© Libro N° 14648. Una Izquierda Darwiniana. Política, Evolución Y Cooperación. Singer, Peter. Emancipación. Diciembre 27 de 2025
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UNA IZQUIERDA DARWINIANA
Peter Singer
Una
Izquierda Darwiniana
Política,
Evolución Y Cooperación
Peter
Singer
En Una
izquierda darwiniana, Peter Singer plantea un desafío audaz a los pensadores
progresistas: abandonar una visión idealizada de la naturaleza humana y abrazar
lo que la ciencia evolutiva revela sobre nuestros orígenes. Singer sostiene que
la izquierda ha ignorado —o incluso rechazado— las ideas darwinianas porque
temía que pudieran justificar la desigualdad o el egoísmo. Sin embargo,
argumenta que entender nuestra herencia biológica no solo no socava los ideales
de justicia e igualdad, sino que puede fortalecerlos. Una izquierda informada
por la biología evolutiva estará mejor equipada para diseñar políticas
realistas, sostenibles y efectivas para mejorar la condición humana.
Este breve
pero contundente ensayo propone una síntesis entre moralidad progresista y
ciencia evolutiva, abriendo un camino hacia una política más lúcida y
profundamente humana.
Peter
Singer
Una
Izquierda Darwiniana
Política,
Evolución Y Cooperación
ePub r1.0
Titivillus
27.07.2025
Título
original: A Darwinian Left
Peter
Singer, 1999
Traducción:
Antonio Desmonts
Diseño de
cubierta: Titivillus
Editor
digital: Titivillus
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Epublibre
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r3.0 (ePub 3)
Índice de
contenido
Prólogo
Introducción
La
necesidad de una nueva base
¿Qué es
esencial para la izquierda?
1. Política
y darwinismo
En manos de
la derecha
Hechos y
valores
Cómo
malentendió la izquierda a Darwin
El sueño de
la perfectibilidad
Vuelven a
sonar las viejas músicas
2. ¿Puede
aceptar la izquierda una visión darwiniana de la naturaleza humana?
Ideas
impopulares
¿Qué es
fijo y qué es variable en la naturaleza humana?
¿Cómo
pueden aprender de Darwin los reformadores?
3.
¿Competencia o cooperación?
El dilema
del prisionero
Aprendiendo
con «Devolver la moneda»
4. ¿De la
cooperación al altruismo?
El
rompecabezas de la evolución del altruismo
Estatus
¿para qué?
5. Una
izquierda darwiniana para hoy y mañana Sobre el autor
Prólogo
«Darwinismo
hoy» es una colección de libros breves escritos por figuras destacadas de la
teoría evolucionista. Cada título es una solvente introducción «de bolsillo» a
las ideas darwinianas que configuran el orden intelectual del día de hoy.
La
colección forma parte del programa Darwin@LSE de la London School of Economics,
donde los «Darwin Seminars» ofrecen una tribuna para que los evolucionistas más
notables presenten las últimas aportaciones del pensamiento darwinista e
investiguen sus aplicaciones a los seres humanos. El programa está teniendo un
enorme impacto, tanto por su contribución a la tarea de divulgar la teoría de
la evolución como por fomentar una perspectiva interdisciplinar a problemas
compartidos.
Con la
publicación de «Darwinismo hoy» esperamos que las mejores innovaciones de la
teoría darwiniana lleguen a un público aún más numeroso.
Helena
Cronin y Oliver Curry
Editores de
la colección
INTRODUCCIÓN
La
necesidad de una nueva base
En 1874
Karl Marx leyó Estatismo y anarquía de Mijail Bakunin, uno de los fundadores
del anarquismo como movimiento revolucionario internacional y el principal
rival de Marx en el control de la Primera Internacional. Marx no fue pasivo en
nada de lo que hizo y, al leer a Bakunin, copió los pasajes claves del libro, a
los que agregó comentarios propios. El manuscrito resultante, que Marx nunca
trató de publicar, se lee como un debate entre el principal anarquista y el
principal comunista del siglo XIX. He aquí un fragmento del mismo[1]:
Bakunin:
Sufragio universal de todo el pueblo para los representantes y gobernantes del
estado; ésta es la última palabra de los marxistas, así como de la escuela
democrática. Son mentiras tras las cuales acecha el despotismo de la minoría
que gobierne, mentiras tanto más peligrosas cuanto que esta minoria aparece
como la expresión de la llamada voluntad del pueblo.
Marx: Bajo
la propiedad colectiva, la llamada voluntad del pueblo desaparece para dejar
paso a la auténtica voluntad de cooperar.
Bakunin:
Resultado: el gobierno de la gran mayoría de la población por una minoría
privilegiada. Pero, dicen los marxistas, esta minoría será de trabajadores. Sí,
desde luego, pero de ex trabajadores que, una vez convertidos en representantes
o gobernantes del pueblo, dejarán de ser trabajadores.
Marx:
Actualmente, un fabricante deja de ser un capitalista cuando pasa a formar
parte del concejo municipal.
