres también pueden efectuar estas actividades por sí mismos o comprar equivalentes en el mercado exterior al hogar. Y (un aspecto clave en la comprobación empírica de mis tesis) tampoco cesa hoy el dominio de los hombres sobre las mujeres cuando el trabajo doméstico se comparte por igual o en el grado en que esto sea así.

Hartmann ciertamente pondría objeciones a lo anterior, diciendo: compartir el trabajo del hogar de forma real y equitativa no es suficiente; también debe cesar la segregación y la distribución desigual del poder en el trabajo fuera de la casa. Según mi premisa, esta objeción putativa

también descansa sobre un análisis incompleto. Las únicas relaciones y prácticas específicas que pueden calificar los rasgos distintivos del sistema de poder socio-sexual son las relaciones y actividades de dependencia generadas por las necesidades de interacción de persona-con-género a persona-con-género y las de sexualidad y amor. Solo cuando el dominio masculino dentro de estas relaciones cesa, puede también cesar la estricta división por géneros del trabajo y el control de los hombres sobre el trabajo de las mujeres. Esto no contradice el hecho de que tanto el trabajo pagado como el que no lo es sean foros muy importantes para las luchas entre mujeres y hombres, y a duras penas se ha alcanzado una situación satisfactoria en cualquiera de las dos esferas. Lo que quiero destacar es que ni siquiera con una división igual del trabajo doméstico y probablemente ni siquiera con la misma responsabilidad sobre los hijos, habremos agotado el dominio masculino y la opresión de las mujeres.

En la obra de Hartmann se encuentran vislumbres de una dimensión sexual específica. En un resumen de su definición de patriarcado, escribe:

Los hombres ejercitan su control al recibir servicio personal con el trabajo proveniente de las mujeres, al no tener que hacer las tareas domésticas o criar hijos, al tener acceso al cuerpo de las mujeres para mantener relaciones sexuales y al sentirse poderosos y ser poderosos (1981a, pág. 18).

Sin embargo, estos vislumbres no conducen a ninguna parte; el orden de la cita no es accidental. La sexualidad y las relaciones existenciales de poder sexual se comprenden como algo completamente condicionado y dirigido

—y como tal creado por factores del desarrollo económico. Hartmann también reduce la sexualidad del modo común entre las feministas marxistas, es decir, a la propagación:

La comprensión de la demanda (por parte de los hombres y los capitalistas) de hijos es crucial para entender los cambios en la subordinación de las mujeres.

Esto ciertamente es verdad, ¿pero qué pasa con la demanda de mujeres como objetos de amor? Este aspecto de la sexualidad se contempla solo como resultado de un desarrollo económico/histórico que se da cuando la natalidad se torna poco importante:

Cuando se consideran superfluos los hijos, se alienta la sexualidad femenina para unos propósitos distintos de la reproducción, pero los hombres intentarán dirigirla hacia la satisfacción de las necesidades masculinas (1981a, pág. 37).

Hartmann comete el mismo error que critica a los marxistas: el sistema económico, con sus necesidades de reproducción de la fuerza laboral, y los herederos de la propiedad privada se vuelven la parte oponente real de las mujeres. Las condiciones económicas dirigen la sexualidad de las mujeres y solo hasta el grado permitido por las latitudes económicas funcionales surgen las «necesidades masculinas» como una fuerza socialmente canalizada. De las necesidades de las mujeres, sean de hijos u hombres, no se dice nada.

No la critico porque se equivoque en el sentido simple de la palabra. Utilizo sus escritos para ilustrar lo inadecuado que resulta tratar la sexualidad solo desde una perspectiva socioeconómica. La sexualidad debe contemplarse como un problema distinto, un campo particular de relaciones y prácticas en el que las mujeres y los hombres son los agentes principales como seres socio-sexuales. Y como tal, debe considerarse posible estudiarla tanto desde el punto de vista material (no económico) como desde el histórico, es decir, debe enfocarse de un modo feminista y materialista histórico[83].

Como para la mayoría de las demás feministas socialistas, para Hartmann el concepto de trabajo abarca demasiado. Todas las actividades mentales posibles, todas las prácticas materiales que puedan tener una importancia social e histórica se conciben como trabajo. Esto se pone de manifiesto en el tratamiento que hace, por ejemplo, de la obra de Mitchell y Firestone. Según Hartmann, el análisis de Mitchell habría resultado más sustancial si hubiera identificado las actividades de las mujeres en todos los contextos estructurados de la vida (el trabajo asalariado así como la propagación, la sexualidad y la socialización de los hijos) como trabajo. Sostiene que Mitchell ha pasado por alto la base material del patriarcado al haber descuidado la «relación entre la fuerza laboral de las mujeres y los hombres». Según Hartmann, está más acertada (aunque haga un hincapié excesivo en la biología y la reproducción) ya que otorga al patriarcado una base material, a saber, «el trabajo que efectúan las mujeres al reproducir la especie» (1981a, pág. 12; las cursivas son mías).

¿Por qué esa fijación con el trabajo? ¿Se puede conseguir algo al considerar como trabajo todas las actividades que conlleva la sexualidad o todo lo implicado en el cuidado de los hijos y de los demás? El aspecto positivo de utilizar un concepto flexible de trabajo es que hace posibles análisis históricos empíricos de lo que realmente se ha considerado trabajo en varias formas de sociedad y en diferentes épocas, además de indicar quién ha efectuado ese trabajo.

En una perspectiva metodológica marxista, resultan importantes las introspecciones en los trabajos de distinto alcance existentes en la sociedad y sus divisiones entre los grupos sociales. No lo es menos en una sociedad como la nuestra, «el amor como tiempo de trabajo asalariado[84]» cada vez más practicado, fundamentalmente por las mujeres. Parecen amenazar crisis severas, puesto que se está haciendo cada vez más difícil abastecer los lugares «ciegos desde el punto de vista sexual» (contemplado en términos de la teoría de clases) en las «profesiones del amor». Sin embargo, Hartmann no persigue esta línea de razonamiento. Su fijación con el trabajo parece encontrarse anclada en un convencimiento muy extendido e irreflexivo que sostiene que si abandonamos este concepto, perderemos nuestro apoyo materialista histórico. No creo que esto sea necesariamente verdad; por el contrario, «el amor», percibido como una práctica material, debe ocupar en la teoría básica feminista la posición que el «trabajo» ocupa en la teoría marxista. Estos dos conceptos hacen referencia a prácticas sociales y procesos vitales cualitativamente diferentes; y debemos ser capaces de identificar y clarificar ambos. Si todo es trabajo, nuestra percepción de las alternativas a la economización e instrumentalización crecientes de nuestras relaciones y prácticas sociales se oscurece.

El  «trabajo»  debe  limitarse  a  su  posición  como  una  categoría

económica, que en realidad puede ser bastante amplia; y en la práctica, el trabajo es con frecuencia a la vez algo más. Como el amor, puede contener placer y dolor. Pero los criterios para delimitarlo desde el punto de vista analítico deben conllevar instrumentalización, orientación hacia un fin: los esfuerzos por parte del que lo practica para ejecutar la tarea marcada, para crear o remodelar un objeto predesignado. (Según Marx, este propósito consciente era lo que diferenciaba al arquitecto más desmañado de la abeja más industriosa.)

Por otro lado, lo que debe distinguir al amor como un concepto tipo es que los que lo practican actúan sin pretender modelar el objeto del amor según sus propias luces. Por el contrario, es esencial que el objeto, mediante la recepción del amor, consiga la capacidad de modelarse a sí mismo y sus propias metas. En la vida concreta, el trabajo puede ser amable y el amor puede ser laborioso. Sin embargo, experimentamos los contrastes en nuestras vidas y sabemos que ambos son necesarios para una existencia buena y que merezca la pena.

Los logros de Hartmann (comparaba con las propuestas de la teoría unitaria marxista) menguan debido a su avidez por poner remedio a la supuesta carencia de historia, al excesivo énfasis en la biología y la psicología, y a la falta de una base materialista en el concepto de patriarcado presentado por las feministas radicales e incluso Mitchell. Sería erróneo sostener que Hartmann solo se concentra en las relaciones de clase, pero se limita al material económico, a las relaciones entre mujeres y hombres como criaturas laborales. Esta limitación no queda compensada por la expansión del concepto de trabajo hasta incluir las tareas domésticas y varios servicios dentro de la familia. Las relaciones específicas sexo/genéricas se descuidan y, de este modo, también la posibilidad de identificar una base de poder específica para el sistema socio-sexual.

CONCLUSIÓN

No sostengo que la noción de Hartmann y su tratamiento de los «lugares vacíos» que existen en la estructura de clases y del uso y control masculino del trabajo femenino, tanto en el capitalismo como en el patriarcado, sean erróneos en un sentido simple. Más bien sostengo que estos temas no comprenden el «problema básico» de la teoría feminista. Desde mi punto de vista, la tarea básica de las feministas de orientación metodológica marxista consiste en producir sus propias teorías sobre el sexo/género, el poder genérico, la producción humana, etc., relativamente independientes, que sean equivalentes a las teorías marxistas, pero que no se incluyan en ellas[85]. Esto es aplicable tanto a la teoría más general sobre la sociedad y la historia, cuanto a la teoría histórica específica del capitalismo. El planteamiento de los sistemas duales implica esta perspectiva de equivalencia o relativa independencia entre marxismo y

feminismo. Conlleva adoptar una postura desde la cual el análisis feminista del patriarcado se encuentra en el mismo nivel de abstracción elevado en el que se percibe el significado de la teoría marxista del capital. Por otro lado, el punto de vista unitario marxista sobre las cuestiones de la mujer lo niega, al igual que las feministas empiricistas y las defensoras de la teoría totalitaria. Hartmann parece tomar partido por las primeras, pero obviamente lo hace por las últimas.

¿Por qué tienen sentido las abstracciones? Abstraer es analizar, es decir, aislar completamente ciertos elementos de una realidad complicada. El propósito de la abstracción es identificar conceptualmente y revelar aquellos elementos que consideramos los más esenciales en el contexto que deseamos explicar y, posiblemente, cambiar conscientemente. Cuanto más débil sea la claridad analítica/abstracta, mayor será el riesgo de confusión concreta.

Luego, ¿hasta que punto son significantes las teorías abstractas acerca de las relaciones de sexo/género? O, en otras palabras, ¿cuánto explican las teorías amplias o básicas? Según mi punto de vista, son a la vez necesarias y de significado limitado. No nos libran de la tarea de efectuar estudios empíricos ni pueden reemplazar niveles menos abstractos de la teoría. Por consiguiente, no podemos evitar la ardua tarea de buscar, comprobar y desarrollar conceptos en el nivel de alcance medio.

Esto puede ilustrarse por el modo en que los diferentes conceptos de la función de la teoría, que habían sido criticados por las feministas, también se han reutilizado con provecho dentro de la investigación sobre las mujeres. A pesar de todas las teorías básicas, debemos continuar trabajando con hipótesis más concretas y de comprobación directa cuando estudiemos las situaciones de las mujeres y los hombres en las subdivisiones varias de la sociedad, tales como la vida laboral, la escuela, la familia, la política, etc. En mi opinión, la idea de Hartmann sobre la importancia del sueldo familiar es más apropiada como una hipótesis de alcance medio que como un concepto clave en el nivel básico de la teoría.

Afirmar el valor de una teoría abstracta sobre el poder del sexo/género no contradice lo que muchas estudiosas feministas han argumentado: que las relaciones de poder sexo/genéricas pueden ser diferentes en distintos contextos institucionales. La experiencia, el sentido común y el conocimiento científico nos dicen que así es. Para clarificar tales asuntos, son  necesarios  estudios  sobre  casos  concretos,  así  como  estudios

comparativos sobre la situación de las mujeres y las posiciones relativas de los sexos en las diferentes instituciones y organizaciones, y en países distintos (pero comparables). Sin embargo, cómo conformemos todos estos conceptos de nivel intermedio más o menos concretos, las estructuras analíticas y las subteorías, qué preguntas formulemos en los estudios empíricos individuales y qué clase de interpretaciones hagamos de los resultados depende de qué abstracciones presumimos —abiertamente o de forma implícita— en el nivel básico de la teoría. Aquí nos interesamos por el valor de aclarar qué ideas acerca de los fundamentos estructurales de la sociedad utilizamos en nuestros estudios.

También podemos preguntar si resulta significativo políticamente o eficaz en potencia intentar distinguir desde un punto de vista teórico una parte esencial de la complejidad de las relaciones de sexo/género, un núcleo del que se supone que contiene una dinámica, una fuerza explosiva de la mayor significación cualitativa para una transformación completa de estas relaciones. Si se logra, es decir, si la teoría es válida, ¿podemos adoptar entonces resuelta y efectivamente medidas, y llevar a cabo los cambios deseados? Realmente no es tan simple, en particular si existe algo sobre lo que una vez escribiera el venerable Marx cuando era joven: que en la relación sexual subyace el mayor potencial para el desarrollo de la humanidad, su naturaleza social y sus características de especie[86]. Una teoría, sin importar su bondad, no hace la lucha más fácil, menos dolorosa ni quizás más corta, pero con tales percepciones debemos al menos ser capaces de ver más claro.

La idea de intentar circundar asunciones clave también tiene otra cara. Las estudiosas feministas a veces sostienen que una diferencia fundamental entre la opresión actual de las mujeres y la opresión de clase capitalista es que la primera no puede retrotraerse a una única relación social que corresponda a la importancia asignada por el marxismo a la explotación de la plusvalía en la relación entre capital y trabajo. La opresión de las mujeres se considera mucho más compleja, una consecuencia de un sistema completo de relaciones y estructuras. Sin embargo, argumentaría lo contrario. En la teoría específica sobre la explotación que he comenzado a desarrollar (cfr. capítulos precedentes) y de la que trataré más completamente en el capítulo V, se sostiene cierta similitud estructural entre la relación trabajo-capital y la relación amor-autoridad masculina. Por otro lado, no se mantiene (o erradica) la

opresión de clase o de sexo/género solo a través de las mismas relaciones de explotación. Ambas se renuevan y se oponen en muchas estructuras sociales, diferentes y complejas.

¿Por qué los grupos mencionados anteriormente de teóricas feministas de orientación marxista consideran carente de sentido luchar por conseguir construcciones teóricas feministas especiales en el mismo nivel «diluido» de abstracción que el del marxismo? Seguramente por varias razones, entre ellas, el argumento de que los marxistas hombres han dicho otro tanto[87]. Sin embargo, dejando a un lado esto, esta posición implica que la perspectiva marxista de la sociedad y la historia, activa o pasivamente, se vuelve absoluta. El capitalismo se erige como La Estructura Fundamental, una fuerza total y la única que influye a la sociedad en un nivel profundo y en su conjunto. Al poder económico se le contempla como el Poder, los. cambios y las transformaciones de la producción económica se igualan con la Historia.

Si las feministas adoptamos los métodos marxistas para nuestra propia teoría de conjunto, esto significa que hacemos relativas las bases marxistas fijadas en la producción económica y la clase. Se convierte en una perspectiva provechosa para el estudio de la historia y de la sociedad capitalista. El gran reto que enfrentan las feministas es elaborar su propia teoría de la sociedad y de la historia, utilizando como puntos de partida el material humano, la producción socio-sexual y de las personas como seres sexuales con género. Para alcanzar el éxito, esta teoría debe inspirarse en la experiencia concreta de las mujeres (que es a la vez común y variada) y reflejarla continuamente, y debe edificarse en interacción con estudios empíricos cuidadosos.

Los conceptos aislados de la teoría de sexos/géneros más abstracta serán «ciegos» en cuanto a clase, raza y otros criterios sobre los grupos sociales. Si elegimos el sexo/género como punto de partida y campo de conocimiento, hemos rechazado la idea de la pertinencia de una especificación teórica de largo alcance o de la definición de otros elementos.

Una clara ventaja que tiene la forma de enfrentar Hartmann el problema, comparado con tratarlo exclusivamente en términos de división del trabajo, es que toma la cuestión en un nivel de actuación en el que se confrontan grupos con distintos intereses. Así, su modelo abarca tanto las estructuras  como  a  los  que  las  sufren.  Sin  embargo,  resulta

fundamentalmente ambigua en cuanto a todos los atributos característicos de los conceptos centrales: la cuestión de qué relaciones deben incluirse en la base del patriarcado y qué actividades o prácticas se llevan a cabo en esas relaciones nunca se responde de forma satisfactoria.

La ambigüedad se inserta, en parte conscientemente, en lo que Hartmann contempla como el estudio de los puntos de intersección entre los dos sistemas y no en el análisis de la propia estructura patriarcal cómo el propósito más importante de la teoría feminista de orientación marxista. Esto la mantiene dentro de la «esfera de interés» marxista específica, y los únicos conflictos patriarcales importantes que percibe son los que tienen lugar en la asociación entre el patriarcado y el capitalismo. Su concepto de patriarcado aparece como un laberinto de jerarquías de género/clase/posición y raza que se entrelazan. No toma en serio el punto de vista sobre el patriarcado revisado por las feministas, esto es, la perspectiva de que los participantes principales en el sistema del poder patriarcal son los hombres y las mujeres adultos.

El núcleo de la teoría de Hartmann es que las mujeres son dependientes de los hombres en cuanto a la economía y que los hombres controlan el trabajo de las mujeres. Sin embargo, yo sostengo que el proceso laboral de la sociedad no puede comprender a la vez las bases de una teoría del capitalismo (u otros modos de producción económica) y una teoría del patriarcado correspondiente o acompañante. Esto no quiere decir que la débil economía de la mujer y su posición laboral no sean interesantes. Una igualdad socio-económica relativa entre hombres y mujeres o, digamos, una mínima independencia económica y una seguridad social para la mujer son y siguen siendo prerrequisitos cruciales para la erradicación de los conflictos socio-sexuales, incluso para su exposición.

CAPÍTULO V

MÁS ALLÁ DE LA OPRESIÓN: SOBRE LA EXPLOTACIÓN EN EL SISTEMA DE SEXOS/GÉNEROS[88]

Serví a sus propósitos y creí que era amor […]

a través de mis ojos

que eran de hombre en mi interior le hice el regalo

de amarse a sí mismo […]

su amor por mí fue permitirme amarle

mi amor por él

fue dejarle a través de mí amarse a sí mismo

Gör dig synlig (Haz que te vean), de Elisabet Hermodsson

INTRODUCCIÓN

«Discriminación», «opresión» y «explotación» son los conceptos clave usados más a menudo para definir el estado de la mujer y las relaciones entre los sexos en  una  sociedad  patriarcal.  Otros  conceptos  utilizados  comúnmente  son

«estratificación», «jerarquía», «supresión» e incluso «esclavización». En este ensayo propongo que de estos conceptos, explotación es el más provechoso para trabajar si se tiene el propósito de explicar, en un nivel social (o sistémico), las dinámicas del patriarcado contemporáneo. Los argumentos que adelanto son aplicables en particular a la relación entre los sexos en las sociedades occidentales actuales, formalmente igualitarias. Para comenzar, esta propuesta puede expresarse en tres tesis distintas pero relacionadas.

1. El tema principal no es la explotación de la fuerza laboral femenina por el capitalismo o por los hombres. Esto quedó claro en el capítulo precedente. Tampoco son los beneficios generados a través de la explotación de las mujeres como tales solo una cuestión de la liberación masculina de algo, «ser liberados de las tareas serviles o de las cargas desagradables» (J. Farr Tormey, 1976, pág. 211). Por el contrario, aquí tratamos de modo analítico del mantenimiento del poder de los hombres como tales (en las sociedades igualitarias formalmente), cuya reproducción requiere que estos controlen el uso y se apropien de los efectos producidos por las capacidades específicas o poderes humanos de los que están dotadas las mujeres como seres socio-sexuales. Esta apropiación también usurpa a las mujeres el poder de actuar en su propio favor en el contexto amplio de la comunidad, esto es, como personas políticas.

Esta relación de explotación es, así, tripartita y en ella las mujeres (como tales) y los hombres (como tales) constituyen las dos partes activas como individuos y como colectivos. La tercera parte es la que resulta explotada: el poder del amor, entendido como una capacidad humana de actuación creativa y alienable que utiliza la gente para actuar sobre la propia materia humana y la del otro (cuerpo y alma). La principal situación de poder en la que se efectúa esta explotación es en las relaciones persona a persona entre mujeres y hombres, es decir, en el nivel social existencial.

2. La primera tesis enunciada, que propone la existencia de un poder materialista socio-sexual diferenciado, constituye una precondición para la segunda, a saber, que el sistema socio-sexual, alias el modo de producción de las personas, debe explicarse en sus propios términos, en vez de reducirlo a algo más (como la división del trabajo, la lógica del capital, un patrón universal de dominio, etc.). Esto no contradice el punto de vista que sostiene que las relaciones de género, como relaciones humanas, están moldeadas en un contexto histórico y, por ello, (auto)construidas bajo la influencia de otras fuerzas sociales formativas, principalmente las de la economía y el Estado.

1. Lo que asocia la noción marxista de explotación con la feminista postulada aquí es que en definitiva ambas toman como punto natural de referencia poderes sociales, físicos y mentales o capacidades de los seres humanos que son únicos y esenciales para la existencia de la humanidad. Son los poderes de producir los medios de la vida humana y desarrollar las fuerzas mismas de su producción; y el poder de producir, o crear, la misma vida humana y de desarrollar la fuente viva de este tipo de creatividad.

Además, existe una tercera capacidad humana esencial, que sostengo que es alienable y explotable, a la vez que fundamentalmente de desarrollo. Se trata de la capacidad para organizarse socialmente y actuar con raciocinio para administrar los asuntos comunes, incluidos los propios[89].

Por «explotación» entiendo la apropiación de ciertos poderes o capacidades humanas/naturales que son indispensables para las personas. La apropiación hace referencia a la situación en que una persona o un grupo extrae esos poderes de otros sin intercambiarlos o devolverlos con equivalencia y en la que los explotados no tienen control sobre la situación, es decir, no tienen una alternativa real a la situación de explotación.

LA «EXPLOTACIÓN». SU USO Y RECHAZO EN LA TEORÍA FEMINISTA

El término explotación lo usan con frecuencia las escritoras feministas. Aparece, entre otros (cfr. arriba), en la búsqueda de conceptos clave que ayuden a establecer con precisión los mecanismos centrales que mantienen al patriarcado en vigor. Pero cuando las feministas se esforzaron por explorar las implicaciones de los diferentes conceptos y por aplicarlos más estrictamente a la teoría y a la investigación, «opresión» subió de posición conceptual, mientras que «explotación» se perdió casi completamente en el proceso. Existes unas pocas excepciones[90], pero en esos casos se utiliza explotación exclusivamente para representar el intercambio económico y el control sobre la fuerza laboral femenina. Este es el caso incluso cuando se trata del cuerpo como un medio sexual de producción[91]. Sin querer trivializar el significado de la doble carga laboral de las mujeres o de los efectos de la explotación económica sobre las vidas de las mujeres trabajadoras, sugeriría que el concepto de explotación se utilizara en otras circunstancias que no fueran estas y otras más específicas del género. Debe usarse para designar la sistemática extracción de poder que tiene lugar en la relación socio-sexual, a través de la que las mujeres y los hombres se producen y reproducen a sí mismos y a la sociedad. Este poder no es la fuerza de trabajo.

Resulta probable que la herencia cultural del marxismo haya prestado más inspiración a los estudios teóricos sobre la relación entre los sexos que cualquier otra tradición de pensamiento (la teoría psicoanalítica, el estructuralismo y el postestructuralismo francés). El marxismo mantenía las hipótesis y los conceptos que parecen permitirnos asir mucho de lo que nunca podríamos cuestionarnos dentro de la teoría de las funciones, que ha dominado

los estudios empíricos de la mujer desde los años cuarenta. Las asunciones marxistas acerca de una ideología dominante que modela las mentes de la gente prestó sustancia y soporte material al análisis de la socialización. La hipótesis de que ciertos grupos debían proporcionar una fuerza laboral de reserva si el capitalismo conservaba su vigor, también proporcionó una perspectiva muy necesitada para la libre elección de las mujeres entre el hogar y el trabajo asalariado. Términos como poder y opresión parecieron claramente apropiados para los estudiosos de las relaciones de sexo/género, cuyos trabajos habían alcanzado los límites de lo que podía abarcar el análisis de la función del sexo en la relación complementaria, incluso la más nueva alternativa de estratificación (cfr. Jónasdóttir, 1984). Sin embargo, sin entrar en una discusión sobre el «desdichado matrimonio entre feminismo y marxismo[92]», resulta evidente que los círculos marxistas, en la mayoría de los países, no solo tuvieron una influencia estimulante, sino también restrictiva sobre los esfuerzos de las feministas por enunciar sus propios problemas desde sus propios puntos de vista[93]. De este modo, en los comienzos, se asumió con resistencia la afirmación de que las mujeres como tales eran oprimidas a través de las fronteras de sexo y raza. Esta afirmación implicaba que incluso las mujeres de la clase alta estaban oprimidas en cierto sentido y también que los hombres como tales, y no solo como capitalistas, eran los opresores. Ninguna de estas afirmaciones se correspondía con los patrones de pensamiento marxista prevalecientes.

Lo que se convirtió en la cuestión más importante dentro de la teoría feminista de orientación marxista fue cómo la opresión de las mujeres y el sistema de sexos/géneros en general se conectan con el capitalismo y su sistema de clases. Pero la cuestión más candente para la teoría feminista era y sigue siendo en qué consiste específicamente la opresión de las mujeres como tales, entendida como un suceso social distinto y un proceso histórico diferente que está aislado analíticamente de las relaciones de clase y del proceso laboral. Y asumiendo el carácter provechoso mencionado anteriormente del método marxista, cómo debe utilizarse y desarrollarse este método para clarificar y explicar esta dimensión de la sociedad. Aquí la teoría feminista se encuentra en cierto modo con una contracorriente dentro del marxismo, a saber, la cuestión de a qué ámbitos de la sociedad que no sea el modo de producción de base económica puede extenderse el materialismo histórico, alias el método marxista. Expresado de forma ligeramente diferente: qué potencial tiene el marxismo cuando se aplica a ámbitos nuevos, en el sentido de que no eran de interés como campos de conocimiento cuando el pensamiento marxista se hallaba evolucionando[94].

Jon Elster pertenece a los marxistas que, en polémica parcial con el análisis feminista, han escrito acerca del concepto de explotación. De forma consistente (1980, 1981, 1982) utiliza dos contraejemplos para mostrar lo que no es explotación. Uno es la extracción feudal de la plusvalía laboral, que afirma que debe denominarse más precisamente «extorsión». El otro contraejemplo es la explotación de las mujeres (como tales), para el que el concepto de «opresión» contiene todo lo que se debe decir sobre el asunto. «Propia explotación», según Elster, solo se da dentro de la economía capitalista. La única relación de explotación real es la necesidad económica de autoperpetuación. Volveremos a ello más adelante.

Elster también adelanta el punto de vista muy razonable de que más importante que una discusión sobre palabras, es llegar a una descripción de los mecanismos que dan lugar y perpetúan la injusticia en la vida familiar y comunal (Elster, 1981, pág. 410). Por supuesto, esto es correcto, pero solo hasta cierto punto. Las descripciones y exposiciones realistas que tratan de dar al pasado un nivel más superficial requieren palabras apropiadas. Según lo veo, las teóricas feministas, en su búsqueda de conocimiento, han evitado demasiadas disputas sobre las palabras. La utilización del término opresión es un caso oportuno. Pero no podemos aceptarlo a la larga, como Marianne Gullestad, simplemente como «un término de cobertura moral y de definición amplia». Ni resulta más aceptable su posición pragmática de que «el concepto es de utilidad en la medida en que proyecta nuestro pensamiento hacia estrategias que nos libren de la opresión» (Gullestad, 1981, pág. 360). Si no somos capaces de reconocer el punto en el que debemos tratar de forma específica las implicaciones de nuestros términos y preguntarnos si cubren lo que estamos intentando elucidar, pronto nos enfrentaremos al hecho definitivo de que no tenemos una idea clara de en qué consiste «liberarnos de la opresión». Creo que «opresión» ya no resulta suficiente como categoría explicativa.

Gullestad dice, con bastante acierto hasta donde llega:

Al marcar una distinción entre relaciones económicas (explotación) y relaciones de poder (opresión), también podemos mostrar el modo en que la opresión ideológica y psicológica pavimenta el camino para la explotación económica (ibid.).

Aquí se entiende el concepto de opresión en un sentido más amplio que el de explotación y sin embargo tiene connotaciones ideológicas y psicológicas. Se contempla la opresión como una manipulación en curso de los sentidos que, a

su vez, forma a la gente de tal modo que acepta ser explotada. No discuto esto. Mi objeción es que el término explotación no debe restringirse al campo económico-material. Porque incluso si se permite que el término asuma ciertas implicaciones más amplias —en este caso[95], la explotación, basada en la sexualidad, de la capacidad de las mujeres para dar amor y cuidados—, no perderemos de vista lo que le distingue del término más general de «opresión». Lo que logramos es poder incluir los procesos vitales de la sociedad que este último término no abarca. Y estos procesos son de tipo diferente a los que se hallan implícitos en la explotación basada en la clase dentro del proceso laboral. Sin embargo, existen ciertas características comunes. Primero, en ambos casos, son los poderes y capacidades físicas y vitales de la gente los explotados; y segundo, se trata de los dos prerrequisitos humanos-naturales necesarios para la continuación de la especie. La vida sexual humana y la existencia laboral humana no pueden a este respecto sustituirse por ninguna otra cosa.

LA «EXPLOTACIÓN» Y LA NORMA DE RECIPROCIDAD

Habitualmente se entiende «explotación» como un término moral, que significa aproximadamente «aprovecharse injustamente de otra persona[96]». Una asunción bastante extendida es, por ejemplo, que Marx, en su teoría sobre la plusvalía, eligió utilizar la palabra explotación porque no le gustaba el capitalismo. Sin embargo, en un estudio científico no existen razones para cargar al auténtico concepto de explotación con moral, esto es, con elementos normativos, y esto es aplicable tanto a nuestra lectura de Marx, cuando a nuestra comprensión de los demás ámbitos. Como declara Gouldner:

puede emplearse simplemente para referirse a ciertas transacciones que conllevan un intercambio de cosas de valor desigual (1960, pág. 166).

De todos modos, las alusiones o implicaciones morales del término explotación no son irrelevantes por completo. Esto se debe a que las relaciones sociales calificadas de explotación se asocian con la norma de reciprocidad: pagar con la misma moneda, para utilizar la expresión popular. Esta norma, que dice que si se toma o recibe algo de alguien, se debe corresponder con algo del mismo género o de un valor semejante, se considera una de las más antiguas y

extendidas de la historia. De modo hipotético o como una generalización empírica, podemos considerar la norma de la reciprocidad universal. Gouldner compara su uso y sus implicaciones culturales con el tabú del incesto (1960, pág. 171)[97]. Su universalidad —confirmada en numerosos estudios— no significa que su presencia y sus aplicaciones no se vean afectadas por las circunstancias socio-culturales o históricas.

Gouldner formula una importante distinción entre la norma de reciprocidad y la que tiene que ver con los derechos y obligaciones complementarios entre los ocupantes de posiciones sociales diferentes. En el último caso, las expectativas descansan sobre las obligaciones y derechos implícitos en la misma posición, indiferentemente de lo que hagan o no los individuos que la ocupan. (Según las reglas tradicionales de la institución del matrimonio, por ejemplo, hombre y mujer están obligados a quererse mutuamente porque se hallan legalmente casados y no por lo que son o por lo que hagan el uno con el otro.) La norma de reciprocidad, por otro lado, implica que una persona tiene derechos y obligaciones basados en lo que otra persona ha hecho por ella y viceversa (Gouldner, 1960, pág. 170 s.).

USOS ANTIGUOS DEL TÉRMINO. FRAGMENTOS DE SU HISTORIA

Debido a sus connotaciones político-ideológicas así como a sus implicaciones morales más generales, explotación se ha considerado durante largo tiempo un término explosivo dentro de las ciencias sociales. De hecho, el término se hizo tan explosivo que prácticamente desapareció del vocabulario de las disciplinas, con la excepción de la teoría marxista. Por ello, los marxistas han sostenido hasta la fecha cierto tipo de propiedad sobre él[98], lo cual no resulta razonable si se considera a la luz de su propia historia. Explotación se usaba en las fuentes francesas e inglesas[99] del pensamiento marxista. En el vocabulario clásico de la economía política, la palabra hacía referencia a «una relación de la que resultan unos ingresos que no se han ganado y que proceden de un intercambio desigual» (Gouldner, 1960, pág. 165).

El término explotación adquirió un luso más amplio entre los primeros sociólogos (a comienzos de 1900). Así, los sociólogos estadounidenses L. von Wiese y Howard Becker (1932) concluyen que contemplaban la explotación económica del capitalismo solo como «una de las formas que se encuentran entre los fenómenos de la explotación». Continúan que: «La destrucción del capitalismo no señalizará el final de la explotación, sino que simplemente

prevendrá la aparición de alguna de sus formas y abrirá nuevas oportunidades para otras» (Gouldner, 1960, pág. 165, nota 18).

Dejando a un lado la economía, estos «patriarcas» de la sociología aplicaron el término explotación al campo de la relación sexo-genérica, campo en el que siguió utilizándose desde entonces aunque prácticamente desapareciera de la sociología (Gouldner, 1960, pág. 166)[100]. Gouldner no explica por qué la sexualidad en particular vino a ocupar esta posición especial, y no intento explorar más aquí este tema. La razón para sacar a la luz estos fragmentos de la historia del término es mostrar, en primer lugar, que tiene una herencia respetable y, en segundo lugar, que no existen bases históricas para que los marxistas reclamen la propiedad de su uso. La verosimilitud de su reclamación puede subyacer, en cambio, en el hecho de que el término de Marx tiene una definición científica específica en una construcción teórica delineada con precisión. Y esto no puede considerarse un obstáculo para su uso en otros contextos teóricos; especialmente si esos otros contextos tienen ciertos vínculos importantes con el uso marxista.

En un sentido, estoy de acuerdo con el comentario de Waller sobre el uso que hace del término en The Family: A Dinamic Interpretation (1951): «La palabra explotación no es de ninguna manera deseable, pero no hemos podido encontrar otra que sirva tampoco» (cita tomada de Gouldner, 1960, pág. 166). El recelo de Waller se debía al hecho de que la palabra tenga connotaciones peyorativas tan fuertes en el lenguaje cotidiano y sea tan controvertida en las ciencias; pero no era capaz de seleccionar otra que pudiera capturar la realidad que deseaba ilustrar.

EL CONCEPTO MARXIANO

Marx utilizó el término explotación en sí mismo, no en el sentido estricto normativo o moral. Sin embargo, puede decirse que tiene dos diferentes clases de precondiciones históricas, una de las cuales implica una norma, la de reciprocidad expuesta anteriormente. En la sociedad burguesa adquirió un significado muy particular. «Intercambio justo», desde los mismos orígenes del principio de intercambio, había significado «intercambio igual». Ya significara intercambio de mujeres por cerdos, mantequilla por ropas de lana o pescado por mineral de hierro y brandy, siempre existía la firme asunción de que el intercambio debía cuadrar completamente. La teoría socialista liberal de los primeros tiempos tenía la igualdad como un axioma. Se contemplaba a todos los individuos humanos como iguales, o al menos más semejantes que distintos

(véase el cap. VI de este volumen), y la norma del valor igual en las relaciones de intercambio entró en una nueva fase histórica cuando el dinero pasó a ser más ampliamente aceptado como el equivalente de otros objetos. La idea de que en las transacciones de intercambio económico se debe recibir en retomo, y por supuesto se tiene el derecho de recibir, tanto como se haya dado no fue, de este modo, algo inventado por Marx. La venta y compra de diferentes artículos, tanto trabajo como otras cosas, tenía el valor de igualdad como principio guía.

El otro principio que subyacía en la teoría liberal-burguesa y su sistema de normas era el de la libertad. Los individuos iguales eran por naturaleza libres e independientes. Como tales celebraban los contratos de intercambio necesarios. Sin embargo, el miedo a posibles conflictos y luchas por el poder entre los individuos iguales física e intelectualmente hizo surgir la necesidad de una entidad superior a ellos, el Estado. El principio político-económico que subyace en la teoría social capitalista es el de individuos libres que —a través del intercambio igual y con su libertad y propiedad privada garantizadas por el Estado— compran lo que no producen por sí mismos y venden lo que tienen en exceso.

Lo que Marx puso en claro, entre otras cosas, fue que los trabajadores que carecían de propiedad eran libres e iguales (comparados con la aristocracia, el clero, la burguesía y los propietarios de bienes raíces) nada más que en ciertos aspectos. Eran libres en el sentido de que no eran siervos y eran iguales (comparados con los propietarios de bienes) en el sentido de que tenían su fuerza de trabajo para vender. Pero carecían de recursos si no obtenían un trato justo en el mercado. La premisa de Marx era que la necesidad que tenía un trabajador de vender su fuerza de trabajo para comer era de carácter diferente en lo fundamental hasta de la necesidad que sentía un pequeño agricultor de vender su mantequilla, incluso si el precio era bajo. El trabajador no tenía elección, no había alternativa. El agricultor podía vivir durante un tiempo de otros productos y posponer la compra de aquello para lo que hubiera utilizado el dinero de la mantequilla. Por consiguiente, al demostrar Marx que el intercambio económico capitalista en el mercado laboral no era igual (esto es, la fuerza laboral se remuneraba de acuerdo con su precio de mercado, pero no de acuerdo con su valor productivo durante el día de trabajo) ni libre, se podría decir que su teoría implicaba una norma —o mejor la carencia de una norma

—, una violación de un principio social. Pero, como he dicho, Marx no lo descubrió y no dependió simplemente de su punto de vista moral.

Otra premisa bastante diferente de la teoría de Marx era su planteamiento ontológico o filosófico/antropológico de la naturaleza del hombre. Se contemplaba al hombre como un ser social, activo, que se autodesarrollaba y

evolucionaba con la historia. Entre las muchas cosas que esta visión de la humanidad implicaban se encontraba la idea de que el hombre no se sometía voluntariamente al cautiverio ni literal ni metafóricamente. La historia también mostraba que el agricultor relativamente independiente no dejaba su propia tierra para vender su fuerza laboral hasta que no tenía más elección. Pero la historia mostraba, además, que el hombre se reconciliaba con y se adaptaba a condiciones que, con el mejor deseo del mundo, no podrían llamarse libres e iguales. Así, presupuestas por (pero no contenidas en) el concepto teórico marxiano de explotación, de orientación empírica, se encuentran, primero, ciertas normas sociales (reciprocidad en los intercambios, igualdad y libertad); segundo, cierta visión ontológica/antropológica del hombre y, tercero, observaciones empíricas procedentes de la historia sobre acciones de gente concreta que estaban en armonía con su planteamiento hipotético sobre el hombre.

Todavía se puede poner de manifiesto más específicamente otra asunción subyacente, que se ha insinuado en la exposición anterior, pero que no se ha enunciado de forma explícita. Las pruebas de los cambios históricos en el control de la tierra y en el control de los medios de subsistencia en general formaban en cierto sentido la parte más fundamental de los estudios de Marx. Esto se conecta con un elemento del materialismo histórico que, por alguna razón, siempre ha sido controvertido y todavía lo es: que los diferentes ámbitos de la sociedad tienen adjudicada de forma bastante objetiva distintos grados de importancia teórica. Marx lo estableció por el hecho de que la gente son criaturas vivientes físicas, que mueren si no tienen acceso al alimento y a diversas clases de protección. Por ello, también afirmó que el mundo material y sus circunstancias históricas cambiantes adoptaban una posición diferente y causalmente más importante en la sociedad que, por ejemplo, las ideas religiosas o las instituciones políticas y judiciales, qué el hombre erigía y alteraba continuamente en el transcurso del tiempo. Lo que caracterizaba las condiciones socio-materiales bajo el capitalismo, y lo que también resultaba nuevo en comparación con las condiciones existentes durante la Edad Media, era el gran número de gente que estaba, por decirlo así, suspendida en el limbo. No tenían acceso inmediato a ningún medio seguro de subsistencia, ni tierra ni ganado, no tenían nada. Para sobrevivir y proporcionarse el sustento se veían obligados a trabajar para otros, que en un sentido nuevo poseían los medios de subsistencia. Las condiciones socio-económicas habían evolucionado y las circunstancias controlaban el mantenimiento de los hombres de tal modo, que resultaba más semejante a la relación entre el dueño de esclavos y estos que a la de servidumbre feudal. Una clase entera de gente se había quedado sin poder

para afrontar las necesidades fundamentales de pan diario y un techo que los cubriera.

Esta dependencia completa de otra gente poseedora con el pleno consentimiento de la ley, proporcionó el sedimento necesario para que apareciera y se institucionalizara una forma nueva (capitalismo) y más sutil de explotación económica. Dag Osterberg compendia esta relación en múltiples niveles del modo siguiente:

Lo esencial del conflicto de clases subyace en el hecho de que una clase no tiene control sobre su propia situación laboral y los productos que se crean. La otra clase decide qué se producirá y cómo, qué se invertirá, etc. Esta falta de poder es una forma de lo que Marx (siguiendo a Hegel) llamó alienación. Comenzando por las teorías económicas de la sociedad contemporánea, Marx demostró que la alienación halla su expresión como explotación en el mercado laboral, en su ya famosa teoría de la plusvalía. Esto se interpreta con frecuencia en el sentido de que el trabajador se compromete por un contrato ostensiblemente justo con el dueño del capital, lo que en hechos reales significa que el último obtiene ventajas de ello. A los trabajadores se les «dan mal las vueltas» (se los explota). Desde el punto de vista sociológico, la explotación no es fundamentalmente de tipo económico o monetario, sino más una cuestión de autodeterminación, del poder sobre el propio trabajo y sus resultados (Osterberg, 1978, pág. 107).

La cuestión es si debemos hablar de explotación de otro tipo que no sea el específicamente económico, mejor que de alienación, cuando nos referimos a la falla de poder y a la dependencia con respecto a las condiciones fundamentales de existencia en una sociedad. La forma económica de explotación implica la apropiación de la fuerza laboral durante un lapso de tiempo mayor que por el que se paga al trabajador. Pero la carencia de control sobre las condiciones de subsistencia, sobre la oportunidad de determinar cómo debe organizarse el trabajo, cómo debe expandirse y cómo deben usarse sus productos, puede decirse que constituye una especie de explotación política, un mutilamiento de las capacidades organizativas y administrativas o del poder de actuación de la gente[101].

Así, se podría afirmar que la noción de explotación en Marx comprende dos niveles: uno más fundamental, la apropiación y paralización del poder de

actuación humano, esto es, la explotación política; y otro menos fundamental (es decir, económico en un sentido más restringido), la apropiación de la fuerza de trabajo que sobrepasa el precio pagado. Mi objetivo principal aquí es sostener que la explotación específica de las mujeres por su sexo-género tiene que ver con la transferencia que efectúan las mujeres de una gran proporción de su poder vital. Por «poder vital» entiendo las capacidades y energías que son de importancia crucial no solo para la reproducción de la fuerza laboral, sino para el modo como mujeres y hombres realizan o practican su existencia social como seres sexuales y, también, el modo como los distintos campos del poder de actuación se estructuran en la sociedad como un todo.

EL ANÁLISIS CONCEPTUAL DE FARR TORMEY

La filósofa Judith Farr Tormey (1976) parece hasta ahora ser la única que ha emprendido un análisis completo del término explotación aplicado a la situación de las mujeres. En su ensayo «Explotation, Oppression and Self-Sacrifice», contempla la demanda de autosacrificio, la norma social que requiere que la gente olvide sus propios derechos e intereses, como un importante instrumento de opresión. Puesto que esta norma se dirige en particular a las mujeres, dice la autora, contribuye a mantener su explotación sistemática. Cree que su propia noción de explotación es superior a la marxista:

«mi comprensión del concepto tiene una esfera de acción y un poder de explicación mayores, y puede incluir ejemplos de explotación en el campo económico» (Farr Tormey, 1976, pág. 214).

Farr Tormey esboza ciertas distinciones de gran ayuda entre los conceptos de opresión y de explotación. Sin embargo, desde mi punto de vista, no ha logrado capturar completamente lo más vital, las dinámicas reales del proceso de explotación socio-sexual, y no ha explicado claramente quiénes son las partes importantes en esta relación.

Una diferencia fundamental entre opresión y explotación, dice esta autora, es que la parte explotada puede ser igualmente gente o naturaleza, mientras que solo se puede oprimir a la gente. A la inversa, el explotador debe ser una persona o un grupo de personas, mientras que la opresión puede venir de fuentes no humanas, por ejemplo, de la naturaleza. Entre las diferencias más importantes de ambos términos, se encuentra el hecho de que cualquiera puede oprimir a otra persona sin ganar nada, mientras que la explotación por necesidad conlleva beneficios o ganancias de cierto tipo para alguien (ibid., pág. 207). Sostiene que la opresión implica una forma especial de esclavitud,

basada en la asunción de que la persona cree que las condiciones en las que vive son las que se merece o en las que le corresponde hacerlo (ibid.). Así, la opresión se diferencia de las otras formas de esclavitud puesto que la fuerza o compulsión que conlleva opera más mental que físicamente. Deben cumplirse dos condiciones necesarias y, consideradas juntas, suficientes para poder decir que existe opresión:

1. La opresión consiste en una relación cuyo objeto es necesariamente una persona o un grupo de personas.

2. La opresión requiere que exista influencia en el estado psicológico (ibid., pág. 216).

Por «estado psicológico» entiende los llamados estado cognitivo y estado no cognitivo, es decir, tanto creencias como talantes. La metáfora «estar debajo» captura bien la esencia de lo que significa opresión, pero en el sentido de estados mentales y no de posiciones sociales reales. En el sentido socialmente significante de opresión, uno «está debajo (“colocado debajo y mantenido allí”) como resultado de un trato injusto generado por distinciones sociales carentes de importancia» (ibid.). En cuanto a los estados mentales no cognitivos o talantes, uno se puede sentir «debajo», sentirse oprimido, y en ese sentido se está. Tales talantes, según este argumento, pueden producirse, por ejemplo, por el tiempo, por ciertos procesos físicos del cuerpo, lo mismo que por algo que otros hagan o representen. Lo que resulta aquí decisivo es que uno se siente oprimido. En lo que concierne al estado mental cognitivo, por otro lado, es decir, las creencias fundamentales sobre uno mismo y el entorno, no se necesita sentirse oprimido para estarlo. Lo típico de una «opresión social significativa» es que uno se mantiene «debajo» en un proceso de larga duración. El factor decisivo en este proceso es que la misma persona, mediante sus pensamientos, sentimientos y acciones, toma parte y mantiene con ellos una posición social baja, un papel de servicio (ibid., pág. 215 y ss.). La opresión, entendida en este sentido, pavimenta el camino para la explotación. Y la doctrina del autosacrificio[102] es, según Farr Tormey, el principio moral y los medios de opresión que preparan más efectivamente a las mujeres para la explotación. Requiere que alguna otra persona gane con ello y que se renuncie a ciertos derechos.

Farr Tormey establece tres criterios generales, según los cuales una relación social puede considerarse explotación, y cuatro que son aplicables a los casos en que las partes explotadas son personas (pág. 270 y s.):

1. La explotación constituye una relación de tres términos, que requiere una persona o un grupo de personas al menos en uno de ellos. Más específicamente, el explotador debe ser una persona o un grupo de personas. (En aras de la sencillez, en adelante utiliza «persona» en lugar de «persona o grupo de personas».)

2. La explotación conlleva por necesidad beneficios o ganancias de algún tipo para alguien (a diferencia de la opresión, como hemos visto, que puede darse sin que nadie saque nada).

3. La explotación recuerda un juego de suma cero, es decir, lo que el explotador gana, lo pierde el explotado. (Cuando el entorno es el objeto de la explotación, se suele caracterizar por el agotamiento.) Que la explotación sea como un juego donde uno gana lo que el otro pierde no implica, sin embargo, que el explotado no pueda también ganar algo de pasada, por así decirlo. Utiliza un ejemplo del póker: «Puedo disfrutar ampliamente de tu compañía y de la experiencia de jugar al póker contigo, incluso si pierdo mucho» (ibid., pág. 211).

4. Cuando el explotado es una persona, la explotación requiere una violación de los principios de imparcialidad; consiste tanto en desatender los intereses del explotado, como en infringirlos. Esta necesidad no implica que los intereses o derechos del explotado sean ignorados totalmente; lo importante es que se les da «menos de lo que se les debe» (ibid., pág. 210).

La situación concreta de explotación en torno a la cual Farr Tormey construye su análisis es la de la mayoría de los hogares en los que la mujer/madre se ocupa de la «mayor parte de los trabajos serviles y las cargas desagradables» (ibid., pág. 210). Los beneficios de la parte explotadora son la liberación de estas tareas. Volveremos sobre ello.

Distingue entre explotación, por un lado, y mutua compensación e intercambio equitativo, por el otro. Se trata de una distinción crucial, ya que precisamente la explotación consiste en la transgresión de la reciprocidad, en la ausencia de intercambio, que implica un valor igual para las partes comprometidas. Mantiene que la compensación es compatible con la explotación. Por ello, es posible afirmar que una esposa es explotada en cuanto al asunto X («trabajos serviles y cargas desagradables») incluso si se la compensa relevándola de las cargas económicas. Parece que Farr Tormey acepta incluso la afirmación de que, en el ejemplo anterior, la esposa explota a su marido en cuanto al asunto Y (empleo remunerado), y que este a su vez es compensado al no tener que hacer su parte en el asunto X. Se trata de una cuestión de compensación mutua. Así, puede darse la explotación mutua, según Farr Tormey, pero no se corresponde directamente con un intercambio

justo y equilibrado porque los mutuos explotadores no comienzan desde la misma posición (se refiere a Rawls que, en Philosophy of Justice, utiliza el término «posición original») (ibid., pág. 212). Una indicación de que la compensación del tipo mencionado no acaba con la explotación, continúa, lo constituye el hecho de que cuando un hombre que tiene un puesto bien remunerado reclama que su esposa lo explota al trabajar en casa, al mismo tiempo no estaría dispuesto a cambiarse por ella.

Hagamos un recuento de los elementos del análisis de Farr Tormey que considero relevantes para mi proposición para posteriormente pasar a los puntos que critico. Se entiende la opresión como una fractura ideológica de largo alcance en las creencias fundamentales de la gente acerca de ella misma y de su lugar en la vida. El punto crucial es que los individuos en cuestión adoptan esta actitud de forma activa y no se sienten necesariamente oprimidos. El principio moral del autosacrificio, vivir para los demás, opera como una herramienta de la opresión que de modo especial se dirige a las mujeres. La opresión tiene su arma más efectiva en la doctrina del autosacrificio y prepara el camino para la explotación[103]. La relación de explotación en sí implica que ciertos individuos, en este caso las amas de casa, se hacen cargo de una parte desproporcionada de tareas serviles y desagradables para que los demás miembros de la familia no tengan que ocuparse de ellas y disfruten de más tiempo para dedicarlo a otras actividades. De este modo, puede entenderse la opresión como un concepto limitado o simplemente una precondición para la explotación y no puede utilizarse para explicar un intercambio entre dos partes, en el que una gana algo que la otra pierde en la misma proporción. Y este último punto es, a mi parecer, de una importancia capital. En la discusión acerca de la discriminación sexual y la opresión de las mujeres, a menudo parece como si no hubiera una parte determinada que ganara algo con ella.

DEFICIENCIAS DEL ANÁLISIS CONCEPTUAL DE

FARR TORMEY

Considero estas deficiencias de tres tipos. En primer lugar, describe la explotación en la relación de explotación socio-sexual como algo básicamente negativo, es decir, que la ganancia consiste en liberarse de algo, que el explotador evita hacer ciertas cosas: «otros miembros de la familia […] se liberen de las tareas (tareas serviles y cargas desagradables)», y en el mismo grado el ama de casa pierde su libertad (ibid., pág. 211). Sostengo que los beneficios y pérdidas también tienen en cierto sentido una sustancia positiva,

puesto que la parte explotadora deriva energía literalmente y la parte perdedora agota los poderes necesarios, entre otras cosas, para la acción independiente.

En segundo lugar, la explotación socio-sexual no es solo una cuestión de trabajo[104] o tareas domésticas divididas desigualmente[105]. Ciertamente estos son factores importantes y tienen que darse cambios de largo alcance en este campo para que la relación entre los sexos cambie de algún modo, pero el proceso de la explotación socio-sexual va más allá del hecho de que una parte efectúe más labores domésticas que la otra. Las circunstancias que permiten la existencia de este tipo de acuerdo se insertan en una relación de poder asentada más profundamente; una relación de apropiación y compromiso. Se requiere de las mujeres (y se requiere de ellas mismas) que confieran sus poderes vitales, que estén totalmente disponibles, sin poder de control o con muy poco. Si las mujeres desean acceder a las fuentes reproductivas de la vida sociosexual, si desean ser capaces de crecer y afirmarse como seres sociales independientes, como individuos mujeres, deben hacerlo más o menos dentro de los confines de la sumisión.

El análisis de Farr Tormey debe desarrollarse o clarificarse más en un tercer punto, que consiste en quién es la parte explotadora, puesto que la explotada es el «ama de casa». Habla de «los otros miembros de la familia» y del «esposo». Según mi parecer, la oposición principal se da entre la mujer/esposa y el hombre/marido. El modo en que la mujer/ama de casa utiliza a los hijos, por ejemplo, o estos la utilizan a ella es secundario ante la relación fundamental entre el hombre y la mujer adultos. Es la única de las relaciones familiares en la que las partes se encuentran en términos de igualdad en potencia.

En lo que resta de capítulo, intentaré desarrollar con mayor detalle las ideas presentadas en su introducción.

UTILIZACIÓN DEL MÉTODO MARXISTA PARA LA TEORÍA FEMINISTA

Debería resultar evidente por las páginas anteriores que acepto y rechazo el marxismo. Más precisamente, intento conceptuar la problemática socio-sexual específica, en particular la persistencia del patriarcado en una era de igualdad formal-legal, mediante la utilización de un modo de comprensión similar al que permitió a Marx entender la naturaleza de la sociedad de clases y del poder del capitalismo en constante renovación. Pero esta ambición requiere, simultáneamente, la negación del marxismo como un modo universal de

pensamiento basado solo en la economía y el trabajo. La idea es que en el materialismo histórico no resulta obvio de ninguna manera que podamos tratar

«material» y «económico» como una sola cosa y la misma. Todo lo que es material no es económico[106] ni siquiera en el análisis final. También sostengo que el trabajo ni es ni puede nunca ser el único y total «anhelo primordial» de la vida.

Por último, los asuntos de sexo/género surgen de las circunstancias materiales socio-sexuales. Esta dimensión física forma un elemento diferente en la naturaleza humana que es «interdependiente con la misma[107]», es decir, una parte de la naturaleza como un todo. Aquí está de forma más precisa la materia misma de los cuerpos humanos, incluidos los órganos sexuales y la capacidad o poder sexual específicos humanos. Son los cuerpos y las almas de la gente los que suministran tanto la materia prima como las «fuerzas productivas» para esta transformación. Así también, mientras que las fuerzas económicas productivas crecen sobre todo a través de la gente creando «la extensión de cuerpo y alma», las fuerzas socio-sexuales productivas pueden solo desarrollarse por un uso más completo de los cuerpos y las almas en sí mismos. Pero la única práctica humana que media entre lo social y lo natural en este proceso transformativo no Consiste primordialmente en trabajo sino, más bien, sugiero, en amor[108]. Luego el amor, como una capacidad sensual y una fuerza creativa específica expresada en la práctica de relación, está, como el trabajo, organizado en un proceso social específico o sistémico: la sexualidad.

En el capítulo precedente, critiqué la fijación feminista con el «trabajo» como concepto teórico. Desde mi punto de vista, el concepto de trabajo no puede abarcar ninguna práctica socio-sexual específica. La teorización feminista que sigue el materialismo histórico carece hasta ahora de una noción sobre un proceso distinto y orgánico que comprenda la base de relación del patriarcado y, al mismo tiempo, sea una fuente de resistencia y un potencial de cambio. No obstante, esto significa que el modo usual del feminismo radical de sustituir el trabajo por la sexualidad es equivocado. Trabajo y sexualidad no pueden contemplarse como conceptos paralelos. Más bien, el trabajo es paralelo al amor en que ambos denotan prácticas (únicas), mientras que la economía es la paralela de la sexualidad porque ambas hacen referencia a sistemas; el sistema en el que están organizados los procesos vitales de prácticas  y  relaciones.  La  crítica  más  seria  que  dirigiría  contra  el

«planteamiento de dominio» del feminismo radical del tipo de la propuesta de MacKinnon (véase cap. I, especialmente nota 6) es que no parece haber una fuente orgánica para los cambios sociales que no sea la violencia organizada y

la resistencia a ella. Este planteamiento no incluye ni hace relación a ninguna concepción de práctica social, productiva o creativa. Además, en este planteamiento de dominio (o planteamiento de la violencia), tienden a desaparecer todas las diferencias entre, de una parte, la forma contractual[109] libre e igual de las relaciones de género, que sostengo que constituyen el patriarcado y son típicas del actual, y, del otro, las formas de las relaciones de género a las que se modela internamente y se mantienen mediante la coerción y la violencia manifiestas. En la última sección de este capítulo, presento una tipología preliminar, cuyo objetivo es, primero, distinguir la explotación de sexo/género de la explotación económica y, segundo, diferenciar dos formas de explotación de sexo/género, una caracterizada por la dominación manifiesta y la otra —la «explotación característica actual»— por una presión o fuerza de diferente clase.

Explotación en sentido «técnico»

Para proseguir con mi argumento, aclararé ahora una distinción que ha aparecido anteriormente, la que existe entre explotación como un concepto

«técnico» (véase nota 8) y sus precondiciones normativas. Esta distinción no solo es importante por defender de modo general el uso teórico del término (véase nota 8), sino que también nos ayuda a aislar otras distinciones conceptuales que resultan importantes en este contexto. Por ejemplo, nos ayuda a comprender las diferencias históricas en las que se da la explotación y lo que hace posible su existencia. Es importante ser capaz de aclarar las diferencias — incluso las sutiles (véase, entre otros, Elster, 1980, pág. 4 y ss.)— entre la explotación establecida por la fuerza directa más o menos manifiesta, como en la economía de la esclavitud de la antigüedad y en el feudalismo, y la explotación que tiene lugar en transacciones voluntarias, como es el caso del capitalismo. De modo similar a como la explotación se vuelve menos visible bajo el capitalismo, la apropiación de las capacidades de amor de las mujeres se hace menos evidente en la sociedad formalmente igualitaria.

Si la distinción entre explotación como un proceso técnico y sus precondiciones normativas nos ayuda a comprender cómo cambia históricamente (como técnica o método), también nos ayuda a ver el modo en que sus elementos/precondiciones normativos se alteran. Así, resulta razonable sostener que la explotación del excedente laboral solo se vuelve genuinamente injusta bajo el capitalismo, ya que únicamente entonces se declara a la gente libre e igual. Según la ideología capitalista, cada persona tiene derecho a

obtener la máxima satisfacción de sus necesidades y a desarrollar sus capacidades (cfr. Macpherson, 1973). Esto es aplicable también a la explotación socio-sexual. Solo cuando se ha hecho históricamente posible la igualdad entre mujeres y hombres, es decir, se ha reconocido política e ideológicamente y se ha recogido en la ley, su ausencia es genuinamente injusta.

Para poder hacer comparaciones, volvemos otra vez más a la producción económica. Aislando los elementos técnicos de la explotación es más fácil entender la llamada «coerción» económica interna del capitalismo, o lo que Elster denomina la «cadena económica causal» (1980, pág. 3). Aunque «no [se dan] amenazas [entre la gente] que pasen de negarse a las ofertas» (ibid.), se puede discernir la fuerza compulsiva independiente que ejerce la economía. El poder económico de actuación propia surge de la propiedad privada de los medios de producción. La falta de poder económico para la actuación propia se genera por la amarga necesidad física que tiene la gente de sustentarse —gente que es socialmente libre (política y judicialmente) y que al mismo tiempo no tiene control sobre los medios de producción. Mi hipótesis consiste en que, en nuestra forma contemporánea de vida socio-sexual, se da una relación equivalente de poder-ausencia de poder. Volveremos sobre ello.

La distinción entre los elementos técnicos y normativos de la explotación también nos ayuda a ver la substancia real o la materialidad de la relación de explotación; se trata de un grupo de gente que aliena o se apropia de algo del otro grupo. Esta percepción corre el riesgo de perderse por completo cuando, por ejemplo, Giddens define la explotación como la «dominación [sobre la naturaleza o los seres humanos] que se utiliza para intereses sectoriales» (1981, pág. 60). Aquí el término explotación hace referencia en general al poder hegemónico; el poder se ejerce en interés de alguien y no para el bien de todos. Como mencioné anteriormente, se da una vaguedad similar en la mayoría de los escritos feministas donde se utiliza el término. Cuando se presupone que algo se está tomando —que existe una transferencia de algo implicado y no solo opresión en un sentido vago—, solo se toman en consideración trabajo y tiempo, o los otros factores posibles se reducen al trabajo.

Mi objeción en cuanto a las otras partes de la teoría feminista (especialmente el feminismo radical) puede parecer mal dirigida debido a que el contexto donde el término «explotación» se encuentra con mayor frecuencia es en el uso y mal uso de los cuerpos y la sexualidad de las mujeres. Es cierto que el término se utiliza, pero tan pronto como surge la cuestión de trabajar para lograr la comprensión teórica de estos temas, se abandona o se le da un contenido que no sirve para aislar la opresión socio-sexual en general o la

forma típica contemporánea de apropiación del poder femenino-humano en particular.

Si no logramos aclarar la sustancia, esto es, que algo se transfiere y b) qué se extrae en la relación de explotación, probablemente tampoco seremos capaces de dilucidar que hablamos de una relación interactiva entre ciertos grupos de gente. Las transacciones sociales en las que una parte «saca ventaja injusta» de la otra presuponen agentes activos. Se sigue de ello que la explotación estructural no es un término carente de significado, como sostiene Elster (Elster, 1980, pág. 12 y nota 12), sino que esa estructura la producen agentes (en ciertas condiciones sociales e históricas). Así, los agentes se forman y se relacionan estructural mente a través de su propia actividad práctica, pero el sistema o las estructuras no pueden apropiarse nada —solo los agentes vivos pueden hacerlo. El mismo principio es aplicable en sentido extenso a la esfera socio-sexual, así como a la económica.

La explotación implícita en la relación existente entre el capitalismo y el trabajador es de estructura similar a la que existe entre hombres y mujeres[110]. En estas dos relaciones de correspondencia se da una transacción desigual en cuanto a bienes o valores: el capital extrae la fuerza laboral durante un tiempo mayor del que paga y se apropia del control sobre el producto de este trabajo extra. Los hombres se apropian de los poderes de cuidado y amor de las mujeres sin dar a cambio lo mismo. Además, esto ocurre en condiciones que dejan a las mujeres incapacitadas para reconstruir sus reservas emocionales y sus fuerzas sociales de autoridad, que pueden usarse libremente e «invertirse» en los intereses definidos por ellas mismas y en bien de todos, como lo decidan.

Forma y contenido

Anteriormente he utilizado la expresión «de estructura similar» en una comparación entre las esferas socio-sexual y socio-económica. Sin embargo, no quiero decir, como Fredrik Engelstad (1978), que la noción de explotación es aplicable (o, si se quiere, transferible del marxismo) primordialmente debido a las semejanzas formales existentes entre las relaciones de sexo/género y clase actuales, aunque esté de acuerdo con la mayor parte de sus ideas[111]. También estoy de acuerdo en que las transacciones socio-sexuales y de clase deben tratarse como temas paralelos en una teoría social más general. Mi punto principal es más un asunto de contenido. La razón de que el término explotación sea aplicable a la relación de sexo/género es más bien una cuestión

de substancia o semejanza material (no identidad de substancia), que también nos informa del poder de compulsión mediante el que se mantiene esta relación de explotación. En una sociedad capitalista, los individuos entran —tanto libremente como obligados por las fuerzas económicas— en las relaciones económicas de explotación para mantener su existencia independiente; sea en el sentido físico literal o como gente forzada por las circunstancias históricas a producir su propia identidad y a mirar por sus intereses. No se nace en ninguna de ellas en el mismo sentido que antes. Por ello, también es correcto decir que en el capitalismo burgués la «unidad familiar es uno de los pilares más importantes del sentimiento de identidad individual y de la estabilidad cognitiva» (Engelstad, 1978, pág. 356).

Lo que continuamente pasan por alto los teóricos, y se pierde en Engelstad, son las necesidades naturales (de conformación socio-cultural, por supuesto), específicas y apremiantes, y el poder del sexo-género en sí mismo. La existencia de seres individuales (privatizados), en un sentido económico-material estricto y en otros significados más amplios, se mantiene en el proceso laboral (económico). Pero la existencia de las especies, así como una parte muy fundamental o en curso de la existencia social de las personas individuales, presupone la sexualidad como una fuerza activa. Esto se manifiesta, en el sentido más restringido, en los lazos eróticos existentes entre la gente y en la necesidad erótica apremiante de acceder al cuerpo y alma del otro. (Al escribir cuerpo y alma he adoptado un planteamiento no dual en cuanto a este problema[112].) La producción (y reproducción) de la especie humana no es un asunto de la naturaleza en un sentido puro. La sexualidad siempre se practica en sociedad y, por ello, en formas que cambian con la historia. No obstante, tratamos al mismo tiempo con elementos de la vida social humana que probablemente penetran al máximo en la naturaleza. Si esto es correcto, no es el arte quien primordialmente, como Raymond Williams afirma[113], dejando aparte el trabajo, expresa la naturaleza en el hombre y los vínculos que sostiene con ella. Más bien sería la gente al procrearse —a otros y así mismos— en el proceso amoroso socialmente organizado.

En mi búsqueda de un término apropiado para las prácticas socio-sexuales específicas, distinguible en la vida real y en el mundo de los conceptos, utilicé primero «cuidado[114]», pero tras un tiempo me pareció que solo no era suficiente porque se perdía el elemento erótico sexual específico. El cuidado puede considerarse uno de los componentes principales del amor, mientras que el éxtasis erótico puede ser el otro. Luego, visto de este modo, podemos abarcar las contradicciones internas del amor. La forma en la que están institucionalizadas  las  relaciones  amorosas  heterosexuales  en  la  sociedad

contemporánea, significa que los dos elementos del amor —cuidado y éxtasis

— se hallan en oposición continua (o contradicción). Cuando las mujeres (libres e iguales desde el punto de vista formal y legal) y los hombres como individuos se encuentran como sexos, las condiciones sociales dentro del sistema en las que ocurre este encuentro no son iguales. Se «fuerza» a las mujeres a entregarse al amor solícito para que el hombre pueda vivir o experimentar el éxtasis. Pero no es legítimo para las mujeres practicar el éxtasis en sus propios términos, es decir, como seres sexuales autodirigidos y autoafirmados que, al hacerlo, necesitan el cuidado de los hombres. La posición de los hombres en el sistema, por otra parte, los hace presa de un deseo de éxtasis sin límite (como medio de autoafirmación y de expansión personal), mientras que la práctica del amor solícito en sus relaciones con las mujeres se experimenta en general como cargas y coacciones, como una perdida de tiempo y energía que debe «economizarse». Así, aun cuando una mujer no «se las arregle con el papel de objeto deseado», por utilizar una de las muchas formulaciones impactantes de Barbara Sichtermann (1983-1986, pág. 11), aun cuando una mujer tenga «cierta confianza en [sí misma] como la que desea» (ibid.), la probabilidad de que sea capaz de vivir/realizar esta confianza es bastante pequeña.

El acceso a la experiencia extática y su práctica legítima parecen ser una precondición para la dignidad y la validez en una sociedad como la nuestra, la característica  clave  de  lo  que  constituye  «crecimiento»  o  mejor

«expansionismo». La nuestra es una sociedad en la que los individuos están determinados por la historia, de modo que se los obliga a hacerse a sí mismos, por así decirlo, y a ocupar sus lugares sociales y asegurar sus posiciones en las jerarquías mediante los méritos personales. Además, parece que la autoseguridad1 sexual/erótica, la habilidad efectiva de ser un individuo deseado, desempeña un papel esencial en este modo de hacer o producir gente. Sin embargo, la precondición para que esta clase de poder sexual expansionista se mantenga efectivo y aumente, es que sea creado y cargado de valor, cuya fuente última es el cuidado: el amor solícito mostrado al individuo deseado como persona particular. Y en nuestro sistema social y político (patriarcal), los hombres ocupan las posiciones de control que les permiten el acceso a este tipo de adquisición de poder, mientras que las mujeres generalmente no las ocupan[115].

EXPLOTACIÓN SEXUAL PROPIAMENTE DICHA. TIPOLOGÍA PRELIMINAR

Como conclusión, trataré de trazar una tipología preliminar de la desigualdad u opresión específica debida al sexo/genero. Esta tipología aísla analíticamente el tipo particular de explotación de los hombres a las mujeres como tales en la actualidad y la distingue de otras relaciones de desigualdad. Me ha parecido conveniente usar como punto de partida la tipología de la injusticia que utiliza Elster (1980), en parte porque él mismo utiliza «explotación de las mujeres» para delinear sus tipos, pero también porque su planteamiento de lo que es la explotación coincide parcialmente con el mío. No resulta aquí de importancia decisiva, como hemos visto, si se considera que el término real de explotación cubra la injusticia o si este aspecto normativo se contempla como corolario.

Elster trata la explotación como una variante de la injusticia distributiva. Comienza  por  una  definición  general  del  concepto  de  explotación:

«aprovecharse de alguien», donde una parte gana lo que la otra pierde. Considera la teoría de la explotación marxista una variante de esta proposición general. Además, según Elster, el concepto de explotación en la teoría marxista hace referencia propiamente solo a un tipo de relación, la injusticia económica que se genera por circunstancias económicas. Esto es lo que tipifica la explotación económica en el capitalismo. De este modo, partiendo de su texto, podríamos construir una tipología con dos puntos dicotómicos de entrada: distingue entre causas económicas y no económicas de injusticia, y también entre injusticia en la distribución de bienes económicos y no económicos (1980, pág. 3). Lo ilustra con un cuadro de doble entrada:

Causas de la injusticia

económicas no económicas

Distribución injusta de bienes económicas E1 E2

no económicas E3 E4

Elster define sus tipos con mayor precisión del modo siguiente:

Una cadena causal es económica si está hecha solo con transacciones materiales autointeresadas y voluntarias, donde por lo último entiendo una transacción que no conlleve amenazas más allá de la negación a las ofertas. La definición excluye el altruismo y el despecho (por no ser autointeresados), acciones motivadas por el deseo de salvación (por no tener un interés propio material) y la coerción (que no es voluntaria). Un caso paradigmático de causación económica es la generación de injusticia  mediante  el  poder  económico,  por  ejemplo,  la

propiedad privada de los medios de producción o solo de la salud […] Un bien es económico si es escaso, alienable, no solo un medio para otra cosa y 1) si es un objeto de consumo o 2) se usa para producir tales objetos […] El caso paradigmático de un bien económico lo constituyen, por supuesto, los bienes materiales que se compran para el consumo privado, pero la noción también incluye placer, bienes públicos, servicios consumidos en privado, la fuerza laboral e incluso personas (por ejemplo: esclavos que pueden ser tanto objetos de consumo como factores de producción) (1980, pág. 3 y s.).

Así, la «explotación propiamente dicha» corresponde solo a la casilla E1. La extracción de trabajo manifiesta y coercitiva existente en la esclavitud y el feudalismo corresponde a la casilla E2 (causas no económicas de la injusticia económica). Describe este tipo de extracción política e ideológica como extorsión (un término que también utilizó Marx, aunque no especificó su uso de la misma forma que Elster). La extorsión también encaja, según Elster, en los casos en que los hombres ganan «favores sexuales extra de las mujeres mediante la amenaza de negarse a su promoción» (1980, pág. 10). En la casilla E3 (causas económicas de injusticia no económica) coloca, por ejemplo, la distribución desigual de bienes tales como el conocimiento y los deseos, pero a la casilla E4 no le da ningún contenido (1980, pág. 7).

Según el parecer de Elster, las mujeres son explotadas solo en su capacidad como trabajadoras, es decir, del mismo modo que lo son los hombres. Los compradores de trabajo emplean mujeres con frecuencia, porque «pueden pagarles menos que a los hombres por el mismo trabajo, debido a que las mujeres tienen menos alternativas de empleo o se encuentran sindicalizadas en un grado inferior» (1980, pág. 10; las cursivas son mías). Pero ¿por qué se dan estas situaciones? Precisamente estas desigualdades sistemáticas entre los sexos y otras comparables es lo que quiere explicar la teoría feminista.

Mi punto de vista es que lo que debe ponerse mucho más de relieve y definirse con mayor precisión que hasta ahora, incluso dentro de la investigación feminista, son las relaciones reales entre hombres y mujeres. Los componentes del género deben considerarse como una estructura distinta (relativamente independiente) en la sociedad. Y los agentes de esta estructura y sus actividades representan asimismo un proceso histórico distinto. A su vez, esto significa que los cambios históricos en las relaciones sexo-genéricas deben muy probablemente periodizarse según una clasificación especial que debe

aliarse solo parcial o indirectamente con una periodización de base económica. Pero no puedo desarrollarlo más aquí (cfr. cap. III).

Puede parece autoevidente que la casilla E4 vacía en la tipología de Elster solo está esperando a que se la llene con un contenido semejante al de la desigualdad por el género que hemos expuesto. Pero no creo que sea provechoso. De hecho, esta tipología se limita a los asuntos económicos, a pesar de las variantes «no económicas». Los instrumentos políticos y económicos de poder (el tipo de causa no económica) que se toman como una posible causa de la extorsión se hallan, sin embargo, completamente saturados de economía, si se me permite expresarlo así. La autoridad y el posible monopolio del legítimo ejercicio físico de la fuerza que extrae ventajas económicas se basan, igualmente, en la producción económica-material de los hombres. Y los «bienes no económicos» también se definen, aunque sea negativamente, en relación con la economía. Así que, en vez de utilizar el término causas y bienes «no económicos», como hace Elster, podríamos también distinguir «económico (causas y bienes) en un sentido restringido» de

«económico  en  un  sentido  más  amplio»;  o  podríamos  distinguir  entre

«directamente económico» e «indirectamente económico» (causas y bienes). El punto central es que en el último caso, independientemente de las palabras escogidas, el poder económico está mediatizado por la coerción externa y manifiesta, mientras qué en el primero, el poder económico se ejerce a través de la presión encubierta o silenciosa de las mismas relaciones económicas. Es importante no dejarse despistar por la elección de términos que hace Elster cuando aplica estas distinciones al proceso sexual.

De todos modos, la producción socio-sexual material necesita una dimensión separada, una tipología separada. Las dos tipologías pueden solaparse posiblemente en una casilla. Dibujemos primero un cuadro separado:

Causas/fuentes de la desigualdad socio-sexual

sexual indirectamente sexual

Distribución desigual de los bienes/valores socio-sexuales sexual S1 S2

indirectamente sexual S3 S4

Mi sugerencia es que aislemos analíticamente las relaciones de poder socio-sexuales y los bienes o valores socio-sexuales. Así podemos adoptar una

«cadena causal[116]» específica (directa) sexual, distinta relativamente de una relación de poder sexual indirecta, y unos bienes sexuales distintos de los

bienes/valores sexuales indirectos. Quiero decir que, en términos amplios, todos los requerimientos que Elster establece (véase la cita anterior) en cuanto a la cadena causal económica y los bienes económicos es aplicable aquí también.

El caso paradigmático (para usar la expresión de Elster) de la «causa» sexual (véase nota 28) es así la desigualdad —injusticia si se quiere— que origina en el poder específico y legítimo de los hombres tanto la expresión plena de su sexualidad y su necesidad de cuidados, como esperar/pedir de las mujeres que proporcionen los medios para satisfacerlos. Hoy, en varios países, este poder no se encuentra formalizado ya como un derecho, pero se sigue apoyando ideológicamente en todas partes. La mayoría de las mujeres, por otro lado, son a su vez dependientes de los hombres para expresar su sexualidad: su necesidad de cuidados y su deseo de placer extático. Pero su posición de arranque es bastante diferente. En el caso normal, como se ha afirmado anteriormente, una mujer es «forzada» en su relación con un hombre para que contribuya con más cuidados que los que él proporciona y en conjunto para que ame de un modo en que él no ama.

Lo que sobre todo caracteriza a los bienes/valores sexuales propiamente dichos —en contraste con los económicos— es que no pueden comprarse y menos aún extraerse por la fuerza directa, sin una pérdida severa de efecto o productividad. En este caso paradigmático, la esencia de los bienes sexuales es que necesitan darse voluntariamente o, mejor, ponerse a disposición para su uso sin condiciones. De aquí su extrema vulnerabilidad. Hasta aquí llega la casilla S1.

Veamos ahora brevemente los otros tipos de aprovechamiento y distribución desigual de los bienes socio-sexuales que, según mi punto de vista, deben colocarse fuera de la específica relación de explotación sexual libre. Por ejemplo, el jus primae noctis, es decir, el derecho del señor feudal, y probablemente en ciertos casos incluso del clérigo, a desflorar a la novia corresponde a la casilla S2. Los casos en los que los clérigos católicos se aprovechan de la sexualidad de las mujeres cuando se confiesan también entran en esta categoría, así como el uso sexual de las criadas por los hombres de las clases altas y sus hijos. También colocaría en la misma categoría la violación e incluso el uso privado que hacen los hombres de las mujeres a través de la pornografía. Aquí nos encontramos con fuerza directa y manifiesta y crueldad, una extorsión de los favores sexuales.

Si nos trasladamos a la casilla S3, las «causas» sexuales de desigualdad indirectamente sexual, entramos en un reino de distribución de bienes más fácil de observar que el sexual en sentido estricto, y al que con frecuencia se hace

referencia cuando hablamos de la falta de igualdad entre mujeres y hombres. Sin embargo, creo que no es secundario ni derivado en relación con la distribución de bienes y sus «causas» de la casilla S1. Así, S3 incluye las posibilidades reales de actuación y de poder en las esferas friera del hogar (trabajo y política); los propósitos de la vida y las demandas en beneficio de los propios intereses, así como la división del trabajo y el uso del tiempo en la esfera del hogar.

La casilla S4 puede también coincidir con la casilla vacía del diagrama de Elster. Aquí el «aprovechamiento» de las mujeres por los hombres se ejerce integrando el dominio masculino con el uso coercitivo de los medios económicos. Abarca cosas tales como el acoso sexual en el trabajo con la ayuda de las sanciones económicas. Aquí podemos incluir también la prostitución, tanto la relación de la prostituta con su chulo, como la del cliente con la prostituta. La pornografía, como actividad rentable, también corresponde a esta casilla. Las dos tipografías podrían vincularse del modo siguiente:

Así, aquí podemos distinguir entre opresión (explotación, etc.) de las mujeres (y hombres) como clase, por un lado, y opresión de las mujeres (explotación, etc.) como tales, por el otro.

CAPÍTULO VI

ELLA PARA ÉL; ÉL PARA EL ESTADO LA SIGNIFICACIÓN DEL SEXO Y EL MATRIMONIO EN LAS TEORÍAS POLÍTICAS DE HOBBES Y LOCKE[117]

[…] los hombres son tan desconsiderados y crueles contra nosotras, como para esforzarse en Impedirnos toda suerte o clase de Libertad, como para no sufrir que nos asociemos Libremente entre nuestro propio sexo, antes bien se alegrarían de Enterrarnos en sus casas o Camas, como en una Tumba; la verdad es que vivimos como Murciélagos o búhos, Trabajamos como Bestias y morimos como gusanos.

«Female Orations», en Orations of Divers Sorts (Londres, 1662), de Margaret Lucas, duquesa de Newcastle.

El problema principal que se plantea en este libro es la forma en que existe y persiste el patriarcado occidental actualmente. Esto significa formular preguntas tales como el modo en que se hallan institucionalizadas en el patriarcado presente las relaciones específicas, las prácticas y las luchas por el poder. Sin embargo, íntimamente conectado con este lado teórico del problema, se encuentra la cuestión de cómo y cuándo emergieron en el proceso histórico los precedentes fundamentales de las instituciones del patriarcado contemporáneo. Un modo de iluminar las circunstancias históricas es considerar cómo trataron los temas del sexo los grandes teóricos del tiempo en que creemos que deben localizarse estos orígenes.

En la literatura teórica feminista, existen en general dos planteamientos diferentes sobre lo que llamo la cuestión histórica (véase el comienzo del cap. 11). La orientación de una es más económica en sentido estricto, mientras que la otra adopta una visión política más amplia. Una determina

el origen de las condiciones desiguales de mujeres y hombres en la actualidad, a través de varias fases, en el periodo de la industrialización del siglo XIX. (Hartmann, por ejemplo, adopta esta postura. Véase cap. IV.) El otro planteamiento localiza las condiciones sociales de las que se ha desarrollado el patriarcado actual, a través de varias fases, en el periodo de las grandes revueltas que marcaron el inicio del capitalismo y del Estado-nación; en otras palabras, desde el comienzo del periodo moderno. Para mí, este segundo planteamiento parece ser el más provechoso.

En el siglo XVII se levantó un gran debate en Inglaterra sobre el modo en que debían comprenderse las relaciones sociales fundamentales — incluidas las que existían entre hombres y mujeres. En él participaron sir Robert Filmer —autor de Patriarcha— y Thomas Hobbes y John Locke

—los influyentes antecesores del liberalismo. Los tres se ocuparon de

modo significativo de los temas relacionados con el sexo, hasta el punto de que se podría afirmar que la relación entre los sexos y la institución del matrimonio constituyeron el centro de sus argumentos. El argumento ganador, por así decir (el de Locke), era que las relaciones entre los sexos, los «poderes generativos» específicos de estas relaciones y la «sociedad conyugal» en la que se institucionalizaban estos asuntos debían entenderse como «absolutamente personales» y «solo personales». Al mismo tiempo, estos asuntos «personales» se evaluaban y definían desde el punto de vista de la utilidad a la «sociedad política». En este capítulo exploro los escritos de Thomas Hobbes y John Locke. Ambos parecen haberse dado cuenta de que se hallaban envueltos en un «proyecto moderno» de reconstrucción de la sociedad. Observemos, en primer lugar y brevemente, a los hombres y su obra.

Thomas Hobbes nació en Malmesbury en 1588, hijo de un pastor anglicano. La familia carecía de recursos, pero con el apoyo de un pariente adinerado, Hobbes fue enviado a Oxford a los catorce años. Era un muchacho de inteligencia aguda y pronto empezó a criticar el escolasticismo aristotélico de sus maestros. Posteriormente, en sus libros, dio rienda suelta a su fulminante condena de las universidades y de los

«eruditos». Una sucesión de biógrafos ha seguido al mismo Hobbes al afirmar que «su naturaleza era afeminada, pero su intrépido intelecto era completamente masculino» (Laird, 1934, pág. 3).

Tras Oxford, se hizo tutor de la poderosa familia Cavendish, bajo cuya protección vivió —algún tiempo en el exilio— gran parte de su vida. Pasó

varios años en Europa con ellos y en Francia vivió cierto tiempo como tutor de matemáticas de otro refugiado, el futuro Carlos II. Murió en 1679, a los noventa y un años. Las fuentes indican que había sido moderado en el consumo de comida y bebida, de tabaco y de mujeres. Nunca se casó, pero no «odiaba a las mujeres» y se dice que tuvo una «hija natural» (Laird, 1934, pág. 29 s.).

Hobbes era un científico y un filósofo del rango de Galileo y Descartes. Pero, espantado por la contienda civil y por la desintegración social existente en su país de nacimiento, eligió dedicarse fundamentalmente a la filosofía política, campo en el que ha mantenido una influencia duradera. Consideró que su misión en la vida consistía en describir el orden social que le pareciera mejor y demostrar su superioridad. Sus escritos fueron como teas en los conflictos ideológicos del siglo XVII y se dice que hasta se le amenazó con quemarle en la hoguera. De hecho, sus libros fueron a la hoguera en Oxford el 21 de julio de 1683, en la última quema de libros de la historia inglesa. Durante la misma etapa represiva, se le forzó a renunciar a su puesto en la universidad, que había ocupado durante varios años. Pero no había publicado nada que pudiera utilizarse contra él.

La filosofía política de Hobbes se encuentra principalmente en tres obras, cuyo contenido es básicamente uno y el mismo, pero que han pasado por muchas revisiones y extensiones. Elements of Law (EoL.) se publicó en 1640. Entonces huyó a Francia, donde en 1642 se imprimió la segunda versión de su filosofía política, con el título de Man and Citizen (MaC.). Leviathan (Lev.), la versión final, llegó en 1651. No escribió ninguna obra específica sobre las mujeres, pero estas desempeñan un papel clave en las relaciones de poder humanas sobre las que se fundamenta su sociedad ideal gobernada por el Estado.

John Locke nació en Somerset en 1632; sus padres eran calvinistas, recién ingresados al rango de la baja nobleza, y le dieron una educación estricta. Su abuelo paterno fue uno de los muchos proveedores de capital laboral para la industria textil que tuvieron éxito. Su padre era secretario del tribunal local y capitán del ejército de Cromwell. A la muerte de su padre en 1661, Locke heredó tierras y algunas propiedades mineras. La familia Locke se hallaba, según era costumbre, bajo la protección de una familia noble, considerablemente más poderosa, cuyo apoyo garantizó la carrera universitaria de nuestro autor desde que tenía veinte años.

Locke vivió dos veces en el extranjero, de 1675 a 1679 en Francia y de 1683 a 1689 en el exilio en Holanda. Desde 1691 hasta su muerte en 1704, se hospedó con la familia Masham fuera de Londres, y allí encontró a la amiga más íntima que tuvo, lady Damaris Masham, que publicaba anónimamente y de quien admiraba grandemente su capacidad de aprendizaje y su brillantez. Locke nunca se casó.

Su vida activa puede dividirse en tres periodos. Hasta alrededor de 1667 enseñó filosofía del derecho natural —y también medicina— en Oxford. Había pocas cosas controvertidas en sus ideas. Nada de lo que escribió en este periodo se publicó. Aunque formalmente retuvo su puesto en Oxford, a partir de 1667 fue durante quince años empleado como consejero intelectual de lord Shaftesbury, whig que era una de las figuras políticas más importantes de aquel tiempo.

Locke tenía que aconsejarle sobre todo, desde los asuntos de Estado hasta la educación de los hijos de la familia, e incluso se le dio la tarea de buscar esposa para el primogénito y heredero, y además cuidar de que esta unión, a su tiempo, produjera un heredero. En este periodo fue cuando germinó la esencia de la mayoría de sus escritos posteriores. Existía un mutuo toma y daca entre el brillante académico en potencia y el agudo hombre de acción, que también se interesaba por la filosofía y cuya vida consistía en la intriga política al más alto rango. Se dice que hasta el mismo Locke estuvo directamente involucrado en los intentos de un golpe de estado a comienzos de la década de 1680. Entre 1690 y 1700, tras la Revolución Gloriosa, Locke ocupó un puesto similar con lord Somers, el miembro más fuerte del gobierno. Durante estos últimos años de su vida, también actuó independientemente como consejero político altamente considerado.

Hasta 1689 no se publicó por primera vez ningún escrito de Locke sobre política, economía, religión, educación o epistemología, y la mayoría de estos escritos lo hicieron anónimamente. Two Treatises of Government (TT.), probablemente escritos entre 1678-1680, aparecieron en el otoño de 1689. Durante toda su vida ocultó el hecho de ser el autor de esta obra, aunque los principios que establecía habían triunfado al tiempo de la publicación. Se convirtió en una de las obras políticas más influyentes en la historia de la civilización occidental. La única obra de algún significado que reconoció como propia fue la que establecía su teoría empírica del conocimiento, Ensayo sobre el conocimiento humano

(1689), que le proporcionó inmediatamente fama en su país y en el extranjero.

Como Hobbes, Locke no escribió nada separado sobre las mujeres. Pero también, como en el caso de Hobbes, las mujeres eran indispensables para su teoría sobre los cimientos de la «sociedad política». Ambos tenían un agudo sentido sobre la utilidad del sexo femenino en el nuevo orden político que les resultaba tan querido. Además, la cuestión de la relación entre los sexos era de significado decisivo en la discusión filosófica pública en que se hallaban comprometidos ambos. Hobbes consideraba que había demostrado «que el estado de igualdad es el estado de guerra y que, por consiguiente, la desigualdad se había introducido por consentimiento general» (MaC., pág. 225). Según Locke, la desigualdad se introdujo al mismo tiempo que el dinero, y la sociedad política fue fundada por quienes quería salvaguardar sus derechos económicos. ¿Pero las pruebas de Hobbes y Locke son aplicables también a las relaciones entre hombres y mujeres? Esta es la cuestión principal que ocupa este capítulo. Creo, por ejemplo, que las mujeres desaparecen sin dejar huella de las partes esenciales de la teoría de Hobbes, cuando los individuos abandonan el «estado de naturaleza» igual y establecen la sociedad y el Estado. Locke, por otro lado, retiene su control sobre las mujeres y les asigna su lugar apropiado, en la familia, a una distancia segura de la política.

La filosofía de Hobbes y Locke tiene que ver con las relaciones

sociales, entre hombres y mujeres, padres e hijos, amos y siervos, autoridades y ciudadanos. Tiene que ver con la regulación de las relaciones sociales —todo desde la política exterior a las relaciones sexuales— de modo específico. La producción forma la base de esta filosofía, la producción de nuevos seres humanos según sean las necesidades de ellos. En otras palabras, es una filosofía que se ocupa fundamentalmente de todo lo que tiene relación con la vida práctica, pero se ocupa solo en términos de los problemas de orden y control, esto es, en términos de poder y derechos.

Consideraré a Hobbes y Locke de dos modos: primero como parte de la misma tradición de ideas y segundo cada uno en sí mismo. Tras una breve investigación sobre el trasfondo histórico, empezaré el estudio de sus ideas formulándolas en relación con la discusión pública que se seguía entonces y de la cual un elemento esencial lo constituía la posición de la

familia y las relaciones de poder dentro de ella. Proseguiré con algunas palabras acerca del nuevo planteamiento del conocimiento, basado en las matemáticas, las ciencias naturales y la tecnología, que dejó una importante huella en el pensamiento político de Hobbes en especial. Luego analizaré el lugar asignado a las mujeres en Hobbes y Locke, haciendo hincapié en la actitud utilitaria por la cual las mujeres se consideran como algo utilizable e incluso a veces necesario; en primer lugar como instrumentos para la argumentación en la disputa filosófica y, en segundo lugar, como seres sexuales subordinados a los hombres y al Estado. Finalmente, expondré los efectos prácticos de las ideas de estos filósofos.

Durante la última parte del siglo XVI, cuando Isabel era reina, Inglaterra se había librado relativamente de las confrontaciones; fue un periodo de prosperidad cultural y económica. Los rasgos capitalistas habían aparecido por primera vez en la economía ya en el siglo Xlll y pasaban entonces por una expansión que en el siglo XVII se hizo especialmente intensa. Un cambio decisivo fue la creciente desviación de la producción de base familiar a la basada en la comunidad de clase media. La nueva propiedad y las relaciones de control de la producción se consolidaron y aseguraron su existencia continuada mediante la constitución del Estado liberal, lo que es decir el nuevo tipo de Estado que surgió del conflicto civil y las revueltas políticas y religiosas del siglo XVII.

La investigación histórica indica que este proceso de cambio causó lo que en muchos sentidas fue un empeoramiento de la situación de las mujeres (en comparación con los hombres) en todas las clases de la sociedad. Puede decirse del siglo XVII que constituyó un parteaguas en la historia de las mujeres de Inglaterra[118]. En la Edad Media había sido regla que el cabeza de familia fuera un hombre, y que las mujeres de todos los estamentos estuvieran subordinadas formalmente a ellos, aunque en la práctica tenían un considerable grado de independencia. Lo primero y más importante era que tenían su propia posición visible —como mujeres— en la jerarquía social y respecto a la distribución del trabajo, pero también respecto a la toma de decisiones predominantemente locales. Las mujeres casadas eran las ayudantes de sus maridos, a menudo legalmente competentes para sustituirlos, y también sus herederas legales de campos y propiedades, como artesanas y en las otras ocupaciones urbanas. Pero especialmente  durante  la  última  parte  del  siglo  XVII,  empezaron  a

extenderse una suerte de asuntos que hicieron que las mujeres de los estratos acaudalados de la sociedad se encontraran encerradas en su función de dar a luz herederos legales y ser símbolos de la posición de sus maridos. Cada vez más, las esposas de los artesanos se convirtieron en amas de casa sin derechos legales, y entre la clase asalariada que iba en aumento, las mujeres padecieron una necesidad mucho mayor que los hombres.

En el siglo XVII había en Inglaterra una discusión pública que llegó a ser de gran importancia histórica. Era acerca del poder, acerca del poder en la sociedad, acerca de lo que otorgaba a ciertos miembros de la sociedad poder legal sobre los otros. ¿Cuál era la fuente real del poder en la sociedad? Y conocida la fuente, ¿cómo debían regularse y mantenerse las relaciones de poder en la sociedad? Las partes de esta discusión pueden dividirse de forma aproximada en dos campos. En un lado se encontraban los que defendían básicamente el orden medieval de la sociedad y en el otro estaban los hombres de la nueva era, que intentaban articular las bases de un nuevo orden.

El campo mencionado en primer lugar defendía la causa de la autocracia real en el conflicto civil de su tiempo. Su filosofía del poder se basaba en la convicción de que debía prevalecer en la sociedad un patriarcado que incluyera todo. Se concebía al rey como al padre omnipotente de la nación entera, y cada padre de familia era concebido, a su vez, como un rey que reinaba sobre los sujetos de su familia. Se sostenía que este poder absoluto del padre en la familia y en el Estado había pasado directamente de Adán y era un don de Dios. Un rasgo particular de esta filosofía patriarcal (porque así se la llamaba) era que se consideraban idénticas todas las relaciones de poder. El Estado representaba el ordenamiento judicial de la familia en general y el rey era el padre de la nación, al mismo tiempo que el padre era un rey —los dos eran patriarcas por la gracia de Dios. Los tories, que abogaban por este orden de cosas, animaban los escritos de sir Robert Filmer como expresión de sus ideas oficiales sobre el tema[119].

En el otro campo había diferencias entre sus componentes. Algunos de ellos —incluido Hobbes— abogaban por el poder real indiviso (aunque sujeto a la ley), mientras que otros —incluido Locke y el resto de los whigs— defendían que el poder debía dividirse entre el rey y el parlamento, y había aún otros —los puritanos— que sostenían el gobierno

del parlamento sin el rey. Pero a todos estos grupos los unía la convicción de que las ideas de sus oponentes sobre el patriarcado eran insostenibles, tanto en lo concerniente a la familia, como en lo que se refería al Estado.

Lo que este campo propugnaba, en cambio, era un orden social completamente nuevo y seglar, que denominaban sociedad civil o sociedad política. El poder del Estado se fundaba en el libre consentimiento de los miembros de la sociedad y se contemplaba la familia como algo separado de esta sociedad. En la Edad Media, cuando la producción —y por supuesto la vida humana en general— descansaba sobre las bases de la unidad doméstica, hubiera parecido natural considerar relaciones familiares todas las relaciones de dominio humanas. Pero los tiempos habían cambiado y el proceso de producción en Inglaterra se iba alejando cada vez más de las bases domésticas, iba rompiendo las estructuras familiares e iba adquiriendo un carácter social bastante diferente del que había tenido antes. Los que abrían sus mentes a estas transformaciones y las consideraban inevitables, y quizás incluso les daban la bienvenida, también veían lo urgente que era articular nuevas formas de poder que fueran convenientes para la sociedad que se estaba conformando. Porque el estado de cosas donde algunos tenían más poder que otros, donde algunos trabajaban para los otros y donde algunos solo existían virtualmente para el beneficio de otros, permanecía como antes, aunque bajo otras formas. Y era un estado de cosas que tenía que explicarse y justificarse de nuevo.

Dios,  que  durante  la  Edad  Media  había  sido  suficiente  como

explicación y legitimación, había dado paso ahora, o al menos se había desplazado y había dado cabida, a una nueva e igualmente todopoderosa razón: la naturaleza, que en la antigüedad clásica ya había servido para los mismos propósitos. Aristóteles había explicado la desigualdad basándose en la naturaleza, por qué una persona tenía más poder que otra. No contaba con el Dios de la Biblia y los dioses que tenían eran parte de la naturaleza. Pero los exponentes del nuevo orden de la Inglaterra del siglo XVII —por ejemplo, Hobbes— atacaban tanto a Aristóteles como a la idea del patriarcado de designación divina[120]. Para la nueva visión del mundo resultaba básico el convencimiento de que todos los hombres (todos los seres humanos) eran iguales por nacimiento. Los hombres que propugnaban los nuevos principios tenían ideas diferentes sobre si incluir a

las mujeres y los niños —«la multitud promiscua» de las huestes humanas iguales al inicio (Butler, 1978, pág. 135, 139; Shanley, 1979, pág. 86).

Pero ni la relación entre hombre y mujer ni la existente entre padres e hijos era un tema colateral —de hecho, la cuestión de la naturaleza

«correcta» de tales relaciones, junto con la cuestión de su significado para la sociedad en general, sería racionalmente descrita como constitutiva del auténtico núcleo de la discusión. Filmer había afirmado que la fuente de todo dominio consecuente la Palabra de Dios era la capacidad de Adán de engendrar hijos. Además, Dios había otorgado al padre de cada familia el dominio completo sobre la mujer, los hijos y los siervos. De aquí Filmer

«estableció los términos de la discusión» (Laslett, 1967, pág. 68). Locke atacó directamente a Filmer al darse cuenta antes que los demás de la dirección del cambio social. Esto resulta evidente en el tema central de los Two Treatises, que se ocupan primordialmente de la estructura de la familia y su importancia para la autoridad social y política. Si alguna vez los hombres trataron de los fundamentos, fueron Filmer y Locke quienes lo hicieron en esta polémica (Laslett, 1967, pág. 44).

Esta discusión sobre el poder de la sociedad en Inglaterra puede contraponerse al trasfondo de la revolución científica del siglo XVII europeo. Se aplicó un modelo matemático-mecánico no solo al universo como un todo, sino también (y Hobbes fue uno de los primeros en hacerlo) a la sociedad. Dios fue reemplazado por la naturaleza como la fuente última de todo conocimiento y se abandonó el pensamiento aristotélico en cuanto a la finalidad. El planteamiento tecno-utilitario del conocimiento se abrió camino, por cuya mediación, por ejemplo, el conocimiento de la naturaleza humana podía formar las bases del arte de gobernar el Estado

—y realmente debió hacerlo, a pesar de Hobbes.

En la exposición siguiente comienzo con dos rasgos del tratamiento de las mujeres presente en Hobbes y Locke. El primero es que las mujeres se utilizan como instrumentos de argumentación en las disputas de ambos con oponentes y se las escamotea hábilmente cuando han cumplido su propósito. El segundo tiene que ver con la substancia del pensamiento de ambos: lo que llega a los foros primordialmente (ya sea de forma abierta o por implicaciones) son ciertos aspectos utilitarios de las mujeres y sus cuerpos. Los cuerpos de las mujeres cargan a los futuros soldados (Hobbes) y a los herederos de la propiedad (Locke) —y sus cuerpos son los únicos que pueden hacerlo. También se puede usar a las mujeres, junto

con los hombres, para educar a los hijos como sujetos obedientes (Hobbes) y ciudadanos respetuosos y con capacidad económica (Locke).

El individualismo liberal del que Hobbes y Locke establecieron los cimientos, representaba en varios aspectos la supresión de los antiguos grilletes, aunque al mismo tiempo contribuía a la forja de otros nuevos. Las ideas de los dos filósofos acerca de la mujer están cargadas con la misma tensión.

THOMAS HOBBES

Hobbes construyó su filosofía política con la ayuda de la geometría, la física y, como afirmó, las interferencias demostrablemente ciertas en cuanto a la moralidad (el orden político). Consideraba el tema esencial la consolidación de la soberanía del Estado a través de la argumentación científica para salvaguardar el orden de la sociedad. El rasgo más importante de este argumento —y el que presenta el problema de la soberanía en una nueva perspectiva— era su intento de reconciliar, por un lado, un modelo de sociedad basado en individuos iguales y, por el otro, el supuesto de que los individuos iguales debían someter sus derechos naturales y su libertad a un Estado fuerte y permitir que los gobernara.

Pero ¿de qué modo establecía la reconciliación? Demostró que la igualdad era lo que constituía el problema. Los individuos libres y racionales descubrieron que la fuerza uniforme, las necesidades similares y los derechos iguales sin regular estaban en la raíz del mal, de la constante inseguridad en las relaciones de los unos con los otros o, en palabras de Hobbes, «la guerra de cada hombre contra cada hombre». Así que los individuos se reunieron y se desvistieron voluntariamente de su propia soberanía a través de un pacto que obligaba a todos. Por eso formaron una mancomunidad, un cuerpo artificial cuya cabeza era la autoridad del Estado. Los derechos iguales de los individuos se sometieron a esta autoridad y se le «transfirió» (para usar las palabras de Hobbes) la fuerza de los miembros de la sociedad. Dentro de la autoridad del Estado, los derechos de los individuos se transformaron en la moral pública, el derecho y la justicia. Además, lo que Hobbes llama artificial es de hecho la «naturaleza» de la mancomunidad y por esta razón las leyes del Estado no pueden, sin caer en la contradicción, describirse como leyes de la

naturaleza. Puesto que la justicia es por definición una cuestión de la ley hecha por el Estado, la injusticia es una cuestión del agravio contra las leyes de la tierra, las leyes naturales. Pero agraviar la justicia del Estado es agraviarse a uno mismo, agraviar nuestra propia ley voluntaria.

Aun cuando llegó al Estado, Hobbes no desechó su planteamiento de la igualdad de los individuos. Rechazó la vieja idea de que ciertas personas habían nacido para gobernar a la inmensa mayoría inepta. No había aristócratas ni caudillos —ningún hombre realmente— que nacieran con sabiduría política. Tal sabiduría se adquiría solo con ayuda del entrenamiento y la experiencia. Sostener la desigualdad de los seres humanos, como hizo Aristóteles, no iba solo «contra la razón, sino también contra la experiencia, porque hay solo muy pocos tan locos que no prefieran gobernarse a sí mismos a ser gobernados por otros» (Lev., pág. 211).

El modelo de Hobbes. El estado de la naturaleza

Así, la filosofía política de Hobbes se apoya en la división entre un estado de la naturaleza, o las condiciones fundamentales de la naturaleza humana, y una sociedad organizada políticamente con muchos nombres[121]. Formando un vínculo poco claro entre el estado de naturaleza (del que se sostiene que está poblado por individuos independientes) y la sociedad organizada, se encuentra la familia.

Por «estado» de naturaleza Hobbes entiende varias cosas, y su uso de la idea puede dividirse en las siguientes cuatro áreas o dimensiones:

1. Un modelo de sociedad básico y mecánico.

2. El análisis conceptual de las características físicas y mentales humanas.

3. Hipótesis sobre las relaciones sociales entre hombres y mujeres con pruebas extraídas de la historia.

4. Un concepto «histórico/antropológico» que cubre todas las formas sin Estado de la sociedad.

El estado de la naturaleza constituye el ingenioso modelo teórico de Hobbes que debe explicar las condiciones políticas. Por ello, consideremos más detenidamente las cuatro dimensiones mencionadas arriba.

1. En los cimientos del modelo se hallan los principios básicos de la nueva física de Galileo. El primer postulado de este es que el estado natural de toda materia es el movimiento, no el reposo, como proclamaba la física aristotélica. Los seres humanos, como personas

«naturales» son concebidos por Hobbes como cuerpos que flotan libremente en un vacío. Son más semejantes que distintos y se mueven libremente, tanto por su propia fuerza como debido a la atracción de los otros, mientras que no haya obstáculos externos. La fuerza igual de cuerpo y alma significa que todos son igualmente capaces de matar, pero también que ninguno encuentra natural sufrir sujeción. Este constituye el criterio más básico de igualdad. De este modo, el movimiento constante de la materia se convierte en Hobbes en una constante colisión de intereses. Pero la naturaleza humana también abriga la necesidad de paz y para hacerla posible, Hobbes adopta de la física la ley de la inercia. Si los obstáculos pueden poner freno al movimiento libre, se tienen que crear obstáculos sociales entre los individuos apasionados e iguales. De este modo, atiende a una aplicación socio-técnica de la ley de la inercia.

2. Para clasificar el modelo básico mecánico, Hobbes ofrece detalladas definiciones conceptuales de los poderes naturales de la mente y el cuerpo humanos, y también de las características adquiridas de los seres humanos, aunque realmente no siempre hay una distinción clara entre los dos. Los poderes del cuerpo son fundamentalmente de tres clases: nutritivo, motivo y generativo. Los de la mente son de dos clases: cognitivo y motivo. La última clase, que comprende las pasiones, es la más importante en el presente contexto. Las pasiones constituyen el poder motivo interior, el deseo de la persona. Las pasiones en movimiento son actos de libre albedrío, formados por la experiencia previa y la razón (y la razón es aquí la capacidad para extraer inferencias). Lo que causa la guerra en el estado de naturaleza es que nadie puede estar seguro de tener cubiertas sus necesidades durante un largo periodo ininterrumpido, o incluso estar seguro de permanecer con vida. Una cosa que a menudo pasa desapercibida en Hobbes es que otorga al instinto del sexo, el instinto de continuar la especie, una fuerza mayor que al instinto de conseguir alimento —le adscribe una fuerza mayor que al instinto personal de preservarse como individuo[122] (EoL.).

3. En el estado de naturaleza no hay leyes y por ello tampoco matrimonios, ni realmente ninguna relación de posesión. Pero los seres humanos establecen relaciones mutuas a través de regalos o contratos personales. Así, por ejemplo, las mujeres y los hombres regulan sus relaciones sexuales mediante contratos efectuados libremente.

4. Finalmente, Hobbes parece utilizar el estado de naturaleza como designación de todas las condiciones sociales en las que los seres humanos viven bajo un poder superior incompetente o sin ningún poder superior. Pero en sus pruebas siempre se hallan familias con sus miembros ordenados por su rango, como regla del patriarcado más estricto.

Ahora bien, ¿cómo puede reconciliarse esto con el principio central del modelo: que todos tenemos los mismos derechos y nadie puede dominar a los otros? De hecho, no puede reconciliarse en absoluto, a menos que se sostenga que los individuos libres e iguales que pueblan el estado de naturaleza son familias, o mejor cabezas de familia. Hay lugares en los que Hobbes afirma ciertamente que los que establecieron el importante pacto social fueron los padres de familia[123].

En este punto hay multitud de cuestiones que se podrían formular al gran pionero de la teoría social basada en el individuo. Por ejemplo,

¿cómo se establecieron las relaciones de dominio dentro de la familia?, o

¿de dónde vino el mandato de los padres para fundar solos el Estado?, o

¿existía antes un pacto de matrimonio o familia que obligaba a todos y era independiente del pacto social celebrado por los padres con el Estado?

En Hobbes la familia está formada por diferentes relaciones: marido-mujer; padres-hijos; amo-esclavo o amo-siervo. La única de ellas que no recibe un tratamiento serio y se ha evitado en los estudios siguientes es la existente entre marido y mujer.

Observemos detenidamente ahora su manera de tratar a las mujeres en relación con los hombres y los hijos en el estado de naturaleza, luego como miembros de la familia y ciudadanas de la mancomunidad, y finalmente como gobernantes del Estado.

Mujer-hombre-hijo en el estado de naturaleza

Hobbes afirma que los hombres no poseen por naturaleza otros derechos o una posición de poder más elevada que las mujeres, y apoya esta aserción mediante el mismo razonamiento lógico que utiliza en la sección general sobre la igualdad natural de los seres humanos en cuanto a fuerza y sabiduría. Como razón indica que «la desigualdad de sus fuerzas naturales no es tan grande que el hombre pudiera obtener el dominio sobre la mujer sin una guerra» (MaC., pág. 213). Así, los que atribuyen el dominio natural del hombre al hecho de pertenecer al «sexo más excelente» están equivocados (Lev., pág. 253).

Pero toda la argumentación trata de quién tiene el derecho a dominar a los hijos. Hobbes dedica poca atención a los derechos del hombre o de la mujer con respecto el uno del otro, y nunca lo toma como asunto propio — solo forma parte de la importante investigación sobre el dominio de los niños. Los niños (o mejor, los hijos) son los sujetos de la familia que en el futuro sostendrán la mancomunidad, serán los súbditos del Estado y en casos excepcionales los monarcas. Volveré sobre esto.

La relación real mujer-hombre en el estado de naturaleza sé considera puramente en el sentido sexual: se sienten arrastrados el uno al otro por el deseo natural y su unión lleva adelante la especie, junto con las formas de poder. Pero el poder ya no reside en el semen. Los filósofos patriarcales mantenían que el poder real de elección divina venía en línea directa de la potencia de Adán como padre, pero un argumento importante de Hobbes contra esto era que el hombre y la mujer tenían que cooperar para producir descendencia y, por ello, ambos —si la producción de descendencia da poder— tenían el mismo derecho al poder. Así que el importante principio básico del poder indiviso no podía sobrevivir si no se encontraban otros argumentos. Tampoco resultaba de ninguna forma obvio que «lo que yo he engendrado es mío» (MaC., pág. 212).

El golpe aparentemente más audaz que Hobbes dirigió contra la antigua filosofía patriarcal fue decir que si se debe acordar el dominio de uno de los padres, en vista de que

cada hombre por ley de naturaleza ha el derecho o propiedad de su propio cuerpo, el hijo debe más bien ser propiedad de la madre (de cuyo cuerpo es parte hasta el tiempo de la separación) que del padre (EoL., págs. 131 y 132).

Pero, a la larga, su desviación más importante de la antigua filosofía consistió en no basar el derecho paternal sobre el mismo nacimiento, sino sobre la «preservación». La persona que tiene derecho legal sobre un niño es la que se ocupa de él desde que nace y lo cría. Así, la madre pierde su derecho si elige no ocuparse del niño, y recae en cualquier persona que lo atienda.

No obstante, el derecho de primera mano de la madre respecto de su hijo tiene sus raíces en la naturaleza. En primer lugar, en el estado de naturaleza, debe establecerse solo la maternidad biológica. Luego, en segundo lugar —y más importante—, el poder de la madre puede describirse con más precisión como una suerte de derecho de apropiación de primera mano, que en el estado de naturaleza de Hobbes es un derecho natural:

Por el derecho de naturaleza, por lo tanto, el dominio sobre el infante pertenece primero a quien primero lo hubo en su poder. Pero es manifiesto que el recién nacido está bajo el poder de la madre antes que de ningún otro (MaC., pág. 212).

Porque el hecho es —y constituye el argumento de más peso— que la madre elige libremente con cada hijo que da a luz: puede cuidarlo o no. Así, su poder reside en que «puede justamente, y según su deseo, criarlo o dejarlo a su fortuna» (ibid.). Cuando la madre elige cuidarlo y criarlo, que en el estado de naturaleza equivale a salvarle la vida, el hijo queda ligado a ella por una deuda de gratitud. Aquí Hobbes emplea un concepto especial de lo natural, un derecho natural moral. La ley de la naturaleza, que comprende los reglamentos obligatorios que nos suministra la razón, es fundamental en Hobbes. De hecho, estipula una ley natural básica: la ley según la cual toda persona se esforzará por la paz. Pero si no se consigue la paz, una persona tiene el derecho de defenderse (Lev., pág. 190). La ley de la gratitud deriva de su ley básica: surge una deuda de gratitud cuando una persona recibe «gracia» o un «regalo» de otra (Lev, pág. 209). Esto es lo que ocurre cuando la madre elige dar vida al hijo, que es como decir preservarle la vida. La misma ley entra en aplicación cuando, por ejemplo, una persona que toma un esclavo decide dejarle vivir.

Esta ley resulta muy importante en todo el orden hobbesiano. Es un reglamento psicológico que tiene que estar incorporado activamente en

cada persona para que esa sociedad no corra el riesgo constante de sumirse en el conflicto. Este marco mental especial que posee cada individuo sirve para garantizar que el Estado no necesite recurrir perpetuamente a la violencia y al castigo. La deuda de gratitud de los hijos para con los padres (o hacia las personas que los han mantenido) tiene el mismo carácter obligatorio que el deber de los súbditos hacia la justicia del Estado, establecida por el pacto social. Usando la terminología moderna, se podría decir que el deber de gratitud por parte de los hijos y de todas las demás personas dependientes hacia la persona independiente, que voluntariamente les ha concedido gracia, está calculado para recrear constantemente las condiciones de dominio social. Y Hobbes considera que las relaciones de dominio dentro de la familia y la unidad doméstica tienen la misma naturaleza que los lazos entre los miembros de la sociedad y del Estado.

¿Por qué, no obstante, habría un riesgo constante de conflicto si la deuda de gratitud no estuviera establecida? La naturaleza humana busca solo lo mejor para ella y, por esto, ningún ser humano ayudaría voluntariamente a otro o incluso mostraría ninguna benevolencia, si no ganara algo con ello. Así que «no habría principio de benevolencia o confianza; ni consecuentemente de ayuda mutua; ni reconciliación de un hombre con otro» (Lev, pág. 209).

Si no existiera la ley de gratitud, el hijo crecería para convertirse en igual de su madre, una persona independiente de ella. Y ahí yace, según Hobbes, el riesgo de guerra. La obediencia es necesaria. «Porque de otro modo sería sabio de los hombres dejar mejor perecer a sus hijos, cuando son niños, que vivir bajo su peligro o sujeción, cuando han crecido» (EoL., pág. 132-3).

La igualdad es peligrosa, debido a la facilidad con que conduce a la guerra. Recibir un beneficio de un igual, especialmente un beneficio que uno piensa que no puede corresponder, dispone al aborrecimiento. «Porque los beneficios obligan; una obligación es esclavitud; una obligación no correspondida, esclavitud perpetua». Por otro lado, «haber recibido beneficios de alguien a quien reconocemos superior inclina al amor». El toma y daca equilibrado de beneficios puede en sí mismo disponer al amor, pero de él surge la competición en benevolencia, que constantemente conlleva la victoria y la venganza (Lev., págs. 162 y 163).

Así, la única benevolencia verdadera y el único amor ordenado son la benevolencia demostrada por un superior y el amor sentido por un inferior. Aquí la deuda no constituye una nueva carga, sino que se recibe con «una animosa aceptación». Esto tiene una importancia central en la filosofía política de Hobbes, especialmente a la luz del hecho de que se sostiene que todas las relaciones de dominio —incluidas las existentes entre padres e hijos— se basan en el acto voluntario de la persona inferior. Lo que constituye lo esencial de este acto es que no se romperá el dominio. Y la persona superior puede contar con la sujeción como un valor esperado y perdurable.

Pero en lo que concierne a las mujeres, ¿cuál es el significado real de la revaluación hobbesiana de la relación natural entre mujer, hombre e hijos? Lo primero y más importante es que sitúa al hombre y a la mujer, como seres naturales, en igualdad de condiciones —lo cual era directamente contrario a la ideología prevaleciente. Además —y esto es muy importante— la mujer se libera del pecado original bíblico. Pero ¿qué debe reemplazar al pecado original y al dominio natural divino de los hombres? Realmente Hobbes atribuye a la mujer una nueva clase de pecado original, de tipo mundano —o se podría decir que impone sobre ella una carga existencial. Como ser natural, se le da a la madre el exclusivo derecho y la responsabilidad última sobre la vida y la muerte de sus hijos. Y de este derecho natural deriva la responsabilidad necesaria de los padres de moldear la voluntad de los hijos para que aseguren la continuidad de la desigualdad que en nombre de la paz se introdujo mediante el pacto social. Además, Hobbes define aquí la posición subordinada y el deber de gratitud de aquellos que se mantiene. Esto se aplicó más tarde a las mujeres, cuando comenzó a hacerse uso efectivo del concepto unilateral de abastecedor de la familia.

Detengámonos ahora en la concepción hobbesiana de la relación entre

los sexos y del acuerdo entre los hombres y las mujeres libres en cuanto al poder sobre los hijos en el estado de naturaleza.

No existen leyes matrimoniales y, por supuesto, tampoco matrimonios. Lo que ocurre es que mujeres y hombres efectúan varios tipos de contrato. Así, pueden celebrar el tipo de contrato personal e igual que Hobbes considera posible en el estado de naturaleza. El problema de tales contratos es que su obligación no era universal, no estaban regulados por la ley, y esta carencia de orden público fue lo que hizo necesario el pacto

social. Lo que resulta raro, sin embargo, es que Hobbes no diga una palabra acerca del conflicto constante entre hombres y mujeres en cuanto al poder sobre su descendencia —conflicto que hubiera requerido un pacto matrimonial de obligación universal que se correspondiera con el pacto social. Por supuesto, puede darse el caso de que ciertas personas tomen esclavas y liguen a ellas siervas, y que la descendencia proveniente de esas relaciones pertenezcan al amo. Sin embargo, no investigaremos esas formas de relación, sino que nos concentraremos en los contactos entre iguales.

La mujer y el hombre pueden formar una unión cuyo alcance puede variar:

De los pactos que no significan sujeción entre un hombre y una mujer, hay algunos que se hacen por un tiempo y algunos de por vida; y cuando son por un tiempo, los hay de cohabitación o también de copulación solo […] Y los pactos de cohabitación son igualmente para tener sociedad de cama o tener sociedad de todas las cosas; si es solo para tener sociedad de cama, a la mujer se le llama CONCUBINA […] Pero si los pactos de cohabitación son para tener sociedad de todas las cosas, es necesario que uno de los dos gobierne y disponga de todo lo que es común para ambos; sin lo cual (como se ha dicho a menudo anteriormente) la sociedad no puede perdurar (EoL, pág. 133).

Los diferentes tipos de unión conllevan diferentes vías de regular el derecho sobre los hijos. Si el acuerdo es solo «sobre copulación», tiene que haber un pacto especial respecto a los hijos. Hobbes menciona como ejemplo de esto el caso de las amazonas:

Y así, en la copulación de las amazonas con sus vecinos, los padres, por acuerdo, se quedan con los hijos varones solamente y las mujeres retienen las hembras (ibid.).

Incluso cuando la cohabitación es de «sociedad de cama solo», tiene que haber una regulación especial respecto al dominio sobre los hijos. El concubinato en sí mismo, dice Hobbes, no puede implicar que la madre sea forzada a renunciar a su derecho sobre un hijo. Pero en el caso de una

«sociedad de todas las cosas», no se requiere contrato. Aquí la madre tiene que aceptar simplemente la pérdida de su derecho, en contraste, podría decirse, de lo que se esperaría de la concubina.

Y por ello el hombre, a quien la mujer cede el gobierno en la mayor parte, ha en la mayor parte también el solo derecho y dominio sobre los hijos. Y al hombre se le llama el MARIDO, y a la mujer la ESPOSA (ibid.).

La cuestión que viene ahora a la mente es la siguiente: ¿Hobbes afirma simplemente, basándose en la experiencia histórica contemporánea, que el dominio del hombre existe en la familia unificada, o prescribe tal dominio? El hecho es que no toma una postura clara sobre el asunto[124].

En el estado de naturaleza es lógicamente necesaria la igualdad en la relación de sexos para el nuevo planteamiento del poder, al que Hobbes cuidadosamente dota de bases científicas. El motivo de traer a la discusión a las mujeres/madres es que apoyen el argumento respecto al derecho

«derivado» de los padres al dominio sobre los niños/hijos, argumento que supera al medieval basado en la «generación».

Pero la vía que toma Hobbes de aceptar el dominio indiviso del padre en la forma de vida en común en la que todo se comparte (donde hay

«sociedad de todas las cosas»), va directamente en contra de su convicción filosófica y su modo de trabajar científico. Que algo tenga que ser así o que en su mayor parte haya sido así en el pasado no son inferencias válidas en la filosofía hobbesiana. Por el contrario, las inferencias últimas concernientes al orden de la sociedad no se extraen directamente de la experiencia, sino tras un cuestionamiento conceptual meticuloso y racional.

Hace un cierto intento de tal análisis en el segundo libro, donde enumera cuatro vías en las que «el dominio pasa de la madre a otros»: si elige no cuidar del hijo, o si es tomada prisionera, o si es súbdita de un gobierno, o si —finalmente— «en virtud de sociedad se entrega a un hombre con esta condición, que él cargue con el gobierno» (MaC., págs. 213 y 214). Pero aquí tampoco ofrece un análisis conceptual adecuado. ¿Qué entiende por «entregarse» o por «en virtud de sociedad»? En Leviathan, el último libro y la tercera versión de su filosofía, el

razonamiento sobre el tema de la transferencia de poder es, de nuevo, excesivamente magro.

Lo que ocurre en la relación hombre-mujer investigada insuficientemente es que la mujer simplemente desaparece, como puede comprobarse por el modo en que cambia la definición de la familia. En el primer libro, escribe:

el todo constituido por el padre o madre, o ambos, y los hijos, y los siervos, se llama FAMILIA; en ella el padre o amo de la familia es el soberano de la misma; y el resto (hijos y siervos igualmente), súbditos (EoL., pág. 135).

La parte correspondiente del segundo libro reza como sigue:

Un padre con sus hijos y siervos, convertidos en una persona civil en virtud de su jurisdicción paternal, se llama familia (MaC., pág. 217).

Luego, finalmente, en el tercer libro nos encontramos con que se define la familia como la composición de

un hombre y sus hijos; o un hombre y sus siervos; o un hombre y sus hijos y sus siervos juntos: en la que el Padre o Amo es el Soberano (Lev., pág. 257).

Que las madres desaparezcan completamente del cuadro choca por lo irónico, si se considera el hecho de que es aquí donde Hobbes dice que el medio para que una familia, «una pequeña monarquía», se vuelva fuerte es a través del aumento del número de hijos —lo suficientemente fuerte

«para no ser subyugada sin peligro de guerra».

Solo en contextos de este tipo encuentra entrada en el pensamiento hobbesiano el «poder generativo» del cuerpo. Cuando construye su modelo basado en los poderes naturales del cuerpo y el alma, deja fuera el

«poder generativo» y el «poder nutritivo», y hace uso solo del tercero de los principales poderes del cuerpo, el «poder motivo» (es decir, la fuerza física). Pero, como hemos visto, el «poder generativo» se retiene, de hecho, por implicación como una fuente constante de fuerza colectiva.

La idea hobbesiana del estado de naturaleza le permite nadar y guardar la ropa. Rechaza la filosofía brutal del antiguo patriarcado, en la que el padre tenía poder sobre la vida y la muerte de los demás miembros de la familia —tenía tal poder bastante literalmente. Para este rechazo, se necesitaban madres «visible», capaces por naturaleza de establecer relaciones de poder. Pero las madres y esposas podían desaparecer tras habérselas utilizado como instrumentos del argumento filosófico. Cuerpos para dar a luz guerreros, esto es todo lo que se puede discernir de las mujeres cuando Hobbes define la familia, el colectivo regulado que vincula el estado de naturaleza con la mancomunidad.

Mujeres y hombres en la mancomunidad

Lo que ocasiona la falta de claridad en el tratamiento que da Hobbes a las mujeres como miembros de la mancomunidad es que se carece de nitidez en cuanto a la posición de la familia en sus teorías. La familia existe y no existe en el estado de naturaleza, y luego es absorbida en las relaciones de poder del cuerpo político. Destacamos anteriormente cómo las mujeres desaparecían cuando trata de la familia. Una razón para ello puede ser que el primer y principal motivo para las detalladas definiciones de la relación mujer-hombre en el estado de naturaleza era el dominio sobre los hijos. Luego es la relación padres-hijo la que se mantiene para convertirse en una parte importante de la teoría sobre la sociedad política. Pero, de todos modos, se requiere a las mujeres si tiene que haber alguna descendencia, incluso en una sociedad patriarcal bien ordenada. Y el elemento estructural principal del modelo básico de Hobbes, la desigualdad de necesidades y fuerza, es aplicable a las mujeres tanto como a los hombres. Lo importante, no obstante, es que cuando sucede la absorción por la mancomunidad y los padres de familia libres rinden a Leviathan (la voluntad imparcial del Estado) su fuerza individual y su derecho de soberanía en relación con los otros, al mismo tiempo se aseguran contra las mujeres con las que comparten «sociedad de todas las cosas». Una vez que ha dicho que en el estado de naturaleza la cuestión de qué padre debía tener dominio sobre los hijos no podía determinarse directamente sin guerra, Hobbes añade;

En la mancomunidad, esta controversia se decide con la Ley Civil; y la mayor parte de las veces, pero no siempre, la sentencia es a favor del Padre; porque la mayor parte de las mancomunidades han sido erigidas por los Padres, no por las Madres de familia (Lev., pág. 253).

También aquí evita tomar una posición de principio o hacer cualquier análisis que se merezca ese nombre. Una vez más se refiere a lo que pasa usualmente y al derecho que los padres han adquirido por fundar las mancomunidades.

Que Hobbes no prescriba el patriarcado cuando llega a la familia dentro de la mancomunidad significa —según su propio pensamiento—que hay una vía fuera de él. La relación de sujeción permanece en existencia mientras se recree constantemente, mientras la persona que ocupa la posición subordinada lo consienta. En definitiva, es una cuestión de la elección (libre) de las mujeres en cuanto a renunciar a su soberanía natural en virtud de la utilidad pública o a subordinarse al dominio de los hombres. Ni Dios ni la naturaleza están a mano para resolver los conflictos entre los sexos.

Pero Hobbes toma posición sobre un punto; un poder secular que es difícil superar, el poder del Estado, deberá estar preferentemente en manos de los hombres.

Mujeres y hombres en el estado

Un inglés del siglo XVII no podía dejar de percibir que las mujeres son capaces de ser monarcas competentes, y realmente ni los filósofos patriarcales lo negaron. En el orden de la sociedad hobbesiano, el monarca, posiblemente con la ayuda de un consejo, era el responsable de toda la política. De hecho, la única parte de toda su teoría que Hobbes admitió abiertamente no haber basado en pruebas científicas firmes, sino solo en un juicio de posibilidades, era que prefería la monarquía a la aristocracia y la democracia (MaC., pág. 104).

En toda forma de gobierno resultan importantes las reglas que existen en cuanto a la sucesión del poder. En opinión de Hobbes, en la monarquía era donde más difícil se hacía determinarlo y, por ello, donde más

importante parecía regular con detalle quién tenía derecho a ascender al trono cuando un monarca moría. No rechazaba por completo la sucesión femenina al trono, pero la relegaba de forma consistente al segundo lugar. De hecho, rechazarla hubiera constituido un absurdo en su época y además habría ofendido sus principios individualistas y la importante tesis de que la sabiduría política no dependía del estado en que hubiera nacido una persona ni de que tuviera propiedades. Así que, ¿por qué debía el arte del gobierno restringirse a los hombres? ¿Qué argumenta Hobbes en este caso?

También aquí el argumento cambia de un libro a otro. Las mujeres competentes en política se consideran al principio una excepción que prueba la regla: saben cómo gobernar y de hecho han gobernado sabiamente en varias ocasiones, pero los hombres son en general más inteligentes y tienen mayor coraje —e inteligencia y coraje son las cualidades que protegen a las monarquías de la disolución (EoL., pág. 136). En el segundo libro, el argumento es diferente y se convierte en una mezcla de convencionalismo y noción de desarrollo histórico. Respecto a los hijos del monarca,

los varones tienen prioridad; en principio, porque en su mayoría, aunque no siempre, son más adecuados para los asuntos mayores, pero especialmente para la guerra; y después, cuando se ha vuelto costumbre, porque esa costumbre no se contradiga (MaC., pág. 219).

Aquí, sin duda, se pone en evidencia el Hobbes racionalista. El peso de una costumbre humana puede desaparecer arremetiendo contra ella. Incluso si una vez las mujeres tuvieron que apartarse del gobierno porque no eran tan buenas generalas como los hombres, esto no significa que tengan que permanecer como seres de segunda clase cuando las condiciones han cambiado. Pero las costumbres rigen si no se las enfrenta. Finalmente, en Leviathan, Hobbes escribe con todas las letras que el heredero al trono será

mejor un Varón que una Hembra; porque los hombres están naturalmente mejor dotados que las mujeres para las acciones de trabajo y de peligro (Lev., pág. 250).

Ahora ha cerrado el círculo completo, ha retornado a la desigualdad natural que comenzó rechazando. El modelo hobbesiano de igualdad se aplicaba al principio a las mujeres también, pero luego estas desaparecieron de la vista en la familia, y ahora finalmente su posición en el Estado se socava mediante un argumento bastante ajeno al resto de su pensamiento.

JOHN LOCKE

Locke se diferencia de Hobbes en que no intenta usar un método científico estricto y define muy pocos de los conceptos que utiliza (véase Laslett, pág. 84). El primero de sus dos tratados constituye una extensa crítica de la filosofía del poder de Filmer. El segundo es una obra más corta en la que amplía sus propias ideas. Su confrontación con Filmer es sobre el propio campo del último, en otras palabras, respecto a la Biblia.

Como en el caso de Hobbes, el tema principal es la naturaleza y la existencia continuada del Estado. Locke consideraba que la familia como fuente y estructura de las relaciones sociales de poder (clase) estaba comenzando a desintegrarse, y creía al mismo tiempo en su importancia como pilar de la nueva sociedad. La familia se convirtió, en un sentido distinto, en una fuente de renovación constante de la estructura de poder de la sociedad —no del poder del monarca, como pensaba Filmer, sino de las relaciones de poder político-económicas. La familia se convirtió en la garantía «natural» para la transmisión segura de la propiedad privada por medio de los hijos consanguíneos. Por esta razón era una «importante intención de la Naturaleza» que hubiera «distinción de familias, con la seguridad del lecho matrimonial, como algo necesario dentro de ellas» (TT., pág., 41).

Para Locke la familia era una «sociedad conyugal», más allá de la cual comenzaba la sociedad política. La última comprendía una unión organizada para salvaguardar la propiedad y la nación. Las partes interesadas de esta sociedad política elegían representantes que tenían que gobernar en bien de todos. La sociedad conyugal, no obstante, era una unión de un hombre y una mujer, cuyo propósito consistía (aparte de capacitar a la pareja casada para sostenerse mutuamente) en producir herederos, abastecerlos, criarlos y educarlos hasta que fueran capaces de

«valerse, por ellos mismos» y transmitir la herencia. Así, había una conexión entre la sociedad conyugal, la propiedad y la sociedad política. Según Laslett, Locke empleó «su doctrina de la propiedad para dar continuidad a la sociedad política, para unir una generación con otra» (Laslett, pág. 105).

Como Hobbes, Locke defiende que el estado de naturaleza precedió a la sociedad política. Pero para este último no fue la igualdad de fuerzas y la insoportable inseguridad lo que hizo que los individuos se unieran y aceptaran sujetarse a un Estado. La propiedad privada y cierta moralidad normativa ya existían en el estado de naturaleza. La causa directa de la fundación del Estado fue la introducción del dinero y de ahí el deseo de obtener la posesión de más bienes de los que eran necesarios para sostener la vida. Cuando se convino que el oro y la plata tendrían un valor universal de intercambio, también se convino que habría desigualdad (TT., págs. 139 y 140). Esto, a su vez, creó el estado de guerra del tipo hobbesiano y se hicieron necesarias las leyes públicas y las sanciones para contener «a los malhechores» (ibid., pág. 65)[125]. El individuo libre y acaudalado

busca y está dispuesto a unirse en sociedad con otros que ya están unidos o tienen en mente unirse para la preservación mutua de sus vidas, libertades y estados, que denomino con el nombre general de propiedad.

La finalidad mayor y principal, así pues, de que los hombres se unan, en mancomunidades y se pongan bajo gobierno es la preservación de su propiedad (ibid., páginas 179 y 180.)

Mujer, hombre, niño y propiedad en la «naturaleza»

Extrapolando un poco, se podría decir que Eva, en el primer tratado de Locke, corresponde a la «mujer» en el estado de la naturaleza de Hobbes. Locke afirma los derechos de Eva frente al poder incondicional y abarcador del padre que su oponente Filmer, basándose en la palabra de Dios expresada en la Biblia, atribuye a Adán y a todos sus herederos varones. Pero, al igual que en el tratamiento que da Hobbes a la mujer, es más un instrumento de argumentación que la intención de abogar por una división igual de poder entre hombre y mujer. Locke comienza su ataque

contra Filmer con una crítica moral general. Filmer y otros de mente semejante «han negado a la humanidad el derecho a la libertad natural», diciendo que «todos hemos nacido esclavos […] Entramos en la vida y en la esclavitud a la vez» (pág. 4). La crítica principal comprende dos temas: uno concierne al tratamiento que otorga Filmer al poder social y a los derechos, donde, según Locke, mezcla dos ámbitos distintos. Dominio sobre la tierra y sus recursos es una cosa y dominio sobre los seres humanos, algo bastante diferente. El primero tiene que ver con los derechos de propiedad, el último con el poder político. El otro tema importante es que Adán (el padre) no tiene un derecho exclusivo a los recursos materiales terrestres —esto es, no tiene derechos que excluyan a sus hijos adultos de los mismos derechos. Esta exposición está hecha en su conjunto en términos de Adán y Eva y sus hijos, y de Noe y sus hijos. En otro plano, por supuesto, se trata de una exposición sobre la posibilidad de liberar la propiedad de la tierra y de la libre acumulación de capital. Pero los derechos de Eva (la esposa/la mujer) se sacrifican en aras de afirmar la competencia económica de los hijos (otras personas varones) frente al padre (el Estado). Las hijas no tienen parte alguna en esta discusión.

Según  la  presentación  que  hace  Locke  del  tema,  el  principal

instrumento de Filmer para consolidar el origen de la omnipotencia de Adán en cuanto a los seres humanos y los recursos terrestres era lo que Dios dijo cuando le otorgó poder sobre Eva:

«Y tu deseo será el de tu marido, y él gobernará sobre ti.» Aquí tenemos, dice él, «el don original del gobierno», de donde concluye, en la parte siguiente de la página, que «el poder supremo está instituido en la paternidad y limitado a una clase de gobierno, que es la monarquía» (TT., Pág-31).

Luego Filmer, según Locke, distorsionaba el quinto mandamiento: el deber de los hijos de honrar a sus padres se restringía a honrar al padre. Este era el apoyo derivado de la Biblia más importante para su argumento de que debía mantenerse la carencia de derechos legales para la descendencia y para los súbditos.

Locke intenta ahora devolver a la escena a Eva en varios aspectos. En primer lugar, corrige la exposición unilateral del quinto mandamiento que presenta Filmer. Condena —al menos con tanto ardor como lo hacen los

estudiosos modernos que se ocupan de la posición de la mujer— el uso consistente y distorsionado que hace Filmer de la palabra «padres» (páginas 32 y s., 44). Dice que no hay razón para creer que Dios no sigue las reglas gramaticales que prevalecen entre los seres humanos. Es un hecho que se les mandó a los hijos que honraran a su madre también. A lo largo de varias páginas expone un argumento, usando una larga serie de citas de la Biblia, para demostrar que el derecho al respeto y obediencia de los hijos es común a ambos padres (pág. 41 y ss.).

En segundo lugar, cuando dios dijo que se le otorgaba a la humanidad la posesión del mundo, «no pudo decírselo a Adán hasta después de haber formado a Eva y habérsela llevado» (pág. 13). Dios también habló a Eva. Los bendijo y les dijo que tendrían el dominio. Así que, «¿no debe ser ella, por lo mismo, el ama, así como él el amo, del mundo?» (pág. 21).

¿Pero cuál era el propósito de esta esmerada y prolija defensa de la madre en el quinto mandamiento?

así pues, si este mandamiento «Honra a tu padre y a tu madre» concierne al dominio político, directamente echa abajo la monarquía de nuestro autor, ya que si cada hijo tiene que someterse a su padre, incluso en la sociedad, cada padre debe necesariamente tener dominio político y habrá tantos soberanos como padres haya; además, también la madre tiene su título, lo que destruye la soberanía de un monarca supremo. Pero si «honra a tu padre y a tu madre» significa algo distinto del poder político, como debe ser necesariamente, queda fuera del asunto de nuestro autor y no sirve para su propósito (págs. 45 y 46).

El único propósito de la defensa de la madre era demostrar que el poder del padre no tiene nada que ver con el poder político. Resulta especialmente efectivo afirmar los derechos de la madre porque de este modo se obtiene el fin principal: derribar la soberanía que todo lo incluía de un rey. Locke no arriesga nada de su propia teoría política al afirmar los derechos de la mujer como madre, ya que el poder paternal se encuentra a una distancia segura de la política, del poder del Estado. El deber de obediencia «que debemos a nuestros padres naturales» es distinto de la

«obediencia política». Y ahora, de repente, el quinto mandamiento y los

derechos de la madre se han vuelto tan poco importantes que el mismo Locke se olvida de los derechos paternales divididos con equidad, y olvida también las reglas lingüísticas que comparten Dios y los seres humanos:

porque la persona de un padre privado y un título de obediencia debido al supremo magistrado son cosas que no concuerdan y, por ello, este mandamiento, que debe necesariamente comprender a las personas de nuestros padres naturales, debe significar un deber que tenemos para con ellos, distinto de nuestra obediencia al magistrado, y del que el poder más absoluto de los príncipes no puede absolvernos (pág. 46; las cursivas son mías).

¿En qué se convirtieron los derechos de posesión de Eva respecto a las riquezas de la tierra? Locke indicaba que el «ellos» de la Biblia no tenía que referirse a Adán y Eva. Quizás Dios había hablado a Adán acerca de las riquezas de la tierra antes de que Eva fuera creada, en ese caso «ellos» significa la especie del hombre entera, lo que es como decir Adán y sus hijos, o «el hombre y los hijos del hombre» (pág. 22). En toda la obra, a propósito, «hijos» es sinónimo de hijos varones. Esta interpretación propinaba un golpe más fuerte a Filmer que si Eva hubiera sido uno de

«ellos», pensaba Locke. ¿Por qué? El derecho de otros hombres a compartir el poder de Adán haría probablemente las cosas más difíciles. Pero si era solo una cuestión de Eva —a quien se le otorgaba la posibilidad (junto con todas sus hijas) de presentar demanda de propiedad—, era menos peligroso. Era más fácil desligarla a ella de los derechos de posesión y del poder político, lo que el mismo Locke demostró, como veremos más adelante.

En la Inglaterra del siglo XVII, según Christopher Hill, la ley matrimonial era «casi el cimiento de la ley de propiedad[126]». Es fácil de entender, en ese trasfondo, que Filmer hubiera considerado a las mujeres rivales posibles de los hombres para el poder social. Sus obras contienen preguntas directas a los profetas del individualismo, de los contratos y del consentimiento libre. ¿A qué nos conduciría si se proclamara que todas las personas —incluidas siervos, mujeres e hijos— han nacido libres? Preveía consecuencias que la historia ha hecho realidad en gran medida (véase, por ejemplo, Butler, pág. 140).

No obstante, ¿qué hace Locke con el mandamiento de que el hombre tendrá dominio sobre las. mujeres —el mandamiento sobre el que Filmer ponía tal énfasis y pensaba que era el origen de la monarquía patriarcal del hombre? Según Locke, aquí debe aún separarse otra relación de poder del poder político. Primero era el poder de los padres sobre los hijos lo que tenía que separarse del derecho a la autoridad política, luego eran los derechos de propiedad y ahora es el poder del marido sobre la mujer. Las palabras de Dios, dice Locke, no tienen nada que ver con la autoridad política. Señala que ni siquiera estaban dirigidas a Adán, sino que eran «la maldición de Dios sobre la mujer por haber sido la primera y la más atrevida en la desobediencia» (pág. 31). Y aquí comienza una línea de argumentación en cierto modo notable. Adelanta juicios que insinúan que este dominio sexual es de escasa importancia comparado con el poder político. Luego, de otro tirón, expresa lo que podrían describirse como ideas de liberación en favor de la mujer. Finalmente, llega a la conclusión de que el dominio sexual del hombre es natural y está de acuerdo con las costumbres humanas.

Además, debe señalarse que esas palabras […] no se le dijeron a Adán ni, de hecho, había en ellas ningún don otorgado a Adán, si no que eran un castigo impuesto a Eva; y si las tomamos como fueron, dirigidas a ella y sobre ella en particular, como representante de todas las mujeres, atañerán a lo más al sexo femenino solo, y no significan nada más que la sujeción en que deben ordinariamente estar a sus maridos (pág. 33).

Pero entonces, de repente, Locke sale en defensa de las mujeres, lo que puede razonablemente suponerse que intensifica el reto a Filmer:

pero aquí no hay más ley que obligue a la mujer a una sujeción tal, si las circunstancias o su condición o contrato con su marido la liberan de ella, que el que deba parir a sus hijos con dolor, si pudiera encontrarse un remedio para ello (ibid.).

Ni Locke cree que nadie excepto Filmer imaginaría que esta maldición sobre «el sexo más débil» era una ley en el sentido de que las mujeres

tenían el «deber de no intentar evitarlo» (ibid.). Esto está dirigido contra la filosofía patriarcal y monárquica de Filmer, pero al mismo tiempo, por supuesto, constituye un reto a toda la adherencia servil al texto literal de la Biblia que contribuye a la opresión del sexo femenino[127]. No resulta demasiado improbable pensar que este argumento se habría producido y utilizado en la lucha de las mujeres del siglo XIX[128]. Pero Locke hace algo más aquí. Distingue entre una nueva forma de relación de dominio entre hombre y mujer, una relación de dominio que en parte todavía existe, a saber, la forma de matrimonio que encajaba en la nueva sociedad: hombre y mujer como socios sexuales unidos legalmente que viven juntos; el hombre como propietario privado y la mujer como propiedad del hombre, sin derechos legales. Así lo presenta:

En este texto, Dios […] solo anticipa lo que debía ser la parte de la mujer, cómo por su Providencia El ordenaba que debía someterse a su esposo, como vemos que también lo han ordenado generalmente las leyes de la humanidad y las costumbres de las naciones, y hay, lo admito, un fundamento en la Naturaleza para ello. […] Dios […] anticipó lo que de facto tenía que pasar.

Pero si estas palabras dichas aquí a Eva deben entenderse como una ley que la obliga a ella y a todas las demás mujeres a sujeción, no puede ser otra sujeción que la que toda mujer debe a su marido […] Por ello, si estas palabras dan algún poder a Adán, solo puede ser un poder conyugal, no político, el poder que cada marido ha de ordenar las cosas de asunto privado de su familia, como propietario de los bienes y la tierra, y de hacer su voluntad en todas las cosas de sus comunes intereses antes que la de su esposa; pero no un poder político sobre su vida y su muerte, mucho menos sobre nadie más (págs. 33 y 34; las cursivas son mías).

Así, el orden que establece dice que tiene «fundamento en la Naturaleza» y que está de acuerdo con «las leyes de la humanidad y las costumbres de las naciones». Se podría preguntar cuál es la carga ideológica más pesada, la Biblia de Filmer o la Naturaleza y costumbres de sus oponentes. Lo que queda de la sujeción que Dios decretó después de que la primera pareja

humana, por iniciativa de Eva, partiera del Edén, es «la sujeción de las criaturas de rangos inferiores a la humanidad, y […] la sujeción debida por una esposa a su marido» (pág. 35). Ambos tipos de sujeción, sin embargo, se encuentran «bastante lejos del que deben los súbditos a los gobernantes de las sociedades políticas» (ibid.).

Luego, ¿quién ha resultado liberado de la servidumbre de Filmer? Todos los hijos de Adán y los hijos de estos, especialmente aquellos cuyos padres eran lo suficientemente industriosos como para acumular propiedad que heredar. Pero los que no heredaron o derrocharon sus recursos al menos consiguieron dominar sobre sus mujeres.

Mujer y hombre en la sociedad civil

Locke ha indicado que lo que los hombres heredan de sus padres en la sociedad civil es la «propiedad» y no la «autoridad» (política). Con la herencia económica no va ningún derecho político o posición en el Estado. Esta es la forma apropiada del nuevo orden social. Luego lo más importante es el derecho del primogénito y sus hermanos a heredar la propiedad paterna. Pero para que esto se dé, tiene que haber matrimonios ordenados apropiadamente y los hijos deben ser «sostenidos por los que los tienen hasta que son capaces de valerse y mantenerse por ellos mismos» (pág. 156). La relación duradera entre el marido y la esposa fomenta su esfuerzo de «hacer provisiones y acumular bienes para su fin común, que una unión incierta o las disoluciones frecuentes o fáciles de la sociedad conyugal disturbaría en gran extremo» (pág. 156).

El matrimonio se celebra «por acuerdo voluntario entre hombre y mujer» (pág. 155). Se hace evidente que Locke se estaba uniendo a las filas de los que demandaban la posibilidad legal del divorcio total[129]. Debía ser posible disolver el acuerdo entre marido y mujer justamente igual que cualquier otro acuerdo, si «se aseguraba la procreación y la educación, y se cuidaba de la herencia» (pág. 156). Pero, por alguna razón, la libertad y la voluntad no pueden ser compartidas por las dos partes del acuerdo voluntario. Se tiene que contar con que los maridos y las mujeres a veces tienen diferentes opiniones y de ahí también necesariamente

«distintas voluntades», dice Locke. Y ahora en la realidad anula todos los desagravios que la esposa, mediante Eva, había recibido, a pesar de todo,

frente al marido. Porque no pueden permitirse «voluntades diferentes» en un matrimonio bajo el orden de la sociedad civil.

Por ello, al ser necesario que la última determinación [es decir, la autoridad], se coloque en algún lugar, naturalmente cae de la parte del hombre, como el más capaz y fuerte (pág. 157)[130].

El dominio del hombre constituye aquí una cuestión de propiedad de las cosas que son de interés común, aunque la esposa tiene «la plena y cierta posesión de lo que por contrato es su derecho particular» (pág. 157). Pero no se ofrecen ejemplos de a qué se refiere ese «derecho particular».

Está claro que Locke niega al marido el poder legítimo de matar a su esposa, ni, de hecho, el padre tiene este poder último sobre cualquier miembro de la familia. Solo el Estado en la sociedad política tiene tal poder. Sin embargo, el Estado no tiene derecho a interferir en los asuntos de la sociedad conyugal, sino que solo decidirá en las controversias que surjan entre el hombre y su esposa.

A diferencia de Hobbes (que establece reglas para la sucesión al trono), Locke no ofrece una discusión especial sobre la mujer como persona política. Su contribución a la discriminación contra la mujer en el Estado fue más indirecta. Volveremos sobre ello.

Como Hobbes, Locke es de la opinión de que los padres de familia (todos los hombres) tienen que renunciar a mucha de su independencia y libertad naturales en aras de la necesidad del Estado. Llegan a ello por sí mismos, con la ayuda de la razón y juntos. El motivo es que coinciden la propia voluntad del hombre y la utilidad pública. Para las mujeres las cosas son diferentes. Dios ya había decretado que toda mujer debía vivir bajo el poder de un hombre. En Locke la esposa no desaparece (como en Hobbes) cuando se pasa a describir la familia. De hecho, ocurre bastante al contrario: se la vincula expresamente al lecho conyugal bajo la autoridad natural del hombre. Pero la mujer celebra el matrimonio por su propia y libre voluntad y debe tener derecho a retractarse de él. Además, los hijos deben honrar a su madre, que comparte la responsabilidad de su crianza[131].

Pero Locke no ofrece a la esposa la oportunidad de igualarse con su esposo en el matrimonio. Acepta el juicio de Dios sobre Eva (aunque en

una versión más suave que la de Filmer) y se vuelve a la naturaleza para proporcionarse un apoyo adicional que justifique la posición superior del hombre.

Hobbes ofreció la utilidad pública como razón para que la mujer abandonara el dominio sobre su propio cuerpo, para que abandonara sus derechos como madre y para que se subordinara al hombre. También puede mencionarse que en el siglo XVIII, Dave Hume estableció simples razones utilitarias para la sujeción de las mujeres, oponiéndose al uso de la naturaleza como argumento (véase Hennes, pág. 14 y ss. y Agonito, pág. 121 y ss.). Luego Hume estaba en el proceso de derribar el edificio entero de la filosofía de los derechos naturales.

El razonamiento abiertamente utilitario en cuanto a la sujeción de los seres humanos ofrece la posibilidad de una resistencia igualmente abierta, de no permitir ser utilizado. Pero, por supuesto, esto requiere que el grupo humano en cuestión no se considere nacido principalmente para ser usado, porque, en tal caso, el grupo ha hecho una contribución importante a su propia opresión. Al mismo tiempo, es necesario recordar que existe una diferencia entre los seres humanos que se usan mutuamente y los seres humanos que se disfrutan mutuamente. Lo primero implica una relación de dominio, lo último requiere igualdad y correspondencia.

Tiende a ser difícil conseguir comprender apropiadamente la conexión que existe entre las ideas filosóficas y el desarrollo histórico, sin embargo, resulta razonable mantener que tales ideas pueden —y tienen— efectos concretos, en especial en tiempos de revuelta social, y el siglo XVII lo era.

Hobbes y Locke prescribieron que la mujer debía subordinarse al hombre, y lo hicieron dentro de la estructura de una filosofía individualista. La única división en «estados» que se establece de forma clara y abierta es la existente entre los hombres (el estado más alto) y las mujeres (el más bajo).

Sir Robert Filmer es el filósofo patriarcal mejor conocido de la época, pero los resultados de recientes investigaciones indican que Hobbes y Locke son dignos del mismo reconocimiento a ese respecto[132]. Que fueran los antepasados más importantes del liberalismo no cambia las cosas. Pero Filmer, de un lado, y Hobbes y Locke, del otro, no fueron patriarcales en el mismo sentido. Filmer afirmaba que «las relaciones humanas eran las consecuencias naturales de la asociación familiar y su

autoridad paternal» (Schochet, 1975, pág. 55). Hobbes y Locke eran de la opinión que la sujeción y la renuncia a los derechos eran necesarias para la p^z en una sociedad. La sujeción llegaba a su máximo en la «sociedad conyugal». Eisenstein ha caracterizado el pensamiento de Locke como

«patriarcalismo antipatriarcal» (1981, pág. 33).

Durante el siglo XVII, las leyes —como algo distinto de las costumbres o de las decisiones arbitrarias del gobernante— empezaron de forma creciente a regular las circunstancias de las vidas de las gentes. El Estado burgués-liberal constitucional dio a la economía política una posición autónoma protegida por la ley. Los derechos a la propiedad privada prevalecieron, lo que restringió la esfera de acción del poder estatal. Pero la familia se desarrolló en una esfera extra privada o personal, más allá de la producción económica (poseída de forma privada) de la sociedad. La procreación de hijos, «un acto perfectamente personal», y el matrimonio,

«que era solo personal», se convirtieron en las bases específicas y separadas, y en la superestructura de la producción de la vida.

En una obra publicada en 1919, Alicia Clark dedica parte de su atención a la cuestión del efecto que tuvo sobre la mujer la extensión de la ley formal. Escribe:

Debe recordarse que la masa de la gente común fue poco afectada por «la ley» antes del siglo XVII. El «derecho consuetudinario» [common law] era la ley de los nobles, mientras que los campesinos y los artesanos se regulaban principalmente en sus tratos con los demás por las costumbres, que dependían para su interpretación y sanción de la opinión pública, donde se hallaban representados las mujeres y los hombres. Así, los cambios que durante el siglo XVII fueron revocando las costumbres en favor del derecho consuetudinario, eliminaron efectivamente a las mujeres de lo que era equivalente a compartir la custodia e interpretación de la ley, que desde entonces en adelante permaneció exclusivamente en manos de los hombres (Clark, 1919/1968, págs. 236 y 237).

La exposición de Locke sobre el carácter del estado matrimonial y sobre la separación de la familia de la política y el Estado influyó la legislación

concerniente a la posición de la mujer. Se utilizaron sus distinciones para demostrar la incapacidad de las mujeres como seres políticos (Hennes, 1982, pág. 16). Estas distinciones pudieron también ser usadas muy fácilmente para apoyar la legalización de «la muerte civil» de las mujeres tras la celebración del matrimonio. El matrimonio implicaba que el marido y la mujer se convertían en una persona: el marido. Durante el matrimonio,

«el mero ser o la existencia legal de la mujer se suspende[133]».

Pero el ser o la existencia de una mujer es una cuestión que va más allá de lo legal. Puede ser muy razonable preguntarse si no arriesga constantemente partes de su existencia al casarse o, en conjunto, al tener relaciones con los hombres.

Hoy, la gente continúa «tratando de los fundamentos» (véase la cita de Laslett más arriba). Los defensores de los «planteamientos tradicionales[134]» presentes en muchas disciplinas se las ven y se las desean para argumentar —contra sus oponentes feministas— definiciones teóricas de la sociedad y del Estado que ignoran las relaciones de género o declaran abiertamente su naturaleza «personal» o «altamente particular» (y por ello carente de significación). Entre los politólogos, esta «defensa» toma la forma, por ejemplo, de insistir sobre el hecho de que el eslogan central del movimiento de las mujeres, «lo personal es político» es, cuando mucho, una perogrullada que no indica nada de interés para las ciencias políticas[135].

En el siguiente capítulo, afronto la cuestión de en qué sentido los

intereses de género son significativos y qué papel debe desempeñar la teoría de los intereses en el feminismo.

CAPÍTULO VII

SOBRE EL CONCEPTO DE INTERÉS, LOS INTERESES DE LAS MUJERES Y LAS LIMITACIONES DE LA TEORÍA DE LOS INTERESES[136]

Las cuestiones políticas «duras», como la paz y la guerra, la ecología y el trabajo, siempre han logrado movilizar a la gente. Las cuestiones «más suaves», como la crítica a la familia, los hijos, la sexualidad y la relación entre los sexos, han sido devoradas por el movimiento de terapia o han desaparecido tras una muralla de resignación nerviosa. Solo el movimiento de mujeres continúa exigiendo que lo personal se discuta políticamente.

Femininity. The Politics of the Personal (1986), de Barbara

Sichtermann.

Dentro de la investigación y la teoría feminista, «interés» es un concepto muy utilizado, pero muy poco examinado. Listo sigue siendo cierto a pesar del hecho  —o  quizás  debido  a  él—  de  que  conceptos  tales  como

«interés/es», «interés de grupo» y demás se encuentran entre los más controvertidos dentro de los estudios científicos sobre política[137]. Con todo, en el discurso cotidiano y en la discusión estratégica política, las connotaciones diferentes de interés —está «interesada» en los asuntos de las mujeres; se «interesa» por la tarea política; o «en interés» de las mujeres se han tomado medidas efectivas contra la violación y las palizas

— parecen entenderse inmediatamente. Su significado se capta por su referencia a los distintos contextos en los que se utiliza el término.

El desacuerdo acerca de los términos puede reflejar una tendencia académica al juego de palabras, pero también diferentes planteamientos

teóricos y metateóricos, a menudo no articulados, es decir, diferentes concepciones sobre el modo en que se constituyen las relaciones sociales y sus historias, y cómo y hasta qué grado podemos obtener información fiable sobre estos temas. Sin embargo, si evitáramos utilizar «conceptos contestados» por completo, no seríamos capaces de estudiar ni de establecer relaciones con las realidades de la vida política. Así, cuando las investigadoras feministas usan expresiones como «intereses de las mujeres», vamos a parar en medio de un atolladero científico, lleno de significados contradictorios. Nuestros análisis se encuentran afectados por todas las controversias clásicas, aunque, al mismo tiempo, nuestras cuestiones específicas acarrean nuevos retos conceptuales, que nos han impulsado a una situación conflictiva especial.

Algunas estudiosas feministas aducen, en contra del pensamiento político tradicional, que las mujeres como tales deben considerarse como un grupo con «intereses representables». Otras investigadoras feministas, que plantean otros puntos de vista, cuestionan este argumento; y aún hay otras que rechazan el concepto de interés completamente. Según la perspectiva de estas últimas, la idea de intereses, que desde el Renacimiento, de un modo u otro, ha constituido una suerte de columna vertebral para casi la totalidad de las teorías políticas, es algo que la teoría feminista debe superar.

LOS ESTUDIOS DE LA MUJER Y LOS PLANTEAMIENTOS SOBRE LOS INTERESES

Este capítulo pretende exponer si resulta aplicable el concepto de interés a las preocupaciones femeninas actuales. Dos artículos estadounidenses de 1981 se han centrado particularmente en esta cuestión: «When are Interests Interesting? The Problem of Political Representation of Women», de Virginia Sapiro, y «Beyond Interests in Politics», de Irene Diamond y Nancy Hartsock, que discute el trabajo anterior. La pregunta de Sapiro es si las mujeres tienen hoy intereses políticos representables por el hecho de ser mujeres y no principalmente por algo independiente de esto. Le parece que lo primero resulta posible, mientras que Diamond y Hartsock critican todas sus premisas y rechazan la teoría de los intereses en su totalidad, en favor de una teoría de las necesidades. Además, varios libros presentan

pistas implícitas o explícitas sobre si la terminología del interés se adecúa a los estudios sobre la mujer y de qué modo lo hace. Por ejemplo, la gran veterana de la sociología estadounidense Jessie Bernard, en su libro Women and the Public Interest. An Essay on Policy and Protest (1971), se anticipó al planteamiento de Diamond y Hartsock cuando argumentaba contra la utilización de la teoría del grupo de intereses por ser inapropiada para los estudios de la mujer y los hijos. A cambio recomendaba un planteamiento que procede del concepto tradicional de interés público común, perspectiva que Diamond y Hartsock no discuten. Estas proyectan un orden colectivo en el que los planteamientos de intereses, en su totalidad, carecen de aplicación.

En dos ensayos (1974, 1984), Jane Jaquette también cuestiona la pertinencia de la perspectiva de intereses aplicada a la realidad de la mujer, cuyas bases, según ella, son la familia y el hogar. La política no tiene en cuenta las preocupaciones de las mujeres ni las mujeres se sienten como en casa dentro de la política. Rosalind Pollack Petchesky (1980, 1983) plantea un argumento paralelo, cuando cuestiona la importancia del concepto de derechos para las demandas de las mujeres. Como los

«derechos» forman parte de las estructuras de la teoría de los intereses, su argumento tiene una amplia aplicación. De modo comparable al de Sapiro, Helga Hennes (1982) considera varios aspectos del problema de los intereses. Se halla comprometida en conseguir que la teoría de los intereses tenga trascendencia para las mujeres. Si la democracia debe ser realmente incluyente, necesitamos variar nuestra visión de las mujeres y sus organizaciones en la política tradicional como fuente de poder para los hombres, a otra visión que reconozca los recursos de las mujeres y sus organizaciones como la base de su propio poder.

Además de estos trabajos fundamentalmente teóricos, los problemas conceptuales en torno a los intereses de las mujeres se han explorado en estudios empíricos sobre el comportamiento político y sobre los temas concretos de campaña del movimiento de mujeres. Abby Petersson (1981), por ejemplo, proporcionó una base teórica para analizar «los temas de la mujer» dentro de los estudios de voto, y Drude Dahlerup (1984) estipula el derecho a voto como un interés objetivo de las mujeres, con bastante conciencia de lo inflamable que resulta el concepto. Arthur Miller, Arme Hildreth y Grace Simmons (1988) distinguen entre «identificación de género» y «conciencia de género», y creen que las mujeres (en Estados

Unidos) se han ido planteando cada vez más su situación social en términos políticos, según han ido desarrollando la conciencia de compartir intereses.

Este capítulo considera las cuestiones (y las respuestas) que se han formulado sobre el concepto de interés, los intereses de las mujeres y las limitaciones de la teoría de los intereses. Mi objetivo principal es defender que el concepto de interés resulta provechoso si se le redefine. Además, concebido de cierto modo, el concepto es particularmente significativo para los análisis de la sociedad en la que realmente vivimos. Pero tiene sus limitaciones. Todos los valores por los que se esfuerzan las mujeres no pueden ser contenidos en la concepción de intereses utilitaria y condicionada por la historia. Por ello, mi ambición es intentar superar la situación que sugiere el debate de Diamond y Hartsock contra Sapiro. Al mismo tiempo, indicaré soluciones a varios de los problemas relacionados con los «intereses», que trata de resolver la investigación sobre las mujeres. Creo que el concepto de «necesidades» que sugieren Diamond y Hartsock para que ocupe el lugar de «intereses» como núcleo conceptual de la teoría política feminista, no cubre él solo la esencia dinámica de las exigencias políticas feministas. Por otro lado, tomados juntos como dos elementos de un todo relacionado, necesidades e intereses prestan una significación histórica especial a la teorización política sobre el sexo/género en la sociedad contemporánea.

Durante casi dos décadas, las mujeres se han movilizado para afirmar

sus intereses como personas con sexo y género, lo que, a su vez, les ha posibilitado comenzar a politizar sus necesidades definidas como mujeres y las que surgen de su relación con otras personas y la naturaleza. Pero hablar políticamente —es decir, con referencia a las decisiones autorizadas

— solo en términos de necesidades deja abierto quién va a definir cuáles son esas necesidades y quién va a actuar en su favor. Un punto crucial lo constituye el que los intereses como equivalente activo de necesidades no resulte en conjunto sobresaliente cuando se aplica a la vasta serie de necesidades que hay en los seres humanos y en sus relaciones. Cuando se hace referencia al interés para controlar situaciones, al interés como medio instrumental, parece reclamar su propio término opuesto, si algunas de nuestras necesidades más profundas —las necesidades de amor y compromiso— tienen que satisfacerse y desarrollarse.

En su ensayo, Sapiro acomete varios temas importantes, aunque su razonamiento resulta débil al pasarle desapercibidas las limitaciones de la teoría de los intereses mencionadas anteriormente. Además, su noción del tipo de oposiciones sociales que hacen de las mujeres una categoría del interés válida es demasiado restringida. La cuestión fundamental no es politizar «la producción de niños»; las partes esenciales interesadas que deben ponerse como problema aquí no son las mujeres contra el Estado. Son las mujeres contra los hombres, es decir, sexo/género contra sexo/género, con toda la complejidad de esa estructura social particular[138]. El campo de intereses en competencia que se encuentra en el fondo del problema en cuestión es la sexualidad, como un proceso social compuesto de generar, nutrir y dar poder a la gente. El modo en que el proceso de la sexualidad se relaciona con el Estado, desde el punto de vista histórico y teórico, es una cuestión muy cercana, pero diferente.

En lo que sigue, comenzaré con un breve examen de las controversias más significativas que rodean el concepto de interés, tal como se reflejan en los estudios políticos en general y también en relación con los nuevos temas transmitidos por la teoría y la investigación feministas. A continuación, contemplaré la determinación histórica del concepto de interés para hacer un escrutinio de los temas expuestos por la investigación feminista. Finalmente, pretendo presentar una nueva vía de concebir la

«problemática» del interés y sus modos de aplicación. Utilizando ejemplos de la investigación sobre las mujeres y de la realidad, mostraré cómo la idea de utilizar «intereses» con un significado histórico específico puede aflojar ciertos nudos gordianos existentes en nuestra formación de las teorías políticas y contribuir a un entendimiento más claro de varios problemas.

PUNTOS DE CONFLICTO

El punto más conflictivo en torno al concepto de interés en los tiempos actuales concierne a la cuestión de los intereses objetivos y subjetivos.

¿Cómo se determinan los intereses objetivos? ¿El concepto tiene en sí mismo significado científico o son los intereses subjetivos, esto es, los deseos y preferencias conscientes de un individuo, los únicos con los que realmente podemos trabajar?

Las dos posiciones principales, que a su vez se dividen internamente, se han denominado pluralista y marxista (Balbus, 1971). Contra los marxistas que afirman la objetividad de los intereses de clase, los pluralistas contestan que lo que se considera los intereses de un grupo o los intereses objetivos de un individuo siempre descansa sobre los valores subjetivos del investigador y por ello no es científico[139]. Dentro de la investigación  feminista,  el  dilema  tiene  unos  contornos  semejantes.

¿Podemos declarar que las mujeres tienen ciertos intereses objetivos sin tener en cuenta lo que piensan ellas mismas?

Otra controversia que ha provocado una extensa discusión es la concerniente a la supuesta oposición entre el interés público y los intereses especiales o privados. El interés público, en el sentido del interés del Estado frente a otros Estados e, internamente, el interés estatal frente a varios grupos de la población, constituye la base histórica del concepto político de intereses (Gunn, 1969). Bastante pronto, durante el siglo XVIII y la Revolución francesa, se declaró que el interés público era una ficción. Lo que existía eran los intereses de las clases sociales separadas (definido en Phil. Wörterbuch, 1975). Durante el siglo XX se ha declarado que la noción de interés público es realista y necesaria. Escritores como Pendleton Herring (1968, pág. 171) subrayan que no debe considerarse el interés público como el resultado de las negociaciones entre dos o más partes —más o menos como la situación de un mercado laboral—, sino más bien como «más que la suma de intereses en competencia». La crítica moderna del «interés público» se ha desarrollado desde perspectivas opuestas, una marxista y otra liberal/atomística. La primera considera que el interés público, en una sociedad de clases, refleja los intereses especiales de la clase gobernante. Según la última, el concepto de interés público carece de significado científico y a la vez es peligroso desde el punto de vista político. Solo los intereses de los individuos racionales pueden definirse, representarse y, de ese modo, ser reales.

Otro planteamiento sobre los grupos de interés y sus bases, con

orientación científica e histórica, toma una postura intermedia entre la marxista y la atomista pura. Toma en cuenta ciertos grupos de interés, fundamentalmente económicos; los rangos medievales, los gremios de comerciantes y artesanos, se supone que tienen sucesores contemporáneos. Dentro de esta línea de pensamiento, el criterio para pertenecer «al

universo del grupo de interés» es «ocuparse de la política pública» (Ehrmann, 1968, pág. 486)[140]. Con independencia de la importancia que pueda tener este planteamiento, si se reformula desde el punto de vista de la teoría feminista, debe recalcarse y desarrollarse uno de los argumentos de Ehrmann. Sobre la cuestión de la legitimidad de los grupos de interés, afirma que «no puede determinarse en abstracto si los grupos contribuyen al funcionamiento del sistema político o lo socavan» (1968, pág. 490). En un sentido similar, podemos declarar que no se puede determinar en abstracto o como una cuestión de principio, si ciertos grupos sociales (o agrupaciones), como por ejemplo mujeres y niños, tienen intereses específicos de grupo o se preocupan de la política pública. La teorización en términos de intereses (como toda teoría que pretende la descripción y la explicación de la realidad) debe contar con información histórica y empírica[141]. Por supuesto, la cuestión de qué constituye las pruebas es siempre un problema metodológico. Por ejemplo, ¿cómo debemos definir la posición en la política o «la preocupación por la política pública» o cómo medimos el impacto sobre la política? En nuestro caso, en los tiempos actuales, la movilización penetrante de las mujeres en todos los ámbitos de la sociedad sería un indicador válido para comenzar tal teorización.

Ha habido menos discusión general sobre un sistema de clasificación adecuado o una tipología de los intereses. Una vía común de hacerlo ha sido diferenciar entre intereses materiales, en el sentido de económicos, e intereses ideales, en el sentido de apoyo abstracto para cada juego de principios. Se ha hecho hincapié en que esta división no resulta clara, puesto que los aspectos económicos e ideales se solapan mutuamente, al menos en parte. Tradicionalmente, el movimiento de mujeres y sus organizaciones se han incluido entre los tipos idealistas; se los ha definido como «promotores de una causa». Según este planteamiento, se da por sentado que las mujeres como tales (o los hombres como tales) no tienen ningunos intereses materiales comunes. Se supone que no existen intereses sociales y materiales basados en el sexo/género que tengan importancia histórica. Pero debe superarse el hábito de reducir los «intereses materiales» a «intereses económicos[142]». Según la vía feminista alternativa de enfocar la sociedad y la historia que propongo en este libro, la sexualidad puede considerarse como la generadora de intereses materiales y bio/sociales específicos.

Tan pronto como se sitúa la sexualidad como una categoría básica en la teoría política de los intereses, una nueva controversia sale al campó de los conflictos conceptuales. Además de la cuestión de atribuir intereses objetivos a las mujeres, sin tener en cuenta su conciencia subjetiva, ha surgido el problema de si puede decirse de todas las mujeres, a lo largo de todas las líneas de clase y raza, que tienen cierto interés común. A pesar de ciertas profundas divisiones dentro del pensamiento feminista, la mayoría de las estudiosas feministas, así como las activistas, están de acuerdo en mantener alguna clase de mínimo denominador común: el interés en no permitir ser oprimida como mujer o en luchar contra el patriarcado. En consecuencia, aunque hay disputa sobre los contornos específicos y los contextos de los intereses de sexo/género, la mayoría de las teóricas feministas apoyan la premisa de que el género es un principio organizativo fundamental de la vida social y de la conciencia humana.

El acertijo final en este debate sobre el interés como concepto puede llevar el nombre de la cuestión de los intereses femeninos/masculinos contra los intereses varios basados en la función. En estos términos u otros similares, nos enfrentamos a cuestiones como, por ejemplo, si la promoción del cuidado público de niños y ancianos debe considerarse un asunto de las mujeres, mientras que otros, como por ejemplo la preocupación por la política económica o militar, se consideran temas de hombres.

HISTORIA DEL CONCEPTO DE «INTERÉS»

El origen del concepto de los intereses[143] políticos debe considerarse en el trasfondo del surgimiento y desarrollo del Estado nacional en Europa, el sistema capitalista de producción y la emergencia de la burguesía. El término «interés», viene del latín inter esse y significa «estar entre o en medio». La noción de «interés público» reemplazó a otras más antiguas con una función similar. En particular, ideas como «bien común» y salus populi fueron suplantadas por esta nueva noción.

La nueva clase media revolucionaria demandaba un lugar en la esfera pública. Quería «estar entre» los que definían el interés público. La teoría social y política —liberalismo clásico— que directa o indirectamente se originó en esta transformación social hacía un fuerte hincapié en la

primacía de los intereses individuales, así como en la necesidad de combinar, consolidar y fortificar literalmente estos intereses mediante la autoridad del Estado. La definición de la persona como un individuo que existía independiente de la sociedad como un todo era la premisa fundamental de esta filosofía y revolucionó el pensamiento sobre el Estado, la sociedad y la naturaleza de la existencia humana. Se tomaron los «intereses» como expresión de las cualidades y capacidades únicas del

«ser humano natural». Un individuo podía determinar su propia vida con la ayuda de la vara que medía razón y naturaleza, independientemente de todos los poderes despóticos espirituales y terrenales. En el siglo XVII ya se habían puesto los cimientos para el análisis estructural de la sociedad y la historia que usaba el interés como concepto clave. Los filósofos sostenían que los intereses sociales, los intereses de clase, los intereses de grupo y los intereses personales constituían las fuerzas dinámicas en la estructura de la sociedad que creaban los cambios sociales.

Además de la amplia significación para el análisis político y social que han tenido los «intereses» desde el Renacimiento en adelante, también han tenido durante mucho tiempo un significado económico o financiero mucho más restringido (véase la nota 7 arriba). La idea del beneficio como resultado del intercambio ha calado cada vez más las nociones de lo que significa inter esse. Con la integración del utilitarismo en la teoría social liberal, especialmente bajo la influencia penetrante de la teoría económica del intercambio, el concepto de interés político y filosófico más amplio se ha centrado extensamente en el aspecto de los dividendos. La demanda de

«estar entre» los actores del Estado también estaba motivada desde el principio por la idea de los derechos individuales a inspeccionar los resultados del proceso político, ya que afectaba a los individuos privados. Este cambio de enfoque ha tendido a oscurecer el aspecto operativo de control en los intereses, es decir, el aspecto de quién determina cuáles deben ser los dividendos y qué poderes condicionan el proceso político, lo que ha fomentado un tipo de teorización que contempla los intereses

«divorciados de sus fuentes[144]». La cuestión ahora consiste en si nos dirigimos hacia un nuevo periodo histórico en el que el surgimiento de los intereses y las perspectivas de género conscientes están minando la validez no solo del planteamiento liberal de los intereses públicos y privados, sino también de la crítica marxista de esa teoría desde un punto de vista de clase. Quizás, para que las mujeres entren en el ruedo de las batallas

sociales y políticas, la misma naturaleza de esta entrada requerirá un replanteamiento sobre la importancia de las categorías de interés, de un modo muy similar a como se puso en tela de juicio el «bien común» anteriormente.

En suma, se puede decir que el concepto de interés ha tenido, desde el comienzo, un significado doble, compuesto por dos aspectos conectados, aunque a menudo ocultos: el aspecto de la forma —la demanda de «estar entre», o la demanda de participar y controlar los asuntos públicos de la sociedad— y el aspecto de contenido o resultado —concerniente a la cuestión de los valores sustantivos que la política pone en vigor y distribuye, incluidos los resultados de este proceso en relación con las necesidades, deseos y demandas de los distintos grupos[145]. Desde el punto de vista histórico, este concepto dinámico emergió como un término con relevancia política en un periodo de transformación rápida: cuando nuevos grupos sociales innovadores (clases) y Estados nacionales ya no aceptaban más el orden político existente o la caracterización de los valores generales, determinados por una elite y definidos como «bien común» o como Salus populi escolástica. Una hipótesis básica de este capítulo es que las mujeres como grupo están actualmente, de un modo nuevo desde la perspectiva histórica, poniendo en cuestión la salus populi masculini gobernante.

EL PRESENTE TAMBIÉN ES HISTORIA

Las partes implicadas en la controversia moderna sobre los intereses objetivos y subjetivos utilizan generalmente el término «interés» como sinónimo de palabras tales como «necesidades», «deseos», «preferencias» y «demandas». Así, el énfasis se encuentra en el contenido —qué (valores) necesita, desea o demanda la gente que se satisfagan. El aspecto formal, la demanda de participación activa, tiende a desaparecer. El doble sentido dinámico del concepto de interés —el énfasis simultáneo sobre la forma y el contenido, las necesidades sustanciales y operativas— también desaparece entonces.

En las ciencias políticas, en la teoría del sistema, por ejemplo, a conceptos como «necesidades» o «anhelos» les corresponde formar un continuo que se extiende desde las necesidades incipientes, por los

deseos/preferencias articulados política y socialmente, hasta las demandas vinculadas políticamente (sumadas) al sistema político. Esta es la imagen idílica del sistema democrático representativo. Pero incrustado aquí subyace un tema explosivo. No resulta nada evidente que el cuadro de los ciudadanos que innovan y diseñan los temas políticos sea válido. Por siempre, las fuentes importantes de la «producción política» han sido los estratos más elevados del sistema, donde, para modificar las palabras de Schumpeter, «se sientan los hombres que van a tomar las decisiones». Como señala Pitkin (1967-1972, págs. 291 y 292), un sistema político de este tipo, aunque se define como una democracia (metódica), no es necesariamente representativa. Así, el hecho de que las mujeres voten en las elecciones tanto como los hombres no garantiza su representación como tales, es decir, como personas con género. La presencia activa y las posiciones dentro de la «fábrica» de la política debe ser lo que cuente como representación[146].

Existen fuertes razones para mantener la distinción entre interés en el sentido de «estar entre» activo, por un lado, e interés como la satisfacción de las necesidades y deseos, por el otro; o, en otras palabras, debemos distinguir entre operatividad y el resultado de la operatividad. La principal ventaja de tal distinción es que permite la resolución del conflicto en torno a los intereses objetivos y subjetivos. El aspecto formal del concepto se vuelve primordial, de modo que el contenido de necesidades y deseos es, desde el punto de vista del interés, una cuestión abierta. En cierto modo, esto significa que solo existen los intereses subjetivos; en otras palabras, que solo los agentes humanos (o personas, cfr. Connolly, 1983, pág. 69) tienen intereses, lo cual no quiere decir, sin embargo, que sea el azar solamente el que los determine. Entendidos desde la historia y considerados como algo que surge de las experiencias vitales de la gente[147], los intereses sobre los procesos básicos de la vida social se dividen sistemáticamente entre grupos de gente en tanto que sus condiciones de vida son sistemáticamente diferentes. Así, los intereses, definidos histórica y socialmente, pueden caracterizarse como «objetivos». Si no mantenemos a la vista el aspecto formal del interés (y de la política en general), podríamos llegar a creer que la historia de las formas políticas ha llegado a su fin. Podemos continuar pensando, como una vez declaró Lipset, que la democracia liberal formalmente igualitaria es la culminación y la consumación de la historia política.

Teoría e investigación feministas: ideas sobre los intereses

Uno de los puntos en conflicto mencionados arriba tiene que ver con las razones poco claras para hablar de los intereses de mujeres y hombres, y de los temas de mujeres y hombres en política. La cuestión es si se puede diferenciar entre los intereses generales (humanos), derivados de las posiciones y papeles individuales determinados en la historia (como padres, trabajadores, etc.) y los intereses derivados de la realidad de género definida en la historia de la existencia humana, y cómo sería esta diferenciación. Cuando diferenciamos entre los intereses de las mujeres y los de los hombres, y entre los temas de mujeres y los de hombres, derivamos parcialmente estas distinciones de asunciones teóricas —con frecuencia basadas en alguna variante de la teoría de la división laboral según el género— y en parte de datos empíricos extensos. El principal argumento sostenido en este libro (cfr. especialmente los caps. II, V y IX) es que la teoría de la división del trabajo basada en el género es necesaria pero no suficiente para describir y explicar los diferentes —y a menudo opuestos— intereses de sexo/género. Lo que se necesita, como un cimiento más, es una teoría histórica de la división genérica del amor.

Varios estudios recientes sobre política han mostrado inequívocamente

que el trasfondo variable del género es uno de los factores más —a veces el más— diferenciadores en los estudios de comportamiento político (Fuchs, Epstein-Laub Coser, 1981; Halsaa Albrektsen, 1977; Hennes, 1982; Lafferty, 1980; Milbrath-Goel, 1977; Putnam, 1976). Y se cuenta con un patrón evidente de esto, en total acuerdo con el sentido común y las hipótesis científicas. Las mujeres, en un grado mayor que los hombres, y de modos diferentes, inician, persiguen y apoyan temas concernientes a la producción y reproducción biosocial, es decir, las cuestiones que tienen que ver con el control, la responsabilidad y el cuidado de la gente, y otros recursos naturales (Edsall, 1984; Holmberg-Asp, 1984; Jonasson, 1985;

Togeby, 1984; Walker, 1986).

En muchos casos, los autores de estudios empíricos se dan por satisfechos con identificar estadística y tipológicamente ciertos temas feministas, sin intentar hacer deducciones teóricas. Otros explican los resultados desde el punto de vista teórico. Según Abby Peterson, un tema feminista se define a través del sistema de valores de la cultura de las mujeres. Se «origina […] de los intereses o demandas que la esfera

reproductiva coloca contra la esfera productiva […], de los niveles fundamentales dentro de la familia que todas las mujeres en esta sociedad comparten —es decir, el contenido de su trabajo en la familia. En este sentido, una cuestión de las mujeres es objetiva» (Peterson, 1981, pág. 6). Además sostiene que la pertenencia a una clase, las diferentes condiciones socio-económicas de las clases, explican las diferencias de actitud entre distintos grupos de mujeres. Recoge cuatro rasgos que tienden a caracterizar un tema feminista en política: 1) las mujeres lo apoyan en un grado mayor que los hombres; 2) se sitúa fuera de la escala tradicional de derecha/izquierda; 3) tiende a enfrentarse con reacciones emocionales en el ruedo político; y 4) carece de autoridad cultural certificada o al menos tiene un estatus político ambiguo (Peterson, 1981, pág. 9).

Así, considerados desde un punto de vista objetivo, los intereses diferenciados por el sexo/género pueden definirse como los pertenecientes a las mujeres y los hombres «que están entre» (compárese inter esse) diferentes actividades, trabajan con cosas diferentes, tienen diferentes responsabilidades y se relacionan con la demás gente de modos diferentes. Las cosas en las que se interesan subjetivamente, sus puntos de vista y su modo de participar en otros asuntos sociales origina (de forma no mecánica) sus prácticas sensoriales respectivas. Entendido de este modo, no resulta misterioso ni difícil trabajar con el interés objetivo, ni se encuentra totalmente separado de su experiencia subjetiva[148]. Aparte de la gestación de los niños (y en un sentido estricto el mismo acto de copulación sexual), la división del trabajo según el género no es absoluta, ni nunca lo ha sido, como tampoco la conexión entre experiencia y actitudes es necesaria de forma mecánica. En conexión con esto, el concepto de género alcanza su máxima importancia. Los hombres que viven y trabajan en la esfera social femenina tienen todas las oportunidades para adoptar una conciencia «femenina». Del mismo modo, el compromiso político de las mujeres no es un a priori dado ni se limita a los temas denominados de «reproducción». Por ejemplo, en un estudio danés sobre el comportamiento político de la gente joven, Lise Togeby (1984) muestra que las mujeres jóvenes actuales se hallan comprometidas en temas de empleo. De este modo, se realiza el carácter histórico de los intereses de género. Su carácter cambiante puede contemplarse como una dimensión más del problema del concepto de interés.

Mujeres y hombres como grupos de intereses[149]

En «When Are Interests Interesting?», Sapiro pretende demostrar que las mujeres pueden pedir la representación política basada en los intereses de género sin ir contra las ideas generalmente consensuadas sobre las bases de las demandas para la representación de un grupo. Sostiene que estamos

«acostumbrados a la idea de que las divisiones del trabajo y la estratificación de la vida pública definen los intereses de grupo en la política» (1981, pág. 704). Así, afirma, podemos trazar un paralelo con la división por géneros del trabajo y la estratificación (poder y jerarquías de posición) en la vida privada, ya que la esfera privada resulta afectada y afecta temas públicos/políticos y debates políticos. Según Sapiro, los indicadores ordinarios, esto es, las diferencias socio-económicas en la vida pública, también muestran que las situaciones de los hombres y las mujeres que resultan importantes para la política son muy diferentes. Pero a pesar de estos paralelos comprobados con facilidad, resulta un reto político e intelectual considerar las prácticas reproductivas de la vida privada los cimientos para los conflictos de interés. Por ejemplo, Sapiro hace referencia a estudios que muestran que las mujeres han perdido en campañas electorales cuando se definen como representantes de las mujeres o cuando sacan a colación temas de mujeres o feministas (1981, pág. 711).

Sapiro discute las mujeres como un grupo y la representación en general. No distingue entre representación por sufragio (numérica) y la basada en recursos (corporativa), probablemente porque su argumento proviene en general de las realidades políticas de los Estados Unidos, donde un sistema establecido de grupos de presión y un débil sistema de partidos hacen esta distinción menos clara que en Escandinavia. Hennes (1982), por otro lado, trata en particular del problema de la representación corporativa, y yo sugeriría que es aquí donde el análisis de los problemas de sexo/género en términos de intereses se vuelven realmente controvertidos dentro de las ciencias políticas tradicionales. Dahlerup (1980, pág. 19) ha ofrecido la hipótesis de que los partidos políticos siempre han intentado evitar una politización clara de la cuestión de la posición de las mujeres, y en su lugar han conectado los conflictos de sexo/género con la política familiar o algún otro tema secundario. Existe un problema paralelo dentro de los estudios políticos científicos, el de la

resistencia a concebir el sexo/género —mujeres y hombres— como colectivos importantes en la sociedad y la política o partes fundamentales de la sociedad. En las sociedades capitalistas occidentales, con sus estados democráticos liberales, no se reconoce abiertamente que los grupos de sexo/género ni la sexualidad, como un campo de actividades, constituyan las bases sociales con importancia política para competir por los intereses. Incluso muchas organizaciones de mujeres dudan o no están dispuestas a considerar a la sociedad en esos términos. La corriente principal de las ciencias políticas refleja esta situación mediante el silencio.

Además de las diferencias basadas en el género que se hallan en la política tradicional (electoral y pública), así como las de la política basada en el trabajo (cfr. Siltanen-Stanworth, 1984), las pruebas muestran que los hombres y las mujeres forman grupos basados en la política de la casa-trabajo, la paternidad y la sexualidad. En muchos casos, toman la forma de organizaciones de interés desarrolladas. Desde comienzos de la década de 1970, las mujeres, en una segunda oleada histórica, se han organizado más y menos formalmente. Se han reunido en pequeños grupos, así como en organizaciones a gran escala, para hacerse conscientes del poder patriarcal en todas sus formas y protegerse de él, además de desarrollar una fuerza y una estrategia centradas en la mujer. Ahora parece que hasta los hombres se están desplazando hacia una nueva fase de organizarse frente a las mujeres. Como en la historia de las clases, cuando en general los capitalistas solo se organizaban formalmente después de que los trabajadores se habían sindicalizado, los hombres como tales (esto es, como padres y amantes) están empezando a asociarse ahora contra lo que consideran ventajas injustas de las mujeres. Hace poco, ha comenzado a funcionar en Suecia una asociación voluntaria para los llamados «padres de fin de semana». Su propósito es influir en los procedimientos judiciales en torno al divorcio, fundamentalmente en los acuerdos para juzgar la idoneidad de los padres cuando se determinan los casos de custodia de los hijos. También quiere ser un foro donde los hombres puedan conocerse como padres. Además, hace varios años que existen unos cuantos centros masculinos de crisis en Suecia.

Crítica feminista contra la teoría de los intereses

En su crítica a Sapiro, Diamond y Hartsock cuestionan si los planteamientos o ideas sobre el interés deben considerarse «interesantes» para las mujeres y la investigación feminista. Declaran que la teoría feminista tiene que hacer un «claro rompimiento con las asunciones presentes en la estructura del grupo de intereses» (1981, pág. 720). Se critica a Sapiro tanto por abarcar demasiado en su definición, como por ser esta demasiado limitada, así como vaga en sus premisas teóricas. Según Diamond y Hartsock, hay una contradicción en la afirmación de Sapiro de que la inclusión de las demandas de las mujeres en el sistema político constituye un reto fundamental para la sociedad, mientras sigue considerando a las mujeres un grupo de intereses: «si la inclusión de las mujeres en la política amenaza las estructuras más básicas de la sociedad, no se pueden acomodar sus preocupaciones en la estructura de los intereses». Consideran la incongruencia de Sapiro una «consecuencia inevitable al tratar de trabajar dentro de las categorías convencionales del análisis político» (1981, pág. 717). Su punto de partida se encuentra en la

«asunción oculta y sin comprobar de que las demandas de las mujeres pueden integrarse en los sistemas políticos». Sin embargo, esta asunción como la opuesta de «la inherente impenetrabilidad de la vida política» debe hacerse mucho más específica y estudiarse empíricamente (1981, pág. 720). Diamond y Hartsock están de acuerdo con Sapiro en que las mujeres comparten intereses comunes a través de las barreras de clase y en que el análisis del poder estatal y de la política oficial debe expandirse para incluir más que las «divisiones sociales derivadas de la actividad productiva». También debe tener en cuenta las «profundas implicaciones de las divisiones sociales derivadas de la actividad reproductora». Así, lo que queda es estudiar el proceso político entero y todas las complejidades del poder del Estado (1981, pág. 720).

Según Diamond y Hartsock, lo que se opone a la aceptación de la teoría de los intereses y a considerar a las mujeres como un grupo de intereses entre muchos es que esos análisis, de acuerdo con esos criterios, acaban enredados en la clase dominante y los patrones sexistas de la sociedad. No dejan lugar para las demandas de regeneración ni aperturas para cambios fundamentales, y las ideas acerca de los intereses en la historia reflejan la visión de que la sociedad está formada por hombres racionales y económicos que buscan maximizar sus satisfacciones. Pero, continúan «los seres humanos se mueven por algo más que intereses. La

reducción de todas las emociones humanas a intereses y estos a la búsqueda racional para conseguir algo, ciñe la comunidad humana a una alianza instrumental, arbitraria y profundamente inestable, que descansa sobre los deseos privados de individuos aislados» (1981, pág. 719). Tal visión de la vida social es parcial en extremo. Es particularmente difícil, por ejemplo, imaginar la relación de alimentación característica de una madre con sus hijos en términos de intereses instrumentales y ganancia individual (1981, pág. 719). Para encontrar unas Categorías más amplias de análisis, citan a la politóloga y filósofa canadiense Christian Bay, que en  varios  trabajos  abogaba  por  «necesidades»  como  alternativa  de

«intereses» y «derechos» (cfr. Bay, 1965, 1968, 1980).

Este criticismo lo comparte Jane S. Jaquette (1974), que sugiere que la explicación de la tasa inferior de participación femenina en la política es que no tienen «apuesta» en ella. Esto es debido tanto a que la política no tiene en sí que ver con lo que las mujeres consideran importante o a que esta juzga el compromiso de mujeres ingenuo, trivial o incluso peligroso. Las mujeres se encuentran alienadas en la política: no se sienten a gusto en el aparato del partido, con sus grupos de intereses y sus corrupciones. Lo que a menudo se afirma que es la «verdadera función de la política: el corretaje entre intereses en competencia», no llama la atención de las mujeres. Jaquette continúa con este tema de la alienación en un ensayo posterior (1984), donde declara que el poder de las mujeres, que se fija en la esfera doméstica, «es como una moneda “débil” en la economía internacional» (pág. 23), esto es, sin «cambio» en la esfera pública. Cuestiona si las necesidades y metas cotidianas de las mujeres son compatibles con la visión usual de la política como maximización de utilidades y cálculos de interés racionales desde la perspectiva económica.

De modo similar, Rosalind Pollack Petchesky (1980) discute el concepto de derechos y el «derecho de elección» de las mujeres en conexión con la meta del movimiento de mujeres: la libertad reproductiva. Los «derechos» están estrechamente asociados con los intereses; de hecho, forman parte de la teoría de los intereses. Petchesky rechaza el concepto de derechos en favor de «necesidades sociales e individuales» como concepto clave del análisis político feminista fundamental. Se conecta con ciertas ramas del marxismo, por ejemplo, con las ideas de Herbert Marcuse acerca del potencial revolucionario existente en la gente que expresa sus necesidades y afirma su sensualidad, así como con la teoría de

las necesidades de Agnes Heller. En contraste con los derechos, que son abstractos y están ligados a un orden social dado, las necesidades siempre hacen referencia a preocupaciones concretas, individuales, que pueden contemplarse como «parte de un programa revolucionario total», según Petchesky (1980, pág. 670).

Estoy de acuerdo en que existen «dificultades para afrontar el estudio de las mujeres y la política dentro de las categorías convencionales del análisis político» (Diamond-Hartsock, 1981, pág. 717). También estoy de acuerdo en que para desarrollar nuevas direcciones en la investigación y la teoría donde expliquemos las implicaciones radicales de una representación política basada en el sexo/género, necesitamos superar no solo la noción utilitaria de interés orientada a los resultados en sentido estricto, sino también la estructura teórica de Sapiro. Sin embargo, la cuestión importante es cómo nos las arreglamos con las categorías tradicionales: desde dentro de las mismas o si «ir más allá» significa no tenerlas en cuenta o dejarlas de lado. Sostengo que lo que debemos hacer es partir de dentro de las categorías, de modo que una vez que las hayamos probado, se puedan dejar de lado como inapropiadas. Con todo, nos habrán proporcionado un punto de partida dado y, hasta cierto grado, una sustancia con la que debemos ir más lejos. Hacerlo de otro modo conlleva un planteamiento externo que remite a una versión materializada de la realidad en lugar de construir indicadores válidos de esta, cuando solo a través de estos indicadores válidos de la realidad existente somos capaces de formar alternativas y nuevos planteamientos.

Implicaciones del rechazo

En lo que sigue me centro fundamentalmente en los argumentos de Diamond y Hartsock como representativos del rechazo categórico a la teoría de los intereses.

Diamond y Hartsock no logran comprender a Sapiro cuando afirma que la inclusión de las mujeres como tales en la política «rompe las estructuras y las concepciones más básicas de la sociedad». Es erróneo describir a las mujeres «simplemente como otro grupo de interés» (Diamond y Hartsock, 1981, pág. 717). Es más constructivo considerarlas como una parte en una relación con los hombres antagónica y determinada

por la historia. Considerar a las mujeres como un grupo cuya posición ha hecho surgir intereses especiales no es lo mismo que ponerlas en equivalencia con la Asociación Nacional de Motoristas, por ejemplo, o incluso con las asociaciones de pensionistas. Significa cuestionarse, desde el aspecto del sexo/género, al «individuo» como uno, una unidad aislada, sin echar por la borda el nivel individual como si no fuera importante para el análisis social. Además de implicar una crítica cualificada del concepto marxista de clase (como la única categoría social básica con importancia histórica y teórica), el planteamiento de las mujeres como un grupo con ciertos intereses básicos compartidos significa que el individuo —como unidad, uno— no existe[150]. Y esto solo constituye un reto para una sociedad que en la práctica y en la ideología atomiza e individualiza a la gente cada vez más. La definición del juego determinante de relaciones sociales —«conjunto de relaciones sociales»— que es un individuo para la teoría marxista, sin embargo, permanece como una tarea incompleta, que puede completarse solo mediante la introducción de una nueva unidad básica de análisis: la del individuo relacionado por el sexo y el género.

Diamond  y  Hartsock  también  presentan  un  cuadro  demasiado

unilateral de la teoría de los intereses. Desde que apareció esta idea, se la ha vinculado solo con valores puramente económicos y motivos de ganancias relacionadas con la economía. Se puede aplicar al derecho de practicar la religión según las propias creencias y a la demanda de ser reconocido como sujeto pleno desde el punto de vista político, judicial y cualquier otro. Argumentar que todas estas otras prácticas solo reflejan la economía dividida en clases, sería encerrarse en un modo determinista y estéril de pensamiento. Además, no podemos desechar por adelantado la relación existente entre madre e hijo como si no tuviera nada que ver con el interés, incluso en el sentido de interés como un provecho estricto, maximizando la categoría. La relación madre-hijo incluye muchas dimensiones diferentes, todas moldeadas social e históricamente (y así, por ejemplo, están divididas en clases y son diferentes según la cultura), pero una esencial es la alimentación y los cuidados, de una forma u otra. Incluso una mirada superficial —por no hablar de las propias experiencias personales— sobre las prácticas cotidianas, hace evidente que las partes de estas relaciones son en cierto grado seres humanos «que buscan maximizar sus satisfacciones» (Diamond y Hartsock, 1981, pág. 719). El carácter de la relación madre-hijo, como otras relaciones sociales, debe investigarse

empíricamente y no determinarse por principio. Si no basamos nuestras definiciones conceptuales sobre cómo se manifiesta y se desarrolla esta relación en varios contextos reales y durante varias fases de la vida, corremos el riesgo de regresar al «mito de la buena madre[151]», si bien con apariencia diferente. Esto no quiere decir que debamos retomar tampoco al mito de la madre omnipotente/mala.

Hay una precisión final sobre la diferencia entre aplicar una perspectiva de intereses y una perspectiva de necesidades a los estudios políticos. Diamond y Hartsock, así como Petchesky, hacen la declaración general de que la teoría de los intereses no puede revelar los deseos humanos, las necesidades y los propósitos. Para apoyarlo, citan, por ejemplo, a Bay, que dice que precisamente este carácter de la teoría de los intereses implica una reivindicación «del derecho del fuerte a permanecer en todo contexto» (Diamond y Hartsock, 1981, pág. 719). Esto debe modificarse. La idea de que las necesidades humanas deben constituir el punto de partida de los análisis y consideraciones políticos significa que los afectados no tiene necesariamente que estar donde se trazan las líneas y se toman las decisiones en la sociedad (cfr. inter esse). Diversos grupos débiles, por ejemplo, deben contar con la posibilidad de satisfacer sus necesidades sin tener primero que superar su debilidad y luchar por conseguir sus propias posiciones de influencia. Los grupos pobres en recursos no deben penalizarse por su debilidad. Una sociedad en la que se lleva a la práctica este planteamiento como un principio político general, por supuesto es más humana que otra en la que no se haga, u otra más donde se practique dentro del ámbito de la caridad privada.

Una diferencia fundamental entre, el punto de vista de los intereses y

el de las necesidades en cuanto a la política y a la teoría política, es que el primero es necesariamente un planteamiento tomado desde abajo en lo que respecta a los individuos y grupos. El núcleo de esta perspectiva es la demanda personal de «estar entre», la demanda de estar presente, literalmente (físicamente) o tener sus propias necesidades representadas. Esto es central en la teoría de la democracia participativa. El pensamiento político en términos de necesidades abre un ángulo diferente, una perspectiva desde arriba, la perspectiva de los expertos comprometidos con la sociedad, de la elite política y los administradores, la perspectiva de la anticipación y de la democracia de servicio. Hablando estrictamente, la perspectiva  de  las  necesidades,  si  se  aplica  por  separado  de  una

perspectiva de interés, no requiere la existencia de ningún canal de influencia procedente de abajo a no ser para las respuestas positivas o negativas a las decisiones y políticas ya tomadas[152].

OTRA TEORÍA DEL INTERÉS

A continuación trato de esbozar un uso particular del concepto de interés y mostrar sus ventajas y limitaciones para la teoría feminista. Creo que es importante no «romper claramente» con la teoría del interés, sino más bien entender las limitaciones de su importancia. Sostengo que todos los estudios que contienen una premisa feminista-política de «solidaridad ofensiva» (Haavind, 1982, pág. 413), a saber, la conciencia de las mujeres de actuar como un grupo, requieren análisis en términos de interés. Las observaciones de esta parte del libro se basan en la lectura del ensayo de Robert Q. Park, «Interests and the Politics of Choice» (1982).

El propósito primordial de Parks es aminorar la oposición entre intereses subjetivos y objetivos. Afirma que todos los tipos diferentes del

«discurso de interés» tienen un denominador común, uno y el mismo significado de discurso-acción. Interés siempre hace referencia al control sobre las condiciones de elección, más que a las consecuencias de la elección[153]. La función de argumentar en términos de interés en el mundo real de la política «es permitirnos persuadir, afirmar y negar demandas de que una acción o política aumente el propio control sobre las condiciones de elección […] En vez de funcionar como un criterio de lo que es beneficioso o bueno para alguien (que se asume en las definiciones de interés en términos de resultados)» (Parks, 1982, pág. 549, 552).

Entiende intereses como «lo que aumenta mi control sobre la extensión de opciones o condiciones de elección, o [lo que aumenta] mi capacidad de elección». Pero los intereses no «implican simplemente un aumento del ámbito de opciones o elecciones disponibles». Según Parks, un aumento, por ejemplo, del número de pastas dentífricas o jabones en el mercado de 20 a 100 difícilmente puede tomarse como si fuera en mi interés, en circunstancias ordinarias. La promoción de nuestros intereses, es decir, el aumento de control sobre las condiciones de elección, se relaciona, por una parte, con el incremento de nuestras posibilidades reales de determinar qué valores se vuelven objetos de elección y, por otra, con el incremento

de nuestra capacidad para ver las elecciones alternativas de forma clara, libres de sentimientos distorsivos y ayudados por conceptos adecuados e información suficiente (Parks, 1982, pág. 550).

Además, trata los intereses de forma explícita como un concepto históricamente específico. En nuestra sociedad, «con su política de elección», es donde el discurso de interés tiene su lugar apropiado:

«Nuestra sociedad ha contemplado una proliferación de elecciones sin precedentes impuestas al individuo sin un aumento correspondiente de nuestra capacidad individual o colectiva de controlar la extensión o el tipo de elecciones con las que debemos enfrentarnos» (1982, páginas 549 y 563). Vivimos en una sociedad donde, cada vez en más esferas de la existencia, se fuerza a cada uno a hacer elecciones constantemente, ya sea sobre el trabajo, la educación, el barrio donde vivir, la sexualidad, vivir con otra persona, tener hijos o no, o simplemente entre distintos tipos de jabón. En tales circunstancias se encuentra el «estar entre», la atención a, y la penetración distorsionada en esas condiciones sociales que forman nuestras vidas, que comprenden los puntos importantes de interés. De este modo, Parks se centra en lo elegido para llamarlo el aspecto formal del concepto de interés. Evaluar las consecuencias, o la elección satisfactoria

—el contenido de los valores que deseamos— no requiere el concepto de interés; para ello es más apropiado el concepto de necesidades, la satisfacción de las necesidades, los deseos y las preferencias.

En esta coyuntura, quisiera exponer el planteamiento de interés sobre el que me extenderé más en las dos secciones siguientes, estableciendo estos puntos:

1. El concepto de interés está condicionado por la historia y comprende la clave de una teoría particular de la sociedad, a la vez que implica una visión particular de la humanidad. Estos rasgos se conectan con el carácter normativo del concepto de interés o, en palabras de Parks, su «vertiente de valor». El interés otorga a la gente en una cierta forma de sociedad la norma de participación, el poder motivador para tratar de extender su control sobre las condiciones de elección.

2. La determinación histórica contenida en el punto 1 implica que de los dos aspectos importantes del concepto de interés, forma y contenido (o condiciones para la elección y consecuencias de esta), la forma es la más adecuada para su determinación teórica,

mientras que el aspecto de contenido debe conceptuarse como empíricamente abierto. Respecto al aspecto de contenido, las valoraciones y preferencias de la gente son y seguirán siendo el objeto de los conflictos, las discusiones y los compromisos. Pero las discusiones sobre el contenido se expresan mejor en términos de necesidades, anhelos y deseos, y no en términos de intereses.

3. Al centrarnos en el aspecto formal, pueden vincularles las dimensiones subjetiva y objetiva de interés. El interés siempre se refiere a cierta clase de asistencia de control frente a las condiciones de elección (más que a qué ganancias se reciben de una elección o un número elevado de alternativas para elegir). Esto significa «estar entre» los que crean las alternativas o conocer, mediante los medios de información, un pensamiento efectivo y una clara visión, lo que se elige y entre lo que se tiene que elegir. Este planteamiento también implica la integración de la visión fragmentada de la humanidad imperante. Al centrarse en las condiciones de elección y no solo en los contenidos de esas elecciones que se ofrecen, se considera a la gente, como productora/creadora de sus condiciones de vida, unida con la gente como consumidora/electora de los paquetes disponibles.

4. Con todo, el concepto de interés tiene un ámbito de aplicación limitado. Para algunas de las necesidades humanas más intensas, especialmente las del amor y el cuidado de los otros, el concepto de interés tal como se ha descrito carece de relevancia. Muchas de las más importantes elecciones en la vida, como la del trabajo, la pareja o tener un hijo, difícilmente tienen que ver con el aumento de control sobre elecciones futuras. Por el contrario, estas elecciones tratan principalmente sobre la asunción de responsabilidades y el propio compromiso, renunciando a las opciones personales. Por supuesto, no está completamente ausente una dimensión utilitaria. Aun así, el concepto de interés no necesita rechazarse: deben reconocerse sus limitaciones, así como la clase de panorama que se extiende, y debe extenderse, más allá de esos límites. El implicarse en relaciones de reciprocidad y confianza, y el compromiso que fomentan, puede crear posibilidades de elección que de otro modo quizá no se hubieran obtenido (Parks, 1982, pág. 562).

De acuerdo con Parks, podemos diferenciar entre interés y elección, de un lado, y compromiso, del otro. Al sostener que existen valores que autorizan una limitación del control sobre las posibilidades de elección,

debemos sopesar y comparar los argumentos que deducimos de tales valores y los relacionados con el interés. Parks piensa que el contraste entre la elección controlada y la aceptación del compromiso es inevitable en cualquier tipo de sociedad; pero afirma que no es necesario que surjan de ordinario conflictos mayores entre elección y compromiso en ámbitos importantes de la vida. Aplicado al género, este último punto del argumento de Parks resulta débil. Existe una razón para creer que tales situaciones de conflicto son a la vez más difíciles y surgen evidentemente en más ámbitos para las mujeres que para los hombres. Por ejemplo, las mujeres son presas de la opresiva contradicción entre el hogar y la esfera exterior de un modo que los hombres no suelen serlo. En la mayoría de los países industrializados, las mujeres, aunque tengan que trabajar fuera de casa por motivos económicos, siguen estando forzadas ideológicamente a

«elegir» entre hacerlo o no. Por lo tanto, también es «su elección» quién va a cuidar de los niños, quién se va a ocupar de la casa y así sucesivamente. Además, parece que las mujeres hacen sus elecciones motivadas por bases que tienden a diferir de las de los hombres (cfr. Gilligan, 1982).

El carácter histórico del concepto de intereses

En su ensayo de 1984 mencionado anteriormente sobre las dificultades en los comienzos del movimiento de mujeres para situar la petición del sufragio femenino en la «agenda pública», Dahlerup recoge con cautela el problema de los intereses objetivos. Escribe:

Si queremos entender la supresión de asuntos, debemos comenzar por la asunción de los intereses objetivos. Si no lo hacemos, no podemos captar la forma más importante de supresión de un asunto, que consiste en evitar totalmente que se suscite. Como Creson comienza con la asunción de que la gente quiere evitar intoxicarse con la contaminación, del mismo modo, el caso siguiente comienza con la asunción de que las mujeres, así como otros grupos sin derecho a sufragio, tienen un interés objetivo en lograr el derecho al voto. Pero no hay razón para tratar de ocultar que la cuestión

de los intereses objetivos es muy delicada (Dahlerup, 1984, pág. 40 y s.).

El problema que enfrenta Dahlerup cuando relaciona su estudio con el de Creson[154] es que la asunción de que las mujeres (u otros grupos) tienen un interés objetivo en la participación política está lejos de ser tan obviamente válida como la asunción que subyace en el estudio de Creson. En el último caso, el interés se conecta con las condiciones de vida, que pueden medirse con objetividad, de la gente como cuerpos biofísicos. El último caso trata de las condiciones sociales de la gente como seres humanos con libre albedrío.

Si concebimos el concepto de interés como una categoría histórica, debemos ser capaces de apoyar la proposición de que el derecho de voto es un interés objetivo en otro sentido que no sea solo hacer una analogía con Creson. Podemos considerar los «intereses» como un elemento categórico de la teoría política sobre el desarrollo histórico de la sociedad occidental. Nuestro argumento sería más o menos el siguiente: la objetividad en relación con el derecho de voto (y la capacidad) de las mujeres derivaba del hecho de que la forma de sociedad que se ocupó del tema se basaba cada vez más en el deseo de «la mayoría», esto es, en las elecciones alternativas de acción de los grupos que competían en su interior. Las acciones de la gente ya no se justificaban o reivindicaban mediante la apelación a las tradiciones rígidas o mediante las ofertas de un gobernante absoluto. En Europa había florecido una sociedad política real, que reemplazaba al Antiguo Régimen[155].

En una estructura política donde un número creciente de grupos se encuentran afectados por situaciones de elección, donde cada vez más ámbitos se vuelven asuntos de elección, la fuerza de las circunstancias de la gente consiste en «estar allí» cuando se hacen las elecciones. Este es especialmente el caso de una sociedad dividida y dominada por clase y género; allí forma parte de las condiciones de la vida social que la gente sea impulsada a tratar de expandir el control sobre las esferas que rodean la elección. Además, este proceso histórico consiste en una lucha social concreta que no puede considerarse como pasos de un orden mecánico o derivaciones de la lógica racional. En los capítulos VI y VIII comprobamos, por ejemplo, que los filósofos clásicos que escribieron sobre los derechos y  la  autonomía  individuales  119  extendieron  su  razonamiento

«automáticamente» a las mujeres. Sin embargo, en nuestra sociedad, ahora no importa que los intereses políticos objetivos de las mujeres sean individuales en el sistema formal. Alcanzaron esa posición de forma sucesiva. Las mujeres suizas consiguieron finalmente el derecho al voto en 1972. Actualmente, los intereses políticos objetivos de las mujeres consisten en formar y controlar como sexo/género una presencia concreta o asistencia en este sistema. Esta situación política histórica —el desarrollo del sexo/género hasta convertirse en una «base de división» de la sociedad con importancia histórica— se ha dado a través de las batallas prácticas de la vida en las que se hallan implicadas las mujeres[156]. Se refleja en la fisura existente entre sus derechos iguales en la forma y las realidades sociales opresivas y explotadoras en las que viven y trabajan. Por ejemplo, en el proceso de una política pública que interviene de manera creciente en la familia y otros de los llamados asuntos personales, y al haberse hecho cargo y organizar el cuidado de la familia y las tareas domésticas agencias externas al hogar, se ha desplegado y dado forma con creces al potencial de los intereses conflictivos entre las mujeres y los hombres.

Las mujeres deben ser capaces de actuar con la fuerza que les da el ser

mujeres y no a pesar de ello. Deben ser visibles en la política como mujeres y hacerse poderosas para actual con esa capacidad, porque existe la posibilidad constante (no la necesidad) de que haya necesidades y actitudes sobre asuntos vitales que difieran de las de los hombres. Esto no implica que las mujeres no tengan necesidades y preferencias comunes con los hombres, ni que esas diferencias solo reflejen distinciones biológicas. Pero sí implica, como también lo indican muchos hechos en las sociedades occidentales contemporáneas, que las mujeres y los hombres están comenzando a constituirse como dos corporaciones sociales básicas. Estas tendencias, originadas por la segunda ola del movimiento de mujeres y la movilización resultante, pueden hallarse más o menos en todos los ámbitos de la vida social. Esto significa, además, que la estructura de sexo/género debe conceptuarse analíticamente con independencia de las relaciones de clase, raza y otras semejantes.

Los intereses como presencia controladora

Como muestra Dahlerup, el derecho al voto fue precedido por largos intentos para conseguir que el tema apareciera en la agenda pública, para que obtuviera la «atención pública». Parks utiliza precisamente la palabra

«atender» como un rasgo implícito y distintivo del concepto de intereses.

«Atender» y «atención» tienen el doble significado de la presencia real/física y la advertencia o conciencia subjetiva.

Un tipo de barrera estructural que impide que los asuntos de las mujeres alcancen la agenda pública es el hecho de que estas hayan estado excluidas, y en gran medida todavía estén ausentes, de las instituciones que crean esas agendas, por ejemplo, los medios de comunicación, las organizaciones políticas (en sentido amplio), la literatura y las reuniones públicas (Dahlerup, 1984, pág. 44 ss.). Pero la situación inversa también resulta aplicable ahora: desde dentro de esas instituciones, las mujeres buscan espacio y atención en el debate público para que no se las deje de lado dentro de los contextos institucionales. Hoy las mujeres tienen el simple derecho legal a estar presentes, por ejemplo, en las organizaciones y los sindicatos políticos, y han aumentado en número, a veces de forma significante. Pero si se conciben a sí mismas o actúan como un grupo de interés con género, esto es, cuando tratan de controlar su presencia para poder conformar las condiciones en las que viven en cuanto seres humanos que son mujeres, se topan con obstáculos. Las mujeres que actúan en los sindicatos han escrito cómo se ven obligadas a comenzar las discusiones públicas para atraer la atención sobre sus asuntos y demandas, y evitar que se las deje de lado o se las reprima dentro de estas organizaciones[157].

A comienzos de la década de los sesenta, la ensayista y periodista

sueca Eva Moberg usó la expresión «liberación condicional» para describir las circunstancias de las mujeres. Se las permitía ganar salarios y tener otro tipo de actividades fuera del hogar, siempre que también se hicieran cargo de sus tareas domésticas. De modo semejante, se podría hablar de la «pertenencia condicional» de las mujeres a los partidos políticos y los sindicatos. La investigación efectuada en diferentes países muestra que la presencia y la participación de las mujeres en esas organizaciones se acepta siempre y cuando no se expresen o actúen según los intereses basados en el género/sexo[158]. Este modo de aplicar el concepto de interés como forma y en esta noción de forma diferenciando entre la presencia simple y la presencia controladora (o entre el derecho legal y la participación activa en la conformación de la realidad social) nos

introduce de lleno en la complicada cuestión de las circunstancias objetivas y la conciencia subjetiva de esas circunstancias. Nos lleva al

«primer y más serio problema» que tiene que superar el movimiento de mujeres (Dahlerup, 1984, pág. 43): la falta de conciencia de opresión de las mismas mujeres, una carencia que es fácil de comprender.

A la luz de mi propuesta de que las mujeres son explotadas por los hombres y, además, que esta relación de explotación contiene el mecanismo más vital para mantener en funcionamiento el patriarcado contemporáneo, la elaboración del concepto de interés y de la teoría de los intereses aquí realizada nos conduce también «más allá de la opresión» (cfr. cap. V). El problema más serio, entonces, es no solo una cuestión de la falta de conciencia de las mujeres; más bien —por no decir al contrario

— es también una cuestión de la conciencia de los riesgos que corren al desafiar las reglas del patriarcado. Probablemente a veces se exageran los riesgos, pero afrontarlos, otras veces, puede llevar a unas consecuencias insoportables. Y los riesgos que corren las mujeres individualmente deben contemplarse en conexión con los obstáculos —a los que nos hemos referido anteriormente— contra los que chocan cuando organizan o articulan sus intereses colectivos como mujeres.

La «posición condicional de igualdad» de las mujeres frente a los hombres hace inevitable que estas afronten riesgos constantes —no solo el riesgo de perder el control sobre las circunstancias, sino también la misma presencia si de forma consciente actúan en función de intereses de género (cfr. nota 22). Las mujeres afrontan riesgos similares en las relaciones amorosas  si  comienzan  los  conflictos,  si  sostienen  que  el dominio-masculino en la relación debe discutirse y hallarse una respuesta, o si simplemente toman el control de las condiciones de la vida que comparten. Ejemplos de esto podrían ser las demandas por parte de las mujeres de autonomía financiera o de tener pleno acceso a las finanzas comunes de la pareja; demandas de que los hombres asuman sus responsabilidades emocionales como padres; y no considerar obvio que las posibilidades de conseguir trabajo o hacer carrera de los hombres deban determinar unilateralmente el lugar de residencia familiar o su modo de vida. Incluso interesarse por las vidas de las mujeres y las diferentes condiciones de los sexos puede considerarse una amenaza. A menudo las mujeres acaban sin pareja ni éxito.

La esencia del problema de los sexos se encuentra mucho más en el cuerpo y el alma de la gente individual y concreta, relacionada socialmente, que en el problema de clase y raza. La lucha de los sexos afecta aún más a ámbitos de la vida y de los valores, pero de modos diferentes. El esfuerzo por «estar entre» y en su condición de grupo de sexo/género controlar esta presencia requiere también que cada persona individual obtenga lo más que pueda una perspectiva de sus propias actividades y poderes para existir y funcionar precisamente como persona con sexo/género. Esto, a su vez, implica la unidad entre las mujeres, así como la existencia de alianzas mutuas de apoyo con los hombres que simpaticen con la causa.

Una cuestión estratégica importante es hasta qué punto es razonable considerar el acuerdo proveniente de necesidades, valores y demandas comunes. En los asuntos organizativos, quizás las grandes organizaciones (de ataque) exclusivamente de mujeres no tengan otra función que canalizar el «descontento femenino colectivo» (Hennes, 1980, pág. 265), así como proteger y fomentar las posiciones generales de igualdad. Es necesario que el desarrollo de sus luchas, metas y estrategias de largo alcance se fragmente y cultive tanto formal como informalmente dentro de los distintos ámbitos y contextos de la vida social, incluso dentro de todas las relaciones íntimas. Debido a las profundas ataduras sociales de clase, raza y sexo existentes entre las mujeres, creo que es realista no suponer una hermandad genuina entre todas ellas; incluso ni siquiera solidaridad. Quizás la única unión realista a larga escala es la alianza para ciertos temas. La hermandad, concebida como un lazo afectivo de cierta profundidad, de amistad y a veces de cariño, probablemente solo es posible entre pocas. La solidaridad, entendida como una vinculación que no presupone necesariamente amistad personal, pero que implica sacrificios y compartir cargas, puede ser posible entre muchas. Las alianzas limitadas, sean defensivas u ofensivas, pueden considerarse como la unión mínima entre todas las mujeres.

Limitaciones del planteamiento de intereses

Todos los autores mencionados anteriormente que rechazan la teoría de los intereses comparten el punto de vista de que los asuntos de la

reproducción, por su propia naturaleza, no se prestan a los argumentos del interés utilitario. Todos ellos consideran que el alumbramiento de los hijos, el amor y los cuidados que se dan en las relaciones madre-hijo resultan particularmente incomprensibles en términos de intereses. Sin embargo, al considerar todos los conflictos y luchas por el poder —no solo para establecer el control, sino también en cuanto a la distribución de los muchos recursos limitados, por ejemplo, el tiempo y el dinero— que se libran constantemente de forma abierta y encubierta entre padres e hijos, parece ser más realista afirmar una noción compuesta tanto de utilidad como de cuidado, de control como de compromiso. Y hago referencia no solo a las relaciones opresivas o de pura explotación, sino también a las que contienen «conflictos buenos», por usar la expresión de Baker Miller.

Por otra parte, lo que claramente deja de lado el planteamiento tradicional de interés es que la vocación de los padres, según el programa de vida de «este planeta», es promover los intereses de su descendencia además de los suyos (cfr. Ruddick, 1980-1984). Según la idea de interés que defiendo aquí, esto significaría que los padres deben ayudar a sus hijos a superar con éxito su dependencia hacia ellos y la autoridad paternal. Los hijos deben aprender a controlar sus propias condiciones de elección, sin que los padres se nieguen a que sean personas relativamente autónomas. Esto resulta difícil, en especial quizás para las mujeres a quienes se les inculcó el altruismo desde la infancia: aprender a «ser algo para los demás», a identificarse con los problemas de los otros, particularmente con los del esposo y los hijos, y a hacer del bienestar de los últimos el suyo propio, con frecuencia a expensas de su presencia propia. Un resultado de esto es que se vuelve problemático articular y trabajar con los conflictos de interés en relación con los demás (cfr. Ve, 1982, págs. 418 y 419; 1984,

pág. 133; Guilligan, 1982; Ferguson, 1988).

Resulta obvio que la satisfacción de muchos valores en la vida presupone que se pierda o se restrinja considerablemente el control sobre las condiciones futuras de elección —quedarse embarazada y alumbrar a los hijos, por ejemplo. Entonces, ¿la parte corporal de la maternidad se opone a los intereses de una mujer? En un sentido estricto, sí, según la idea de interés esbozada anteriormente. También podemos formular que al tener hijos las mujeres toman parte en el fomento de los intereses de la

«humanidad» (y por extensión también del Estado y del capital). El embarazo nos lleva a la unión con la naturaleza (no es necesario decir que

siempre varía en las diferentes formas sociales); entramos en un proceso cuyo curso podemos influir solo en un grado mínimo (y, por supuesto, este grado difiere social e históricamente); arriesgamos salud y vida durante el embarazo y tras el alumbramiento; y a todo esto se añaden los lazos y responsabilidades existentes durante el crecimiento del niño/a y durante el resto de su vida. Pero el valor de dar la vida y ayudar a su existencia es tan enorme que muchas, en aras de ello, restringen su propia autonomía felizmente. Por otro lado, lo que va en pro de los intereses de las mujeres en este contexto es salvaguardar las posibilidades muy reales de ser capaces de decidir si queremos hijos o no, en qué condiciones queremos alumbrarlos, dentro de qué patrones de paternidad y con qué expectativas los criaremos.

CONCLUSIÓN

La teoría de los intereses es particularista por naturaleza. Su esencia consiste en que cada parte de una comunidad o asociación se esfuerza por asegurar su autonomía en ella y porque su voz se oiga en los procesos políticos que conforman el desarrollo de la comunidad como un todo. Así, la idea de intereses emana del planteamiento de que las contraposiciones sociales y los conflictos son inevitables y provechosos en potencia. La noción de interés desarrollada aquí, que resalta su aspecto formal (como relativamente distinto del contexto), resulta en esencia más apropiada como concepto nuclear de una teoría basada ampliamente en la democracia participativa que el concepto de necesidades (el contenido) tomado por separado. Estos dos conceptos relacionados no deben considerarse intercambiables, sino más bien referentes a dos capas diferentes de la existencia social: la actuación y las necesidades/deseos que dan fuerza y significado a esta. Como concepto clave de la teoría política (en una democracia participativa), las necesidades deben ser mediatizadas por los intereses. En ningún país desarrollado las mujeres han alcanzado un estadio desde donde puedan renunciar a la lucha por una presencia real y controlable como grupo identificado dentro de las distintas agrupaciones de la sociedad. Incluso en el interior de las relaciones de amor y cuidados, esta lucha resulta necesaria para tener una vida que merezca la pena, una vida digna como mujer-humana.

En su artículo, Sapiro formula la cuestión: «¿porque no se acepta comúnmente la relación individual para la producción de hijos como asunto de interés político, mientras sí son aceptadas las relaciones para otras formas de producción?» (1981, pág. 713). Planteada de este modo, la cuestión se vuelve bastante engañosa. En todos los Estados del bienestar, incluidos los socialistas, se acepta esta relación como de interés político. Los nacimientos siempre han sido una preocupación del Estado, debido al crecimiento o declive de la población y, por ello, la maternidad es una preocupación del Estado (lo cual sugiere la misma Sapiro). El problema no es politizar la producción de hijos (por supuesto, desde el punto de vista de las mujeres, lo que resulta de importancia decisiva es cómo se politiza); el asunto crucial es la politización de las mismas relaciones de sexo/género. Resulta obvio que las mujeres y los hombres son los productores de los hijos y los responsables de ellos, pero las mujeres y los hombres, o mejor, la gente como seres sexuales son también las partes principales de su propia reproducción y la del otro como personas que poseen especiales aptitudes humanas, naturales/sociales para el amor sexual. A pesar del modo en que puedan cambiar las formas de la sociedad —por ejemplo, en la dirección de una «heterosexualidad menos compulsiva» (cfr. Adrienne Rich, 1980)—, quizás nunca evitemos cierta lucha de intereses en esta materia. Quizás nunca cesemos de hallarnos en una delicada balanza entre, de una parte, rendirnos y lanzarnos a situaciones en las que el control y la elección reflexiva se sitúan en oposición directa a lo que se valora al máximo, el amor profundo, y, del otro, la necesidad apremiante de revisar el interés, el control y la responsabilidad[159]. Lo que puede y debe cambiarse es que las mujeres resulten afectadas y dañadas mucho más que los hombres y de modo tan diferente en este proceso básico de la vida social.

CAPÍTULO VIII

¿LE IMPORTA EL SEXO A LA DEMOCRACIA[160]?

La esfera personal es algo directamente político para las mujeres porque se niega a dejarlas en paz, porque no pueden deshacerse de la responsabilidad sobre los asuntos personales. Las mujeres que quieren algo más que la vida familiar hacen lo personal político —aunque no lo pretendan directamente— con cada paso que dan fuera del hogar. Una mujer en el parlamento o en una plataforma política equivale a hacer público algo tan personal como una boca femenina o el bajo de una falda.

Feminity. The Politics of the Personal (1986), de Barbara

Sichtermann.

La cuestión principal que se trata en este capítulo es el modo en que se conectan en el actual contexto social occidental ciudadanía, individualidad y sexualidad; es decir, cómo el indivisible/el individual — que aún se divide en hombre y mujer— ser humano se relaciona, y puede relacionarse, con la ciudadanía democrática. Por «puede relacionarse» entiendo cómo sería la pertenencia «libre, igual y segura» (los tres criterios clásicos que justifican la democracia liberal) de las mujeres a una sociedad democrática. Naturalmente, la segunda parte de esta cuestión no puede responderse con detalle.

Al igual que la desigualdad social entre mujeres y hombres se ha venido considerando de forma creciente en la práctica y en la teoría, durante los últimos veinte años aproximadamente, también se ha hecho manifiesta la flagrante diferencia existente en las posiciones de poder político entre los sexos. Recientemente, las estudiosas feministas han comenzado a formular cuestiones sobre las diferencias de ciudadanía

debidas al sexo y los tipos distintos de relaciones que tienen las mujeres y los hombres con el Estado en general. Esta diferencia ha tomado nuevas formas en el Estado del bienestar, se ha acentuado y resulta más fácil de observar. Lo que caracteriza fundamentalmente esta diferencia es que, de modos distintos, las mujeres, en un grado mucho mayor que los hombres, dependen del Estado, como empleadas y como clientas y consumidoras de sus servicios —lo que también quiere decir que la vulnerabilidad social de mujeres y hombres es diferente. Además significa que las mujeres como votantes son más partidarias de un amplio sector público (Gilljam y Nilsson, 1985). Pero al mismo tiempo estas son mucho menos influyentes y tienen mucha menos autoridad en el Estado que los hombres, ya sea como ciudadanas individuales o a través de las organizaciones corporativas. Así, una de las ironías de la historia es que, actualmente, aunque la mayoría de los gobiernos democráticos occidentales llevan a cabo programas de igualdad sexual ampliamente apoyados, al mismo tiempo, una proporción mayor de mujeres que de hombres son víctimas del socavamiento del Estado de bienestar que se da en la mayoría de los países occidentales[161].

La teoría del Estado feminista se encuentra en su infancia (cfr. nota 1)

y aún menos se ha hecho sobre la teoría democrática[162]. Sin duda, lo segundo se debe en parte a que en la investigación feminista, generalmente se han discutido y estudiado las condiciones para la liberación de la mujer en otros términos (como igualdad, libertad, autonomía, poder, etc.) en vez de en los términos político-teóricos específicos de la democracia. Y probablemente esto refleja otro hecho: la escasez de mujeres en general y de investigadoras feministas en particular entre los estudiosos de la política y la teoría política.

Como punto de partida crítico para los problemas formulados en este capítulo, me atendré fundamentalmente a la labor reciente de Carole Pateman, alguna sin publicar (1983a, 1983b, 1985), en particular a sus preguntas y respuestas concernientes a las dificultades y posibilidades de las mujeres como tales para ser ciudadanas plenas e iguales. Con la ayuda de este punto de referencia, quiero extender al campo de la teoría democrática las líneas del razonamiento teórico, para entender la autoridad masculina contemporánea y los intereses de las mujeres en las sociedades formalmente igualitarias, que he desarrollado en los capítulos previos.

El patriarcado, en las sociedades igualitarias formales/legales, debe definirse básicamente como una estructura de poder política y sexual con especificidad histórica; las definiciones en términos de poder socio-económico, psicológico o ideológico no son plenamente satisfactorias. En esta particular estructura de poder, concibo como componentes esenciales a las mujeres y los hombres como tales. Y esta estructura de poder, sigue mi argumento, condiciona o influye las relaciones entre mujeres y hombres en todos los demás contextos sociales, por ejemplo, sus actividades como personas públicas.

¿Qué se entiende, entonces, por mujeres como tales? ¿Se queda algo fuera cuando las hemos definido como trabajadoras, como madres y como ciudadanas (Siim, 1988)? ¿Y también cuando definimos su relación directa con el Estado como empleadas, clientas o consumidoras (Hennes, 1984)?

¿Hay más papeles que resulten importantes para el análisis teórico de su situación política actual? ¿Qué hay que decir acerca de las mujeres como seres humanos reales del sexo femenino (véanse las conclusiones del capítulo II), de las mujeres como personas individuales[163]? Esta última pregunta alude a la opinión sostenida ampliamente durante mucho tiempo de que esta criatura, ser humano o individuo resulta irrelevante en general y particularmente en cuanto a la teoría política, que requiere guiarse por los principios metódicos del materialismo histórico.

En sus trabajos sobre el feminismo y la teoría democrática, Carole Pateman sostiene que «la gran cuestión que ahora enfrentamos» es si es posible que una forma de la ciudadanía democrática incluya a las mujeres como tales (1985, III, página 4), y también declara: «Necesitamos una concepción de ciudadanía universal y participativa que se base en el reconocimiento de la diferencia sexual, de modo que las, mujeres, para ser ciudadanas plenas, no tengan que intentar ser pálidos reflejos de los hombres, sino que puedan participar activamente como mujeres» (1985, II, pág. 14). Esto significa, desde su punto de vista, que deben buscarse las bañeras sociales que restringen su posición como ciudadanas y combatirlas no solo en la esfera pública o simplemente en su situación laboral ambigua y de doble carga, porque más bien «nuestra posición como trabajadoras es incierta y ambigua porque lo es nuestra posición como ciudadanas, y ambas reflejan el problema más fundamental de nuestra situación como individuos» (1983a, pág. 215). Todo esto da como resultado su siguiente

demanda: «Las asunciones y prácticas que gobiernan las vidas personales cotidianas de mujeres y hombres, incluida su vida sexual, no puede seguir tratándose como un asunto remoto de la vida política y las preocupaciones de los teóricos de la democracia» (1983, pág. 213).

¿Qué quiere decir exactamente Pateman con «mujeres como tales»?

¿Y qué infiere de «individualidad» en su forma predominante masculina, y potencialmente femenina y humana/universal? ¿Cuál es el «problema fundamental» y la importancia política de la diferencia existente entre las posiciones de mujeres y hombres como individuos? Más aún, ¿qué contenido o aptitud selecciona de la masculinidad, obviamente múltiple, que funcione —y deba hacerlo— como la condición vital para desarrollar una verdadera sociedad democrática universal? ¿Hay algo más allá del juego de papeles anotado por mis comentaristas del taller (cfr. nota 3), un papel (yo diría una posición o aptitud) que sea importante para resolver — citando de nuevo a Pateman— «el problema fundamental» de la individualidad y, así, importante para su concepción teórica? En ese caso,

¿la solución de Pateman abarca este papel? Mujeres como tales, para Pateman, parece dividirse en dos figuras separadas sin conexión obvia entre ellas: las mujeres como víctimas de la coerción sexual y política masculina, y las mujeres como madres civiles potencialmente dignificadas. Además, su concepto de la individualidad diferenciada sexualmente se basa en asunciones sobre las identidades masculina y femenina que se derivan de más de tres siglos de convicciones y prácticas patriarcales, todavía hoy vigentes, por las que se sostiene que las mujeres son inferiores a los hombres por naturaleza.

Sin embargo, no piensa que el camino para lograr un futuro mejor para las mujeres deba conducirnos a apelar aún más por una razón de naturaleza definida masculinamente (como muchas feministas liberales han hecho desde al menos 1650) o incluso al ideal de identidad. Tampoco percibe un camino a través de una nueva confirmación de esferas separadas, el ideal que muchas feministas y sufragistas del siglo XIX compartieron con los antifeministas y los antisufragistas. Cree que ahora prevalecen las condiciones para una tercera alternativa, aunque es bastante pesimista acerca de las posibilidades de su realización en la práctica o incluso en la teoría.

En pocas palabras, lo que debe hacerse, según Pateman, es transformar la actual separación entre las esferas pública y personal, sin romper

necesariamente nada de lo que distingue a cada una de ellas. Además, las mujeres deben ser aceptadas en la teoría y la práctica políticas como individuos concretos que se diferencian de los hombres fundamentalmente en un campo crucial, su capacidad para dar a luz. Así pues, Pateman piensa que el camino hacia una democracia auténticamente universal debe ser redirigido y completado por las mujeres en virtud de la maternidad. En lo que sigue se cuestionarán y discutirán algunos de sus puntos centrales.

Este capítulo se organiza alrededor de tres temas fundamentales. Primero, si la ciudadanía de las mujeres ha sido restringida y todavía lo es por la invidualidad, ¿cómo debe entenderse y explicarse esto? Segundo,

¿cuál es el valor explicativo del concepto de diferencia, ahora tan popular entre las escritoras feministas? y ¿hasta que punto es la individualidad (diferente) políticamente importante para el feminismo? Tercero, a la luz de los planteamientos confusos predominantes sobre la sociedad occidental y la democracia, ¿qué es lo que quieren las mujeres? En caso de que sea la igualdad, ¿qué clase de igualdad? En caso de que sea un nuevo tipo de estatus de ciudadanía, ¿en qué capacidad debe basarse?

Mis principales conclusiones consisten en que las tesis de Pateman acerca de los llamamientos a la razón de la naturaleza como el argumento antifeminista más poderoso desde el siglo XVII en adelante tiene que modificarse. Lo más falaz del antifeminismo, que ya había comenzado a finales del siglo XVII y que se estableció definitivamente en el siglo XVIII, fue más bien el llamamiento a la utilidad; el lugar de las mujeres se definía por el bien que debían hacer en provecho de la propiedad privada, para el orden y la estabilidad del Estado y para el placer de los hombres. Más aún, aunque considero una ventaja que Pateman haga referencia a la sexualidad y no solo al trabajo para explicar las barreras sociales contemporáneas que enfrentan las mujeres para conseguir una pertenencia plena e igual a la sociedad política, cae en una falacia propia del feminismo radical cuando contempla la violencia sexual como algo esencial para dicha explicación. El conflicto sexual fundamental es el amor, dado y recibido libremente.

Al igual que otras escritoras feministas, creo que el concepto de diferencia e individualidad diferenciada es importante tanto desde el punto de vista teórico como desde el político. Pero solo podemos captar las capas más profundas de nuestra realidad social presente a través de una vía de pensamiento progresivo y correlativo. En cuanto a la individualidad frente a la colectividad, quizás la meta política más importante del feminismo sea

la integración no opresiva de estos estados de los seres sociales. Finalmente, tengo la convicción de que las mujeres tienen que pedir el estatus de ciudadanía simplemente como mujeres, si queremos ser capaces de actuar para nuestros propios propósitos.

LA CIUDADANÍA DE LAS MUJERES,

RESTRINGIDA POR LA INDIVIDUALIDAD

¿De qué modo la individualidad, como base de la ciudadanía liberal, constituye un estorbo para las mujeres? ¿Qué significa decir, como hace por ejemplo Pateman, que el individuo/ciudadano siempre ha sido una categoría masculina y que la ciudadanía todavía es sexualmente particular y universal en ningún sentido cierto? ¿De qué trata la individualidad hoy en la sociedad formalmente libre e igual, que impide a las mujeres convertirse en ciudadanas plenas e iguales, miembros de esta sociedad?

Un modo de responder estas cuestiones es, por supuesto, considerar las explicaciones de base empírica, todavía predominantes, sobre la posición social y política subordinada de las mujeres, especialmente las explicaciones distribuidas por la teoría feminista contemporánea; y si no se encuentra suficiente, intentar desarrollar más esa teoría. Otro modo de responder esas cuestiones es contemplar los distintos argumentos filosóficos que se han usado en la historia contra la igualdad de posición pública de las mujeres frente a los hombres. Tales argumentos han florecido abundante e intensamente desde los mismos inicios del pensamiento político occidental. Alcanzaron su apogeo durante el periodo revolucionario del siglo XVIII y comienzos del XIX; en tiempos de la Ilustración, cuando se demandaba para todos los «hombres» libertad, igualdad y fraternidad (protegida o no por un Estado). Además, en algunos países, durante el periodo de la lucha por el sufragio femenino, los defensores de los argumentos antifeministas se unieron y se organizaron para oponerse a que las mujeres se convirtieren en miembros plenos e iguales de la sociedad política (Harrison, 1978).

Los argumentos antifeministas, tan enérgicamente sostenidos en la historia política, son interesantes no solo como curiosidad anticuada, sino también por otras razones. Primero, funcionaban como principios operativos en la jurisprudencia y se llevaban a la práctica sin clemencia,

cuando se ponían a prueba, como a menudo era el caso. Y, probablemente, como muchas estudiantes feministas de leyes afirman, todavía existen muchas cosas en la confección y la práctica de la ley que, más o menos intencionalmente, funcionan de forma opresiva para las mujeres. Segundo, la profunda devaluación de las mujeres puede continuar funcionando como poder ideológico, como los llamados restos históricos, y de este modo continuar influyendo las estructuras actitudinales de la gente actual, incluso tras la desaparición de los fundamentos legales de esta devaluación. O, como Hume escribió en su Tratado sobre la naturaleza humana, cuando una costumbre o una regla general «se establece, los hombres pueden extenderla más allá de esos principios de los que surgió en un primer momento» (citado de Agonito, 1977, pág. 126).

Tercero, hubo muchas mujeres entre los antisufragistas, mujeres que obviamente pensaron que la igualdad entre mujeres y hombres en la vida pública sería destructiva para ellas. Así, puede haber algunas claves en los motivos de estas mujeres que revelen la engañosa cuestión actualizada hoy de si las barreras para la igualdad con los hombres las fabricamos en parte nosotras mismas y, en ese caso, por qué motivos. Cuarto, como Pateman (1985) subraya, quizás demasiado, los argumentos de los antisufragistas y los argumentos a favor de las mismas sufragistas se solapan en un punto fundamental, aunque las dos partes antagonistas extraen distintas conclusiones de él. El punto de unanimidad entre antisufragistas y al menos la parte social o cultural feminista de las sufragistas era subrayar la importancia de la diferencia entre mujeres y hombres. Las necesidades e intereses que debían protegerse eran diferentes (por los hombres en un caso, por las mujeres a través del Estado, en el otro); y a mujeres y hombres les correspondía tener diferentes aptitudes y valores con los que debían enriquecer su propia familia y matrimonio o la sociedad entera. Como es bien sabido, igualdad frente a diferencia es todavía un par problemático en el debate feminista.

Naturaleza y utilidad en el legado del antifeminismo

Una parte creciente de la producción literaria proveniente de la investigación feminista muestra cada vez más detalles y problemas sin resolver en la historia del antifeminismo filosófico y la impugnación

feminista. Pateman sostiene que «tras tres siglos de controversia sobre el individualismo, las mujeres y la ciudadanía [la cuestión fundamental que permanece sin contestar] es cuál es exactamente la importancia política de la diferencia sexual» (Pateman, 1985, I, pág. 15). En su propia búsqueda de una respuesta, afirma: «Para entender por qué, en los años ochenta, existen especiales dificultades sobre las mujeres y la ciudadanía democrática, y para entender qué forma toman esas dificultades, es necesario contemplar cómo se desarrollaron los problemas a partir de la primera impugnación feminista al nuevo individualismo del siglo XVII, y en la reacción feminista a los argumentos participativos pero patriarcales de Rousseau en el siglo XVIII» (Pateman, 1985,1, pág. 2). Según ella, «el arsenal antisufragista de argumentos consistía fundamentalmente en recapitulaciones y elaboraciones de los utilizados desde el siglo XVII para mantener la particularidad sexual de la ciudadanía». Y continúa: «Los argumentos finalmente llegaron a declarar que las mujeres, en virtud de su naturaleza [las cursivas son mías], carecían de las aptitudes requeridas a los individuos y ciudadanos libres e iguales y de este modo planteaban una amenaza para el Estado» (Pateman, 1985, II, pág. 8). También sostiene (1983a, pág. 212) que la convicción de que las esposas son inferiores a sus maridos por naturaleza sigue prevaleciendo actualmente.

Estoy totalmente de acuerdo con Pateman en todo, menos en el último punto, que creo que debe modificarse. Ya a finales del siglo XVII y de forma definitiva en los siglos XVIII y XIX, la ideología general dominante, utilizada por algunos para mantener debajo a los demás, cambió: de una posición en la que las referencias a la razón de la naturaleza (diferenciada) eran centrales, a otra que se justificaba mediante la aplicación de varios aspectos de la utilidad social[164]. Mi idea es que el antifeminismo, aunque descansaba en sus propias bases, también se transformó en esta dirección[165]. En otro contexto (véase cap. VI) sostuve que ya en los análisis de Hobbes y Locke sobre la verdadera naturaleza de las relaciones de poder en las distintas esferas de la sociedad, se hace claro un planteamiento utilitario de la subordinación de las mujeres; y que ese embrión de utilitarismo se encontraba completamente desarrollado y transmitido con extrema honestidad en el argumento de Hume en aras «del interés de la sociedad».

Aunque muchos antifeministas continúen hablando de la naturaleza inferior de las mujeres y las feministas, desde Mary Astell en adelante (cfr. Pateman, 1985), tengan constantemente como mira esta construcción ideológica de la naturaleza femenina (aún hoy, nos encontramos a veces involucradas en disputas bastante confusas sobre las consecuencias sociales de la naturaleza sexualmente diferente), el carácter utilitario de estos argumentos ha sido lo que ha establecido cada vez más los términos del combate. Y creo que esto constituye al menos una parte de la razón por la que surgió el sorprendente solapamiento de posiciones entre los antisufragistas y las sufragistas en el siglo XIX, cuando ambas partes declaraban pilares de sus argumentos la diferencia sexual y las esferas separadas.

Las  afirmaciones  sobre  la  naturaleza  femenina  inferior  pudieron

falsificarse en principio en virtud del pensamiento racional y las pruebas empíricas, que fue lo que hizo Hobbes; y también fue, por supuesto, lo que hicieron Mary Astell y Mary Wollstonecraft. En el caso de Hume, la convicción de que la mujer como ser divergente «no tenía base en la naturaleza» era un «tema tan obvio» que escribió: «Creo que puedo evitarme el trabajo de insistir en ello» (de A Treatise of Human Nature, libro III, parte 2, sec. 12. Citado de Agonito, 1977, pág. 123). Para Hume estaba perfectamente claro, lo mismo que para Astell y Wollstonecraft, que

«tales nociones [acerca de la naturaleza inferior de las mujeres] surgían de la educación, de los acuerdos voluntarios de los hombres y de los intereses de la sociedad» (ibid., pág. 124). Los argumentos sobre la naturaleza inferior de las mujeres constituían problemas de demandas ciertas o falsas, relativamente fáciles de resolver, en especial en este periodo en que la sociedad se apartó de Dios y la Biblia en favor de la Naturaleza y su propio pensamiento racional para hallar la verdad. Además, era relativamente fácil que las mujeres se enfurecieran por tales ideas y las rechazaran, tanto en la teoría como en la práctica, en una era en la que se hallaban ampliamente extendidas las creencias en la igualdad y surgían revueltas contra todos los amos injustos y sus ideas opresivas[166].

Los argumentos utilitarios masculinos sobre la necesidad de mantener a las mujeres en recintos cerrados no se podían poner a prueba de un modo inequívoco para establecer la veracidad o falsedad de la proposición. Cuanto  más  se  elaboraban  tales  nociones  (lo  que  no  significa

necesariamente que fueran más claras lógicamente), más se convertían en una mezcla falaz de ideología aparentemente en favor de la mujer, que hacía hincapié en las aptitudes y virtudes específicas femeninas y degradaba las definiciones de los poderes de la feminidad por ser políticamente peligrosos si se liberaban. De este modo, lo «peculiarmente femenino», que se definía explícitamente como «inherentemente subversivo» para el orden social y el Estado si se dejaba libre, y adecuado para los propósitos de las mujeres, también se declaró que era la fuente creativa y recreativa absolutamente necesaria para la existencia y el bienestar del equivalente moderno de la divinidad, es decir, para la Humanidad[167].

No es fácil mantener unas fronteras nítidas en un debate donde la parte poderosa le dice a la parte subordinada que lo censurable que tiene es precisamente lo mismo que resulta necesario para beneficiar a la otra —y de ese modo también a ella misma. Esta idea era degradante para las mujeres dado el nuevo patrón de Humanidad dignificada que, siguiendo a Harold Berman (1983, pág. 31 s.), implicaba una especie de «creencia […] religiosa […] no en Dios, sino […] en el Hombre, el Hombre individual, su Naturaleza, su Razón, sus Derechos». Según Berman, esta creencia en el hombre, que surgió como una noción consciente con el luteranismo que abrazaron las «grandes mentes revolucionarias [de] hombres como Rousseau o Jefferson» (ibid.), también era el principio guía para la transformación del sistema legal occidental originado desde el siglo XVII en adelante. Así que lo que era característico del nuevo esprit de lois era el concepto del «poder del individuo, por la gracia de Dios, para cambiar la naturaleza y para crear nuevas relaciones sociales a través del ejercicio de su voluntad […] e intención» (ibid., pág. 29 s.).

Durante el periodo en que «el mundo pe puso patas arriba», surgieron dos líneas de pensamiento sobre la mujer que, contempladas desde la lógica, se contradicen mutuamente. Pero lo que es lógico no siempre es sociológico. Así, en los siglos XVII y XVIII, las mujeres fueron concebidas, por algunos de los filósofos más influyentes e incluso algunos teóricos políticos, como iguales a los hombres; y si había una diferencia en los dones de la naturaleza, las mujeres, más que los hombres, estaban dotadas con más poderes vitales (cfr. Hobbes). Sin embargo, los mismos teóricos declaraban que las mujeres tenían que mantenerse bajo la soberanía de los

hombres y moldearse a esta posición de la infancia a la vejez. Hume y varios otros aclararon este punto en extremo (cfr. Thomas, 1959).

El resultado de esto era que la mujer, desde el punto de vista filosófico y judicial, esto es, en la teoría y en la práctica, era excluida del nuevo concepto santificado de Hombre, excluida de la Humanidad, excluida — podríamos quizás decir— de la nueva «gran cadena del ser[168]». Los diferentes eslabones de esta cadena, o los estados de este nuevo ser, cada uno con sus propias unidades peculiares de ser, eran la Humanidad y su Hombre, la Sociedad y su Individuo, y el Estado y su ciudadano. Las mujeres, junto con el resto de la creación divina, fueron arrojadas a una posición exclusivamente de valor de uso e intercambio para que trabajaran en beneficio de la Humanidad. Anteriormente, en la cadena jerárquica de seres medieval, menos abstracta, los distintos eslabones habían sido las especies diferentes de la creación divina —los hombres, los animales, las plantas, etc.—, cada cual colocada según el principio de ordenamiento de proximidad a la imagen de Dios. Ahora, en cambio, todos los eslabones constituyen diferentes aspectos del mismo ser humano; y tan pronto como todos estos eslabones se concretan y se hacen socialmente válidos, son todos masculinos. Sin duda, hasta en la visión del mundo más antigua, la parte masculina de la humanidad estaba colocada más cerca de Dios; pero una diferencia fundamental es que la parte femenina tenía su propio lugar entre los seres que no eran tan totalmente dependientes de la voluntad arbitraria del Hombre individual. Los hombres tenían que negociar con Dios por el control sobre las mujeres y estaban sujetos a su juicio. Ahora, cuando el Hombre era soberano y honrado por Dios «para cambiar la naturaleza y para crear nuevas relaciones sociales a través del ejercicio de su voluntad», no solo la naturaleza —como Berman señala—, sino también las mujeres, «se convirtieron en propiedad» y de este modo, quedaron sujetas al uso y regulación de los hombres[169].

El núcleo de mi argumento es que lo que resultó tan efectivamente opresivo para las mujeres en la nueva y poderosa metáfora de la modernidad fue la adjudicación que se hicieron los hombres a sí mismos de derechos utilitarios sin restricciones frente a las mujeres, y que la definición de la inferioridad natural de las mujeres fue de importancia secundaria. Esta comprensión de doble faz del primer antifeminismo moderno —que posteriormente se idealizó y adquirió un carácter romántico, y así se volvió más opaco, en sus variantes europeas— resulta

más importante como bagaje para comprender las condiciones ideológicas actuales que solo para mantener los «llamamientos a la naturaleza». El punto crucial es que realmente no importa si las mujeres se consideraron

—en el estado de naturaleza— iguales o inferiores a los hombres; «las grandes mentes revolucionarias» pensaron que las aptitudes específicas de la sexualidad y el amor, de las mujeres eran únicamente valiosas como un recurso provechoso de la naturaleza y, por ello, resultaba evidente que debían explotarse.

Si contemplamos los argumentos en pro de la igualdad que aparecen actualmente en los documentos políticos públicos, creo que los de tipo más habitual todavía implican un planteamiento utilitario de las mujeres. Las feministas deben ponerlo en evidencia y criticarlo.

Desde que las mujeres se convirtieron en ciudadanas, la filosofía política, la teoría y la ciencia dominadas por los hombres han sido ambivalentes para las mujeres y las cuestiones relativas al sexo. Los asuntos que sugerían que el Hombre (y este era la meta de la ciencia, según «las grandes mentes revolucionarias» de la era conductista) era también la Mujer, y que esto hacía a veces complicadas las cosas, tendieron a considerarse más como preocupaciones que como problemas. Y como preocupaciones tenían que resolverse con los menores costes posibles, en vez de otorgarles un interés serio.

Explicaciones contemporáneas sobre la ciudadanía inferior de las mujeres

Según Pateman, las críticas feministas han mostrado que «las ciencias políticas de la posguerra en ¡general han pasado por alto a las mujeres como ciudadanas; [y] cuando se ha mencionado a las mujeres, se ha hecho notar su presencia a través de asunciones sin apoyo empírico, que sostienen la supremacía masculina» (Pateman, 1985, II, pág. 1). Mantiene que los estudiosos de las ciencias políticas dejaron de lado la conexión entre la posición de las mujeres en la vida pública y su situación social, hasta que las mismas investigadoras feministas empezaron a cuestionar esta conexión.

Aun con sus reservas (cfr. cita anterior), esto no resulta tan simple. Es cierto que en general la disciplina no hizo caso de las mujeres, pero se las

consideró como votantes y su comportamiento como tales se relacionó con sus condiciones sociales. También se las consideró como votantes probables en los estudios de socialización. Más bien, lo que resultaba inadecuado, al igual que en la mayoría de las investigaciones en ciencias políticas realizadas en la era conductista, era que las condiciones sociales como contexto explicativo estaban muy poco elaboradas desde el punto de vista teórico[170]. Y —precisamente como Pateman certifica— la teoría de la democracia, ya fuera revisionista o crítica/participativa, no hizo nada para variar a mejor esta falta de adecuación. Por el contrario, el silencio acerca de las mujeres en esta teoría, desde que Berelson et al. (1954) en un influyente capítulo declararon que el sexo casi carecía a priori de sentido, legitimaba el abuso frecuente de las explicaciones basadas en el papel de este en los estudios sobre el voto y en los dedicados a la socialización. Antes de 1970 no existía ningún paralelo centrado en el sexo del análisis de clases marxista o de los análisis de las condiciones sociales de la clase trabajadora, problema al que, comparado con el del sexo, se le había dedicado mucho mayor interés, especialmente en la teoría de la democracia crítica. Tampoco se percibió a la mujer por sí misma dentro de la teoría de la estratificación[171]. Mientras que se reparaba en las mujeres en los estudios de voto y de socialización, su ausencia dentro de los organismos políticos —por usar el vocabulario de Easton— fue casi totalmente pasada por alto. Y lo que no se cuestiona no requiere explicación.

Si las cuestiones planteadas y las estructuras explicativas usadas por los estudiosos de las ciencias políticas antes de 1970 dejaban mucho por hacer, las investigadoras feministas, desde finales de los años sesenta en adelante, han hecho inconmensurablemente mucho más por ahondar y ampliar el conocimiento empírico y teórico acerca del modo en que las condiciones sociales de las mujeres influyen su situación política. Sin embargo, este proceso se ha visto limitado por los factores o campos convencionales ya existentes. Puede parecer provocativo, pero daré cuenta de esta declaración. Comencemos con una recopilación del arsenal convencional de explicaciones.

Convencionalmente, la discusión sobre la naturaleza diferente del modo de ejercer o no su ciudadanía los hombres y las mujeres, con frecuencia se presenta jen términos de falta de competencia o de insuficiencia de esta por parte de las mujeres; en la educación formal, en la

socialización o en el entrenamiento práctico en otros contextos que deben fomentar la competencia política. Esto es lo que a menudo se compendiaba en la fórmula: el papel social del sexo determina su papel político (cfr., por ejemplo, The American Voter, 1960). En segundo lugar, al menos desde Political Man (1960) de Lipset, los obstáculos situacionales, que significaban que las mujeres se hallaban demasiado ocupadas con las tareas domésticas y los hijos, se convirtió en algo dado. Una tercera estructura explicativa se puso en uso en los estudios empíricos sobre el voto y la participación, conectada con el cambio más general o el desplazamiento de peso dentro de la disciplina, desde las llamadas explicaciones deterministas (esto es, socioeconómicas) hasta las intencionales o de elección racional. Así, por ejemplo, la ausencia de mujeres en los cuerpos del poder político, si no se pasaba por alto, podía explicarse simplemente como un reflejo de sus propias elecciones.

Quiero subrayar firmemente que todos estos tipos de explicaciones son o han sido más o menos válidos. Pero, incluso cuando se han usado de forma seria, resultan limitados. Por ejemplo, nadie, después de Gosnell en Democracy: The Threshold of Freedom (1984), hasta algunos estudios excepcionales de la década de los setenta, se preguntó por las condiciones de la vida política para las mujeres que, según la evidencia, no eran menos competentes en ninguno de los sentidos obvios de esta palabra, a quienes no les limitaban las tareas domésticas ni los hijos y que habían elegido ejercer su ciudadanía de forma activa y visible en los foros públicos codo a codo con los hombres (cfr. cap. Vil, n. 2).

Los estudios feministas han planteado las condiciones sociales de las mujeres políticas mucho más y de un modo diferente a lo hecho anteriormente. Pero todavía, cuando hay que cuestionar, explicar o interpretar las dificultades específicas del sexo que padecen las mujeres, un aplastante peso de intereses se dirige a los mismos campos y variables del entorno que antes, aunque ampliados y profundizados, como señalé anteriormente. Así, las explicaciones del tipo obstáculos laborales-situacionales —ahora ampliadas para abarcar la división por géneros del trabajo en el hogar y en el trabajo fuera de casa— son todavía con mucho las más habituales. Y quiero subrayar de nuevo que las condiciones laborales son importantes en la limitación de las realidades sociales. La explicación de la elección racional también es altamente defendible debido al habitual desequilibrio existente en la división de la carga laboral

entre mujeres y hombres. No es solo que las mujeres trabajen más que los hombres y con frecuencia en horarios poco convenientes; también les queda menos tiempo de ocio y tienen más a menudo un tipo de trabajo en el que es muy difícil marcharse para reuniones políticas o para practicar obligaciones de esa índole, solo por señalar algunos puntos.

En el campo de la competencia es quizás donde han ocurrido las novedades más importantes. Las investigadoras feministas, así como las mismas ciudadanas —y por supuesto esto es crucial— se cuestionan cada vez más conscientemente la perspectiva unilateralmente establecida de la falta de competencia. Sostienen más bien que las mujeres, por una u otra razón, tienden a tener una competencia diferente a la de los hombres. Pero es competencia, y no es más incompleta que la de los hombres en ningún sentido. Quizás tampoco es mejor en ningún significado de la palabra. Esta

«voz diferente» se expresa en la llamada separación de géneros que existe entre los votantes[172], en qué se comprometen las políticas y en cómo disponen sus tareas, en el modo en que hablan y, al cabo, en el hecho de que las mujeres han comenzado a moverse hacia ellas mismas, por decirlo así, en el sistema político de partidos[173].

En conexión con el planteamiento provocador de la falta de competencia, las estudiosas feministas también informan que las políticas critican el sonido característico de la voz dominante; como por ejemplo, la falta de discusión política pertinente y el modo como estas discusiones serias se sustituyen constantemente por retórica más o menos Vacía[174].

¿Cómo se cuestionan y explican situaciones como las mencionadas anteriormente, cuando no hay falta de competencia, no hay barreras laborales ni hay elección en el camino y todavía las ciudadanas no logran sus objetivos en comparación con los hombres? En otras palabras, ¿qué pasa con la «variación no explicada» de la «variable sexual» en tales situaciones? Hasta donde alcanzo, las investigadoras feministas no han aislado este tipo de cuestiones con claridad suficiente y quizás por ello no se han esforzado lo bastante para discrepar de la variable sexual en sí misma —o sexualidad— como un contexto explicativo.

La sexualidad como condición social

La sexualidad es un campo que debe tratarse más conscientemente en la teoría política, si queremos responder cuestiones como las que surgen tan pronto como percibimos que las variables convencionales, aun escudriñadas y revisadas por las feministas, no explican la variación completa de la conducta política de hombres y mujeres. Además, al llegar tan lejos, tenemos que confrontar la posibilidad de que esa clase de explicaciones teóricas tienen que desarrollarse en más de un nivel; de modo que la explicación más abstracta puede no ser inmediatamente aplicable a un lenguaje de conceptos variables o incluso comprobable directamente. Sin embargo, mi posición es que tal clase de análisis

«teórico profundo», en el que se aísla la relación hombres/mujeres, es necesario, si queremos progresar y satisfacer las demandas de las mujeres para interpretar situaciones en las que funcionan barreras menos obvias que las tareas domésticas y los hijos o la falta de competencia. En la próxima sección volveremos a la cuestión de los niveles de abstracción y los modelos diferentes de concebir la realidad.

La sexualidad, como relación social multifacética y proceso de producción de gente, ha sido casi invisible en la parte de la teoría feminista que pretendía dar explicaciones e interpretaciones amplias, históricas y empíricas de la situación de la mujer y del dominio masculino. Se ha escrito ensayo tras ensayo, libro tras libro, buscando una base específica para la opresión de la mujer, sin adjudicar un peso decisivo a la sexualidad. Esto ha comenzado a cambiar solo hace poco y muy lentamente. Por ello, resulta una ventaja cuando Pateman mantiene que hay algo peculiar sobre «el individuo» que se escapa en el «ciudadano» y en el «trabajador» y que este algo tiene que ver con el modo de practicar e interpretar la sexualidad en nuestra sociedad. Particularmente interesante resulta su investigación sobre el consentimiento, cómo este sagrado principio de la teoría liberal pierde su verdadero significado cuando se aplica a las mujeres dentro del matrimonio y en sus relaciones sexuales con los hombres. Lo que también resulta razonable de su planteamiento es que se centra en las mujeres y los hombres como agentes de una estructura de autoridad específica, la estructura de las relaciones sexuales en general y la institución del matrimonio en particular. Y, para ella, es urgente que la

«conexión entre la estructura de las relaciones sexuales y los problemas de

la ciudadanía democrática» (Pateman, 1985, III, pág. 7) $e identifiquen e

investiguen. Sin embargo, desde mi perspectiva, se le escapa el asunto. Lo contemplaremos con más precisión.

El problema real no es que hayan escrito sobre la sexualidad no feministas. Más bien es que se ha hecho de forma compartimentarizada y unilateral. Tras los primeros años de la segunda oleada del movimiento de mujeres y el comienzo de la nueva investigación feminista, la sexualidad como campo de experiencia y contexto de descubrimiento ha parecido consistir cada vez más solo en violencia y coerción, en el mejor de los casos en amistad o amor lesbianos. La relación heterosexual normal (simplemente estadística, si no normal en otro sentido), por no hablar del amor, se ha arrojado fuera de forma tan efectiva con el chauvinismo masculino de olor a aguas sucias, que hemos tenido que acudir a un sociólogo masculino de finales de la década de los cincuenta que estudia el papel sexual para encontrarnos con alguien que formule preguntas sobre, por ejemplo, «la importancia teórica del amor» (cfr. Goode, 1959). Las únicas relaciones entre las mujeres y los hombres corrientes que parecen ser importantes para las investigadoras feministas de orientación empírica son las laborales; las relaciones sexuales de poder se reducen a cuestiones de dependencia económica o a las necesidades del capitalismo y, cuando no, se reducen a la violencia sexual: violación, acoso sexual, pornografía, etc. Lo más cerca que la teoría feminista ha llegado de la sexualidad,

«corriente» es en sus teorías sobre la socialización, esto es, en las teorías

sobre el constructo de género, que revela —y a menudo de forma impactante— cómo las femeninas y los masculinos se constituyen en diferentes unidades de género.

Así, cuando Pateman identifica un mecanismo central en las relaciones sexuales que ejerce una influencia vital sobre la individualidad y la ciudadanía, solo considera la sexualidad coercitiva, es decir, la violación. Según ella, los teóricos de la democracia deben prestar atención a «la práctica de la violación y a la interpretación del consentimiento o la falta del mismo que la definen como un delito criminal». Y continúa: «Los hechos sobre Violación son centrales para las realidades sociales que se reflejan en nuestro uso del término individual y en parte están constituidas por él» (Pateman, 1983, pág. 212). Estoy de acuerdo en que hay que centrase en la estructura autoritaria sociosexual, y en particular la institución del matrimonio (véanse caps. III y IX). Pero no debemos colocar la violación en el centro del enfoque. Puede parecer extraño, pero

creo que hay que centrarse en el amor entregado —y recibido—libremente (véanse caps. V y IX). Son las experiencias extáticas y de cuidados «libremente contratadas» en las relaciones de amor íntimas, y el

«libre intercambio» de lo socioexistencial, es decir, la confirmación personal y genérica, en el trabajo y en otros contextos públicos, lo que ahora es «central para las realidades sociales que se reflejan en nuestro uso del término individual y en parte están constituidas por él». En estas relaciones «libres» sobre transacciones de poder existencial, poder que crea y recrea la identidad individual y la fuerza de actuación, es donde los hombres tienden a explotar a las mujeres. Y las mujeres nos dejamos explotar porque amamos; esto es, no solo «en nombre del amor», como si este proceso fuera simplemente cuestión de una «falsa conciencia» o una carencia de (la verdadera clase de) «deseo». Sabemos que estamos haciendo el bien a otros y eso nos hace bien a nosotras.

Por supuesto, es cierto que el abuso de los hombres sobre el consentimiento de las mujeres es más notorio en los casos de violación. También es cierto que las mujeres, especialmente en las relaciones sexuales, con frecuencia «hallan que su discurso es persistente y sistemáticamente invalidado [y que tal] invalidación sería incomprensible si realmente los dos sexos compartieran la misma posición como “individuos”» (Pateman, 1983, pág. 213). También creo que la exposición y la lucha contra la extendida práctica de la violencia sexual en todas sus distintas formas y ámbitos sociales es uno de los más importantes logros del movimiento de mujeres. Pero aún así no puede tomarse la coerción o la violencia directa y abierta como el mecanismo vital de la estructura autoritaria sexual que predomina en las sociedades contemporáneas formalmente libres e igualitarias. Seguramente, en esas sociedades, donde las mujeres también son ahora, al menos en principio, independientes económicamente de los hombres individuales, la coerción y la violencia sexuales se dan a menudo y, además, con una frecuencia increíble también acaban en asesinato. Pero la violencia no puede considerarse constitutiva de la forma histórica de la relación sexual característica de la sociedad descrita arriba. Esto no contradice lo sobresaliente de la asunción de que la fuerza física legítima o ilegítima es una posibilidad constantemente presente incluso en esta sociedad formalmente libre, igual y protegida. Sin embargo, la coerción y la violencia es tan central o lo les tan poco como

causa vital en la reproducción de la autoridad masculina liberal actual, como lo es en la reproducción del capitalismo de implantación liberal.

Pateman no está muy acertada cuando piensa que todavía predomina la asunción de que las esposas son inferiores y están sujetas a sus maridos por naturaleza. En el grado en que aún prevalece, está dando paso a otras creencias más complicadas[175]. Los derechos legales de los maridos para violar a sus esposas también han sido derogados en muchos Estados y se están atacando en otros más. Aun después de que se ha suspendido este derecho legal y que esencialmente han desaparecido las actitudes pasadas de moda acerca de la natural inferioridad femenina, nos encontramos frente a la última batalla —por decirlo poéticamente—; se trata de la batalla sobre la creación y la confirmación de la autoridad autoevidente de las mujeres; una batalla por y contra la autoevidencia de una posición mujer/humana por lo que son las mujeres —similares y diferentes de los hombres—, como humanas con cuerpo, como «sujetos encarnados».

La razón para traer a colación el concepto de Merleau-Ponty, sin poder considerarlo con más extensión en este ensayo, es que el máximo argumento para la igualdad, que tenga validez para su concreción, debe establecerse en el nivel de la ontología. Y la ontología socio-material de Merleau-Ponty parece sintonizar con los otros planteamientos teóricos que intento aplicar a las mujeres y los hombres que se encuentran en el mundo (formalmente libre e igual). Esto no significa que la ontología venga a ocupar el lugar de los análisis empíricos, históricos y sociales. Esos son necesarios si queremos conocer cómo la humanidad sexualmente diferenciada  y  relacionada  —hombres  y  mujeres—  continuamente

«cambia [su] naturaleza ontológica» y cómo continuamente «crea las relaciones sociales» entre ellos.

LA IMPORTANCIA DE «DIFERENCIA» E

«INDIVIDUALIDAD»

Los conceptos de diferencia e individualidad se han enfocado anteriormente. Por ejemplo, Pateman declara que la teoría de la democracia debe rechazar una concepción unitaria (es decir, masculina) del individuo y basarse en una concepción que reconozca las diferencias

sexuales (1985, III. pág. 4). Consideremos un poco más detenidamente estos conceptos.

Si la identidad era el ideal y la meta del debate sobre el papel del sexo

a comienzos de los años sesenta, una nueva separación centrada en la mujer caracterizó mucha de la discusión feminista en los años setenta. En la década de 1980, la noción de diferencia parece ocupar el lugar como una base unitaria flexible para las diferentes ramas del pensamiento feminista. El concepto de «diferencia» es importante desde el punto de vista teórico y empírico, así como desde la perspectiva política, y lo he sostenido especialmente en mi trabajo sobre las mujeres y la teoría del interés (Jónasdóttir, 1985 y cap. VII de este libro). Pero no comparto la creencia, que está tan extendida hoy, de que esta categoría es la máxima depositaría de las clarificaciones conceptuales. La principal ventaja que obtienen los estudios feministas al prestar una atención especial a la diferencia parece ser que promete ayudar a superar dualismos improbables concernientes a las relaciones hombres-mujeres y salirse de las percepciones homogéneas simplificadoras de las mujeres y los hombres como grupos. En otras palabras, tomar en consideración la diferencia en la teoría promete garantizar que la diversidad empírica no se vuelva invisible intelectualmente (o paradigmáticamente) por categorías cerradas a priori. Para mí (véanse caps. 111, IV y IX), esto es plenamente consistente con la afirmación de que debemos —en un nivel teórico básico— conceptuar a las mujeres y los hombres como dos grupos socio-sexuales separados; como tales grupos, constituyen las parte principales de la estructura patriarcal (que varía con la historia).

También he sostenido en otro lugar (cap. VII), desde el punto de vista del sexo/género estructurado históricamente, que la crítica feminista de la noción liberal de «individualidad», así como de la noción marxista de

«clase», impugna algunos fundamentos teóricos e históricos muy importantes del planteamiento preponderante sobre la sociedad moderna. Tenemos que introducir en nuestra concepción de la sociedad un nuevo nivel básico de análisis: el del individuo relacionado por el sexo y el género. Esta última afirmación implica que no es suficiente reconocer la

«diferencia» sexual. Si queremos explicar las diferentes posiciones de poder en las que tienden a situarse mujeres y hombres, debe revelarse teóricamente el carácter de las relaciones estructuradas entre los sexos. Y

para este proyecto la utilidad de «diferencia» como concepto nuclear es limitada.

En el primer apartado anterior, sostenía que la contribución de la filosofía antifeminista de comienzos de la modernidad al reforzamiento de la soberanía masculina sobre las mujeres no consistió fundamentalmente en su vigorosa definición de estas como diferentes. Su contribución primordial fue la legitimación, mediante la confirmación científica, de una nueva relación opresiva entre los sexos. Se pensó que lo que constituía esta relación era que la esencia y la existencia de las mujeres era estar en el mundo para ser usadas por la nueva sociedad-Estado en general y por los hombres en particular. Para hacer un seguimiento de esto en el estudio sobre las mujeres y los hombres hoy en día, es importante hacer explícita una distinción similar entre «diferencia» y «relación».

Importancia y límites de las diferentes «diferencias»

Existen obviamente muchos modos diferentes de utilizar «diferencia», que invitan a la confusión de conceptos que deben mantenerse separados. En un artículo sobre el concepto de «diferencia», Michélc Barrett (1987) distingue tres usos particulares del término en escritos y debates feministas recientes. Señala que «diferencia sexual, diferencia de posición y diversidad de experiencias se identifican mejor por separado» (Barrett, 1987, pág. 39).

En un comentario sobre los ensayos aparecidos en un número especial de Signs sobre la teoría feminista (primavera de 1982), Judith Kegan Gardiner (1983) se preocupa por el uso ubicuo del triángulo conceptual poder-deseo-diferencia. Aunque son palabras claramente útiles para ella, también son problemáticas: «En particular, nuestras ideas sobre el poder y el deseo se dificultan por el pensamiento dualista y polarizado conectado con el concepto de diferencia» (Gardiner, 1983, pág. 735). Y cita en esta crítica tanto a feministas francesas (Kristeva y Cixous) como estadounidenses (MacKinnon). Según Gardiner, la categoría de diferencia combina tres clases de diferencia lógicamente separadas, que es importante no hacer equivalentes o confundir. Primero está la clase de presente/ausente, como por ejemplo, ser masculino o no, ser competitivo o no serlo. En segundo lugar, la diferencia puede significar un extremo/otro

extremo, como por ejemplo poderoso/sin poder o competitivo/cooperativo. Y en tercer lugar, la diferencia hace referencia a «artículos seleccionados de una serie indefinida, como en el caso de competitivo/cooperativo/solitario» (Gardiner, 1983, pág. 737).

Gardiner declara que la principal deficiencia de algunas de las más conocidas teorías feministas actuales es que «han absorbido un planteamiento masculino polarizado de la diferencia sexual con presente/ausente como el único modelo de diferencia» o perciben a mujeres y hombres exclusivamente como extremos opuestos. Lo que resulta peor es que a menudo hacen equivalentes estas dos clases distintas de diferencia, con la consecuencia de que la mujer «es siempre la silla vacía». Pero, como señala, los efectos de ser esclavizada u oprimida pueden ser muy diferentes de los efectos de estar ausente (Gardiner, 1983, pág. 736 s.). Parece pensar que se ha dicho y hecho todo acerca de la utilidad y las falacias de «diferencia» tan pronto como cesemos de confundir o hacer equivalentes los distintos aspectos de esta misma noción, y especialmente cuando aprendamos a darnos cuenta de la tercera clase de diferencia («artículos de una serie indefinida»).

Como ya he señalado, «diferencia», distinguidos o no los conceptos distintos, no captura lo esencial de todos los niveles de abstracción que tiene que desarrollar la teoría feminista. Sin duda, es importante no encerrarse en un pensamiento binario simplista de diferencia. Se deben tener en cuenta, en observaciones de la realidad directa y accesible empíricamente, la diversidad experimental, así como otras clases de diferencia entre mujeres y hombres, entre mujeres, y entre hombres. (Por supuesto, siempre existe el riesgo empírico de no ver el bosque, solo muchos árboles, más o menos diferentes.)

Lo que dudo es si este preciso modo de pensamiento, el modo en el que la noción de diferencia es nuclear (quizás podamos llamar a este modo la lógica de los conceptos variables) es completamente adecuado para capturar los mecanismos precisos que producen y reproducen la desigualdad entre los sexos. Ciertamente, decir «desigualdad» no es hablar de diferencias, en un sentido o en otro. Pero si queremos explicar esas diferencias, esto es, las diferencias sociales y políticas importantes entre mujeres y hombres, tenemos que poner de manifiesto sus fuentes generadoras, las fuentes de poder que las producen. Y para ello necesitamos la ayuda de otro modo de pensamiento que podríamos llamar

pensamiento procesal. En vez de conceptos variables, tenemos que aplicar conceptos relaciónales. Además, este modo de teorizar en un nivel básico sobre los procesos de relación en cuestión parece tener sentido solo dentro del contexto de un planteamiento materialista de la realidad, y un planteamiento realista del poder y la causalidad (Sayer, 1983; Isaac, 1987). Para resumir, no es suficiente ser consciente de las limitaciones del pensamiento binario presente/ausente —«la lógica del ordenador digital», como señala Gardiner. La utilidad de pensar en una «serie indefinida» es también limitada. No solo la lógica del ordenador, sino la lógica conceptual de variables como tales es insuficiente cuando se llega a la cuestión de concebir cualitativamente el proceso en el que los agentes humanos facultados se relacionan mutuamente a través de las prácticas de

transacción, materialmente sustanciales.

También constituye la razón por la que es necesario tratar las explicaciones sobre la conducta política de las mujeres (y los hombres) más seriamente de lo que se ha hecho en las ciencias políticas convencionales; es decir, si los estudiosos de las ciencias políticas se interesan en otro tipo de conocimiento que no sea las descripciones

«positivas» y las descripciones probables. Las explicaciones razonables sobre las diferencias y las similitudes sociales y políticas presuponen una teoría en la que no se puede trabajar exclusivamente con la ayuda de buenos esquemas de las variables. Por tomar solo un ejemplo general: si tenemos que saber cuándo son las diferencias entre mujeres y hombres y cuándo pueden más bien ser las semejanzas los resultados más interesantes de una investigación, por ejemplo, sobre la conducta política, tenemos que relacionar los temas en cuestión con un tipo diferente de teoría. Tiene que ser una teoría sobre los mecanismos sociales de la sexualidad, entendidos históricamente; lo que significa los procesos sociales de producción de gente, no solo gente nueva, sino también el proceso a través del cual las mujeres y los hombres producen las condiciones socio-existenciales del otro, así como las propias. Además, el rasgo crucial de esta relación compuesta, como tiende a practicarse en las sociedades occidentales actuales, es un conflicto inherente entre amor y autoridad.

Individualidad contra colectividad

Teniendo en cuenta cierta importancia teórica de reconocer la diferencia sexual dentro de la problemática de la individualidad, ¿qué ocurre con la importancia de la individualidad en sí misma, restringida o no? ¿No debemos cuestionar la concentración de individualidad en las bases políticas y teóricas? ¿No conduce solo, en teoría, a intentos desesperanzados de legitimar la posición de la mujer mediante el establecimiento de una jerarquía abstracta de ser, «Mujeridad», similar a la que ha prestado servicio a la Humanidad[176], o a ensayos todavía más desesperanzados de lograr un lugar en la masculina? (Cfr., por ejemplo, la crítica de Diamond y Hartsocks sobre el pensamiento individualista que trato en el capítulo VII).

Otra objeción, que ha realizado recientemente Nancy Fraser (1986), por ejemplo, dirigiéndola contra Seyla Benhabib (1986), es que el enfoque sobre la individualidad implica que la importancia política de los análisis se reduce esencialmente. Para Fraser, esto significa concentrarse en las voces íntimas de las mujeres individuales, sin reflejar necesariamente sus voces colectivas. Su crítica es provechosa hasta cierto grado, pero, a mi parecer, también expresa una tendencia a reproducir el modo marxista de plantear las cosas que se desarrolló en conexión con clase y economía, sin reflexionar realmente sobre si también resultaba adecuado para las cuestiones relacionadas con el sexo. Recuerda, por ejemplo, cómo David Held interpreta a Marx cuando habla de la naturaleza humana, la libertad, la individualidad y la colectividad en su libro reciente Models of Democracy. Escribe: «Para Marx, no es el ser humano singular quien actúa en el proceso histórico; más bien es la interacción creativa de las colectividades en el contexto de la sociedad: la naturaleza humana es, sobre todo, social». Por «ser especie» Marx entiende las características distintivas de los humanos, comparados con otros animales (Held, 1987, pág. 122). Quizás esto es razonable siempre que se enfoque solo la

«cuestión de clase». Por otro lado, siguiendo todavía el materialismo

histórico pero cambiando el punto de vista teórico fundamental de modo que la problemática se base en la «cuestión de sexo», el individuo se hace importante de un modo diferente a anteriormente. El individuo se realiza a sí mismo, no como un átomo, sino como existencia social necesitada y potencialmente creativa que necesariamente es, enredada en relaciones con los otros/as individuos.

Uno de los problemas del feminismo y del movimiento de mujeres es precisamente que existe una firme oposición a la colectividad de mujeres en la política, con fundamentos teóricos o prácticos (Jónasdóttir, 1985; cap. VII de este libro; véase también Eduards, 1991). En el momento presente, no existe otra vía realista para las mujeres que continuar esforzándose por lo que ya están haciendo, es decir, para que, de algún modo, se reconozca a las mujeres y los hombres como las partes interesadas de la democracia corporativa establecida desde hace mucho tiempo. Pero esto no contradice mi convencimiento de que una de las cosas más importantes que debe decir y hacer el feminismo es poner en claro la percepción de la realidad de que el colectivismo y la individualidad no necesitan excluirse mutuamente ni deben hacerlo. Sin duda, varias voces del socialismo han afirmado demasiado tal percepción de la realidad. Pero en el grado en que se ha permitido escucharlas, han venido a significar, con gran frecuencia, solo la colectividad de los hermanos individuales.

IGUALDAD SEXUAL Y SOCIEDAD DIGNA PARA LAS MUJERES

Mucha gente piensa hoy que nos encontramos en medio de una transformación fundamental de los «tiempos modernos» a algo posmoderno, y que esta transformación incluye toda la tradición legal occidental/moderna, el Estado moderno, la Iglesia, la filosofía, la universidad, la literatura «y mucho más que es moderno» (Berman, 1983, pág. 4). Si esto es cierto, significa el final de una era y el comienzo de otra nueva, y el problema más difícil de la presencia en un periodo transitorio es el futuro (cfr. Halsaa, 1988). Contra este trasfondo, existe un número sin cuento de cuestiones que responder en cuanto a la situación de las mujeres como ciudadanas.

¿Qué pasa con la posición de las mujeres como los pilares institucionales básicos del cambio social, con instituciones como la Monogamia, la Familia (la posición de padres e hijos), la Propiedad Privada, la Herencia, el Contrato, por seguir la definición de Brecht (1959, pág. 148 s.)? ¿Cuáles son las nuevas «tareas sociales específicas» que deben realizarse? ¿Qué valores deben apoyarse y con qué poder (cfr. las

definiciones de institución de Berman, 1983, pág. 5; y Stinchcombe, 1968, pág. 182)?

Un concepto de valor clave y una de las principales fuentes del derecho en la tradición legal occidental es la equidad, definida inicialmente como «razón y conciencia» (Berman, 1983, pág. 11). El significado múltiple de esta palabra actualmente —la «justeza» hace referencia a valores sustanciales, así como a «desinterés» y «justicia» en general— muestra que se ha enmarcado en las necesidades cambiantes de los tiempos. Entonces, ¿de qué tipo sería la justicia o equidad posmoderna? Equidad también connota igualdad. Si igualdad es lo que quieren las mujeres, ¿qué clase de igualdad sería realista —dado el contexto social cambiante— y qué clase de igualdad sería digna para las mujeres? En Suecia, «derechos iguales» contra «resultados iguales» se ponen a menudo como las dos alternativas posibles; la primera se considera que refleja el tipo ideal de igualdad liberal; la otra, el social-demócrata. «Distintos pero valorados igual» es una conocida máxima sobre el papel del sexo que se ha venido compartiendo largo tiempo en muchos campos ideológicos. En Occidente, parece que estamos dejando atrás todas estas incursiones en la cuestión de la igualdad como si no fueran plenamente satisfactorias. ¿De qué otro modo podría ser? ¿Qué quieren las mujeres? O, mejor, ¿qué resulta importante para las mujeres y para las feministas en los planteamientos existentes sobre el presente y el futuro de la democracia?

En su artículo «Private Rights and Public Virtues: Women, the Family,

and Democracy», Carol Goud (1983, pág. 6) argumenta que la libertad, en el sentido de autodesarrollo, la reciprocidad y la democracia deben conformar la estructura de valores del feminismo. La reciprocidad, cuya forma más desarrollada es la mutualidad, presupone la igualdad y va más allá de ella «en que conlleva el reconocimiento por cada agente de las diferencias del otro en términos de los proyectos y metas del otro»; y en la forma mutua de relaciones recíprocas «cada agente se esfuerza conscientemente por actuar de modo que intensifique la acción del otro». Y, según Gould, para que estos valores sean efectivos, debe disponerse de las condiciones sociales y materiales a través de las cuales los agentes puedan lograr sus propósitos (Gould, 1983, pág. 5).

En general, comparto los argumentos de Gould y sigo con una tesis que adelanta un paso más que la suya en cuanto al modo en que deben

estructurarse políticamente las condiciones materiales y sociales. Las mujeres (e incluso los hombres) ya están pidiendo una presencia activa en la política como mujeres (y como hombres) (véase cap. VII), lo que significa que se están dirigiendo demandas a los guardianes de la democracia política occidental, no solo sobre temas materiales particulares, sino sobre un cambio «de los requerimientos del sistema». Esto significa pedir que la sexualidad se reconozca al lado de la economía como una fuente material, fundamental y generativa de la sociedad, un

«comercio e industria» nutritiva que, durante siglos, como es el caso de la economía, se ha organizado de forma desdoblada. Esto significa pedir que la pertenencia participativa de mujeres y hombres en la sociedad tenga que disponerse, de algún modo —abierta y conscientemente— incluyendo al sexo como una de las bases principales de interés.

¿En virtud de que aptitud específica pueden las mujeres reclamar ser una parte interesada en la organización, la conducción y el gobierno de la sociedad? Por su aptitud para la maternidad, parece ser la respuesta feminista más habitual (véase, por ejemplo, Halsaa, 1988). Esta respuesta se basa, al menos en parte, en el hecho de que la capacidad para dar a luz es el punto más obvio de diferencia entre los sexos; y porque la maternidad obviamente también implica un tipo de poder vital, por no mencionar todos sus valores positivos, esta respuesta parece ser muy razonable. Aunque comparto profundamente con Ruddick (1980) la tesis de la «razón maternal», y que esta razón debe divulgarse extensamente en una sociedad digna para las mujeres, no creo que este sea precisamente el modo. Demandar una nueva forma de ciudadanía para las mujeres como madres sería pedir espacio en la acción pública comunicativa solo para un aspecto de la feminidad, si bien uno concreto. Por eso pienso que tenemos que concebir a las «mujeres como tales» como seres sexuados, simplemente como la feminidad humana. El sexo en sí es la única capacidad que relaciona a todas las mujeres mutuamente, aunque esa relación sea débil con frecuencia. Quizás el argumento más importante sea que desde los albores del patriarcado, hasta su cambio a la forma libre e igual predominante, se ha excluido a las mujeres de una posición igual a la masculina, no en un aspecto particular, Sino como tales. Además, las condiciones sociales de muchas mujeres competentes, sin obstáculos laborales y con capacidad de elección, incluso desde el denominado

adelanto de la democracia, indican que, todavía, lo que anda mal en ellas es que son mujeres.

Durante demasiado tiempo se ha usado de modo opresivo a las mujeres por su propio bien. Ahora las mujeres se están movilizando por todo el mundo para utilizar sus propios poderes para sus propios propósitos.

CAPÍTULO IX

CONSIDERACIÓN SERIA DEL SEXO TESIS FINALES I

Una parte sustancial del trabajo de este libro la constituye el examen crítico de la teoría feminista existente, especialmente de su variante socialista, que considero prometedora pero insatisfactoria. Sin embargo, el resultado de mi análisis es un intento de desarrollar un planteamiento alternativo al patriarcado como problema teórico. En los capítulos precedentes, constantemente se entrecruzan criticismo y pensamiento constructivo y en esta «malla» crítica/constructiva esbozo tres teorías distintas pero relacionadas. En primer lugar, propongo una concepción alternativa de la historia feminista y materialista que forma un «proyecto teórico preciso» o quizás, mejor aún, una «tradición de investigación» específica[177]. En segundo lugar, y basada en esta concepción metateórica alternativa, perfilo una teoría histórica específica del patriarcado contemporáneo en las sociedades occidentales legalmente igualitarias. En tercer lugar, se da un paso al frente hacia el desarrollo de una teoría de orientación normativa sobre los intereses de las mujeres y las precondiciones para una sociedad democrática, digna para las mujeres.

En este último capítulo, quiero resumir mis contribuciones críticas, así como mis intentos de formular tesis alternativas y constructivas sobre la conceptuación, explicación y eliminación del patriarcado contemporáneo. Digo tesis en vez de teoría porque todavía queda mucho por hacer, dada la meta de trasladar el análisis materialista histórico feminista del patriarcado en una nueva dirección.

En lo que sigue, en primer lugar, compendiaré mi critica a la teoría feminista socialista predominante (alias feminismo materialista histórico) y después presentaré mis tesis constructivas más importantes. Para finalizar, apuntaré algunas de las implicaciones que estas tesis pueden

tener para el pensamiento político en general, así como su significación en el desarrollo de las estrategias feministas.

CONTRIBUCIONES CRÍTICAS. EL CALLEJÓN SIN SALIDA DE LA TEORÍA FEMINISTA SOCIALISTA: CRÍTICA RADICAL

Estoy de acuerdo con Josephine Donovan, que recientemente ha criticado la deconstrucción indiscriminada de ciertos conceptos nucleares de la teoría feminista. Sostiene que «el futuro de la teoría feminista se encuentra en la reconciliación con el marxismo» (Donovan, 1985, pág. 214). Sin embargo, para mí esto presupone un cambio radical en los fundamentos de esa extensa rama del pensamiento feminista, que desde el comienzo basó sus análisis en el método marxista. Sus seguidoras piensan que el feminismo socialista constituye un «proyecto teórico distinto» (Jaggar, 1983, pág. 118), pero dada su posición actual, su análisis no puede responder su cuestión más básica: por qué las mujeres son, han sido y continúan siendo el sexo dominado sistemáticamente.

Las feministas socialistas se embarcaron en un programa que pretendía desarrollar una «teoría y práctica que sintetizara los mejores logros del feminismo radical y de la tradición marxista, y que simultáneamente escapara de los problemas asociados con cada uno de ellos» (Jaggar, 1983, pág. 123). Sin embargo, en su práctica teórica, las socialistas feministas nunca se tomaron realmente en serio las cuestiones que había formulado el feminismo radical. Y a pesar de todas sus declaraciones acerca de la necesidad de superar el marxismo convencional, un número creciente de feministas socialistas adoptaron el punto de vista marxista de los problemas asociados con el feminismo radical. Esta «lealtad» llegó a significar que las feministas socialistas consideraran su tarea principal elaborar soluciones para muchos de los problemas generalmente asociados con el marxismo clásico, como la necesidad de desarrollar más una teoría del modo en que las fuerzas ideológicas bajo el capitalismo forman la conciencia de los sujetos individuales y concretar la teoría de clases. Además, una rama influyente del pensamiento feminista socialista consideró su vocación transmitir una solución teórica abarcadora o total de todos los sistemas de dominación (cfr. Jaggar, 1983, pág. 125 s.).

Inicialmente, el asunto general del análisis feminista socialista parecía relativamente claro. En pocas palabras, eran las «cuestiones feministas» nuevas o reactualizadas, particularmente las del feminismo radical. Las cuestiones formuladas por las feministas radicales a finales de los años sesenta y en los setenta revelaban nuevos ámbitos de investigación que necesitaban nuevas teorías. Sus preguntas trataban de la sexualidad, la heterosexualidad, así como de la homosexualidad y el lesbianismo, de la maternidad, el amor, el trabajo doméstico, el contrato matrimonial e incluso de toda la cultura de dominio masculino (véase, por ejemplo, Hole & Levine, 1971). Más tarde, se sacaron fuera del «armario oscuro» de los asuntos personales, males socio-sexuales como el maltrato de la mujer, la violación, el incesto, la pornografía cada vez más misógina y el acoso sexual en el trabajo. Cuando se incluyeron viejos y nuevos «temas de mujeres» (las condiciones de las mujeres que trabajaban fuera de casa, los servicios de guardería, salud y seguridad social en general, igualdad salarial, acceso a las posiciones de poder, etc.), el alcance de los temas feministas, en la teoría y la práctica, se extendió sobre cada uno de los segmentos de la sociedad. Toda investigación feminista actual, radical o no, se dirige a las circunstancias en las que las mujeres y los hombres, como seres sociales, existen, producen, organizan y gobiernan la sociedad, en el presente y también en el pasado.

Sin embargo, la teorización feminista socialista se desarrolló de un

modo que obstruyó la detección de una dimensión socio-sexual específica en la sociedad y la historia. Esto, a su vez, se convirtió en un obstáculo al utilizar el método marxista con todo su potencial, que era la segunda parte del «proyecto teórico[178]». A continuación, compendiaré brevemente los principales aspectos de mi crítica.

TESIS CRÍTICAS

1. Fijación en el trabajo

Casi desde el comienzo, el feminismo socialista se quedó anclado en la problemática específica y básica del marxismo: el dominio de la economía política. El nuevo programa teórico vino a centrarse en torno al concepto

de trabajo (o trabajo social). Nunca se cuestiona el sempiterno centralismo del trabajo dentro del materialismo histórico como concepto básico de la práctica social. Se usa sin tener en cuenta qué clase de actividad humana debe comprenderse. La completa descripción de la teoría feminista socialista que presenta Alison Jaggar (1983) exhibe claramente esta adherencia irreflexiva a los fundamentos de la tradición de investigación del marxismo clásico. No considera extraño escribir, por ejemplo, acerca del «trabajo sexual de las mujeres» (pág. 305) o que «los medios para satisfacer las necesidades de los hijos y para la satisfacción sexual y emocional se producen a través del trabajo humano» (pág. 135).

La cita siguiente revela en pocas palabras el callejón sin salida en que se encuentra el análisis feminista:

Las feministas radicales han identificado sexualidad y procreación como áreas de la actividad humana que son susceptibles de análisis político. El feminismo socialista declara que esas prácticas caen dentro del dominio de la economía política (pág. 135; las cursivas de las tres citas son mías).

Aunque posteriormente algunas feministas socialistas han elevado sus voces contra las limitaciones del «paradigma de producción[179]», ninguna de ellas se ha alejado realmente de la comprensión tradicional marxista del materialismo histórico. Por ello, persiste su falta de habilidad, deplorada a menudo, para conceptuar y explicar el patriarcado como algo relativamente independiente del capitalismo (u otras formas de sistemas económicos).

2. Confusiones acerca de la posición teórica de los «hombres»

Desde el principio, las feministas socialistas han dudado otorgar cualquier significado teórico a los «hombres» (véase, por ejemplo, Eisenstein, 1981, pág. 8 s.). En vez de plantearlo como un resultado del reciente deconstruccionismo (en el que conceptos colectivos como mujer y hombre se problematizan de modo especial, véase, por ejemplo, Riley, 1988), debe considerarse en el contexto más general de la confusión largo tiempo

mantenida acerca de la relación entre agentes y estructuras. Si nuestro propósito es construir una teoría estructural, ¿qué posición ocupan en ella

—si es que ocupan alguna— los agentes individuales o colectivos? Pero excluir a los hombres de las estructuras explicativas y al mismo tiempo sostener que el patriarcado o las estructuras de dominio masculino todavía prevalecen resulta ciertamente una paradoja. A su vez, esto se vuelve un obstáculo en la búsqueda de cuestiones más precisas sobre las actividades relacionales socio-sexuales que se suponen el mecanismo operativo que mantiene junta una estructura social particular. Se hace difícil plantear cuestiones que traten más exactamente de lo «que se nos hace», por parafrasear a Juliet Mitchell (1971-1986, pág. 92) y quién nos lo hace. Y si el poder masculino (del que hablan las feministas) no emana solo de los acuerdos económicos, ¿cuáles son sus otras fuentes y de qué está hecho más específicamente? Además, en ausencia de cuestiones que traten de tales aspectos del poder masculino, parece innecesario analizar con mayor profundidad las nociones usadas habitualmente para designar «el tráfico de mujeres», el concepto de «opresión», por ejemplo. En particular, el tráfico: de mujeres efectuado por los hombres permanece vagamente conceptuado. Por supuesto, mi crítica no pretende reducir la importancia de un gran número de estudios empíricos excelentes, que revelan las experiencias opresivas de las mujeres y los distintos modos en que salen adelante de forma activa o se crean una existencia de relativa dignidad. Tampoco sostengo que la teoría feminista socialista predominante carezca de valor. El propósito de mi crítica es argumentar que todavía existe una laguna teórica vital en el feminismo socialista. No hay una teoría materialista histórica feminista del ser social o la existencia social (distinta de la conciencia). Esta afirmación presupone que el concepto materialista de

«ser social» debe definirse con nitidez en la problemática feminista. A las

mujeres como tales se nos ha hecho algo más que modelar nuestras conciencias a través de la división por géneros del trabajo y de los efectos del aparato social como un todo.

3. Ausencia de una teoría de la sexualidad

El feminismo socialista carece de una teoría de la sexualidad como campo de prácticas relaciónales específicas, debido a que no reconocen una

dimensión teórica significante al sexo/género en la realidad social, que sea relativamente independiente de trabajo y economía. No cuentan con una teoría que pueda plantearse desde la historia y explicar estructuralmente las relaciones patriarcales cambiantes entre mujeres y hombres como sexos.

Esta deficiencia se hace más notable cuando consideramos que la sexualidad como campo específico de actividad humana productiva, no solo es identificado como de suma importancia por las feministas radicales, sino que sus fundadoras también lo incluyen implícitamente como una de las «primeras premisas del método materialista». La sexualidad se considera una de las (cuatro) «condiciones fundamentales de la historia», una «circunstancia que, desde los mismos comienzos, entra en el desarrollo económico» (Marx-Engels, 1970, pág. 42-52).

Además, y quizás de modo «sorprendente», como Shlomo Avineri (1968, pág. 89) señaló, Marx (en Economic and Philosophic Manuscripts of1844, 1977, pág. 89 s.) «descubre [el] paradigma del futuro [plenamente humanizado] en las relaciones entre los sexos».

Según Marx, el único patrón de esas relaciones tiene un significado sistemático, que hace posible proyectarlo como modelo general para la estructura de las relaciones humanas en la sociedad socialista. Las relaciones sexuales son a la vez necesarias y espontáneas; también se orientan hacia el otro par excellence. La necesidad de pareja del hombre en la relación sexual hace que su propia satisfacción dependa de la de otra persona. Por definición, las relaciones sexuales son recíprocas. Si son unilaterales, dejan de ser una relación y degradan a la otra persona a la posición de un mero objeto, más que de un sujeto coigual (Avineri, ibid.).

Seguramente, y esto es extremadamente importante, lo esencial no es que

«la buena sociedad» deba o pueda ser construida como una familia o una relación amorosa. Esto sería una ilusión romántica y una falacia reduccionista. Lo importante, más bien, es que, como también destaca Avineri,

Para Marx la familia y las relaciones sexuales pueden ser un paradigma solo en el grado en que apuntan la posibilidad de las relaciones orientadas al otro. El problema en conjunto consiste en evitar dar un carácter romántico a la familia (o sexo) y alcanzar al mismo tiempo una solución que convierta el principio estructural básico de las relaciones sexuales en un principio universal de organización social (Avineri, 1968, pág. 91).

Aunque hasta ahora otros marxistas han pasado por alto ampliamente este modo alternativo de teorizar el cambio, se podía haber esperado de las feministas que, se lo tomaran en serio y consideraran su examen. Hasta donde sé, sin embargo, el único trabajo feminista que trata este tema es un artículo de Virginia Held de 1976.

Con lo que sí cuentan las feministas socialistas es con una teoría, o mejor teorías, de la feminidad (y la masculinidad). Además de estudiar a la mujer en el proceso laboral social (trabajo asalariado y doméstico) y las posiciones que ocupa en la «jerarquía ocupacional» (cfr. cap. IV), hasta ahora, se han concentrado casi exclusivamente en la teoría de la socialización. Para ellas lo importante es hallar cómo «un aparato social sistemático […] toma a las mujeres como materias primas y, domesticadas por las modas, como productos» (Rubin, 1975, pág. 158); cómo los niños son moldeados en los géneros diferentes por una madre presente y un padre ausente; cómo las mujeres desarrollan una conciencia específica al efectuar tipos de trabajo específicos y, de este modo, cómo eligen o se les asignan ciertos «lugares» genéricos en la jerarquía de clase. Esto se ha conseguido con la ayuda del estructuralismo antropológico, varias ramas de la teoría psicoanalista, la teoría marxista de la ideología y, más recientemente, la teoría postestructuralista; todo ello más o menos revisado para los propósitos feministas.

Aunque el conjunto es valioso, resulta insuficiente para colmar el fin del programa teórico del feminismo socialista. Ni las teorías de la socialización ni los intentos por concretar una teoría de clase mediante el género crean la necesidad de partir del dominio de la economía política; y esto es lo que debe hacerse.

Una parte crucial del problema de carecer de motivación para superar realmente  el  marxismo  convencional  y  reorientar  el  materialismo

histórico, es el hecho, mencionado anteriormente, de que los hombres se encuentran ausentes en la mayor parte de los análisis feministas socialistas. Con muy pocas excepciones (véase cap. IV), los hombres son pasados por alto o percibidos como carentes de importancia teórica para el análisis de la opresión de las mujeres. Solo se los considera teóricamente importantes como seres económicos y no como un sexo.

4. Las perjudiciales implicaciones de la ambición total

Un rasgo característico de mucha de la teoría feminista socialista es la idea de que todos los sistemas sociales de dominación (clase, género, raza, edad y otros) deben o pueden tenerse en cuenta en una teoría. Para mí esta ambición total en cuanto a una teoría básica es insostenible, aunque es altamente razonable en cuanto a la investigación empírica y las actividades políticas. Trato este asunto con cierta extensión en los capítulos III y IV[180]. Relacionado con este problema, se encuentra el hecho de que las teóricas feministas rara vez distinguen claramente entre los diferentes niveles de abstracción analítica. Muchas escritoras parecen continuar confundidas acerca de qué conceptos y asunciones son apropiados para los diferentes niveles. Esta falta de claridad es la causa de muchos debates sin provecho sobre conceptos clave como patriarcado, la misma concepción de mujeres y hombres como grupos, y la cuestión de qué es común y qué diferente en la opresión o en los intereses de las mujeres.

Por tomar un ejemplo del materialismo histórico, es de vital importancia tener claro si nos movemos en torno a las alturas mareantes de criaturas difusas tales como «mercancía» y «dinero» o si hablamos sobre gente concreta, dividida en clases sociales. En el primer caso, nuestro análisis es en un nivel muy abstracto, aunque con especificidad histórica, donde «trabajo en general» encuentra su oponente estructural en «poder capitalista». Aquí el concepto de «(relación) de clase» se usa en sentido abstracto para mostrar analíticamente cómo tiene lugar la apropiación de la plusvalía y, así, cómo es posible la acumulación de capital. Cuando, por otro lado, hablamos sobre clase en el sentido de la división de la gente en el proceso laboral o en el sentido de la agrupación de la gente según los salarios, la educación, etc., operamos en un nivel de concreción bastante diferente.

Mi posición es que las feministas socialistas no se han percatado suficientemente del problema de los diferentes niveles de abstracción y esto ha llevado a una confusión innecesaria de algunos de los conceptos más centrales del feminismo. Por ejemplo, el concepto de «patriarcado» es tan útil como el concepto de «sociedad de clases» para el marxismo, hablando en sentido aproximado. En ningún caso, estos conceptos más bien abstractos ofrecen información detallada sobre una forma específica de sociedad y menos aún sobre esta o esa sociedad concretado sobre grupos particulares dentro de diferentes sociedades.

5. Carencia de elementos necesarios para una teoría básica

La fijación del feminismo socialista en el concepto de trabajo, su renuencia a considerar la sexualidad y a los hombres de forma seria teóricamente y la confusión surgida por su ambición de cubrir en una y la misma teoría todos los sistemas de dominación, han ido en detrimento de su meta analítica. No pueden identificar claramente ninguno de los elementos importantes que necesitan para la teoría precisa que inicialmente demandaban[181].

Todavía tienen que identificar una relación específica y «esencial» de sexo/género, una que genere una práctica específica o una actividad creativa de sexo/género, una capacidad o poder humanos ele desarrollo sobre cuyo uso y control luchen ciertos grupos de gente. Así pues, no se ha distinguido una estructura de sexo género específica en el nivel básico del ser social. Ni tampoco ha sido posible determinar qué instituciones específicas son más centrales en la reproducción del patriarcado. Estos elementos constituyen un mínimum necesario para construir una concepción feminista y materialista distinta de la historia y una teoría del patriarcado contemporáneo apropiado para esa concepción.

6. Carencia de mecanismos de acción-estructura de género específicos

Otro modo de mostrar las deficiencias del feminismo socialista es preguntar a qué medios o mecanismos de control social (sobre las

mujeres) prestan atención en su construcción y a cuáles no. Entre esos mecanismos resultan centrales 1) el sistema legal, 2) el clima cultural o ideológico, 3) el proceso de socialización, 4) la interacción social en la relación directa de persona a persona y, como un resultado continuo de todo esto, 5) las estructuras sociales prevalecientes.

Un defecto vital de la teoría feminista básica es que se pasan por alto las interacciones sociales entre mujeres y hombres en las relaciones directas de persona a persona. Estas interacciones se dan constantemente, no solo dentro de la familia o en las relaciones íntimas, sino en la sociedad como un todo. Pero las teóricas feministas socialistas parecen haber perdido, o nunca haber tenido, «la idea de las interacciones personales como un foro político», un brillante concepto cuyo valor para las feministas se ha demostrado con el agudo análisis de Kate Millet sobre la política sexual[182].

Otra consecuencia de esto es que la quinta vía mencionada anteriormente de enfocar los mecanismos de control, mediante la identificación de ciertas estructuras sociales, permanece oscura. Así, no podemos identificar qué es lo que realmente constituye el patriarcado como una estructura distinta de los elementos estructurales de clase o cualquier otra (cfr. el callejón sin salida de la teoría de Hartmann, véase cap. IV).

Una teoría sobre la interacción entre los sexos en el nivel de la existencia social debe enmarcarse como una teoría interna o intrínseca del proceso socio-sexual en sí mismo[183]. O, como escribí a comienzos del capítulo V, debe concebirse que el proceso socio-sexual es capaz de explicarse a sí mismo. Mi respuesta a la pregunta «qué se hace con nosotras» como mujeres en la sociedad occidental, libre e igualitaria, aunque aún patriarcal, es que los hombres explotan cierto recurso de poder en las mujeres, a saber, el poder del amor. Básicamente, de esto trata la lucha de sexos occidental contemporánea. Volveremos a ello.

Pasemos ahora de la crítica de la teoría feminista socialista a pensamientos más constructivos.

LOGROS CONSTRUCTIVOS. HACIA UN ANÁLISIS REORIENTADO DEL FEMINISMO MATERIALISTA

El propósito de aplicar el marxismo como método es conseguir conceptuar y explicar el patriarcado. Aquí resulta importante identificar sus aspectos diferentes como un problema teórico. En el capítulo II, se señalaban los tres aspectos fundamentales para su explicación. Los denomino 1) la cuestión antropológica (los primeros orígenes del patriarcado); 2) la cuestión histórica (las distintas fases y transiciones del patriarcado, incluida la cuestión de la génesis histórica del patriarcado occidental contemporáneo) y 3) la cuestión teórica (cómo se estructura y se reproduce el patriarcado contemporáneo).

Además, puede distinguirse un cuarto aspecto de carácter filosófico u ontológico (véase cap. III). Aquí nos ocupamos del nivel en el que al menos fenomenológicamente tiene sentido[184] formular cuestiones sobre lo esencial de la existencia social humana; cuestiones como: ¿qué caracteriza el trabajo humano o el amor humano como tipos de actividad? Debe mantenerse la distinción entre la cuestión ontológica sobre qué es el trabajo o qué es el amor y la cuestión qué se considera trabajo y qué se considera amor en ciertos periodos históricos, y en culturas y sociedades particulares.

En mis escritos, el mayor énfasis recae en la tercera cuestión, cómo se estructura y reproduce el patriarcado en la sociedad occidental actual, formalmente igualitaria. Pero para abordar este problema, fue necesario embarcarse en una revaluación de los fundamentos metodológicos o, mejor, ontológicos, del materialismo histórico. Un modo ligeramente diferente de describir lo que he hecho es aplicar el vocabulario metateórico de Larry Laudan, al que se ha hecho referencia al comienzo de este capítulo (véase nota 1), que se centra en torno al concepto de «tradición de investigación».

Según Laudan (1977), una tradición de investigación es, en pocas palabras, «un juego de asunciones generales sobre las entidades y procesos [ontológicos] de un dominio de estudio, y sobre los métodos apropiados que deben usarse para investigar los problemas y construir las teorías en él» (página 81). Así, «una tradición de investigación proporciona un juego de pautas para el desarrollo de teorías específicas [propias de esa tradición]». Pero las tradiciones de investigación, al contrario de las teorías que les pertenecen, «no son explicativas ni predictivas ni directamente comprobables» (págs. 79 y 81). Además, «la utilidad de una tradición de investigación depende de las teorías específicas que genere; es decir, de la

capacidad de esas teorías para plantear y resolver los rompecabezas y problemas que surjan dentro de ella» (Ball, 1987, pág. 29). Así, «una tradición de investigación de éxito es la que conduce, vía las teorías que la componen, a la adecuada solución de una gama creciente de problemas empíricos y conceptuales» (Laudan, pág. 82). Ejemplos de tradiciones de investigación en el campo de las ciencias humanas son el conductismo, el materialismo histórico/marxismo, la teoría del psicoanálisis, el estructuralismo basado en la lingüística y otros.

Así, una tradición de investigación comprende dos componentes distintos pero, según Laudan, «a menudo íntimamente relacionados» (pág. 80), uno ontológico y otro metodológico. Una tradición de investigación puede reducirse a lo que en otro lugar he denominado simplemente método. La concepción de Laudan nos permite distinguir, de un modo simple y lúcido, entre los dos principales componentes meta-teóricos, sin perder de vista el hecho de que ambos están más o menos entrelazados. También diferencia claramente las teorías de orientación empírica y las de orientación normativa, por un lado, y las asunciones generales sobre lo que constituye la sociedad y lo que hace la historia («las entidades y procesos ontológicos nucleares»), por el otro.

Mediante la utilización de este marco conceptual para concluir mi crítica, muestro que el análisis feminista socialista no ha logrado elaborar una teoría materialista-histórica razonable sobre el patriarcado contemporáneo, debido a que carece de las principales «entidades y procesos» ontológicos, así como de los «métodos apropiados», para la construcción de dicha teoría. En consecuencia, la teoría feminista socialista carece de la estructura conceptual apropiada para una teoría feminista sobre el cambio, así como para un análisis feminista de la política. Aquí me refiero, fundamentalmente, al uso que hacen las socialistas feministas de «necesidades» como concepto analítico nuclear en los análisis políticos. El uso de este concepto ha llevado a muchas de ellas a abandonar los conceptos de «intereses» y «derechos», a los que han definido como demasiado burgueses o en absoluto apropiados para los asuntos de las mujeres. Este tema se trata con más detalle en el capítulo VII, así que no lo repetiré aquí. Sin embargo, volveremos a la cuestión de los intereses frente a las necesidades, como último punto de mi lista de tesis constructivas.

Como he señalado en otro lugar (véase cap. I), las deficiencias de la teoría feminista socialista recogidas anteriormente no han sido compensadas por el feminismo radical. En ninguno de ambos casos se sostienen las asunciones generales o las teorías específicas, cuando se las evalúa desde la perspectiva elegida aquí —una variante realista feminista de la tradición de investigación del materialismo histórico (cfr. cap. I). Además, el callejón sin salida del feminismo radical apareció con el rompimiento (a finales de la década de los setenta) con la clase de planteamiento comenzado (o restaurado) por Millet y Firestone.

Quien haya leído a Firestone sabe que señala como causas de la opresión femenina la carga de la maternidad y recomienda la reproducción artificial de las especies como la solución número uno a la tiranía de la naturaleza[185]. No comentaré esto aquí, puesto que parece más destacable el hecho de que nadie se haya dado cuenta o haya encontrado interesante que Firestone también declare en su, por lo demás, aclamado capítulo sobre el amor, que «el amor, quizás incluso más que la maternidad, es el pilar de la actual opresión de la mujer» (Firestone, 1971, pág. 126).

Esta dualidad en cuanto a la ubicación principal de la opresión femenina en su análisis merece un estudio completo. Pero la razón para traerlo a colación en este punto es mostrar que Firestone nos aporta realmente algo sin lo que no puede pasar un análisis del patriarcado con significado social e histórico. A pesar de las ambigüedades y del carácter preliminar de su teorización, señala una actividad de sexo/género específica, un poder transformativo, de una importancia tal para la organización social, que hasta su análisis parece «amenazar la misma estructura de la cultura» (Firestone, 1971, pág. 126). Se trata de la potencia social del amor.

Firestone no completó una teoría sostenible ni seguramente lo haré yo. Sin embargo, creo que un punto viable de partida sería uno en el que la construcción de una ontología nítida (en el sentido de Laudian) tomara en consideración lo que Firestone denomina «una tercera alternativa no intentada», a saber, «un planteamiento materialista de la historia basado en el sexo en sí» (Firestone, 1971, pág. 5). El elemento para comenzar, entonces, (recordando los «métodos apropiados» del materialismo histórico) con tal ontología no puede ser el concepto de «sexualidad», coercitiva o no, sino el poder/actividad prácticos y la relación social que constituyen la sexualidad como una corriente nítida de la vida social

humana. La «práctica del amor» o la «organización social del amor» y las

«relaciones  socio-sexuales»  pueden  ser  el  punto  de  partida.  Estas

«entidades y procesos» deben desplazar al «trabajo» y las «relaciones socio-económicas» de modo que limiten su aplicación al dominio del trabajo, dentro de una tradición de investigación materialista más desarrollada[186].

TESIS CONSTRUCTIVAS

A continuación elaboraré de forma más completa algunas de mis tesis constructivas. Inevitablemente, algunas incluyen en mayor o menor grado una mezcla de asunciones generales (en el nivel ontológico de una tradición de investigación) y elementos que se piensan constitutivos de una teoría histórica específica sobre por qué los hombres siguen siendo poderosos como tales. En la tesis número seis y en la última presento, en términos generales, el tema conceptual central, que trata de la parte de mi trabajo de orientación normativa.

1. La relación esencial

La relación social que constituye la base estructural del patriarcado contemporáneo es la relación de poder entre mujeres y hombres como sexos.

Según este planteamiento, el patriarcado no hace referencia primordialmente a las relaciones entre los hombres ni a las relaciones en las que las mujeres se encuentran imbricadas de forma opresiva con otras estructuras o sistemas, como el sistema económico o el Estado (véase cap. IV). Tampoco el patriarcado hace referencia en principio a los sistemas simbólicos de género o a los signos lingüísticos genéricos y de este modo solo significantes/interesantes desde el punto de vista teórico en cuanto que significan otras relaciones de poder (económicas, políticas, culturales)[187]. Consideremos algo más detalladamente estas implicaciones.

En primer lugar, no quiero decir que las relaciones de solidaridad (y competitividad) entre los hombres no sean parte constitutiva del patriarcado. Son necesarias del mismo modo que las relaciones de solidaridad y competitividad entre los capitalistas constituyen una parte necesaria del capitalismo. Sin embargo, este componente no puede reemplazar la relación entre trabajo y capital, la mera estructura en la que tiene lugar y se encuadra el proceso laboral social. De modo similar, si se define a las mujeres como parte no activa de la estructura básica del patriarcado y solo se las considera como un recurso sobre el que actúan y al que utilizan los hombres, se las abandona por definición como agentes vitales de la construcción social y también como sus propias libertadoras.

En segundo lugar, esta tesis no dice que las mujeres no sean oprimidas por el capital y el Estado, ni que no dependan de ellos. Obviamente, sin embargo, lo son de modo diferente a los hombres y la cuestión de mayor importancia para la teoría feminista es ¿por qué de modo diferente? A su vez, esto hace imperativo ir más allá del uso de «diferencia» como concepto teórico básico (véase cap. VIII). En tercer lugar, considerar que la sexualidad estructurada de modo patriarcal es necesaria y suficiente para explicar la continuación del dominio masculino es casi tan irreal como pensar que las sociedades de clases se mantienen y reproducen exclusivamente por medios económicos o restringidos al proceso laboral (véase el último apartado del capítulo IV). Por ello, lo que esta tesis no dice es que la sexualidad sea el único emplazamiento para la opresión de las mujeres.

Para terminar, esta tesis no descarta la importancia de comprender el modo como los códigos genéricos de significado pueden expresar las relaciones de poder jerárquicas en los contextos sociales más variados. Pero no es suficiente la comprensión de los sistemas de sexo/género organizados de forma opresiva en el nivel de los significados/signos culturales. Aquí se sostiene que las relaciones socio-sexuales tienen un significado histórico en sí mismas, por lo que deben concebirse teóricamente, antes que nada, en el nivel del ser social real o la existencia social.

Esta tesis no dice que un elemento vital del patriarcado, eficaz para mantener la desigualdad sexo/genérica, especialmente en las sociedades legalmente igualitarias actuales, se encuentre incrustado en una clase específica de proceso productivo o creativo[188]; un proceso continuo e

interactivo que corre entre hombres y mujeres como sexos moldeados por la sociedad. Se trata del proceso de creación y recreación de gente (véase nota 12) como existencias sociales. Lo que ocurre en este proceso varía histórica y culturalmente; podemos hablar incluso de varios modos de producción —o creación de personas.

En la forma específica de sociedad en la que nos centramos aquí, las fuerzas inherentes en este proceso son tales, que la gente necesita ser educada y rellenada (o creada/recreada, véase arriba) como individuos y agentes autónomos o personas. Al mismo tiempo, los medios para satisfacer estas necesidades presuponen una clase específica de relación, que a su vez amenaza las posibilidades del mantenimiento y aumento del valor deseado, es decir, de la autonomía individual y personal. Este tipo de relación se da continuamente en toda esfera de la sociedad y debe identificarse y comprenderse como un rasgo o dimensión de la sociedad relativamente independiente.

¿Por qué centrarse especialmente en las mujeres y hombres como sexos? ¿Significa esto que se da de algún modo por sentada la organización heterosexual de la sociedad? ¿Cómo podemos tener en cuenta las relaciones homosexuales cuando usamos este planteamiento? La respuesta es que la organización patriarcal de la heterosexualidad es crucial, puesto que es la forma dominante de la organización sexual. Como tal funciona opresivamente de modo interno y frente a la gente que se compromete en otras formas de encuentros sexuales. Así pues, la heterosexualidad debe ser el eje central de esta teoría sustantiva de orientación empírica. Volveremos sobre ello.

Proponer que «mujeres» y «hombres» son las partes principales de un análisis feminista de la sociedad no significa —y esto es extremadamente importante— que los conciba simplemente como entidades biológicas y mucho menos como categorías universales estáticas. Considero a mujeres y hombres de un modo histórico, materialista y realista. Como «cuerpos con mente[189]» siempre están formados/se forman a sí mismos en ciertas circunstancias socio-sexuales históricas. A su vez, estas circunstancias influyen y son influidas por otras circunstancias sociales, como las que prevalecen en la economía y el Estado. En el tipo particular de sociedad en cuestión aquí, las mujeres y los hombres son la clase de gente que son, históricamente, en el presente.

Así, hablar de lo que mujeres y hombres son realmente es hablar sobre las condiciones sociales en las que actúan. De este modo, el intento de conceptuar lo que son y lo que hacen como sexos no implica necesariamente ningún tipo de esencialismo misterioso ni de reduccionismo biológico[190]. Pero tampoco es solamente constructivismo social. Por el contrario, el modo realista y materialista histórico de pensamiento se opone y va más allá de estos planteamientos. Desplaza la

«esencia humana» en el sentido romántico/idealista y biológico. También desplaza el universalismo estructuralista filosófico, que rechaza «la esencia humana» para restablecerla como «objeto de pensamiento» (sea en términos lingüísticos u otros). Además, el modo de pensamiento realista reemplaza el planteamiento social-constructivista sociológico de la naturaleza humana, asimismo desnaturalizado, que solo «nos otorga de nuevo una muda generalidad en la que todos los individuos participan» (Soper, 1979, pág. 99). Como escribe Kate Soper, «la esencia humana ya no es siempre [o quizás, mejor, ya no es exclusivamente] la esencia de su tiempo particular más de lo que es la esencia de todos los tiempos[191]» (Soper, 1979, pág. 99).

Entonces, ¿por qué hablar sobre la relación de sexo/género como una

«relación esencial»? Al caracterizar un rasgo particular de la vida social como «esencial», quiero decir que, al menos, debe cumplir dos criterios diferentes pero relacionados: primero, que es insustituible y, segundo, que está imbuido de poder causal en el sentido realista (véase anteriormente). La sexualidad es este rasgo esencial porque es una fuente orgánica de la sociedad, es la realización de la humanidad. La gente no puede «hacer […] su propia especie» (Marx-Engels, 1970, pág. 49) de madera o metal, solo por decisiones racionales o de la administración, ni solo mediante una tecnología muy desarrollada. Las materias primas y los medios de producción con los que la gente hace a sus iguales son los cuerpos humanos con sexo y mente, y no pueden ser otros más que ellos. Este carácter como algo insustituible implica que la gente como seres socio-sociales está dotada de cierto poder, de cierta capacidad creativa y, de este modo, transformativa que, cuando se ejerce, puede dar como resultado no solo la factura literal de gente nueva, sino que también continuamente hace y rehace a la gente, tanto niños como adultos.

En la búsqueda de un término que pueda denotar precisamente esta capacidad humana, esta «actividad sensorial humana y práctica», un

término que pueda distinguirse del poder laboral o del trabajo[192] y de la capacidad de actuar en la administración y el gobierno, inicialmente utilicé el concepto «cuidados» (cfr. cap. V). Sin embargo, pronto llegué al convencimiento de que «amor» es el mejor término disponible si se incorporan «cuidados» y «éxtasis erótico» como sus dos elementos principales. Centrarse en el amor sexual —en el sentido de las prácticas interactivas que relacionan a la gente real y potencialmente como sexos—implica que el modo en que se practica el amor sexual influye de forma significativa no solo en el modo en que se practican las otras relaciones amorosas, por ejemplo, las que existen entre padres e hijos, sino también en el modo en el que se tiende a practicar las relaciones persona a persona en otros contextos sociales.

2. Amor: un poder causal en la historia

El amor es una especie de poder humano alienable y con potencia causal, cuya organización social es la base del patriarcado occidental contemporáneo. El amor hace referencia a las capacidades de los seres humanos (poderes) para hacer y rehacer «su especie», no solo literalmente en la procreación y socialización de los niños, sino también en la creación y recreación de los adultos como existencias socio-sexuales individualizadas y personificadas.

Siguiendo el planteamiento realista, utilizo una noción naturalista no mecanicista (o no humeana) de «poder y causalidad[193]». Fundamentalmente, las distintas formas del poder social son las capacidades, poderes o fuerzas humanas («poderes» o «fuerzas» en Hobbes; Krafte, en el vocabulario de Marx). En la lengua cotidiana, hablamos acerca de la fuerza del intelecto de alguien y cosas por el estilo. Los poderes sociales son capacidades humanas productivas o creativas de varias clases que la gente «aliena» —como, por ejemplo, lo expresaron Locke y Marx— y se funde con objetos externos para dar como resultado la transformación de esos objetos. Esto significa que cuando actuamos sobre objetos, gente o materia no humana, ejercemos poder en el sentido de que ponemos en uso fuerzas transformativas o causales. Las sociedades humanas  y  la  historia  son  las  consecuencias  intencionales  y  no

intencionales de la gente que disfruta/utiliza los diferentes poderes específicos de sus cuerpos humanos dotados de mente. La base de la vida social humana es que la gente, relacionada mutuamente de un modo u otro, usa sus poderes para actuar sobre la naturaleza. La naturaleza es la fuente absoluta de la vida y para la gente tiene dos caras, la medioambiental y la humana.

Lo que resulta crucial es que a lo largo de toda la historia recogida, los poderes humanos esenciales se han empleado en circunstancias sociales en las que ciertos grupos, de modo sistemático y en virtud de varias formas de legitimidad, controlan y usan los poderes de otros grupos.

Pero ¿qué poderes son «esenciales» en el sentido de que tengan consecuencia para el movimiento histórico? En otras palabras, ¿qué poderes tienen significado teórico para entender el cambio histórico y, así, también para las discusiones sobre el desarrollo social deliberadamente voluntario?

La capacidad de los seres humanos para ejercer su voluntad (poder) individual y libre para efectuar elecciones racionales sería la respuesta típica de un teórico liberal contemporáneo. La respuesta clásica marxista iría más lejos e incluiría el trabajo humano en cuanto a la capacidad de los seres humanos para combinar el pensamiento y la práctica racionales en una fuerza efectiva, con el objeto de crear «cosas» nuevas. (Luego ambas caras incluirían algo sobre consecuencias no queridas)[194].

En mi segunda tesis propongo, así, que el amor, o el amor organizado socialmente (como una actividad creativa y práctica interhumana), es de hecho el tercer tipo principal de poder que mueve la historia y que, por ello, debe considerarse su significación teórica y tomarse seriamente como tal.

Así como la capacidad humana para actuar voluntaria y racionalmente

con fines colectivos es controlada (es apropiada y protegida) por el Estado y el poder laboral humano es aprovechado (es arrebatado y se permite su desarrollo) por las clases gobernantes, del mismo modo el poder del amor humano se usa (se le toma legalmente y se le deja que fluya libre) ampliamente para los propósitos determinados por los hombres.

Una tesis sobre el amor como poder causal de la historia puede y debe basarse al menos de dos modos, o quizás tres: metodológicamente (incluido el nivel ontológico); mediante pruebas empíricas e históricas; y desde un punto de vista de la orientación normativa o político-teórica. Esto

significa que una teoría centrada en torno a las relaciones socio-sexuales e históricas y el proceso del amor se desarrollaría como una teoría del cambio social.

Mi presuposición es que en nuestra sociedad el amor humano ha obtenido, especialmente durante la última mitad de este siglo, un rango comparable al del trabajo humano en el siglo XVIII. La organización de la fuerza laboral vendida y comprada libremente fue en ese tiempo crucial como una precondición histórica para el desarrollo del capitalismo occidental.

3. El poder del amor contra la autoridad masculina

La forma de relación socio-sexual que domina actualmente es una en la que el poder del amor de las mujeres, entregado libremente, es explotado por los hombres.

No es suficiente decir que las mujeres son oprimidas cuando queremos caracterizar la relación actual de poder patriarcal entre los sexos. Si el análisis termina en el nivel de abstracción al que pertenece el uso del concepto de «opresión», solo sabemos que algo ocurre sistemáticamente que mantiene la desigualdad socio-sexual. Pero no sabemos qué pasa ni cómo.

Lo que ocurre puede y debe entenderse como una transferencia de explotación, de las mujeres a los hombres, de una capacidad socio-sexual específica, el poder del amor. La expresión «mujeres que aman demasiado» se ha utilizado en particular para caracterizar las relaciones en las que las mujeres golpeadas permanecían con sus maridos o amantes a pesar de los maltratos repetidos. Sin tomar en cuenta por qué las mujeres siguen tales relaciones, la misma expresión es claramente una descripción más apropiada para la relación actual hombre/mujer «normal» no abusiva. En esta relación típica —construida sobre cierta clase de igualdad parcial, pero en la que, sin embargo, al final, el resultado es la desigualdad constante— es donde las mujeres aman demasiado en primer lugar.

Esto resulta posible —sin ninguna coerción visible— debido a las condiciones situacionales diferentes en las que las mujeres y los hombres se encuentran e interactúan precisamente como sexos. Mi uso de los términos «encuentros» e «interacción en encuentros» en las relaciones

persona a persona y de toma y daca deben considerarse paralelos (y así también distintos) de la compra y la venta en el mercado. Así que las

«personas» que se encuentran en este «drama» son la «mujer» y el

«hombre».

La mujer va al encuentro y es, por así decirlo, la «dueña» de la capacidad de amor, que puede dar por propia y libre voluntad. No hay ley ni otras reglas formales que puedan forzarla a una relación con el hombre. Pero de todos modos existen fuerzas en esas circunstancias. La mujer necesita amar y ser amada para habilitarse socio-existencialmente, para ser una persona. Pero no tiene un control efectivo sobre cómo o de qué forma puede usar legítimamente su capacidad; carece de autoridad para determinar las condiciones del amor en la sociedad y cómo deben ser sus productos.

El hombre, por otro lado, vienen a este encuentro, no en gran medida para amar, sino para «dejarme quererle […] para permitirle a través de mí amarse así mismo» (Hermodsson, 1980, pág. 36). Ya cuando viene al encuentro, el hombre tiene derecho y está autorizado a hacer uso de la gama completa de sus capacidades existentes y potenciales como persona. Así, el hombre está habilitado como persona, situación que es bastante diferente a la de la mujer. De todos modos, para mantener esta habilitación, depende de tener acceso a los poderes creativos particulares de la mujer. Los que se encuentran son, en pocas palabras, las mujeres como seres sexuales y los hombres como autoridades personales. Esto significa que los hombres, de un modo diferente al de las mujeres, pueden actuar independientemente en los encuentros socio-sexuales particulares. Los hombres no están «forzados», del modo en que lo están las mujeres por las circunstancias, a conceder su capacidad sexual al otro sexo, si no le gustan las condiciones ofrecidas. Los hombres pueden mantenerse al margen temporalmente; son menos dependientes de una mujer particular que al contrario.

La asunción de que existe un proceso social en el que el poder del

amor y el poder sobre el amor se dividen sistemáticamente, de modo que las mujeres son explotadas por los hombres, debe entenderse como una necesidad histórica o una fuerza contingente. Como el capitalista debe explotar al trabajador para permanecer como tal, los hombres hoy en día dependen de un «tráfico de mujeres» que explotar si tienen que seguir siendo la clase de hombres que las circunstancias históricas los fuerzan a

ser. En ningún caso esta fuerza estructural excluye la posibilidad de otras clases de acuerdos socioeconómicos y socio-sexuales para existir como modos no dominantes de la producción económica y sexo/genérica respectivamente.

Las consecuencias de la explotación actual del poder del amor (alienado como bienes sexuales) son la producción y reproducción de las posibilidades efectivas de los hombres para operar en la sociedad como la Humanidad[195] por antonomasia, digna de tal nombre y capaz (aunque ya no está establecido de modo explícito en términos legales), de modo que pueden producir las metas del hombre generalmente (hegemónicamente) apreciadas en volúmenes siempre crecientes. Esto significa que en aquellos casos en los que los hombres carecen de poder de actuación valorado humanamente y producto de la sociedad, no es debido a su sexo, sino a otras circunstancias más o menos fundamentales (clase, raza/etnicidad u otros impedimentos). Pero comparados con las mujeres dentro de todos los estratos sociales, los hombres constituyen la especie con valor efectivo.

La consecuencia, del proceso de explotación del amor para la mayoría de las mujeres es una lucha continua en los límites de la «pobreza» en cuanto a sus posibilidades de operar en la sociedad como gente evidentemente valiosa y segura de ello, que ejerce sus capacidades de forma efectiva y legítima. Las pruebas estadísticas sobre la jerarquía de sexo/género indican este estado de cosas en todos los ámbitos de la sociedad. Pueden encontrase otras en el tipo principal de argumentos que se utilizan en los debates públicos para apoyar la igualdad entre mujeres y hombres. Tras décadas de igualdad legal, todavía se fuerza a las mujeres a motivar su presencia y participación activas en los asuntos comunitarios, manteniendo que deben considerarse como un complemento útil de los hombres. Son los hombres, la humanidad por antonomasia, quienes tienen el poder de juzgar la validez de esta proposición, mientras el peso de las pruebas recae en las mujeres. De este modo, cuando los hombres solicitan un aumento del número de mujeres en una organización o empresa, habitualmente está relacionado con cambios dentro de ese cuerpo que revelan la necesidad de estas últimas por sus experiencias complementarias sobre las condiciones de los hombres. (Rara vez se ha considerado este fenómeno tan obvio como recientemente en Suecia, donde hay una intensa incorporación de mujeres en el sector de la

administración pública —especialmente en puestos medios—, ahora que existe una política de recortes del gasto público.) La frase que dice «donde hay poder no hay mujeres» no indica necesariamente, como a veces se ha mantenido, una falacia funcionalista. No debe concebirse, por supuesto, que las relaciones entre mujeres y poder siguen una suerte de a priori, de ley universal. Más bien, la tendencia expresada en la frase anterior, percibida en un contexto histórico tras otros muchos, debe considerarse como el resultado de cambios estructurales y, de este modo, como el resultado de la lucha política entre los sexos condicionada por la historia[196].

Este es el motivo por el que las estrategias feministas para el cambio deben construirse fundamentalmente sobre análisis acerca de los intereses de las mujeres (incluidas las necesidades y deseos según la propia definición femenina) en vez de sobre la complementaridad de géneros, que tiende a infravalorar las relaciones de poder implicadas. Después de todo, la ley sobre la igualdad entre mujeres y hombres se ha escrito en términos de derechos y posibilidades iguales y no en términos de la utilidad condicional de las mujeres según la definan los hombres. La relación de explotación no terminará hasta que las mujeres sean capaces como colectivo de formar las condiciones en las que vivir personal y públicamente[197].

Comúnmente, la explotación de las capacidades humanas en las

sociedades occidentales contemporáneas no es simple y llanamente de tipo represivo. Más bien presupone la estimulación de la vida y el deseo[198]. Hoy día, el poder masculino reprime a la mujer, sin duda, pero también constituye una fuerza estimulante que simultáneamente hace los poderes creativos de estas útiles y gratos. Las fuerzas a condiciones de «igualdad» y «libertad» que se miden por el patrón de las disposiciones del mismo poder masculino, que ellas (las mujeres) rellenan constantemente al coste de la persistencia/de su propia subordinación. En el capítulo VIII, discuto el papel peculiar del utilitarismo como fuerza ideológica que respalda el patriarcado moderno. Muchos filósofos importantes desde el siglo XVII en adelante estipulan que las mujeres deben mantenerse subordinadas y solo libres e iguales de modo contingente porque su sujeción es útil a los hombres, a la propiedad privada y al Estado. Incluso quienes rechazan de manera explícita que mujeres y hombres sean desiguales por naturaleza

(de hecho, especialmente esos filósofos) formulan esta razón utilitaria. Mi punto de vista es que el argumento de la utilidad es mucho más crucial hoy como medio de opresión, al reforzar el patriarcado en la sociedad individualizada, que el otro tipo de argumento, que asignaba a la mujer una naturaleza inferior[199]. Y evitar que el poder masculino decida cuándo las mujeres resultan útiles o no en los contextos e instancias diferentes de la sociedad sería una precondición necesaria para la puesta en práctica de una sociedad que merezca la pena para las mujeres.

El excedente de valoración invertido en los hombres los dota de autoridad masculina (distinta de «influencia», que es la forma de poder menos efectiva y no necesariamente legítima); y esta autoridad tiene la apariencia de no ser masculina, sino humana en general y generada exclusivamente de los méritos logrados de forma individual. En otras palabras, el poder masculino es también una forma de hegemonía. La creación de un excedente de valor y la reproducción de la autoridad masculina está lejos de ser meramente una cuestión de ideas subjetivas que habitan con mayor o menor intensidad en las cabezas de individuos aislados. También debe entenderse como un proceso objetivo en marcha, sean conscientes o no los individuos de lo que está pasando. Esto significa que los agentes, mujeres y hombres, se hallan sujetos a una estructura de intereses opuestos, proceso mediante el cual la autoridad masculina (y la carencia relativa de poder, de las mujeres) se produce y materializa. Sin embargo, al ser mantenida básicamente por una actividad humana única (la práctica del amor), que por definición (o por naturaleza) es transformativa, esta estructura debe, al mismo tiempo, ser cambiable.

4. Sexualidad política

La relación típica entre mujeres y hombres como sexos es actualmente una relación de poder político. La institución del matrimonio es el convenio estructural más decisivo para mantener esta relación de poder, así como para conectarla con el Estado. De este modo, se considera el matrimonio como un juego de normas institucionalizadas concernientes a la posesión de bienes sexuales y personas con género. Estas normas operan en las relaciones hombres-mujeres a lo largo de toda la sociedad y no solo entre las parejas casadas particulares.

En mi trabajo, utilizo el concepto de «sexualidad» en su sentido cotidiano estricto y como un concepto estructural. Lo uso de un modo en que resulta análogo, de forma aproximada, al concepto de «economía». En su significado más amplio, economía hace referencia al proceso social de la producción de los medios de vida, mientras que la sexualidad se refiere al proceso social de la producción de la vida en sí misma, o el proceso en el que la gente crea a otra gente. La sexualidad como relación estructural es un proceso organizado de relación humana en el que la gente disfruta y crea gente (distinta a ellos mismos), en el que dan y toman/reciben, usan y producen bienes socio-sexuales.

La sexualidad, como habitualmente se halla organizada hoy en las sociedades occidentales, es política no simplemente porque persiste como una relación de dominio o porque los conflictos se den entre mujeres y hombres sobre recursos escasos, aunque son factibles ambos modos de utilizar el concepto de «político». Es política antes que nada debido a que su forma está moldeada de acuerdo con el modo en que opera el Estado liberal en la sociedad (civil), en que afirma y fortalece las relaciones y distinciones sociales y esenciales entre los grupos de gente. Este «modo» particular es una combinación con especificidad histórica de libertades determinadas y fuerzas limitadoras. En él todas las «voluntades» están capacitadas para tener voz en los asuntos públicos y personales, mientras que el Estado, de forma simultánea, trata de mantener sus estructuras de autoridad. Para expresarlo al modo de Nietzsche, la voluntad de poder se ha vuelto legítima para todos, una virtud general, incluso una necesidad. Pero, al mismo tiempo, las circunstancias sociales dentro de las que deben operar las voluntades individuales se inclinan sistemáticamente en beneficio de ciertos grupos.

Es común en la teoría social no feminista distinguir dos estructuras de

autoridad básicas: la economía política y el Estado. El argumento feminista que se persigue aquí es que esas estructuras básicas son tres: la estructura de clases socio-económica, centrada en torno a la propiedad privada y el control sobre los medios de producción; la estructura socio-sexual patriarcal, centrada en torno a la institución del matrimonio, que regula las posesiones de personas sexuadas como los medios de producción de la vida; y la estructura estatal-política que regula las relaciones entre los gobernantes y los gobernados en la producción y

reproducción del poder estatal, y que se centra en torno a las instituciones que mantienen la legitimidad del poder del Estado.

Así, mi postura es proponer como tesis que la base sobre la que debe definirse como tipo el patriarcado contemporáneo occidental es, de hecho, esta combinación única en la historia de libertad y fuerza monopolizada que Caracteriza a la economía capitalista y al Estado liberal. El patriarcado actual, de este modo, es estructuralmente similar (no es idéntico ni simplemente una simbiosis) al capitalismo y el Estado; pero también es relativamente autónomo debido, como sostuve anteriormente, a que está formado y se mueve por su propio poder de relación, cuya dinámica regulan instituciones específicas.

Estas tres estructuras no solo son distintas y similares, también se combinan mutuamente de forma orgánica. Lo mismo que la propiedad privada es la institución clave que vincula Estado liberal y capitalismo, el matrimonio o la posesión conyugal de personas con género y sexo es central entre las instituciones que vinculan el patriarcado con el Estado. El modo feminista usual de conectar el patriarcado con el capitalismo es señalar los intereses comunes existentes entre los hombres y el capital por el control de la fuerza de trabajo femenina. En el grado en que se considera la sexualidad en este contexto, se hace en función de la necesidad que tiene el capital de las mujeres para alumbrar herederos de la propiedad privada o fuerza laboral de recambio.

Basándome en un análisis tentativo sobre el modo como el capitalismo y el patriarcado están fundidos hoy en los países altamente desarrollados, propongo en cambio que el capital se está volviendo cada vez más dependiente del poder recreativo del amor (distinto del procreativo) y de condicionar a la gente para usar e invertir su energía (de la que está construido por el uso del poder del amor) para servir, directa o indirectamente, al crecimiento económico continuado.

5. Del «patriarcado» a la «sociedad matrimonial»

El concepto de «sociedad matrimonial» debe probarse como un sucesor parcial del «patriarcado».

¿Hasta qué punto es útil el concepto de «patriarcado»? En la década de 1970, el concepto de patriarcado se criticaba principalmente con

argumentos tomados del marxismo, que se dirigían contra las feministas radicales por dar una importancia excesiva a la sexualidad, la biología y el papel activo de los hombres en la opresión de las mujeres. La idea de que los asuntos sexuales pudieran tener importancia en sí mismos parecía insostenible para muchos. A finales de los años ochenta, se cuestionaba fundamentalmente el patriarcado en términos más o menos influidos por el pensamiento posmodernista. Ahora se dice que este contestado concepto esconde diferencias experimentales y, por ello, no se considera demasiado útil para el análisis feminista y la política. Sin embargo, también se defiende con fuerza el «patriarcado» como un concepto provechoso.

En la discusión actual sobre este concepto, pueden distinguirse tres posiciones diferentes. La primera es la lo que rechaza totalmente. La segunda y opuesta a la primera es la demanda de que si se abandona el patriarcado, «la teoría política feminista […] se quedaría sin el único concepto que hace referencia específica a la sujeción de la mujer que singulariza la forma de derecho político que ejerced todos los hombres en virtud de serlo» (Pateman, 1988, pág. 20). La tercera es una cierta posición media ambigua que sostiene que el patriarcado debe «trasladarse del centro de la escena al trasfondo del análisis y la política», no porque la fuerza penetrante de la dominación masculina haya decrecido, sino porque se dice que presupone «identidades “puras” coherentes de los agentes políticos y conocedores» (Harding, 1988, pág. 13).

En cierto sentido, Sandra Harding está en lo cierto cuando declara que el concepto de «patriarcado» debe colocarse en el trasfondo analítico y político. Pero esto no significa que sea engañoso ni que necesariamente presuponga identidades políticas coherentes o «puras» en la gente, como Harding pretende. De hecho, en el grado de que ese sea el caso, constituye una debilidad específica de la denominada postura-teoría feminista que se originó en Canadá y Estados Unidos[200], más que un defecto de toda la teoría feminista en la que se utiliza el patriarcado. Contando con la teoría de la conciencia luckácsiana, este tipo de análisis feminista ha construido una posición «pura» (de las mujeres) en términos de una epistemología políticamente adecuada y directa, en vez de considerar a las mujeres y los hombres en una teoría social empíricamente sensible (sensible para las diferencias situacionales y experimentales).

El concepto de «patriarcado» es adecuado teóricamente solo en el nivel más general de la teoría. En él es comparable al concepto de «sociedad de

clases». La importancia teórica de estos conceptos históricos generales no consiste en que ellos solos expliquen de forma clara los detalles de la realidad concreta, sino en que proporcionan pistas particulares de cómo abordar una realidad social compleja y profusamente detallada.

Estoy de acuerdo con Carole Pateman en que la teoría feminista necesita un concepto específico que singularice la sujeción de la mujer como tal y los derechos que ejerce el hombre como tal. También creo que el término patriarcado ha sido y sigue siendo útil en cuanto a la noción de que la dimensión socio-sexual (distinguible de las dimensiones política, económica y cultural que convencionalmente se piensa que comprende la sociedad) mantiene una posición propia en la sociedad y en la historia. Pero ¿hasta qué punto es útil en el análisis de esta dimensión? Del modo utilizado por las primeras feministas radicales y algunas feministas socialistas, el «patriarcado» connota al menos tres rasgos importantes de un planteamiento feminista de la realidad social. Se dice que la supremacía de los hombres y la sujeción de las mujeres es sistemática y no depende solo de casos individuales; que esta supremacía/sujeción sistemática consiste en una particular relación de dominación social y política, y no es el estado biológico determinado de las mujeres y hombres; y, finalmente, que los hombres se encuentran activamente implicados en el ejercicio y el mantenimiento de esta sujeción sistemática de las mujeres.

Con esto quizás hemos alcanzado los límites de la significación teórica

del concepto. No proporciona una guía exacta para un análisis posterior de la sexualidad política, es decir, de las luchas de poder sistemáticas (que no necesitan ser conflictos abiertos o violencia) que se dan entre mujeres y hombres. No nos permite distinguir con claridad suficiente la relación esencial y particular, cambiante con la historia, que existe entre hombres y mujeres como sexos. Esto se conecta con el hecho de que el concepto de patriarcado no especifica qué institución sexual-política resulta más central que las otras para legitimizar y mantener la desigualdad socio-sexual. Usualmente se señala como la institución clave a la familia, o algunos

«valores relacionados con la familia y respaldados con el poder[201]», tales como el sistema de salarios familiar o las tareas domésticas y el cuidado de los miembros de la familia desempeñados por la mujer sin sueldo. Pero no son inherentes al patriarcado como entidad conceptual.

El enfoque exclusivo en la familia se convierte en obstáculo para una mayor claridad analítica, porque está formada por varios tipos diferentes

de relaciones de poder y dependencia. El marido y la esposa, los padres y los hijos y otros parientes se relacionan a través del amor y el trabajo, de forma erótica, en los cuidados y en las prácticas y obligaciones educativas y laborales. Siguiendo el método marxista (comenzando con las circunstancias sociales presentes y desde ellas contemplando la historia en orden inverso; véase Hobsbawm, 1984, pág. 41), es sostenible argumentar que es la institución del matrimonio en vez de la familia la que debe constituir el punto focal del análisis. Esto se hace claramente evidente cuando consideramos que la opresión y sujeción sistemáticas de las mujeres como sexo continúa incluso en circunstancias de seguridad económica y social e incluso en situaciones en las que las tareas domésticas y del cuidado de los hijos se dividen a partes iguales o no constituyen un problema.

Hay una ventaja adicional en centrarse en la institución del matrimonio, además del hecho de que singulariza la relación posesiva hombre-mujer dentro de la familia o en el hogar: nos permite superar la familia/hogar como una esfera socio-geográfica limitada; una limitación que localiza la opresión de las mujeres en un lugar determinado que, a su vez, sigue sin conceptuar el modo como la sujeción de la mujer como tal se institucionaliza fuera de la familia.

La historia de la institución del matrimonio monogámico y heterosexual desde el siglo XII (comenzando con la formación del Estado nacional occidental) revela que no solo existen relaciones entre las parejas casadas que viven juntas con o sin hijos legales. La institución del matrimonio regula también directa e indirectamente las relaciones entre mujeres y hombres como sexos a lo largo de toda la sociedad. De forma aproximada, podría establecerse la definición de matrimonio como institución, como las normas o valores que formal o informalmente señalan a los sexos diferentes derechos de posesión y obligaciones, concernientes al acceso a los poderes vitales de la persona del otro. Estas normas y valores están respaldadas por el poder regulador que reside en la colectividad masculina y por el Estado. El contrapoder (influencia) de las mujeres es de naturaleza diferente y continúa siendo complaciente y defensivo.

Luego, si tomamos la posición de ventaja de que la sociedad está formada por mujeres y hombres como grupos e individuos que se relacionan mutuamente en un juego o sistema completo de relaciones

distintas, la relación conyugal puede considerarse el rasgo determinante de todas ellas y, de este modo (dada nuestra posición de ventaja), la relación que estructura toda la sociedad. Consideremos el sistema de partidos políticos o las corporaciones públicas o privadas, podemos apreciar las manifestaciones del patrón conyugal dominante, una suerte de orden marital secundario o derivado.

6. Una teoría feminista sobre los intereses

Una teoría feminista sobre los intereses con localización histórica y sensible empíricamente vincularía de modo apropiado los análisis políticos con las teorías feministas sobre la sociedad patriarcal occidental contemporánea, más que una teoría unilateral sobre las necesidades de la mujer.

Un propósito central de mi trabajo sobre la teoría de los intereses es crear un espacio teórico para las diferencias que existen en las necesidades y preferencias variantes de las mujeres. Esto se hace dejando este mismo espacio abierto categóricamente, es decir, sin que existan determinantes teóricos detallados. En otras palabras, tales «determinantes» se apoyan en las experiencias concretas de las mujeres y surgen de ellas, y deben formularse, fundamentalmente, en términos práctico-políticos. Sin embargo, lo que creo que es del interés común para las mujeres occidentales actuales, apropiarse de una presencia autorizada[202] como mujeres y mantener un poder igual al de los hombres en todas las instancias formativas de la sociedad, no se basa y no puede basarse finalmente en una teoría centrada en torno al concepto de diferencia. Por el contrario, debe basarse en una idea histórica y teórica específica del carácter de la sociedad que constituye el tema aquí. Un modo de caracterizar la sociedad occidental bastante general es considerarla como una «sociedad de elección». (Esto se hace y discute en el cap. VIL) Pero tras esta noción bastante vaga, derivo el denominador común de los intereses de las mujeres actuales a una teoría relacional (compendiada en las tesis precedentes), que trata del sistema de producción de la autoridad masculina colectiva; un tipo de producción en el que algunas de las capacidades de las mujeres se alienan y explotan.

Recapitulemos brevemente mi preferencia por una teoría reelaborada sobre los intereses, en lugar de una teoría separada sobre las necesidades (cfr. cap. VII). Mi primer punto es de naturaleza histórica, el segundo trata de las preferencias normativas y el tercero y último es simplemente metodológico o analítico.

1. En los análisis políticos, el concepto de interés tiene cierta importancia histórica, que el concepto de necesidad, cuando se aísla, no tiene. Por supuesto, siguiendo el materialismo histórico, las necesidades de la gente no son estáticas, sino cambiantes y se recrean continuamente en la historia. Pero como categoría política en un nivel socio-existencial o de toma de decisiones, solo el concepto de «interés» es capaz de capturar las elecciones colectivas de la sociedad contemporánea. En las sociedades medievales, por ejemplo, con sus tradiciones fijadas y su ideología autoritaria, la necesidad de elegir y tomar decisiones no era inherente del mismo modo a la fuerza de las circunstancias.

2. Desde el punto de vista de la norma, el concepto de interés está impregnado de una «lógica» que es compatible con las teorías y prácticas de la democracia participativa. Las teorías políticas en las que funcionan solo las necesidades como concepto nuclear son compatibles, de un modo bastante diferente, con la supresión real del control de la gente sobre lo que piensa que tiene importancia en la vida. El concepto de «necesidades», separado del concepto de

«interés», no implica la demanda de una presencia controladora por parte de las partes afectadas, que sí implica el último histórica y etimológicamente.

3. El último punto se basa en mi asunción de que «intereses» y

«necesidades» no son realmente comparables o intercambiables. Hacen referencia a dos niveles diferentes de la realidad, ya sea social, personal o política, y por ello, finalmente, no compiten mutuamente en el análisis. El concepto de «interés» funciona en el nivel  de  la  actuación  y  autonomía  humanas,  mientras  que

«necesidades» lo hace en el del contenido, del que es, por así decir, el objeto de la actuación humana.

Existen otras muchas controversias alrededor del concepto de «interés», tanto en los estudios políticos en general como en los feministas. El conflicto más intenso es el que trata de la cuestión de los intereses

objetivos y subjetivos. Además está la controversia surgida en el feminismo sobre si puede decirse que todas las mujeres, independientemente de sus ataduras sociales y culturales, tienen ciertos intereses comunes (cfr. también cap. 111).

Al reelaborar la teoría sobre los intereses de modo que incluya no solo el contenido o los dividendos de la política, sino también su forma, creo que ofrezco cierta solución a ambos conflictos.

SI SE CONSIDERARA EL SEXO CON SERIEDAD

¿Cuáles serían las consecuencias de considerar el sexo con seriedad en el pensamiento y el análisis político en general? De modo amplio, toda noción crucial de la teoría política parece estar obligada a un replanteamiento más o menos radical desde una perspectiva de sexo/género. Algunos puntos centrales serían: la posición del hombre/ciudadano individual; de qué trata la democracia política y de qué debería tratar; qué intereses sociales y políticos constituyen los pilares institucionales sobre los que descansan las comunidades políticas occidentales; y qué política hay y dónde actúa. Además, considerar el sexo con seriedad significaría que se contemplara la dimensión de sexo/género en la historia contemporánea como algo altamente significativo para el desarrollo del capitalismo moderno. Por consiguiente, se convertiría en una parte cada vez más integrada de los distintos intentos recientes de formular teorías no economicistas de la sociedad capitalista[203].

En cuanto a la aplicación de una teoría sobre el sexo/género importante para la investigación política, considerar al sexo con seriedad implica una relativización definitiva de la posición teórica del sexo como variable. Escojamos ahora tres temas (de los puntos anteriores) papa discutirlos brevemente: la posición del hombre/individuo, la posición de la variable de sexo en la investigación política y la noción de política.

En primer lugar se encuentra la cuestión de qué es «hombre» y qué es (el) «sexo». Considerar el sexo con seriedad significaría que las mujeres dejaran de ser a la vez el segundo sexo y El Sexo. Los términos hombre y humanidad ya no denotarían la especie humana, incluyendo simultáneamente una connotación unidimensional de identidad masculina para esta. Los hombres se identificarían a sí mismos (tendrían que

hacerlo), incluso en público, como un sexo y, de este modo, contribuirían a la percepción de que el sexo nunca está ausente de la fuerza de las circunstancias sociales, las llamemos personales, públicas o de cualquier otro modo. Esto no quiere decir que el sexo o género deba considerarse siempre el rasgo importante para el entendimiento o la explicación de las situaciones sociales. Ni encuentro ninguna contradicción entre la identificación pública de los hombres como un sexo y la actuación contra el acoso sexual y toda clase de violencia masculina contra las mujeres. Por el contrario, la primera parece ser una condición necesaria para que la otra se haga efectiva. Por ejemplo, si la idea de establecer de algún modo

«zonas públicas de paz erótica[204]» tiene algún sentido, parece presuponer que el sexo adquiera cierta suerte de posición pública como base de intereses sociales en una comunidad donde las mujeres y los hombres puedan representar conflictos de género y resolver problemas por medios civilizados. No es necesario decir que las mujeres y los hombres también continuarían actuando políticamente como individuos o como miembros de otras colectividades.

Lo importante es que los hombres, al identificarse como el sexo socialmente significante que son, comenzarían a perder el poder que actualmente ostentan de determinar cuándo resulta importante el sexo y cuándo lo es como un factor circunstancial en varios contextos sociales. Por ejemplo, en cuanto a los sindicatos y las partes del mercado laboral en general, donde los asuntos relacionados con el sexo/género son habitualmente más candentes que en muchos otros contextos, considerar el sexo con seriedad significaría que los hombres no tendrían razón legítima para rehusar discutir abiertamente las posiciones de poder que ostentan y reproducen constantemente frente a las mujeres.

También implica la percepción consecutiva del hecho de que el sexo realmente hace referencia a algo tan complejo como la clase, se refiere a una estructura social específica. Como en el caso de la clase, el sexo como estructura puede entenderse al menos de dos modos. En primer lugar, y lo que resulta más evidente, el sexo son las mujeres y los hombres como paralelos, como agregaciones o agrupamientos de gente que puede compararse y que constituye y está constituida por patrones multifacéticos de atributos imputados o reales. Entendemos el sexo de este modo cuando se usa como variable para mostrar las diferencias y similitudes estadísticas entre mujeres y hombres, y por supuesto resulta útil. Hasta ahora, sin

embargo, en las ciencias políticas, ha sido asunción común que esta era la única manera en la que se podía abordar teóricamente el sexo como estructura de forma seria. Por ello, los hechos identificados mediante la aplicación de la variable «sexo» carecen tan a menudo de una base teórica sustancial.

Si el único modo en que podemos pensar estructuralmente acerca de las mujeres y los hombres es a través del sexo como patrón de las posiciones de atributos o variables, no podemos decir nada sobre las relaciones causales o de dependencia entre ellos. Al ser dos valores separados de la variable de sexo, las mujeres y los hombres se excluyen mutuamente, por así decirlo. Cambian la posición o permanecen sin cambiarla, dependen de los cambios logrados en cada grupo en otras circunstancias/variables (edad, educación, salario, ocupación, etc.). Pero no puede haber una relación inherente, causalmente operativa, entre los dos valores, hombres y mujeres. Limitado de este modo, no se puede concebir el sexo como una relación con una conexión inherente entre las partes/valores relacionados, como una circunstancia social propia. Considerar el sexo con seriedad en la teoría social y política significa tener en cuenta y desarrollar más la asunción de que el sexo es también una estructura en el sentido realista/materialista, es decir, una relación estructural que, a su vez, condiciona a la historia y es condicionada por ella.

En función de las tres perspectivas sobre la política y el Estado

(perspectiva pluralista, administrativa y de clase) de Alford y Friedland (1985), el sexo tiene importancia empírica en los tres niveles de análisis, el individual, el organizacional y el social/relacional de clase. Pero, además, el sexo operaría para significar su propia perspectiva y tendría su propio campo teórico específico paralelo al de clase, a saber, en el nivel relacional de la sociedad.

Tradicionalmente, existen dos modos principales de definir «política» y «lo político» en función de lo que es y donde ocurre. Desde el punto de vista liberal, la política es generalmente una actividad consciente y deliberada que —para ser política— debe tener lugar en ciertos foros específicos y no en otros. Un planteamiento opuesto, al que se han adherido tradicionalmente los marxistas y ahora también las feministas, considera la política como «la ejercitación de las relaciones dentro de una “estructura de poder” ya dada» (Randall, 1987, pág. 10). Por consiguiente,

el planteamiento de dónde tiene lugar la política es usualmente menos restringido. De todos modos, común al punto de vista liberal y al marxista es la asunción de que ciertas actividades, esferas y relaciones son de algún modo apolíticas por naturaleza (o por costumbre) y por ello deben excluirse de lo que se considera real y potencialmente política. Estas otras actividades se denominan personales, y los asuntos sexuales tienen una posición especial entre estos supuestos temas personales y apolíticos.

El núcleo del pensamiento feminista es desnaturalizar, problematizar y politizar la exclusividad de lo personal, sexualidad y amor incluidos. Esto se ha dicho de varios modos durante los últimos veinte años. Desde la historia, puede considerarse comparable a —y simultáneamente un desplazamiento de— la crítica socialista sobre las condiciones privadas de la economía y el trabajo, que comenzaron a inicios del siglo XIX. El análisis socialista surgió cuando la nueva relación de clase se hizo claramente visible; o más bien cuando sus consecuencias fueron evidentes. Los intereses opuestos se organizaron cada vez más conscientemente dentro del sistema socio-económico en el que la gente producía los medios de vida y reproducía las condiciones de este particular modo de producción.

Ahora son visibles desarrollos comparables en la formación de los

intereses socio-sexuales. A lo largo de toda la sociedad pueden percibirse las luchas de intereses basados en el sexo/género. Como en el caso de la lucha de clases, que abarcaba grupos de asalariados con intereses parcialmente diferentes, la lucha de sexos incluye conflictos latentes y manifiestos entre las mujeres.

HACIA UN CONTINUO «FEMENINO»-FEMINISTA

Hoy, el movimiento de mujeres se basa en las organizaciones formales y las actividades informales; en los convenios voluntarios y estatales feministas; y en las organizaciones separatistas, así como en las alianzas con los hombres que simpatizan con el feminismo. Para mí, una pluralidad tal es el único camino posible. El ímpetu para la transformación de las estructuras sociales de poder esenciales viene, necesariamente, de dentro y fuera de la misma estructura.

Esto quiere decir que ni la acción positiva del gobierno para conseguir la igualdad sexual, ni el sindicato o corporación que se esfuerza en producir las reformas prácticas significan responder a las necesidades materiales colectivas de las mujeres trabajadoras, evitar o eliminar la necesidad de las mujeres en general de luchar por sus derechos individuales en varios medios. No hay razón tampoco para creer que ni siquiera los acuerdos gubernamentales «tan amistosos con las mujeres» descartarán la necesidad de las mujeres de ocuparse de los asuntos personales, privados y públicos como colectivo socio-sexual con interés específico, un colectivo con necesidades y anhelos sean comunes o en conflicto.

Es comúnmente conocido ya que las mujeres comprometidas en partidos políticos, por ejemplo, tienden a afrontar dos tipos de oposición en el sistema político. Al igual que sus compañeros de partido masculinos, las mujeres enfrentan a los oponentes y la oposición del partido en el sentido tradicional. Pero además las mujeres con frecuencia tienen que vérselas con la oposición sexual-política abierta o encubierta de sus propios compañeros de partido. Esto ilustra la necesidad de actividades más o menos radicalmente separadas y de acuerdos institucionalizados, como una estrategia parcial para construir una sociedad mejor. Esta clase de estrategias separatistas no deben confundirse con el planteamiento de una «feminización» totalitaria, que Lynne Segal critica en su libro Is the Future Female? (1987).

Según están las cosas ahora, en un momento en el que «todo lo que es sólido» parece «deshacerse en aire», no sería sorprendente que alguien creyera en el establecimiento de un «continuo lesbiano[205]» o en el cultivo de un campo de juegos de deseos sin género. En la realidad, sin embargo, parece más necesario que nunca establecer un continuo «femenino»-feminista[206] más nítido y consciente, desarrollado en los diferentes modos adecuados para cada sociedad o parte de ella. La hermandad y la solidaridad entre las mujeres, así como las alianzas entre las feministas (incluidos los simpatizantes masculinos), pueden parecer muy fuera de lugar o triviales en los discursos de moda actuales, pero su práctica de modo más o menos organizado es el único camino para acercarnos a una sociedad digna para las mujeres y, de este modo, acercarnos a un futuro viable para todos: hombres, mujeres y niños.

Tampoco es probable que una mano invisible ni los ángeles[207] vengan a resolver los problemas de la lucha de sexos, que abarca desde la discriminación inconsciente hasta los asesinatos y la crueldad de tipos casi inimaginables. No hay nadie más que nuestras personas[208] —hombres y mujeres— para representar, de forma consciente y deliberada, en todos los foros sociales, las relaciones «dentro de la estructura de poder ya dada» que somos nosotros: cuerpos humanos con mente que necesitan amor.

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Notas

[1] Debe aclararse desde el comienzo que el contenido de este libro es exclusivamente teórico y que para este trabajo no se ha efectuado primero una investigación empírica. El material empírico sobre el que se construye mi análisis pertenece a otras investigadoras. Además, mis propias experiencias indocumentadas, así como las de otras personas, han informado este estudio en varios puntos y han proporcionado los datos. <<

[2] La teoría del papel sexual se desarrolló primero y principalmente dentro de la sociología estructural-funcionalista desde 1940 en adelante, mientras que las «diferencias sexuales» fueron el concepto clave aplicado dentro de la psicología empiricista. En ambos campos se ha producido una enorme cantidad de datos sobre los patrones de los papeles y los atributos actitudinales de las mujeres y los hombres. Para una panorámica de las diferentes direcciones de pensamiento dentro de la teoría del papel sexual y de cómo el pensamiento del papel sexual se ha continuado desarrollando junto a nuevas líneas dentro de la teoría y la investigación feministas, véanse Jónasdóttir (1984) y el capítulo III de este volumen. <<

[3] No es necesario decir que las sociedades concretas en cuestión también comprenden otras relaciones además de las que se dan entre los sexos (como las relaciones de clase y muchas otras). La formulación del texto expresa una elección de perspectiva teórica. Elijo teorizar sobre la sociedad fundamentalmente desde la perspectiva de las relaciones de sexo/género y no desde cualquier otra perspectiva donde, por ejemplo, las relaciones de clase, los individuos o las organizaciones de forma alternativa constituyan los conceptos clave que determinen los diferentes niveles de análisis teórico. Esto significa que los conceptos teóricos de estas otras perspectivas tienen un interés empírico más que teórico para mi análisis. (Compárense, por ejemplo, Robert Alford y Roger Friedland [1985] para una relación más exacta de las implicaciones de tal perspectivismo teórico.) Véase también mi exposición de la «teoría de los sistemas duales relativos» en el capítulo II. <<

[4] En Sexual Politics (1970), la feminista radical Kate Millett recurre a Weber para «probar que el sexo es una categoría de condición social con implicaciones políticas» (pág. 32). Por lo que conozco, solo se han hecho otros dos intentos explícitos por parte de las feministas para relacionar a Weber con su discurso teórico sobre el patriarcado. El primero es un artículo (1975-1981) de la feminista socialista Linda Phelps, en el que también presenta sus argumentos para abandonar la guía teórica del marxismo. El segundo se encuentra en el libro de Robería Hamilton publicado en 1978, The Liberation of Women. A Study of Patriarchy and Capitalism, en el que combina el punto de vista de Weber sobre la importancia histórica del protestantismo con el materialismo histórico. (Además de los citados, Randall Collins [1971] explica la persistencia del dominio masculino combinando las ideas weberianas sobre el poder social con una visión reduccionista desde el punto de vista biológico sobre el papel de la fuerza física masculina.)

Cuando se considera el hecho de que las feministas radicales y las socialistas han ensayado de forma semejante el pensamiento marxista y el weberiano, resulta bastante sorprendente que hayan hecho tan pocos intentos para desarrollar una síntesis de ambos pensamientos. Aún es más sorprendente si pensamos que la década de 1970 fue la etapa en la que la mayor parte del debate revitalizado sobre Marx-Weber (había más simpatizantes de Marx que anteriormente, cfr. Wiley, 1987) se ocupó concretamente de dicha síntesis. Por otro lado, la perspectiva weberiana/organizativa se ha usado más concretamente en los estudios de organización (en lo que Chafetz, 1990, pág. 21 y s. llama un nivel medioestructural), como el de Rosabeth Moss Kanter (1977). Además, la vieja discusión acerca del género en la investigación sobre la estratificación (véase cap. IV, nota 14) por supuesto gira sobre Weber. Se puede encontrar una interesante lectura feminista de la teoría política de Weber (hasta donde yo sé la primera confrontación absolutamente feminista con esta parte de su obra) en Wendy Brown (1988). <<

[5] Para una investigación crítica sobre el cambio de rumbo del análisis feminista radical durante los años sesenta, véase Hester Eiscnstein (1983). En cuanto al «divorcio de la izquierda y del marxismo» (Eisenstein, 1983, pág. 125), existen varias formulaciones agudas en los escritos feministas radicales. Por ejemplo, Robin Morgan (1970-1977) manifestó su «adiós a todo eso» y Adrierme Rich (1979, pág. 193) habló resueltamente del

«callejón sin salida que era para las mujeres de nuestro tiempo el marxismo». «Agenda for Theory» de Catharine MaCKinnon podría parecer una excepción importante del rompimiento general con el marxismo del feminismo radical. (Probablemente debido al factor tiempo, Eisenstein no trató de MaCKinnon en su crítica del feminismo radical, aunque citó sus dos artículos en Signs [1982, 1983] en su bibliografía.) Sin embargo, MaCKinnon rompió con el marxismo de un modo más elaborado, véase su introducción en (1989). <<

[6] Lo que quiero decir con esto es lo siguiente: en la última fase del feminismo radical, gobernado por ideales de centrarse en la mujer y de feminismo «no modificado», MaCKinnon, por ejemplo, se refiere al modo de abordar la sexualidad de Kate Millett en términos de política y dominación. Pero no se plantea el hecho de que Millett, al aplicar estos conceptos como lo hizo, había comenzado la confrontación crítica feminista con uno de los paradigmas más influyentes en el análisis social, político  e  histórico  contemporáneo.  Al  mismo  tiempo,  el  propio

«planteamiento de dominio» de MaCKinnon (1987) sigue bastante el mismo sendero del pensamiento weberiano convencional (conocido de otro modo como «teoría de elite» o «teoría organizativa»), construido sobre las nociones de «coacción», «jerarquía», luchas por los puestos dentro de una jerarquía y cosas semejantes. <<

[7] Las feministas han utilizado el marxismo de varios modos según se aliaran más o menos estrechamente con las líneas o escuelas principales del pensamiento marxista contemporáneo. Dejando a un lado el feminismo marxista unitario (con teorías tales como las del «trabajo doméstico»), se puede establecer una distinción entre cuatro o cinco de las relaciones histórico-materialistas feministas. Primero, muchas feministas han sido influidas por la escuela de la alienación, línea de pensamiento desarrollada principalmente por Luckács (combinado con concepciones de Lenin y Gramsci). La llamada teoría del punto de vista feminista — desarrollada en Canadá y Estados Unidos por Dorothy Smith, Nancy Hartsock, Sandra Harding, Jane Flax y otras (véanse también las observaciones del capítulo IX)— es el resultado de intentar invertir la teoría luckásiana de la conciencia de clase «privilegiada» y sustituir mujeres por clase. El programa de estas feministas consistía en unir

«simbióticamente» el análisis feminista y el marxista, esto es, de tal modo que «no quedara reconocible el marxismo» (Harding, 1981, pág. 139). Zillah Eisenstein (1979) representa una forma diferente de relación con la escuela de la alienación. Segundo, varios aspectos del marxismo estructural (que proviene de Althusser), especialmente su crítica del reduccionismo económico presente en la mayor parte del marxismo convencional, ha tenido efectos de amplio alcance en el desarrollo de la teoría feminista, quizás de modo más significativo en Inglaterra y a través de las escritoras feministas inglesas. La confianza en la ideología y la conciencia como fuerzas relativamente independientes en la sociedad pareció abrir un «espacio» para las mujeres. La conexión de las concepciones del marxismo estructural sobre la ideología con la teoría psicoanalítica significó mucho para el análisis feminista desde Juliet Mitchell en adelante, por no decir más. Tercero, el desarrollo siguiente (tras la caía del althusserianisino) de las diferentes teorías de la estructuración estimuló aún más el pensamiento feminista (véanse, entre otros, Robert Connell, 1987 y Sylvia Walby, 1986 y 1990).

Diametralmente opuesta al marxismo estructural es la postura empiricista (dentro del marxismo), desarrollada más vigorosamente por el historiador

inglés Edward Thompson (1978). Muchas historiadoras y sociólogas feministas se refieren de forma explícita a tal postura (véase mi exposición en el capítulo IX, nota 4). Finalmente, la teoría crítica, especialmente como la desarrolló Jürgen Habermas, tiene gran predicamento entre las feministas. También atrae de ella a muchas feministas la crítica al marxismo clásico por concentrarse demasiado en la economía/producción y muy poco en la política, la cultura y la «acción comunicativa». La combinación de este desplazamiento del «marxismo ortodoxo» con el viejo interés en la teoría psicoanalítica y con los escritos histórico-sociológicos de Habermas sobre la división entre lo público y lo privado en la modernidad, configura un modelo de pensamiento que se adapta a las feministas en muchos aspectos (véanse, por ejemplo, Seyla Benhabib, 1987; Nancy Fraser, 1987; Frigga Haug et al., 1980, 1983; Helga Hennes, 1987; Linda Nicholson, 1986, 1987). Véase también mi crítica en el capítulo IX, nota 3.Parece que las mismas escuelas de pensamiento implican barreras para que el análisis feminista desarrolle una teoría autónoma sobre el patriarcado o sobre la opresión a las mujeres, lo cual era el principal propósito de la relación entre el feminismo y el materialismo histórico. <<

[8] Véase nota 14 más abajo. <<

[9] Desde aproximadamente 1985-1986, descubrí que la propuesta realista parecía ser la rama del materialismo histórico más a tono con mi propia manera de comprender el método marxista. A lo largo de todo este volumen se encuentran referencias dispersas a los trabajos realistas (véanse, por ejemplo, la nota 25 del capítulo IV y el apartado sobre la

«diferencia» en el capítulo VIII). Sin embargo, aparte de algunos puntos en el capítulo II, no se incluye un tratamiento sustancial del método marxista en general o de la posición realista en particular. Entre los aspectos que acepto de esta postura se encuentran, resumiendo, los siguientes: su modo de combinar la creencia en la existencia objetiva de la realidad social (incluida la naturaleza humana) con la creencia de que su construcción es social; el modo en que distinguen los trabajos teóricos de la política (cfr. entre otros Benton, 1984, pág. 1 y s., y el capítulo 10); su concepto de

«estructura» (que se diferencia fundamentalmente de la del estructuralismo lingüístico francés), véase Sayer, 1984, pág. 82; su forma de concebir el poder y la causalidad (que difiere fundamentalmente del mecanicismo al modo de Hume), véase capítulo IX, nota 17 de este volumen. Para mí, la postura realista también significa que rechazo el cientificismo de Engels y apruebo la posición antipositivista y crítica marxista sobre cómo buscar el conocimiento acerca de la sociedad y la historia. Lo que ha tenido un mayor significado para mí —además de la lectura de Marx y Engels— son las obras de Terence Ball (1984, 1987), James Farr (1984, 1986), Terrell Carver (ed. 1975, 1980, 1984) y Paul Thomas (1976). En una primera fase de mi estudio, saqué gran beneficio del trabajo de Mats Dahlkvist (1978), Isaac Deutscher (1970) y Gunnar Olofsson (1979), especialmente en cuanto al entendimiento de los diferentes niveles de teoría en Marx y en cómo relacionar mutuamente la teoría básica del capitalismo y los estudios empíricos de sociedades concretas. Para una lectura de gran valor sobre el inacabable debate acerca de la distinción cualilativa-cuantitativa en las ciencias sociales, véase Barry Glassner y Jonnathan Moreno (eds. 1989).

<<

[10] Compárese con la nota 6 anterior. <<

[11] He tratado brevemente el primer radicalismo femenino, así como de MaCKinnon en Jónasdóttir (1984). <<

[12] Compárese con la nota 7 anterior. <<

[13] El trabajo más sustancial en este campo es el de Hartsock (1983-1985),

«The Feminist Standpoint: Toward a Specifically Feminist Historical Materialism». <<

[14] El propósito de mi estudio ha sido sacar unas notas encaminadas a elaborar una teoría del patriarcado contemporáneo aislada desde el punto de vista analítico, mediante el uso de lo que parecía adecuado del materialismo histórico, y no proporcionar al materialismo histórico una contribución a las vertientes que todavía no ha desarrollado. Además, y quizás por ello, mis resultados parecen implicar ciertas consecuencias inesperadas para el materialismo histórico. Si mi tesis sobre el amor como poder humano/materialista alienable y práctica social, básico para la reproducción del patriarcado, es válida, esto significa que el trabajo pierde su posición como concepto analítico central absoluto en la concepción materialista de la historia. Así, los conceptos de «amor» y «poder del amor» tendrían un interés inmediato para el potencial transformativo históricamente dependiente de esta concepción. El «amor organizado socialmente» se realizaría para cubrir la «fisura potencial» existente en la concepción materialista de la historia, de la que, por ejemplo, habló el prominente historiador marxista inglés Eric Hobsbawm en su disertación con motivo de la Conferencia del Centenario de Marx organizada por la República de San Marino en 1983 (Hobsbawm, 1984, pág. 41). Dicha grieta se abre cuando pueden identificarse «descubrimientos analíticos comparables», realizados por el proceso dado de la historia. Este «otro concepto analítico central», entonces, «permitiría a los pensadores reinterpretar la historia» (ibid.). Además, dado el significado del amor como una «actividad humana útil y placentera» en el desarrollo de la sociedad occidental contemporánea, el concepto de «amor» parece desplazar relativamente no solo al de «trabajo», sino también a las dos variantes de la «acción racional» que los teóricos críticos, de una parte, y los marxistas analíticos, de otra, proponen que ha llenado (o ha dado sentido a) esta grieta. <<

[15] Por supuesto, esta aseveración no significa que no se haya hecho todavía nada de valor en este programa. Por el contrario, significa que la misma perspectiva contemplada aquí, aquella en la que mujeres y hombres constituyen los productores (y reproductores) de la sociedad patriarcal prevaleciente y los promotores potenciales de una sociedad mejor, demanda una reorganización bastante más completa del trabajo intelectual.

<<

[16] Recientemente he conocido a varias mujeres, políticas y otras, que han comenzado a formular, al menos metafóricamente, qué pasa en este tipo de situaciones precisamente. Utilizan expresiones como «nos damos de cabeza contra muros que parecen no existir». La pregunta es de qué es el muro. <<

[17] La versión original de este artículo file una conferencia (Islandia) dictada en la primera Conferencia de Islandia sobre Estudios de la Mujer. Universidad de Islandia, Reikiavik; 29 de agosto a 1 de septiembre de 1985. Se publicó una versión sueca revisada en la antología Femimsm och marxism. En forälskelse med forhinder, Estocolmo, Arbetarkultur, 1986. La versión inglesa, traducida por Jan Teeland, se publicó en Acta Sociológica, 1988 (31), 2:157-174. Esta es la tercera versión revisada. El poema de Göra Sormevi también lo tradujo Jan Teeland. <<

[18] Los problemas terminológicos y conceptuales del patriarcado se discuten con más detalle en Jónasdóttir (1984, pág. 115 y ss.). Incluyen la cuestión de si el «patriarcado» puede usarse como un término para definir el dominio masculino actual o si debe confinarse al dominio paterno predominante en el pasado. Gayle Rubin (1975), por ejemplo, prefiere lo último, así como Elizabeth Fox-Genovese (1982). Las feministas radicales como Kate Millett (1970) sitúan la expresión «patriarcado» al final de los años sesenta, dándole un nuevo significado, que consiste, aproximadamente, en el dominio social de los hombres sobre las mujeres y en comparación con las mujeres. Otro problema es si el carácter sistemático y la autonomía relativa que el «patriarcado» confiere al dominio masculino y a la opresión de la mujer está justificado teórica y empíricamente. Este punto lo trata un número creciente de investigadoras feministas que aceptan el concepto, mientras que otras, como Michèle Barrett (1980), rechazan el concepto de patriarcado en este terreno solo. Para una  exposición  más  amplia  sobre  la  utilidad  del  concepto  de

«patriarcado», véase también el capítulo IX de este volumen. <<

[19] Mis conceptos de lo socio-sexual y sistema «socio-sexual» pueden contemplarse como un medio de superar los conceptos de «sexos/géneros» y «sistema de sexos/géneros» de Rubin, y cuando utilizo los suyos, lo hago como sinónimos de los míos. El concepto «sistema de sexos/géneros» lo acuñó Rubin para distinguir «entre la capacidad y la necesidad humana de crear un mundo sexual, y los modos empíricamente opresivos en los que se han organizado los mundos sexuales». Según esta autora: «El sistema de sexos/géneros [en contraste con el patriarcado] es un término neutral que se refiere al dominio [esto es, al mundo sexual] e indica que la opresión no es inevitable en ese dominio, sino que es el producto de las relaciones sociales específicas que lo organizan» (Rubin, 1975, pág. 168). Esta distinción entre conceptos empíricamente abiertos y otros de carácter más sustancial es lo que une el fundamento de los dos juegos de términos. Lo que los separa es que el sistema de sexos/géneros de Rubin realmente se refiere a las femeninas (y los masculinos) en cuanto socializados por el «sistema», mientras mi sistema socio-sexual se refiere al juego de relaciones entre los sexos, así como entre los miembros de cada uno de ellos, en una sociedad. Pero utilicé sus términos para mis propósitos hasta que los míos tuvieron entidad. <<

[20] Sobre las diferencias de opinión acerca de los orígenes del patriarcado o, como lo he denominado, la cuestión antropológica, cfr. Jónasdóttir (1984, págs. 129-134). <<

[21] Para un examen más detenido de la cuestión histórica con respecto al patriarcado, véase Jónasdóttir (1984, págs. 134-140). <<

[22] El asunto teórico se trata en Jónasdóttir (1984, pág. 140 y ss.). <<

[23] Jónasdóttir (1984, pág. 114 y ss. y 129 y ss.); cfr. notas 3-5 anteriores.

<<

[24] En cuanto a la cuestión de «¿Por qué el sistema de sexos/géneros se ha hecho visible solo ahora?», Sandra Harding (1983) subraya la variabilidad histórica del sistema de géneros y su carácter único actual, y sugiere que su visibilidad específica presente se debe al «descubrimiento» por parte de los movimientos de mujeres de una perspectiva feminista particular. <<

[25] En todas las materias académicas, la crítica ha producido muchos libros y artículos. Los siguientes son solo unos pocos ejemplos procedentes de las ciencias políticas y la sociología política, de obras que critican total o parcialmente el tema: Boals (1975); Bourque y Grossholtz (1974); Caroll (1979 y 1980); Dahlerup (1974); Elshtain (1974); Evans

(1980); Goot and Reid (1975); Albrektsen (1977); Jónasdóttir y

Hedlund-Ruth (1981); Jaquette, ed. (1974); Lovenduski (1981); Pateman

(1988); Shanley y Schuck (1975). <<

[26] Friedan (1963); De Beauvoir (1949-1972). <<

[27] Acerca de la obra de Parson, véase especialmente Essays in Sociological Theory (1954), y Parson y Bales, Family: Socialization and Interaction Process (1956). Para una crítica feminista de Parson, véase, por ejemplo, Mitchell (1971; pág. 140 y ss.); Beechcy (1978). <<

[28] En Jónasdóttir (1984) se encuentra una extensa descripción de las direcciones diferentes dentro de la teoría feminista. Jaggar (1983) ofrece un recuento aún más detallado y divide la teoría feminista en feminismo liberal, feminismo marxista, feminismo radical y feminismo socialista. El término «socialistas abstractas» de Mitchell, citado anteriormente en el texto, y el feminismo marxista de Jaggar expresan en general la misma línea de razonamiento reduccionista de clase al que me refiero en otro lugar de este libro con el término de «teoría unitaria». Dicho brevemente, esta línea de razonamiento argumenta que para entender y explicar la opresión de las mujeres, no se necesitan nuevas teorías feministas, sino aplicar la teoría clásica marxista correctamente y, si es posible, desarrollar más esa teoría. <<

[29] Varias escritoras feministas han señalado que la división del trabajo según géneros o, mejor aún, la práctica social determinada por el género (el concepto de «división del trabajo según géneros» se usa generalmente en un sentido muy amplio), afecta a mujeres y hombres no solo en cuanto a su psicología y actitudes, sino también físicamente —ejemplos: potencia muscular, forma de movernos, ¡incluso la capacidad de alimentar al pecho! Para más material sobre esto, véanse, por ejemplo, Jaggar (1983, pág. 126); Cockburn (1981, págs. 41-58) y Cockburn (1983). <<

[30] Esta cita del ensayo de Bacon se ha tomado del extracto incluido en Agonito (1977, pág. 93 y ss.). <<

[31] El libro de Gilligan (1982) ha recibido gran atención en Estados Unidos y en otros lugares. Por ejemplo, el periódico Social Research le dedicó un número completo (vol. 50:3, 1983). De forma breve, Gilligan sostiene que las mujeres tienden a desarrollar una filosofía moral y una idea de la justicia diferente a las que desarrollan los hombres. Las ideas morales de las mujeres se inclinan a tratar de los asuntos de responsabilidad y cuidado de los demás más que de los principios formales de justicia. Un modo habitual de interpretar las diferencias observadas en las respuestas de mujeres y hombres a los temas morales era aplicar la teoría del desarrollo moral, que sitúa a las mujeres en un bajo estadio de desarrollo y raras veces, por no decir ninguna, alcanza el estadio más elevado. Entre otras cosas, Gilligan cuestiona el uso de estadios «más bajos» y «más elevados» para determinar el desarrollo moral. Carole Pateman muestra en su artículo «“The Disorder of Women”: Women, Love and the Sense of Justice» (1980a y 1989) que las mujeres carecen en principio de la conciencia de justicia que ha existido durante largo tiempo en la filosofía política. Según Rousseau y Hegel, por ejemplo, esto significa que las mujeres constituyen una amenaza letal para el Estado. Hegel declara que las mujeres son «el enemigo que el Estado crea por sí mismo dentro de sus propios muros» (Pateman, 1980, pág. 29). Obviamente, la idea del agotamiento del Estado tiene más de un significado. <<

[32] Además de Mitchell (1974), que utiliza el núcleo de las teorías de Freud, aquí me refiero principalmente a las teóricas feministas de la

«relación objetiva» como Chodorow (1978) y otras. <<

[33] Véanse por ejemplo Barret (1980); Haug (ed.) (1983); Kuhn (1978).

<<

[34] Jónasdóttir (1984, pág. 117. Nota 2 y pág. 37 y ss.). <<

[35] Hartmann (1976, 1981a, 1981b); Young (1980, 1981). <<

[36] «Teorin som inte firms» (La teoría que no existe), KvirmoveTenskaplig tidskrift, núm. 1 (1980). <<

[37] Una crítica literaria y feminista sugiere que los libros siguientes serían interesantes para estudiarlos desde esta perspectiva: En gift mans dagbok (Diario de un hombre casado) y En älskares dagbok (Diario de amor) de Sven Lindqvist, y el libro autobiográfico de Sun Axelsson. Otros ejemplos podrían ser Praxis de Fay Weldon, Arvedelen de Inger Alfvén y, especialmente, Ur kackerlackors levnad; y finalmente, pero no por ello menos importante, la clara y poderosa descripción del libro de Joyce Carol Oate, Do With Me What You Will. <<

[38] Para un examen más concreto de cómo puede entenderse la

«apropiación», véase el capítulo V. <<

[39] Véase Jónasdóttir (1984, pág. 131 y nota 2 de la misma página). <<

[40] Véase la bibliografía de las otras notas, especialmente de la nota 8. También, entre otros, Brown (1988); Eduards (1986, 1988, 1991); Eduards, Gustafsson y Jónasdóttir (1989); Elshtain (1981); Evans et al. (1986); Hartsock (1983); Hennes (1982, 1984, 1987); Jones y Jónasdóttir

(eds.) (1988); Klein (9184); Lloyd (1984); MaCKinnon (1989): Pateman

(1983a  y  1983b);  Randall  (1982-1987);  Sapiro  (1979,  1981,  1983);

Scandinavian Political Studies, número especial, núm. 4 (1988); Siltanen y Stanworth (1984); Stiehm (cd.) (1984). <<

[41] Jónasdóttir (1980, pág. 5) y Hedlund-Ruth y Jónasdóttir (1981, páginas

16-37). <<

[42] Compárense las conocidas definiciones de política de Laswell y Easton. <<

[43] Véase por ejemplo Eduards y Gurmeng (1983). <<

[44] Extraído de Morgan (1970, pág. 633). <<

[45] La primera versión de este capítulo se preparó para la Theory Conference de la Segunda Feria Internacional del Libro Feminista, Oslo, 21-27 de junio de 1986. Se publicó una versión sueca en Häften för kritiska studier, 1988/2, págs. 35-45. <<

[46] A partir de ahora usaré «teoría básica» y «teoría general» de modo intercambiable. Cfr. nota 6. <<

[47] En Floya Anthias y Nira Yuval-Davis (1983) la noción de «división étnica» abarca más que «raza». Quieren decir que cuando se ha usado

«raza» (dentro del feminismo socialista), se ha centrado en el color y de este modo se han particularizado las divisiones entre mujeres blancas y negras. Al concepto de etnicidad le corresponde comprender a «todas las mujeres migrantes». <<

[48] En los capítulos 11 y IV de este volumen, hago una crítica de las diferentes líneas de pensamiento en cuanto al patriarcado y la opresión de las mujeres, dentro de la teoría feminista socialista. Entre otras cosas, rechazo lo que llamo el planteamiento total de pensamiento que proponen, por ejemplo, Iris Young (1980 y 1981), Verónica Beechey (1979) y Zillah Eisenstein (1979). Desde mi punto de vista, no debemos conceptuar la sociedad como un «proceso único» (Beechey, 1979, pág. 79). <<

[49] Véase la nota 3. <<

[50] Utilizo «abstracto» en el sentido marxista/realista de escoger en el pensamiento ciertas capas y elementos de la realidad para entender su naturaleza compuesta. Cfr., por ejemplo, A. Sayer, 1984, pág. 80 y ss. <<

[51] Se puede buscar el origen de la expresión «teorías de alcance medio» en el sociólogo estadounidense Robert Merton. Durante los años 40 y 50 tomó parte en una discusión con Talcott Parsons acerca de qué tipo de teoría social —teoría básica («teoría básica», «teoría general» y «teoría comprensiva» se usaron indistintamente en su discusión) o teorías de alcance medio— seria más importante desarrollar en aquel tiempo. Parsons reclamaba un esfuerzo más consciente para elaborar una teoría común general, mientras que Merton pensaba que debía darse prioridad al nivel de alcance medio. Esta última aseveración causó un gran impacto en las corrientes principales de pensamiento de todas las ciencias sociales. Engeneral, existe escasez de discusiones serias sobre la naturaleza de estos tipos o niveles diferentes de teorización, así como sobre la relación entre ellas. <<

[52] En Kvirmor och politik (1977, pág. 76 y s.), Maud Eduards distingue entre «teorías comprensivas» (helhetsteorier) y «teorías parciales» (delteorier) en cuanto a las distintas teorías utilizadas para explicar las diferencias de la conducta de mujeres y hombres en la política y sus posiciones diferentes en el sistema político. <<

[53] Juliet Mitchell (1966) divide analíticamente la posición de la mujer en lo que llama cuatro estructuras: producción, reproducción, socialización y sexualidad. Berit Ås (1975, pág. 2 y s.) presenta un modelo de cultura femenina (versus masculina) que incluye cinco dimensiones: 1) lengua y comunicación; 2) organizaciones (estilo de liderazgo, metas y patrones de afiliación); 3) relaciones con los instrumentos (tecnología) y recursos (finanzas); 4) autoevaluación; y 5) perspectiva del tiempo, disponibilidad del tiempo propio, tiempo futuro y posibilidades de planificar. <<

[54] Utilizo «estructura» en el sentido de «relación necesaria», diferente de

«relación contingente». Para una elaboración mayor de estos conceptos, véase A. Sayer. 1984, pág. 88 y ss. <<

[55] Recientemente, Ulla Wikander (1989) ha proporcionado un ejemplo sobre la última parte de la cuestión de la periodización. Critica el modo de Rolf Torstendahl de dividir el capitalismo industrial occidental en periodos porque ignora el carácter cambiante de la división genérica del trabajo en estos periodos. También presenta sugerencias para superar su esquema a este respecto. (Cfr. Torstendahl, «Technology in the development of society 1850-1980. Four phases of industrial capitalism in Western Europe», History and Technology, 1984, vol. 1, págs. 157-174.) <<

[56] Una versión ligeramente diferente de este capítulo se publicó en Suecia con el título «Patriarkat, marxism och tvásystemteori» en Hdften for kristika studier (1987) 4: 34-57. Jan Teeland tradujo esta versión al inglés.

<<

[57] Véase J. Mitchell (1966), 1971, 1974) y G. Rubin (1975). <<

[58] Desde mediados de los años setenta, Heidi Hartmann (economista e investigadora del feminismo estadounidense) ha publicado varios artículos que han llamado mucho la atención. En ellos ha intentado explicar el patriarcado a través de un análisis feminista entrelazado con el marxismo. Sus artículos más importantes son los siguientes: «Capitalism, Patriarchy, and Job Segregation by Sex» (1976); «The Unhappy Marriage of Marxism and Feminism: Towards a More Progressive Union» (1981a); «The Family as the Locus of Gender, Class, and Political Struggle: The Example of Housework» (1981b).

Previamente he dividido el problema de la explicación del patriarcado (véase el comienzo del cap. II) en tres diferentes asuntos o subdivisiones: la antropológica (¿cuál es la génesis del patriarcado?); la histórica (¿cómo ha cambiado a través de la historia y cómo surgió la forma particular de dominio masculino bajo la que vivimos hoy?); y la teórica (¿cómo se estructura y se reproduce actualmente el patriarcado en nuestro tipo de sociedad?). Dadas estas divisiones, el artículo de Hartmann de 1976 trata los tres aspectos, aunque el histórico es el central. En este artículo, su punto de partida teórico es la crítica al análisis tradicional, de carácter social y económico, a la economía neoclásica y también a la teoría marxista. En el segundo artículo mencionado, (1981a) falta el aspecto antropológico y su crítica se dirige al discurso teórico feminista. Aquí se hace hincapié en la cuestión teórica, que constituye un desarrollo de su primer artículo, pero la exposición empírica incluida es fundamentalmente histórica. El tercer y último artículo es esencialmente empírico y presenta una exposición más minuciosa de la lucha de clase y género en el trabajo doméstico. En esta obra, mi análisis crítico se basa fundamentalmente en el segundo de los artículos mencionados de Hartmann (1981a), ya que estoy interesada principalmente por la cuestión teórica. <<

[59] Para una mayor información sobre las distintas orientaciones feministas socialistas, véase el capítulo II y Jónasdóttir (1984). Para la exposición quizás más amplia del feminismo socialista en relación con las otras orientaciones de la teoría feminista contemporánea (feminismo radical, análisis marxistas de la «cuestión de la mujer» y feminismo radical), véase Allison Jaggar (1983). <<

[60] Linda Phelps (1975-1981) que, como Hartmann, en un primer estadio utilizó los términos de sistemas duales (se dice que acuñó la expresión

«teoría de los sistemas duales», cfr. Jónasdóttir, 1984, págs. 115, 164), volvió a las ideas weberianas sobre el poder y la autoridad para plantear teóricamente el patriarcado. Por otro lado, es un asunto engañoso (y difícilmente investigable con algún tipo de detalle) quiénes de las primeras mujeres teóricas adoptaron el marxismo y quiénes no lo hicieron. El hecho es que una gran parte de la amplia exposición teórica sobre la opresión de la mujer y el patriarcado se ha efectuado de un modo o de otro en relación con el materialismo histórico. Además, y a veces como complemento al materialismo histórico, existen tres orientaciones programáticas de investigación principales (o cuatro, depende de cómo contemos) utilizadas por las teóricas feministas: el estructuralismo francés (al modo de Lévi-Strauss) y, sucesivamente, el posestructuralismo, el psicoanálisis y, hasta cierto grado, el funcionalismo estructural angloamericano. También hay planteamientos sociobiológicos puros, pero solo de forma excepcional se dan entre las propias feministas. <<

[61] Cfr. notas 2 y 4. En el cap. II de este volumen, utilizo el término de

«teoría total» para designar lo opuesto de la teoría de los sistemas duales. Dentro de los planteamientos teóricos del feminismo socialista, también podemos distinguir como una orientación separada el punto de vista que declara la problemática de sexo/género en el fondo carente de importancia teórica. Esta postura se expresa a través del rechazo del concepto de patriarcado debido a la gran independencia que adjudica a las cuestiones de sexo/género. Michélle Banett (1980), por ejemplo, apoya este punto de vista. Véase también mi análisis de Barrett en Jónasdóttir (1984, páginas 146-151).

Durante la escritura del presente articulo, me entregaron un nuevo libro, aparentemente el más ambicioso intento de desarrollar más la teoría de los sistemas duales de Hartmann. En Patriarchy at Work, Sylvia Walby (1986) detalla ciertas estructuras sociales interconectadas a través de las cuales los hombres explotan a las mujeres. Una de estas estructuras la constituye la relación doméstica que, según Walby, está dentro del modo patriarcal de producción (pág. 50). También proporciona pruebas empíricas de sus teorías en varios capítulos. Sin embargo, desde mi punto de vista, Walby merecería una crítica similar a la de Hartmann. <<

[62] Hartmann (1981a, págs. 3, 10 s., 13 ss.). <<

[63] Hartmann (1981a, pág. 11). Véase también Mitchell (1971, pág. 81).

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[64] Ibid., pág. 20 y ss. En su tesis doctoral inédita, Capitalism and Women’s Work in the Home, 1900-1930, Yale university, 1974 (en prensa en 1981, Temple University Press), Hartmann escribe sobre este sistema de salario familiar. Mi intención aquí no es comprobar si su idea del salario familiar como un hecho económico o una norma social (cfr. nota 40 en Hartmann, 1981a, pág. 39) se sostiene empíricamente. Mi crítica se sitúa en otro nivel. Sostengo que su perspectiva económica y su enfoque en mujeres y hombres como seres trabajadores lleva en una dirección equivocada —dado su propósito expresado de explicar los cimientos del patriarcado— sin considerar si el salario familiar como tal puede confirmarse empíricamente. <<

[65] Cfr. la introducción en Ganetz et al. (eds.), Feminism och marxism (1986, pág. 10). <<

[66] Cfr., por ejemplo, Christina Carlsson et al. (1983). El articulo contiene los resultados de las lecturas colectivas efectuadas por las autoras de Women and Revolution (1981), donde el artículo de Hartmann «The Unhappy Marriage» era crucial. Aquí solo tomo los puntos que resultan interesantes para ilustrar mi propio argumento. Para mayor crítica, véanse los otros artículos del libro citado. Véanse también Linda Burham y Miriam Loui (1985), que critican el planteamiento de los sistemas duales desde el puesto ventajoso de la rectificación leninista. <<

[67] Cfr. nota 5. <<

[68] Sobre las partes diferentes del marxismo, véase, por ejemplo, Sven-Eric Liedman (1977, pág. 35) o (algo revisado) Jónasdóttir y Liedman (1981, pág. 129). <<

[69] Véase, por ejemplo, mi presentación y crítica de Øystein Gullvåg Holter, «Det verdifulle patriarkatet» (1982) en Jónasdóttir (1984, páginas 151 y ss.) <<

[70] Por ejemplo, la crítica de Rita Liljeström al proyecto de Walter Korpi, Arbetarklassen i välfärdskapitalismen (La clase trabajadora en el capitalismo del bienestar), publicado en Jämställdhetsperspektiv i forskningen (La perspectiva de la igualdad genérica en la investigación), ponencia presentada a un simposio, 24-25 de abril de 1980, Riks bandekens jubileumsfond, 1980, pág. 4. Para un equivalente en inglés, cfr. los intercambios de Michelle Stanworth y John Goldthorpe en Sociology, 1983 y 1984. Véase también Rosemary Crompton y Michael Mann (eds.) (1986).De hecho, la cuestión de si el género resulta relevante desde el punto de vista teórico en el ámbito macrosociológico de los estudios sobre la formación de la clase, las actuaciones de clase y similares ha sido objeto permanente de disputas desde que Joan Acker (1973) publicó su ensayo

«Women and Social Stratification: A Case of Intellectual Sexism». El análisis de clase/estratificación es uno de los pocos campos teóricos y de investigación en el que los defensores de los puntos de vista convencionales discuten abierta y seriamente con sus oponentes feministas. Como primer paso de un proyecto en el que pienso investigar cierto número de tales controversias (para ver qué significado teórico —si existe— otorgan al género los participantes en ellas) he escrito una breve ponencia (Jónasdóttir, 1991) presentada a una conferencia organizada por JÁMFO (Comisión Sueca para la Investigación sobre la Igualdad entre Hombres y Mujeres), 24-25 de noviembre de 1990. Se publicará en el informe de la conferencia. <<

[71] Véanse, por ejemplo, los estudios de Gunnar Qvist y Gunhild Kyle sobre la posición de las mujeres en el movimiento laboral sueco; Carlsson (1986b); los informes de Kvirmoreprestatiosutredningen (Investigación sobre la Representación de las Mujeres) DSA, 1986, pág. 4, SOU, 1987, pág. 19; Balas et al. (eds.). Walby (1986) ha escrito sobre la lucha de sexos/géneros dentro del movimiento sindical inglés. <<

[72] Cfr. particularmente la sección sobre Feuerbach en Marx y Engels, The German Ideology, ed. de C. J. Arthur, Londres, Lawrence & Wishart (1970). Véase también el capitulo especial sobre las premisas del método materialista y las condiciones fundamentales, de la historia. <<

[73] En Barret (1980, págs. 93-106) se encuentra una relación especial de la discusión inglesa sobre la ideología y la teoría. Véase también Frigga Haug (ed.) (1980, 1983). <<

[74] Por ejemplo, la clásica definición de Gordon Allport sobre el concepto conecta los modos individuales de relacionar el sistema nervioso y la experiencia. Define «actitudes» como «un estado mental y nervioso de preparación, organizado a través de la experiencia, que ejerce una influencia directa o dinámica sobre la respuesta individual a todos los objetos o situaciones con los que se relaciona» (G. W. Allport, 1935, pág. 810). La cita se ha tomado de P. Kelvin (1969, pág. 41). <<

[75] Un estudio reciente que hace hincapié en esto es el de Jeff Hearny Wendy Parkin «Sex» at «Work». The Power and Paradox of Organizaron Sexuality (1931). : <<

[76] Compárese, por ejemplo, con Sara Ruddick (1980), que argumenta que las madres no solo tienen corazón, sino también mente. Véase también Carol Gilligan (1981). <<

[77] Los términos «comprometido» e «indiferente» y la cita están tomados de Norbert Elias (1956, págs. 226-252, la cita de la pág. 227). Elias es uno de los escasos científicos sociales que durante décadas (mucho antes que Foucault) ha abogado/defendido lo que llamaría una posición humano-materalista o física/corporal-materalista. Además de su historia de la civilización, véase también What is Sociology? (1978). Los estudios individuales que contienen una discusión seria sobre el hecho de que «los seres humanos tienen cuerpo y son cuerpos» (no solo ideas) indican un interés creciente por este aspecto. Véase, por ejemplo, Bryan S. Turner, The Body & Society. Explorations in Social Theory (1984). <<

[78] Véanse por ejemplo los dos capítulos de Zillah Eisenstein en

Z. Eisenstein (ed.) (1979). <<

[79] En la vida diaria, la discusión a veces se plantea en términos de culpabilidad y responsabilidad: si los hombres solos son responsables/culpables de oprimir a las mujeres a través de los años o si las mujeres también tienen culpa. <<

[80] Expresión tomada de Rubín (1975, pág. 168). <<

[81] La idea de causalidad indicada aquí es del tipo generativo no mecánico que se encuentra en la obra de Roy Bhaskar y Rom Harré, y posteriormente en la de Andrew y Jeffrey Isaac. Véanse, por ejemplo, Bhaskar (1975-1978, 1979); Harré y Madden (1975); Sayer (1984), e Isaac

(1987). <<

[82] Quisiera subrayar dos cosas: cuando me refiero a las mujeres y los hombres como partes principales del proceso socio-sexual, no quiero decir que la heterosexualidad como tal conlleve relaciones de opresión. Tenemos que distinguir entre «heterosexualidad» y «heterosexualidad obligatoria» (cfr. Rubin, 1975, pág. 129). Tampoco intento hacer invisibles las relaciones lesbianas u otras relaciones homosexuales. Sostengo que si contemplamos la sexualidad —no la economía— como el cimiento complejo en el que se basan las formas históricas variadas del patriarcado, las mujeres y los hombres, más que las mujeres/mujeres o los hombres/hombres, son las partes principales de esta estructura de sexo/género opresiva. A su vez, esta estructura forma las condiciones para otras prácticas socio-sexuales. <<

[83] De forma creciente, durante los años ochenta, se hizo popular otro tipo de tratamiento reduccionista del sexo/género, diferente del económico que Hartmann proporciona; se trata del desarrollado bajo la égida del estructuralismo y posestructuralismo francés. Aquí género y sexualidad se reducen a diferencias y dicotomías en niveles simbólicos y textuales. La significación histórica de los símbolos y signos sexuales consiste en que refuerzan otras relaciones de poder. Cfr., por ejemplo, Joan W. Scott (1986). <<

[84] La expresión alude al libro de Svante Beckman, Kärlek på tjänstetid: om amatörer och professionella inom vården (El amor en las horas laborales: Sobre los amateur y los profesionales dentro de las profesiones dedicadas al cuidado) (1981). <<

[85] Esto significa, entre otras cosas, que no estoy de acuerdo con Jaggar cuando sostiene que el análisis del feminismo socialista sobre el patriarcado debe colocarse dentro del «dominio teórico de la economía política» (Jaggar, 1983, pág. 134). <<

[86] Karl Marx, De ekonomisk-filosofiska manuskripten från 1844 (Los manuscritos filosóficos económicos de 1844). Véase, por ejemplo, Människans frigörelse (La liberación humana. Selección de escritos de Karl Marx), recopilado y editado por S. E. Liedman (1965, pág. 83 y ss.).

<<

[87] Karin Widerberg muy probablemente expresa las experiencias de muchas mujeres cuando describe su intento por obtener ayuda de sus camaradas marxista, a menudo más inteligentes. Véase Widerberg (1986, pág. 172). <<

[88] La primera versión inglesa de este capítulo se presentó como ponencia en un taller titulado Explotación, que tuvo lugar en la Sesión Conjunta de Talleres de ECPR en Barcelona, en marzo de 1985. David Anstey lo tradujo al inglés. El poema de Elisabet Hermodsson lo tradujo Myrtle Ternström. <<

[89] Véase la crítica de la democracia liberal que hace C. B. Macpherson (1973). La idea central es que en la «sociedad de mercado» se da la

«transferencia neta de poderes» de una persona a otra (pág. 15). A pesar de un cierto reduccionismo económico, el trabajo de Macpherson me anima a continuar con el tipo de análisis comenzado allí. <<

[90] Véanse Christine Delphy (1970/1977, 1976) y Linda Lange (1976). Véase también la antología Dependence and Exploitation in Work and Marriage (1976). En estos estudios se utiliza la explotación exclusivamente para describir el intercambio económico o el aspecto laboral de la producción. Sylvia Walby (1986, 1990), aunque amplía el alcance de las estructuras patriarcales, continúa avanzando por las mismas huellas. <<

[91] Jansen-Jurreit (1976-1979) y Mary O’brien (1981) se centran en el aspecto procreativo de la relación socio-sexual. Sostienen que el patriarcado se levanta sobre el principio de que los hombres se apropian de la progenie y, como precondición para ello, deben tener poder sobre las mujeres como medios de procreación. En el primer estudio, se afirma que esta exigencia se fundamenta en el interés económico. En el último se trata más de una cuestión de intereses existenciales; a diferencia de las mujeres, a través de las cuales se efectúa todo el proceso, los hombres se encuentran alienados de la procreación biológica. Deben probar su potencia como padres y, en virtud de su paternidad, como seres humanos completos, a través de un sistema de poder social. Pero no se sostiene que las mujeres en sí tengan un interés primario para los hombres. Mi opinión es que ni el poder económico ni el poder de la paternidad (existencial u otros aspectos) resultan vitales en el patriarcado contemporáneo. Hoy los hombres deben probarse primero y ante todo como hombres, no como padres. Por ello, las mujeres como tales (no primordialmente como madres de los hijos de los hombres) son una fuente necesaria para la existencia social del poder. <<

[92] Me refiero al ensayo de Heidi Hartmann. Véase L. Sargent (ed.), Women and Revolution. The unhappy Marriage of Marxism and Feminism (1981). La introducción de este libro, «New Left Women and Men: The Honeymoon is over», trata, entre otras cosas, de los aspectos sociales del entorno de la investigación. <<

[93] En el texto que sigue, las referencias a Jon Elster, Marianne Gullestad y, posteriormente, a Fredrik Engelstad deben considerarse como un ejemplo noruego de esto, es decir, todos ellos revelan el potencial de doble cara en cuanto al feminismo de muchos ambientes intelectuales marxistas.

<<

[94] Para una discusión sobre esto, véase, entre otros, S. E. Liedman, 1981.

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[95] Farr Tormey aplica el concepto de explotación también a la naturaleza. Asimismo, Giddens (1981, pág. 59). <<

[96] Alvin W. Gouldner (en «The Norm of Reciprocity: A preliminary Statement», 1960) cita la definición de explotación que aparece en el diccionario:  «utilización  injusta  de  otro»  (pág. 166).  Jon  Elster  (en

«Utbytting», Pax Leksikon, vol. 6, 1981) define explotación como «toda injusticia económica que descansa sobre el poder económico, especialmente sobre la propiedad de los medios de producción» (pág. 408). Para mis presentes propósitos, que la «explotación» sea o no un concepto normativo no es de ningún modo un asunto central. Lo que resulta importante es que el elemento «técnico» que puede distinguirse en el concepto de explotación pueda garantizar entre otras cosas su utilidad analítica. Como ejemplo del modo técnico y normativo en que se considera el concepto marxista de explotación, véase Arneson, 1981. Para un ejemplo de un estudio que postula que es normativo e investiga por qué y cómo, véase Elster, 1980. <<

[97] El tabú del incesto se contempla a menudo (Freud, Lévi-Strauss) como la norma que marcó los orígenes de la civilización; la primera regla legal que la gente estableció. Gouldner utiliza a Malinowski (1932) y Westermark (1908) como referencias principales en cuanto a la extensión de la norma de reciprocidad. Véase nota 32, pág. 171. También hace referencia a los estudios de Piaget sobre los juicios morales en los niños (1932), nota 41, pág. 172. <<

[98] Soy consciente de que durante la década de 1980, la teoría de la plusvalía de Marx y con ella en concepto de explotación han sido el centro de una controversia multifacética entre los marxistas, controversia en la que la llamada elección racional, o marxistas analíticos (uno de ellos es Jon Elster) desempeñan el papel principal. Sin embargo, este no es el lugar para ocuparnos de ello con detalle. Debe esperarse una investigación particular sobre la significación final que este debate interno de la teoría marxista pueda tener para el desarrollo de la teoría feminista materialista-histórica. De todos modos, los argumentos de este debate no me han convencido para abandonar o cambiar en lo fundamental mi intento de explicar el patriarcado según las líneas aquí comenzadas.

En John E. Roemer (1988) puede encontrarse una buena introducción a los planteamientos de la explotación desarrollados por los llamados marxistas analíticos. Sus notas bibliográficas proporcionan una excelente visión de conjunto sobre los temas centrales del debate y los trabajos principales que ha generado. <<

[99] Es habitual que se haga referencia a que las tres fuentes principales de Marx son: la economía política inglesa de los siglos XVIII y XIX, el socialismo utópico francés y la filosofía alemana. <<

[100] La desaparición del término explotación de la sociología estadounidense poco después de que se hubiera hecho habitual se debió, según Gouldner, a la lucha de la sociología (en la era conductista, debemos añadir) por afumarse como una ciencia libre de juicios de valor. De hecho, el concepto de explotación fue una pieza clave en la crítica socialista de la sociedad moderna. <<

[101] Recientemente, se ha comenzado a desarrollar un planteamiento político-teórico de la explotación que difiere del de Macpherson (véase la nota 1 arriba). Podría llamarse el planteamiento de la dominación. Se sitúa en el ámbito weberiano o, mejor, en el ámbito de la síntesis de Marx-Weber que se ha ido haciendo fuerte en Occidente durante cerca de veinte años. El concepto de explotación de Anthony Giddens, al que se hace referencia en este capítulo, representa este planteamiento de la dominación. <<

[102] Farr Tormey expone dos importantes aspectos que no hay razón para extender más en este contexto. En primer lugar, aísla la renuncia a las propias cosas, que se asocia con la paternidad. En segundo lugar, resalta la importancia de mirar más allá de la dicotomía autosacrificio/egoísmo. <<

[103] Farr Tormey argumenta de manera convincente que ni la explotación ni la opresión requieren que la parte «culpable» actúe con intención de explotar u oprimir. Las consecuencias de la acción pueden ser esas de todos modos (1976, pág. 209). Hanne Haavind (1980) ha construido un modelo muy útil para los papeles modernos del género reproducidos a partir de la interactuación simbólica, en la cual se sostiene que la feminidad y la masculinidad aspiran a mantener un balance de poder aparentemente equilibrado, pero que en la realidad es desequilibrado. Pero cuando habla del poder y el amor en el matrimonio (1982), lo hace como Farr Tormey, sobre las cargas específicas de las mujeres (aunque no emplea el concepto de explotación). En general, su planteamiento es solo descriptivo; carece del nivel de análisis en el que pueden plasmarse las asunciones sobre las causas de las cargas femeninas. <<

[104] Interpreto estas «tareas serviles y cargas desagradables» principalmente como las tareas domésticas. No las delinea específicamente, pero su exposición sugiere que mi lectura es la correcta.

<<

[105] Los ejemplos concretos de Farr Tormey hacen referencia solo al ama de casa. Sin embargo, el análisis podría extenderse para abarcar la vida laboral en la que la división del trabajo entre los sexos presenta los mismos rasgos que en el hogar. <<

[106] Cynthia Cockburn ha distinguido entre lo material y lo económico, pero su «materialidad» alternativa hace referencia solo a una suerte de materialidad técnica-poder muscular. Trata de las cuestiones «de la física del cuerpo y su extensión en la tecnología, de los edificios y la ropa, del espacio y del movimiento» (1981, pág. 43). No identifica la clase de materialidad que intento formular en este capítulo. <<

[107] Esta breve frase de Marx es de los Manuscritos de 1844, citada aquí de acuerdo a Giddens (1981, pág. 60). En una sección de «The Problem of Explotation», Giddens intenta «ampliar el presupuesto de Marx» para que se pueda aplicar la explotación no solo a la relación humana, sino también al uso de la naturaleza que hacen los hombres. Pero como resulta habitual, no considera el uso específico que hacen los hombres de (la naturaleza de) las mujeres. <<

[108] Mis aserciones tiene carácter filosófico y no empírico; la naturaleza del trabajo, así como el amor, cambian con la historia y no pueden generalizarse empíricamente de modo ahistórico. <<

[109] No uso de modo explícito el término contrato en ningún lugar de este libro. Sin embargo, debe quedar claro que el tipo histórico de patriarcado formalmente igualitario del que trato aquí también podría describirse en términos de contrato. Compárense, por ejemplo, Carole Pateman (1988), The Sexual Contract, e Yvonne Hirdman (ed.) (1991), Kontrakt i kris (en prensa). <<

[110] Por supuesto, es importante no considerar esta^ dos relaciones idénticas; presentan tanto similitudes como diferencias. <<

[111] Engelstad sugiere que el proceso laboral y el proceso en el que hombres y mujeres interactúan comparten la misma estructura formal, el mismo patrón de conducta. A ambos se puede aplicar un modelo de explotación, que comprende tres tipos de relaciones: 1) una relación de objeto (los participantes intercambian cosas del mismo valor, trabajo por dinero); 2) una relación de premisa (los participantes reconocen su desigualdad en poder y subordinación) y 3) una relación de mistificación (intentos para dar la apariencia de que los otros principios en conflicto están reconciliados) (1987, pág. 351 y ss.). <<

[112] Sobre el «capitalismo emergente», véase Mario Bunge (1980. página 2 y ss.). <<

[113] Raymond Williams postula esto en su exposición sobre Timparano y el materialismo (1980, pág. 10) Su afirmación representa el planteamiento marxista convencional de lo que, aparte del trabajo, se considera que constituye la praxis. (Otros añadirían el lenguaje al complejo de las capacidades humanas únicas, características de la naturaleza humana.) Cfr. también la exposición de Karel Kosik sobre et concepto de praxis (1963-1978). <<

[114] Según la lectura crítica que hace Karel Kostik de Heidegger (desde una posición materialista histórica), centrarse sobre el «cuidado» en vez de sobre el «trabajo» conduce a una «filosofía fundamentada en la praxis mixtificada» (Kosik, 1963-1968, pág. 83). Sin embargo, escribe sobre la

«economía y la filosofía» (cfr. pág. 77) y desde allí generaliza al «conjunto de la vida» (pág. 80). En muchos aspectos, encuentro convincente este tipo de crítica contra la concentración fenomenológica en el cuidado. Pero mi asunción es que la aplicación del concepto de «cuidado» a las relaciones y actividades humanas de las que trato aquí necesita una particular filosofía feminista materialista y una crítica feminista. Una idea central que se debe desarrollar en una empresa como esta sería que el amor, como actividad práctica y sensual humana, se da en el concepto y la filosofía de la praxis.

<<

[115] Las descripciones empíricas o fenomenológicas de lo que pasa más concretamente en el proceso amoroso (el proceso a través del cual se produce la «plusvalía masculina») tienen que esperar. Como mencioné en el cap. II, creo que las mejores descripciones disponibles hasta ahora tienen que buscarse en la ficción. Pero también contamos con un gran número de observaciones en la investigación de la literatura feminista que apoyarían mis ideas. El libro de Dorothy Dirmerstein The Mermaid and the Minotaur (1976) podría constituir un buen ejemplo de esto. Lo que no se ha hecho es tomar en serio teóricamente el uso que hacen los hombres del amor de las mujeres como el proceso más esencial a través del cual se reproduce el patriarcado contemporáneo. <<

[116] La cuestión de qué clase de causalidad debe asumirse aquí espera una mayor elaboración. Algunos mantienen que el poder desigual entre hombres y mujeres debe demostrarse en cada caso individual. Esto resulta difícilmente razonable a la luz del cuerpo masivo de pruebas sistemáticas que ya existe sobre la desigualdad y el abuso. Pero la cuestión permanece:

¿que clase de mecanismos causales adopta el modelo de esta prueba? Lo más probable es que debamos pensarlo en términos de posibilidades y correlaciones estocásticas, en vez de desde las bases de la causalidad deductiva. <<

[117] Una versión ligeramente diferente de este capítulo se publicó en Suecia en M. Eduards (ed.), 1983. Malcolm Forbes tradujo esta versión al inglés. <<

[118] Este párrafo se basa en la que creo que puede considerarse la obra de autoridad reconocida en este campo: Alice Clark, Working Life of Women in the Seventeenth Century (1919-1968). <<

[119] Filmer (1588-1653) escribió la obra por la que más se le conoce, Pathriarca, or the Natural Power of Kings, (parcialmente en forma de folletos), alrededor de 1640. No se publicó completa hasta después de su muerte, en 1680 (Laslett, 1967, pág. 57). <<

[120] Ambjörnsson dice que Locke ocupa una «interesante posición media» entre el individualismo puro y el planteamiento orgánico de la sociedad de tradición aristotélica (Ambjörnsson, 1978, pág. 15). <<

[121] Hobbes varía entre sociedad, mancomunidad y cuerpo político, mientras que Locke habla principalmente de sociedad civil y de sociedad política. Hobbes, en general, se refiere al Estado como Estado soberano, pero también como Estado público o simplemente Estado, mientras que Locke habla más a menudo de gobierno. <<

[122] Locke coloca estos impulsos en el orden de fuerza contrario. Véase TT., pág. 62. <<

[123] El concepto de estado de naturaleza ha sido tema de mucha discusión, por ejemplo, en cuanto a si hacía referencia a una realidad histórica o era simplemente una construcción de pensamiento. Hasta décadas recientes, no se ha prestado atención a la «contradicción» individuo/familia (véase también nota 15). Achochet (1967) indica manifestaciones de (antiguo) patriarcado en los escritos de Hobbes y sugiere que «“todo hombre” puede entenderse ciertamente como “todo padre independiente” (o patriarca) sin que cambie el argumento básico hobbesiano» (pág. 441; véase también la pág. 431). <<

[124] En sentido estricto, no es correcto confrontar a Hobbes con tal cuestión, formulada según una concepción moderna del conocimiento que distingue claramente entre es y debe, porque él no pensaba de este modo. Sin embargo, puede resultar significativo formular este tipo de cuestiones si se hace en los propios términos de Hobbes. Esto quiere decir que una simple afirmación empírica no tiene carácter filosófico o científico, mientras que «una pronunciación» —si se basa en un análisis conceptual adecuado— corresponde a una verdad confirmada (para comprobar la posición de Hobbes sobre la teoría del conocimiento, véase EoL., págs. 16, 21 y ss. y Lev., pág. 165 y ss.). <<

[125] Excepto cuando se afirme otra cosa, las páginas citadas de Locke corresponden a la edición de Carpenter, Two Treatises of Government (consúltese la bibliografía). <<

[126] Christopher Hill, Century of Revolution, 1603-1714 (1961). Citado de Zaretsky (1976, pág. 37). <<

[127] Lo controvertida que era en los círculos de poder, por ejemplo, la cuestión del deber de las mujeres de soportar pasivamente los dolores del parto, resulta evidente en el libro de Adrienne Rich, Of Woman Born. Motherhood as a Experience and Institution (1976, pág. 117): «En 1591 una partera fue quemada en la estaca por haber intentado aliviar el dolor del parto con opio o láudano». <<

[128] Véanse Butler y Shanley. El primero mantiene que en Locke se encuentran la primeras raíces del feminismo liberal. Según Shanley, el tratamiento que Locke hace del matrimonio como una institución basada en un contrato era la culminación de cincuenta años de discusión política en la que se entrelazaban imágenes del matrimonio que iban variando. <<

[129] Milton fue más lejos al pedir una nueva legislación para el matrimonio. Según Shanley, se encontraba personalmente ansioso por finalizar un matrimonio desgraciado. En 1644, cuando el Parlamento se encontraba en guerra con el rey, aprovechó la oportunidad para publicar Doctrine and Discipline of Divorce, con una carta «Al Parlamento de Inglaterra» (Shanley, 1979, pág. 84 y ss.). <<

[130] Para divertirnos, podemos colocar juntas las justificaciones del dominio masculino que presentan Locke y Filmer. Según Filmer, el hombre es el más noble; según Locke, el más capaz y fuerte. Se puede ser tan atrevida como para sugerir que cada justificación se relaciona con una época o modo de producción específicos: bajo el feudalismo era importante ser el más noble; bajo el capitalismo, ser el más capaz. <<

[131] Los pensamientos de Locke sobre cómo criar a los hijos constituyen un tema en sí mismos. Su programa utilitario se concibió para criar y educar a los hijos de la clase alta. En respuesta a la pregunta directa de una madre, expresó su propia preocupación por la educación de las niñas: no debía ser esencialmente diferente de la de los niños (véase en mayor extensión en Butler y Shanley). Sus principios de crianza y educación eran

«progresistas» hasta el punto de que abogaba por menos azotes y más trato humano. Pero el mensaje se abre paso alto y claro: la voluntad de los niños debe doblegarse y moldearse, y debe suprimirse el desafío manifiesto o la indocilidad, mediante palizas de ser necesario —que forman parte del amor paternal. <<

[132] El entendimiento de Hobbes y Locke como pensadores neopatriarcales ha provenido principalmente, creo, de dos fuentes: de los historiadores de las ideas, que han comenzado a tratar la familia como algo problemático, y de la investigación de las décadas recientes sobre la posición de las mujeres desde el punto de vista de la historia de las ideas y de la ideología. Sin embargo, en la primera de estas fuentes no puede darse por hecho ninguna conciencia especial de los problemas existentes en las relaciones sobre los sexos, aunque, por otra parte, se puede confiar en su percepción de las relaciones entre padres(padre)/hijos(varones). Además de Schochet (1967 y 1975), véase Hinton (1967 y 1968) y Chapman (1975). Respecto a los estudios de las mujeres, véase la bibliografía. <<

[133] Citado de Sachs y Wilson (1978, pág. 241). Las palabras son de sir William Blackstone (1723-1780), el renombrado juez y escritor jurídico. Hasta 1972 no se abandonó la misma postura básica de forma oficial en la ley estadounidense (ibid., pág. 242). <<

[134] Aquí pienso en controversias sobre el significado teórico del género que se han dado principalmente entre los sociólogos ingleses y los historiadores noruegos. La expresión «planteamientos convencionales» alude al título del artículo de John Goldthorpe (1983), «Women and Class Analysis: in Defence of the Conventional View». Véase este tema en el capítulo IV, nota 14. <<

[135] En un trabajo reciente, David Miller (1987) comenta la frase feminista. Para él, «lo personal es político» difícilmente tiene otro sentido aparte del que se ha convertido en una perogrullada en las ciencias políticas propiamente dichas, a saber que «cualquier tema —la protección de especies o animales raros, o la construcción de un túnel bajo el Canal de la Mancha— puede con propiedad convertirse en un tema político» (pág. 391). Por otro lado, acepta «la práctica de referirse a la política dentro de las empresas, los sindicatos, las universidades y otras instituciones subestatales semejantes [como algo] adecuado e ilustrativo» (ibid.). Según la premisa teórica que argumento en este libro, también resulta «adecuado e ilustrativo», y por razones similares, referirse a la política dentro de instituciones subestatales por medio de las cuales se organizan las relaciones entre los sexos y su producción específica de gente. <<

[136] La versión original sueca de este capítulo se publicó como «Kvinnors intressen och andra värden», en Kvirmovetenskaplig tidskrift, número 2, 1985. Jan Teeland tradujo este texto al inglés. Una versión inglesa sustancialmente reelaborada se publicó en Jones y Jónasdóttir (eds.) (1988), The Political Interests of Gender. El presente capítulo es una versión ligeramente revisada de aquel. <<

[137] Utilizo «estudios científicos sobre política» y «estudios sobre política» para incluir las diferentes vías de acercamiento a la política: ciencias políticas (que tiende a considerar la política desde una perspectiva de estado), sociología política (que con más frecuencia comienza con la sociedad), estudios marxistas sobre la política (que toman la estructura de clases como importante punto de partida) y los estudios feministas sobre política (cuyo denominador común es la perspectiva de sexo/género como una relación social que organiza la sociedad). <<

[138] Cuando hablo de las mujeres en oposición a los hombres como partes esenciales del proceso sexual, no elimino las relaciones lesbianas o homosexuales. Mi postura es que si tomamos la sexualidad (como opuesta a la economía) como el complejo fundamental sobre el que el patriarcado, en sus diferentes formas históricas, se basa, las partes principales de esta estructura opresiva de sexo/género son las mujeres contra los hombres (más que las mujeres contra las mujeres o los hombres contra los hombres). Esta relación opresiva, a su vez, forma las condiciones en las que la gente practica otras relaciones sociales.

Además, mi postura, implica un planteamiento opuesto al de Hartmann (1981), por ejemplo, cuando afirma que la relación de patriarcado básica es la existente entre los hombres. Al definirlo de ese modo, deja fuera por completo la nueva utilización feminista del término. <<

[139] Como es bien sabido, esto ha sido uno de los «asuntos calientes» dentro del debate (metodológico) ramificado de los estudios sobre el poder. En este debate, «interés» y «poder» se suelen definir en referencia el uno del otro y Lukes los ha caracterizado como «Conceptos esencialmente contestados». Para referencias y una introducción a este debate, véase, por ejemplo, Steven Lukes (1984). Para una visión general de las principales contribuciones al debate (analítico) más limitado sobre el concepto de intereses en política, véase, por ejemplo, las referencias de la nota 1; Parks (1982) y Reeve-Ware (1983). Benton (1982) aduce que mientras que el «poder» puede concebirse y aplicarse sin una «inclinación moral o política», el concepto de intereses es «indispensablemente cognitivo y evaluativo» (pág. 8). <<

[140] El planteamiento de Sapiro es similar a este. Sostiene que puede extenderse de su uso acostumbrado actual para incluir los asuntos relacionados con el sexo/género, tales como la producción y reproducción de niños. <<

[141] Una de las mayores deficiencias de la corriente principal moderna de las ciencias políticas es la carencia de esta teorización acerca de la política basada en la historia. El modo en que habitualmente se manejan los intereses es un buen ejemplo de la «pobreza de la teoría». Por un lado, existe cantidad de análisis filosóficos (de orientación lógica o moral) conceptuales que carecen casi por completo de relación con las condiciones históricas o empíricas; por otro, el término «intereses» es muy utilizado en estudios empíricos, pero habitualmente sin una estructura teórica establecida con claridad de las referencias. <<

[142] Ethel Klein (1984) proporciona ciertas pruebas importantes aquí. Según ella, el apoyo de las mujeres al feminismo forma parte de su identidad personal o su conciencia (y, de este modo, como yo lo veo, es parte de sus cuerpos y almas como entes materiales humanos); y la

«conciencia […] se deriva de las experiencias personales que impulsan a la gente realmente a cambiar el programa político» (Klein, 1984, pág. 104). El significado del apoyo masculino al feminismo difiere del de las mujeres. «Para los hombres el feminismo es un asunto abstracto de derechos y deberes», una causa con la que pueden simpatizar (si lo desean) en el campo ideológico. «La preocupación masculina por el feminismo es similar a la que expresan los blancos acerca de la discriminación racial» (pág. 104). Debe añadirse que las preguntas de la encuesta en la que se basan estos resultados tratan principalmente del feminismo en el sentido de los esfuerzos para acabar con la discriminación sexual y el sexismo en general. En qué grado los padres que crían a los hijos (o que hacen de madres), por ejemplo, llegan a temas tales como los medios para el cuidado de los hijos «desde la propia experiencia personal» en lugar de desde la ideología es, así, otra cuestión. <<

[143] «Interés» en el sentido de tasas de interés financiero o ganancias tiene sus raíces en la Edad Media. El préstamo de dinero se había efectuado durante siglos antes de que se permitiera abiertamente el cobro de intereses por este motivo. La prohibición que pesaba sobre el interés se solventaba al permitir la compensación por los daños que el prestatario pudiera causar sobre la propiedad del acreedor. Esta compensación después recibió el nombre de interés (Interest en la International Encyclopedia of the Social Sciences). Mi bibliografía en cuanto a la historia del concepto de interés/ses incluye, además, obras como la de Gunn (1969); Interessen en Philosophisches Wörterbuch; y Hirschman (1977). <<

[144] Alusión a P. Birnbaum (1976), «Power Divorced from its Sources». En pocas palabras, utilizo «forma» y «formal» en el sentido del poder de formar o moldear el proceso social. Así que el hecho de que las mujeres estén luchando por el reconocimiento pleno y la presencia como tales en esos procesos, y la idea, derivada de ese hecho, de que las mujeres y los hombres como personas con género son partes interesadas en el proceso político, desafía la falta de género real en las formas existentes. Las mujeres están pidiendo una «intervención» social basada en el género en los acuerdos institucionalizados aparentemente neutrales en cuanto al género que conforman o dirigen los procesos sustanciales/materiales (el proceso laboral, el proceso de la producción y reproducción de las personas, etc.) de la sociedad. <<

[145] Mis argumentos en este ensayo implican un uso de «forma» y

«formal» que transciende su significado común de formalismo juridico-legal, es decir, las reglas legales por las que los ciudadanos individuales actúan o se les permite actuar como miembros de la comunidad estatal/política. <<

[146] Esta línea de razonamiento, así como la discusión entera sobre la mujer y la teoría del interés, conduce a la cuestión de la posición de la mujer como tal (y de los hombres como tales) en relación con el Estado; o a la cuestión del sexo/género como una aptitud componente de la ciudadanía. En los últimos años ha comenzado a surgir una teoría feminista sobre el Estado. Para más bibliografía, véanse las notas 1 y 2 del capítulo VIII; cfr. también con la nota 9 más arriba. <<

[147] Una revisión de la literatura muestra que hay al menos tres modos diferentes de vincular los intereses a cierta fuente o base: 1) los intereses constituyen las preferencias de los sujetos libres de contexto; 2) se relacionan con ciertos principios o estándares determinados externamente, que a su vez pueden ser de dos clases: a) algunos principios o ideales éticos o b) algunos estándares establecidos objetivamente para la satisfacción de las necesidades humanas; y 3) los intereses emergen de las experiencias sociales de la gente, de los acuerdos sociales en los que la gente pone en práctica su vida. Mi postura es del tercer tipo. <<

[148] Incluso si se pertenece a otras categorías como clase y raza, estas no eliminan las de género. De hecho, siempre están mediatizadas por ella. Por supuesto, en la teoría necesitan articularse con cuidado y estudiarse empíricamente las intersecciones particulares de raza, clase y sexo/género, y los modos como varían en los diferentes contextos culturales e históricos. <<

[149] La revolución conductista en las ciencias políticas angloamericanas trajo consigo, entre otras cosas, mucho ruido acerca de cómo definir el concepto de grupo en general y de grupo de interés en particular. Esto dependía del individualismo metodológico, que era uno de los principales puntos del credo conductista. Un tema central en las discusiones era si se podía definir «grupo de interés» mediante la consideración de algunas características de los individuos confirmables objetivamente (como posición de clase, sexo, edad, etc.) o si se necesitaban para que fuera un concepto significativo actitudes compartidas o conciencia de algunas preocupaciones comunes entre los individuos. Contra este fondo, Klein (1984), por ejemplo, distingue entre las mujeres como una «categoría de interés» o un «estatus» en el sentido objetivo, y las mujeres como un

«grupo de interés» en el sentido de una clase de personas que, a través de un movimiento social y político, han tomado conciencia de ciertas preocupaciones comunes. En la teoría política tradicional se han hecho distinciones semejantes en términos de «agrupamiento» frente a «grupo» (Easton) y «grupo de interés potencial» frente a «grupo de interés» (Truman). <<

[150] Siedentop (1983), por ejemplo, critica la teoría política existente por tomar el concepto de «individual» como neutral o término descriptivo, sinónimo del «agente social» en general, mientras que es, de hecho, específico en la historia y se encuentra relacionado con otro concepto problemático: el Estado, «De facto, el desarrollo del “Estado” [como una especie de gobierno] es una condición necesaria para el surgimiento del individuo como un papel social» (1983, pág. 61). <<

[151] Alusión al libro con ese título (1973-1074) de Hanne Haavind et al. en el que los autores critican varios resultados e interpretaciones científicas dudosas sobre la relación madre-hijo. <<

[152] Al menos hay dos discursos diferentes sobre la teoría política basada en la necesidad. Por uh lado, la que puede denominarse teoría reformista de la justicia social y, por el otro, una teoría radical o marxista de la comunidad social. Autores representativos del primer discurso son, por ejemplo, Bay (1965, 1968, 1980), Etzioni (1968) y Miller (1976).

Una teoría radical sobre las necesidades y la comunidad, construida sobre Marx, ha sido desarrollada por autores como Herbert Marcuse y Agnes Heller. Para más estudios sobre este tema, véase, por ejemplo Kathleen

B. Jones, «The Concept of Community in Marx» (tesis de doctorado sin publicar, 1978).

Mis comentarios críticos en el texto se refieren principalmente al primer discurso mencionado (la teoría de la justicia sobre las necesidades) por ser la más importante de observar en las sociedades del bienestar existentes (y de hecho Diamond y Hartsock ligan las dos al citar a Bay). Por otro lado, me parece que hasta ahora el marxismo, cuando declara que las necesidades concretas de la gente deben ser la razón de la sociedad, también da por sentado que debe discutirse. La dimensión total de la actuación y la organización: la formulación de las peticiones, los conflictos potenciales, la toma de decisiones, la puesta en práctica, etc., son difíciles de problematizar. Por supuesto, estamos tocando cuestiones pertenecientes a la teoría política sin desarrollar del pensamiento marxista y no tenemos espacio para extendernos más. <<

[153] Este modo de definir «interés» como el control sobre las condiciones de elección es a la vez semejante y distinto al modo en que Brian Barry (en Political Argument, 1965) concibe los intereses: como medios generalizados (o acciones) para fines (o resultados) y no los fines o resultados en sí mismos (págs. 176, 183).

La semejanza consiste en. marcar tal frontera y en centrarse en la acción en vez de en el contenido; la diferencia es que Barry trata los dos aspectos de los intereses (la forma y el contenido) en relación dialéctica. Otra diferencia es que el concepto de Barry «medios generalizados» se refiere exclusivamente al dinero, mientras que mi componente de acción en el concepto de interés hace referencia al poder de actuación como «medios» políticos específicos. <<

[154] Dahlerup se refiere a Matthew A. Creson, The Un-Politics of Air Pollution. A Study of Non-Decision making in the Cities (1971). Es uno de los pocos estudios empíricos efectuados con ayuda de la controvertida teoría de la no-decisión. Lo difícil es establecer cómo se puede investigar el poder en la sociedad y de qué modo hacerlo desde un punto de vista científico. «Interés objetivo» o «interés real» se incluye como uno de los conceptos controvertidos. Cfr. también nota 4. <<

[155] La expresión es de Tocqueville, l’ancien régime. Escribió sobre la

«gran transformación», es decir, la transición de la Edad Media a una nueva era en Europa Occidental. L’ancien régime se refiere de forma más especifica a la autocracia real: la fase intermedia entre la organización social medieval descentralizada y las sociedades modernas políticas/civiles gradualmente democráticas. <<

[156] La línea histórica de razonamiento que pretendo no debe confundirse con el tipo de argumento que dice, por ejemplo, que las mujeres tienen el derecho a la participación porque forman la mitad de la población. Hablar sobre intereses objetivos en tales términos sería derivar los intereses de las mujeres de cierto principio de justicia cuantitativa, lo que no resulta provechoso desde el punto de vista analítico, aunque a veces tenga fuerza ideológica. Como resumen, podemos decir que la noción de intereses

«objetivos» o «reales», expresada en el estudio de Creson, hace referencia a criterios biológicos; el argumento de justicia, tal como se formula habitualmente, hace referencia a un principio histórico general; mientras que mi noción de interés «objetivo» se refiere a los sujetos o agentes motivados por fuerzas específicas con experiencia histórica. <<

[157] Véase Balas et al. (eds.), Faglig kvirmepolitikk - hvor går LO?/ Union Policies Concerning Women - Where is the (TUG) Going?», Pax Forlag, Oslo, 1982, pág. 103 ss. Varias secciones de este libro apoyan mi argumento. <<

[158] En este libro, Democracy. The Threshold of Freedom (1948, pág. 61 ss.), Harold F. Gosnell refiere cómo se practicaba el principio de la distribución igual de sexos entre los delegados a una convención del partido durante la segunda y la tercera décadas de este siglo en un estado de los Estados Unidos, y cómo fue frustrante para las mujeres, debido a que los hombres, que ya ocupaban el poder, podían encargarse de que desaparecieran las mujeres «difíciles» y se eligiera a las acomodaticias para las plazas que tenían designadas.

Es bien conocida la reprensión que sufrió Clara Zetkin de Lenin por permitir que la clase trabajadora femenina discutiera los problemas matrimoniales en sus reuniones. Menos conocido es cómo se la trataba realmente en el partido en Alemania, cómo, por ejemplo, en 1908 (cuando las mujeres alemanas obtuvieron el derecho a organizarse políticamente), en la designación de una plaza femenina en la ejecutiva del partido, tuvo que quedarse atrás en favor de Luise Zietz, mujer que se identificó cada vez más con la ejecutiva del partido y no con las mujeres (cfr. Karen Honeycutt, pág. 139)

. Anita Dhlberg, en Jämt eller ibland - om jämstalldhet/Always or sometimes - on Equal Rights (1984, pág. 138), plantea, por ejemplo, cómo los sindicatos (léase los dominados por los hombres) consideran una amenaza la «solidaridad interna» de las mujeres. De modo similar, informes recientes del JÄMO sueco (ombudsman para la igualdad entre los sexos) muestran que algunas de las mujeres que se pusieron en contacto con ellos debido a la discriminación en el trabajo, después han sufrido acoso sexual de sus jefes, al igual que de sus representantes sindicales. <<

[159] En la vida concreta, ni siquiera esas dialécticas agotan la realidad múltiple. Probablemente, a veces rendirse es controlar, como por ejemplo ocurre en las relaciones sadomasoquistas. <<

[160] La primera versión de este capítulo, considerablemente más larga, se presentó como ponencia titulada «Does Sex Matter to Democracy if Democracy Wants to Be Global?», en una sesión miniplenaria sobre teoría política, durante el XIV Congreso Mundial de la Asociación Internacional de Ciencias Políticas (IPSA), Washington D. C., agosto de 1988. Una versión muy similar a la actual se publicó en Scandinavian Political Studies, 11(4): 299-322. <<

[161] Sobre las diferentes relaciones con el Estado de hombres y mujeres, especialmente el Estado de bienestar, véase Hennes, 1984; 1987. Acerca de las mujeres y diferentes intereses de Estado, véase Randall, 1982-1987, cap. 4, especialmente pág. 129 ss. Los primeros escritos sobre la mujer y el Estado de bienestar subrayaban la función opresiva y controladora de este, véase, por ejemplo, Wilson, 1977. Los trabajos posteriores tienden hacia una visión más matizada; además de Hennes, véase, por ejemplo, Siim, 1988. Sobre las contradicciones inherentes en la política igualitaria sueca, véase Eduards, 1986. <<

[162] Además del trabajo de Pateman en este campo (cfr. la bibliografía y la discusión del texto y la nota 1), véanse Lange, 1976; Gould, 1983, 1988;

Gutmann, 1988. <<

[163] Este párrafo es un resumen de una discusión mantenida en el taller de ECPR, Teorías Políticas de Género y Poder, Gotemburgo, 1986, donde se me preguntó: «¿Qué quiere decir exactamente con “mujeres como tales”?». <<

[164] Por ejemplo, Robbins (1955) discute estas dos líneas de pensamiento (bajo los encabezamientos «derechos naturales» y «utilidad») en conexión con su presentación de la clásica visión liberal inglesa de la libertad individual frente a la autoridad estatal. Kraditor (1971) también escribe sobre un cambio similar de argumentación en la historia estadounidense y dentro del movimiento sufragista. Mi opinión es que debemos considerar con detenimiento estas dos líneas de pensamiento cuando analicemos «la libertad de la mujer frente a la autoridad masculina». <<

[165] En comparación con Susan Moller Okin (1979), que sostiene que desde Platón en adelante ha prevalecido un planteamiento funcionalista de las mujeres en el pensamiento político occidental, quiero hacer hincapié en la importancia de observar los cambios históricos en los tipos de argumentos relacionados con otros cambios sociales. <<

[166] Véase, por ejemplo, Thomas (1958) sobre los esfuerzos emancipatorios dentro de las facciones de la guerra civil en el siglo XVII en Inglaterra. <<

[167] Sobre el cambio ideológico de la divinidad a la humanidad, véase Vernon, 1986, partes I, II. <<

[168] Mi razonamiento sobre la imagen de la cadena aristocrática sustituida por una moderna masculina está inspirado en Venton, 1986, aunque su propio análisis refleja un mundo aparentemente sin sexos. <<

[169] Sobre la idea «profundamente enraizada en Inglaterra durante muchos siglos» de la importancia de que los hombres tengan en propiedad a las mujeres, véase Thomas (1959). Véase también Hirschon (ed., 1984). <<

[170] Véase Dolan, 1988. <<

[171] Véase, por ejemplo, Crompton & Mann (eds., 1986) <<

[172] Resulta interesante el argumento de Stoper (1988) acerca de que ha existido una grieta de géneros durante muchas décadas en la política estadounidense dentro de varias áreas temáticas, pero se consideraba que

«se debían a ciertas peculiaridades del sistema político estadounidense».

<<

[173] Aquí tengo en mente especialmente la lista de mujeres de Islandia que ahora ocupan el 8 por 100 de los escaños del parlamento islandés. <<

[174] Véase, por ejemplo, Hedlund (1986). <<

[175] Véase, por ejemplo, Haavind (1984). <<

[176] En inglés, Womanity y (Hu)Manity, juego de palabras que se pierde en la traducción al español. [N. de la T.]. <<

[177] «Proyecto teórico preciso» está tomado de Alison Jaggar (1983, pág. 118). El término «tradición de investigación» constituye una posición particular en la perpetua discusión metodológica sobre el modo como tratar las cuestiones de la racionalidad y el progreso en la indagación científica. Si se toman el «paradigma» y el «cambio paradigmático» de Thomas Kuhn como puntos de partida relativamente establecidos en esta discusión, y los «programas de investigación» «progresivos» (es decir, cuyo contenido va en aumento) contra los «degenerativos» de Imre Lakatos proporcionan una poderosa alternativa en la segunda fase de esta discusión, la «tradición de investigación» más o menos provechosa de Larry Laudan resulta central entre los intentos de tercera generación por modificar el popperianismo de Lakatos, bastante estricto aunque liberal, en cuanto a los cambios del discurso científico, sin caer en el irracionalismo de Kuhn (al menos al principio de su obra).

Por supuesto, desde un puro punto de vista lingüístico, parece extraño introducir o proponer una tradición. Pero fuera de esto, las ideas de Laudan sobre las tradiciones de investigación parecen acomodarse a la perfección a la historia de lo que realmente ha sucedido entre el marxismo y el feminismo (también, en este tema, entre el feminismo y, según parece, cualquier otro programa metodológico establecido) desde finales de los años sesenta, y también al continuo desarrollo dentro de los diversos modismos feministas de indagación. Las observaciones sobre la obra de Laudan (Progress and Its Problems. Towards a Theory of Scientific Growth, 1977) se basan parcialmente en «Is There Progress in Political Science?» de Terence Ball (1987). <<

[178] Debe tenerse presente que el periodo de cinco o diez años en el que se escribió la mayor parte de la obra capital de la actual teoría feminista socialista (se comenzó en torno a 1975), también fue un periodo durante el cual la discusión sobre la sexualidad, especialmente sobre la heterosexualidad «normal», se hizo casi inexistente entre el feminismo socialista, e incluso entre las feministas heterosexuales en general. Debido a los conflictos políticos —a menudo muy traumáticos— dentro del movimiento de mujeres entre las feministas separatistas y las no separatistas, se volvieron casi imposibles hasta los análisis teóricos sobre la heterosexualidad patriarcal, que no se basaban en la ideología separatista. Estos conflictos estallaron en muchos países a finales de los años setenta. Probablemente, las experiencias de la oposición masculina, que iban desde los comentarios sexistas u otras expresiones de autoritarismo masculino en seminarios, hasta la hostilidad y la violencia directa, también contribuyeron al silencio de las mujeres no separatistas sobre este tema (véase, por ejemplo, Sargent, 1981 y Segal, 1983).Recientemente, las feministas socialistas de Inglaterra y Estados Unidos han comenzado a discutir la sexualidad, incluso la heterosexualidad, de nuevo y especialmente las razones de sus años de silencio (véase, por ejemplo, Campbell, «Feminist Sexual Politics; Now You See It, Now You Don’t» y English-Hollibaugh-Rubin, «Talking Sex: A Conversation on Sexuality and Feminism», ambos en Sexuality. A Reader (1987)); véase también Segal (1987). <<

[179] En la introducción editorial a Feminism as Critique (1987), Seyla Benhabib y Drucilla Cornell declaran que «la confrontación entre el marxismo del siglo XX y el pensamiento feminista requiere nada menos que un cambio de paradigma del primero» (pág. 1). Además, describen el cambio como el «desplazamiento del paradigma de producción» (pág. 1). Sin  embargo,  ni  estas  autoras,  ni  Linda  Nicholson,  cuyo  capítulo

«Feminism and Marx. Integrating Kinship with the Economic», según las

editoras, proporciona una enunciación programática para el conjunto del volumen (pág. 4), llevan a cabo realmente tal cambio. En todas sus exposiciones sobre la conceptuación alternativa que se necesita para desplazar la posición de monopolio de la «producción» (económica), todavía se mantienen fíeles a lo que llamaría un paradigma de trabajo. Se encuentra en curso un examen más preciso de lo que las teóricas feministas argumentan sobre esto. <<

[180] Este es probablemente un punto en torno al que puede surgir un gran malentendido sobre lo que realmente afirmo. Quiero resaltar que, para mí, insistir en la importancia de aislar en la teoría las bases estructurales del patriarcado contemporáneo no va en contra, por ejemplo, de los planteamientos feministas históricos o sociológicos que (con frecuencia siguiendo  de  modo  explícito  al  historiador  inglés  marxista  Edward

P. Thompson) hacen hincapié en la «experiencia» como mediadora entre el

«ser social» y la «conciencia social» (o entre «base» y «superestructura», metáfora que Thompson rechaza explícitamente por ser más dañina que útil).

Como muestra Ellen Kay Trimberger (1984) en su examen del planteamiento de Thompson, el modo de llenar los «silencios» en lo tocante a los mediadores culturales y morales que encuentra dentro de la tradición de investigación del materialismo histórico, no convierte en superflua la teoría marxista del ser social estructurado y determinado. Por el contrario, «el concepto de Thompson sobre el ser social también tiene en cuenta las relaciones estructurales que, a pesar de sus orígenes en las acciones intencionadas, acaban confrontando a los actores como estructuras limitadoras fuera de ellas mismas» (Trimberger, 1984, pág. 220). Para Thompson, se dan y se aceptan ciertos elementos básicos de la teoría marxista estructural sobre el ser social capitalista (la base); es decir, la teoría básica se acepta, mientras no se siga que la teoría de la lógica del capital pueda sustituir a los estudios concretos sobre el modo como esta lógica —el funcionamiento del proceso laboral del capital y la relación estructural— se experimenta y se maneja en varios contextos culturales. Lo que argumento es que el proyecto teórico del materialismo histórico feminista hasta ahora no ha contado con una teoría tal dada o relativamente estabilizada sobre el ser social contemporáneo estructurado por las relaciones socio-sexuales en la ejecución de los procesos humano-materiales específicos de esas relaciones. Mis notas hacia una teoría de la explotación masculina del poder del amor de las mujeres en nombre del intercambio libre e igual de bienes socio-sexuales, es un intento de llenar este «silencio» particular. Se puede formular una mezcla similar de

aprobación y crítica frente a la posición de las teóricas feministas que, hasta el presente, tienden a concentrarse en las diferencias de experiencias entre las mujeres, de un modo tal que corren riesgo de anular las concepciones de lo que resulta estructuralmente común en las condiciones de estas (véase, por ejemplo, Sandra Harding, 1988). <<

[181] Deplorar la falta de una teoría adecuada refleja no solo sentimientos de insatisfacción académica. La necesidad de una concepción más completa sobre la existencia social se experimenta repetidamente en las luchas políticas prácticas contra las muchas barreras que existen para la igualdad socio-sexual. En The Past Is Befare Us. Femimism in Action since the 1960s (1989), Sheila Rowbotham declara: «Esconderse tras los problemas prácticos y estratégicos significa carencia de una teoría» (pág. 179). Rowbotham es una de las historiadoras feministas que reconoce su deuda con el planteamiento de E. P. Thompson (cfr. nota 4) y que parece concluir por el énfasis puesto en la «experiencia» (que siempre, necesariamente, es compleja y compuesta, y emerge de la clase, el sexo/género, la raza y otras fuentes) que se puede hacer análisis feminista sin una teoría del patriarcado básicamente distinta. Así, piensa que el tipo de teoría que falta debía ser una «que pueda abarcar toda la extensión de la actividad humana» (pág. 179). Según mi postura, una teoría por sí misma, aunque sea muy buena, no puede (o, mejor, no debe) proporcionar soluciones directas a los problemas políticos prácticos que surgen en las situaciones concretas, especialmente soluciones que «abarquen toda la extensión de la actividad humana». Para interpretar y tomar decisiones prácticas sobre situaciones particulares, no debemos simplemente tratar de aplicar una teoría marxista, feminista o cualquier otra gran teoría, o menos grande, como tal. Las ideas teóricas básicas y sustanciales se deben usar en cauteloso «diálogo con la evidencia», según la frase de Trimberger (1984, pág. 227). Para más argumentos acerca de la utilidad y los límites del tipo de teorización en el que estoy trabajando, véase la última parte del cap. IV.

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[182] Es una cita de «Review Essay: Political Science» de Jane Jaquette, publicado en Signs (1976, pág. 163). Aporta el «foro de las interacciones personales», alias «la política de la vida cotidiana» como centro de investigación en su argumento sobre el modo como las politólogas feministas deben revisar la disciplina. Se ha hecho muy poco aún en esa dirección. <<

[183] Robert Cornell (1984, pág. 41) usa el par conceptual «intrínseco-extrínseco» para distinguir el tipo de teorías en las que la desigualdad de género se produce internamente, esto es, dentro del propio sistema de géneros, y las teorías en las que los determinantes1 de la desigualdad de géneros se buscan en otras partes (externas), por ejemplo, en las relaciones de clase de la ideología capitalista. <<

[184] La fenomenología materialista (en el sentido corporativo de esta palabra) de Maurice Merleau-Ponty (véase Phenomenology of Perception, 1962) parece estar en armonía con mi modo de teorizar sobre la sexualidad y el amor como una corriente específica y estructurada en la existencia humana. <<

[185] Personalmente, siempre he considerado la solución tecnológica de Firestone a la «tiranía de la naturaleza» sobre los cuerpos de las mujeres más una expresión de ironía que un planteamiento serio. Además de que las tecnologías reproductivas se están desarrollando en la ciencia dominada por los hombres, independientemente de cualquier planteamiento feminista. De todos modos, su solución no se desprende necesariamente de sus proposiciones básicas, es decir, de asumir la sexualidad y el amor de modo serio como entidades y procesos nucleares de una nueva división o época de la tradición de investigación del materialismo histórico. Tampoco se desprende de su planteamiento fundamentalmente optimista sobre el futuro del amor. Para un ensayo sobre los diferentes planteamientos del amor en el feminismo radical y en comparación con Rousseau, véase Elisabeth Rapaport (1976). <<

[186] Para una discusión acerca de los problemas del materialismo, el riesgo de degeneración en sistemas cerrados y «planteamientos del mundo congelados», véase, por ejemplo, Raymond Williams (1978). <<

[187] Véase, por ejemplo, la crítica de Joan Scott en Jones-Jónasdóttir (1988, pág. 6 y s.). <<

[188] No tengo, hasta ahora, un juego de términos permanente para usar en estas discusiones. En mis ensayos previos, utilicé fundamentalmente el vocabulario de «producción/reproducción» proveniente de la formulación clave de la concepción materialista de la historia en The Origin of the Family, Private Property, and the State de Engels (cfr. cita en el cap. II). Sin embargo, también uso los conceptos de «creación/recreación» como sinónimos de «producción/reproducción» cuando hago referencia al campo de la sexualidad (o «la producción de los mismos seres humanos»). Luego «procreación», en su uso habitual, hace referencia literalmente a la creación de nueva gente, esto es, el alumbramiento de los hijos. <<

[189] La expresión «cuerpos con mente» es mía. Da la vuelta y juega con la expresión más usual de «mentes con cuerpo». <<

[190] Esta es la línea de argumentación perseguida por las antropólogas feministas, que hacen hincapié en el «significado cultural» como elemento crucial para comprender la «asimetría genérica». En un influyente ensayo de 1980, Michelle Zimbalist Rosaldo escribe: «Ahora me parece que el lugar de la mujer en la vida social humana no es en sentido directo producto de las cosas que hace (y aún menos una función de lo que es biológicamente), sino del significado que sus actividades adquieren a través de las interacciones sociales concretas» (pág. 400). Pero tan pronto como se formulan preguntas sobre las fuentes o causas dé la asimetría genérica, esta línea de argumento parece aproximarse mucho al biologismo que declaró rechazar en primer lugar. Es difícil encontrar determinantes que no sea la necesidad biológica o psicológica, cuando no se considera relacionado el establecimiento y el cambio de la configuración cultural del significado con ninguna práctica material específica o actividad social (lo que hace la gente). <<

[191] Las citas del texto son de la narración crítica que hace Kate Soper de una disputa entre Lucien Sève y Louis Althusser sobre la lectura de la sexta tesis de Marx en las Tesis sobre Feuerbach («La esencia humana no es una abstracción inherente en cada individuo singular. En su realidad, es el conjunto de relaciones sociales»). <<

[192] El término «economía», como se usa aquí, abarca todo el proceso laboral de la sociedad, incluido el trabajo doméstico sin sueldo. <<

[193] Para una relación clarificadora sobre la diferencia entre el concepto realista de poder y el mecanicista, véase, por ejemplo, Farr (1986, página 210 y s.). Véanse también Isaac (1987) y Sayer (1984). <<

[194] Además, muchos considerarían el poder engastado en el lenguaje humano como el más vital de la historia, actitud que encuentro discutible. Sin embargo, este no es lugar para albergar una disputa sobre este tema.

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[195] En inglés, (hu)Man(kind), es decir, humanidad de la especie masculina, juego de palabras intraducible al castellano. [N. de la T.] <<

[196] Para un provechoso análisis sobre cómo los planteamientos funcionalistas y los políticos (o de actuación) deben considerarse dos aspectos relacionados de una perspectiva teórica y no necesariamente dos planteamientos que se eliminen mutuamente, véase Alford y Friedland (1985). <<

[197] Para una discusión sobre los logros de las teorías existentes frente a las estructuras de poder, basadas las primeras en las nociones feministas de la actuación colectiva femenina, cfr., por ejemplo, Eduards (1991). <<

[198] Esto lo hizo con mayor fuerza Foucault. Véase, por ejemplo, Power/Knowledge (1890, pág. 59). <<

[199] Sin duda, el argumento de la naturaleza inferior de las mujeres sobrevivió junto con el planteamiento utilitario, especialmente en la filosofía europea. Pero incluso allí, el planteamiento de la utilidad de la mujer tiene, si no prioridad, sí una posición prominente. Por supuesto, es posible percibir estos dos modos diferentes de ideología opresiva como dos lados distintos de una línea de argumento compuesta. Sin embargo, pienso que el utilitarismo (que permite que unos grupos de gente exploten a otros en nombre de un interés común) puede considerarse como una forma de poder específica de una época para controlar a las mujeres, que solo el argumento de la naturaleza inferior no podía proporcionar. Es el poder hegemónico para definir qué es útil de las mujeres, así como cuándo y cómo puede serlo, independientemente del modo en que se defina su naturaleza. Además, la fuerza de esta hegemonía masculina aumenta por el hecho de que las mismas mujeres se encuentran en gran medida forzadas a argumentar en estos mismos términos. Las mujeres a menudo consideran antinatural pero necesario argumentar en favor de sus propios anhelos en función de su utilidad complementaria, ya que es el único modo de que se las reconozca.

Los comentarios de cierta extensión sobre este tema pueden considerarse como una respuesta indirecta a algunos de los que hizo Carole Pateman a mi artículo (cap. VIII de este libro) en Pateman (1990). <<

[200] Para una descripción más concreta de tsta teoría, véase Jaggar (1983, pág. 370 y ss., 392). Esta dirección de pensamiento fue desarrollada por Dorothy Smith (1974, 1979), Nancy Hartsock (1983), Jane Flax (1983) y otras. <<

[201] Un «instrumento para respaldar los valores con poder» es la definición de institución social que da Arthur Stinchcombe (1968, pág. 182). <<

[202] El tipo de autoridad que concibo para las mujeres no es una posición superior frente a los hombres en una jerarquía social (una posición de Herrschaft femenina en el sentido weberiano) ni el derecho a la clase de virtud restrictiva de racionalidad cognitiva que idealiza Hannah Arendt (1961). Me parece que la clase de autoridad que tienden a demandar realmente las mujeres occidentales actuales es más una posición de fuerza que las permita (y a los hombres) actuar políticamente para argumentar nuevas «virtudes», en público, en privado y personalmente. Piden que se conceda abiertamente un espacio para los juicios emotivos y compasivos, de modo que las elecciones cognitivo-racionales se mantengan dentro de la razón y viceversa. Cfr. también Jones (1987) y (1990). <<

[203] Véase, por ejemplo, Michael Rustin (1989) y David Harvey (1989).

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[204] Esta idea se incluyó en un programa sobre la política sexual presentado por la Federación Nacional de Mujeres Socialdemócratas de Suecia en 1984. <<

[205] La expresión «continuo lesbiano» es usada por Adrienne Rich para designar el que piensa que es el camino apropiado para abarcar toda la extensión de los vínculos sociales y políticos existentes entre las mujeres, no solo las conexiones lesbianas en el sentido más usual y estricto (Rich, 1980, pág. 648 s.). <<

[206] Beatrice Halsaa (1988) distingue entre «feminidad» y «feminismo»; el primero se refiere a las ideas que se consideran una precondición para el feminismo, que a su vez es una «ideología en sí misma» más desarrollada (pág. 325). <<

[207] Esto hace alusión al impresionante gesto de Bernard Berelson et al., en el famoso capítulo sobre la teoría democrática conductista en Voting (1954). Otorga a las políticas elitistas una fuerza mística de autorregulación similar a la que se piensa que produce «la mano invisible» en la economía de mercado, donde se considera que los vicios privados se convierten en beneficios públicos: «Donde parecen abdicar los ciudadanos racionales, parecen pisar los ángeles sin embargo» (pág. 311). <<

[208] Esto puede tomarse como una corrección a la idea expresada en el título del ensayo de Robert Paul Wolff, «There’s Nobody Here But Us Persons» (1976). <<

FIN