Bakunin: Y
desde las alturas del estado empezarán a mirar por encima del hombro el entero
mundo ordinario de los trabajadores. Desde ese momento, ya no representan al
pueblo sino a sí mismos y sus derechos de gobernar al pueblo. Quienes ponen
esto en duda no saben nada de la naturaleza humana.
Marx: Si el
señor Bakunin estuviera tan sólo familiarizado con la posición de un gerente de
cooperativa obrera, mandaría al diablo todas sus pesadillas sobre la autoridad.
La ironía
más trágica de la historia del siglo XX consiste en que el historial de los
regímenes que se han declarado marxistas demuestra que Marx se equivocó y que
las «pesadillas sobre la autoridad» de Bakunin eran desconsoladoramente
proféticas. Indudablemente, la solución de Bakunin al problema de la autoridad
también habría salido mal; pero es difícil no darle la razón cuando propone que
quienes sostienen opiniones como las de Marx y
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sus
seguidores «no saben nada de la naturaleza humana». Tampoco fueron deficiencias
de menor importancia los errores de Marx sobre la naturaleza humana. Treinta
años antes, en una de sus celebradas «Tesis sobre Feuerbach» (VI), Marx había
escrito:
… la
esencia del hombre no es una abstracción inherente a cada uno de los
individuos. En realidad consiste en el conjunto de las relaciones sociales.
De esta
creencia se sigue que, si se puede cambiar por completo el «conjunto de las
relaciones sociales», se puede cambiar toda la naturaleza humana. Este alegato
es esencial dentro del pensamiento marxiano y del marxista (con minúscula) en
general. Como consecuencia, afecta a gran parte del pensamiento de toda la
izquierda.
La
izquierda necesita un nuevo paradigma. El colapso del comunismo y el abandono,
por los partidos socialistas democráticos, del objetivo de nacionalizar la
propiedad de los medios de producción han privado a la izquierda de las metas
que ha abrigado durante los dos siglos en que se formó y creció hasta alcanzar
un enorme poder político e influencia intelectual. Pero no es la única razón de
que la izquierda necesite un nuevo paradigma. El movimiento sindical ha sido la
central energética y la tesorería de la izquierda en muchos países. Lo que el
capitalismo no ha conseguido en un siglo de medidas represivas contra los
líderes sindicales, lo está consiguiendo la Organización Mundial del Comercio
con el entusiasta respaldo de los gobiernos socialdemócratas de todo el mundo.
Cuando se suprimen las barreras a la importación, los sindicatos de base
nacional quedan minados. Ahora, cuando los trabajadores de los países con
salarios altos exigen mejores condiciones, los patronos pueden amenazar con el
cierre de la industria e importar los artículos de China o de otro país en que
los salarios sean bajos y los sindicatos no den problemas. La única forma de
mantener la influencia de los sindicatos sería la de organizarse en el plano
internacional; pero cuando las diferencias entre los niveles de vida de los
trabajadores son tan grandes como son en la actualidad las diferencias entre
los de, por ejemplo, Europa y China, faltan los intereses comunes que permitan
hacerlo. A nadie le gusta que su nivel de vida descienda, pero el interés de
los trabajadores alemanes por pagar los plazos de un coche nuevo no es probable
que despierte demasiada simpatía en los trabajadores chinos que aspiran a
acceder a unos mínimos de asistencia sanitaria y de escolaridad para sus hijos.
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No tengo
respuestas para el debilitamiento del sindicalismo ni para el problema que este
hecho plantea a los partidos políticos que han derivado buena parte de su
fuerza de ese movimiento. Mi atención no se centra aquí tanto en la izquierda
como fuerza política organizada, cuanto en la izquierda como gran cuerpo de
pensamiento, como el espectro de las distintas ideas sobre cómo conseguir una
sociedad mejor. La izquierda así entendida tiene una urgente necesidad de ideas
nuevas y nuevos enfoques. Quiero proponer que una fuente de ideas nuevas
capaces de revitalizar la izquierda es una aproximación al comportamiento
social, político y económico de los seres humanos firmemente basada en una
interpretación moderna de la naturaleza humana. Ha llegado el momento de que la
izquierda se tome en serio el hecho de que somos animales evolucionados y de
que llevamos el sello de nuestra herencia, no sólo en la anatomía y en el ADN,
sino también en nuestro comportamiento. En otras palabras, ha llegado el
momento de desarrollar una izquierda darwiniana.
¿Qué es
esencial para la izquierda?
¿Puede la
izquierda trocar a Marx por Darwin y seguir siendo la izquierda? Para responder
a esta pregunta tenemos que hacernos otra: ¿qué es esencial para la izquierda?
Permítaseme que la conteste de un modo personal. A lo largo del pasado año he
acabado un documental televisivo y un libro sobre Henry Spira. Tal vez este
nombre no diga nada a la mayor parte de la gente, pero Spira es la persona más
notable con que he tenido el privilegio de trabajar. Cuando tenía doce años, su
familia vivía en Panamá. Su padre tenía una pequeña tienda de ropa que no iba
bien y, por ahorrar dinero, la familia aceptó la oferta de un amigo acaudalado
para instalarse en unas habitaciones de su casa. La casa era una mansión que
ocupaba toda una manzana. Un día, dos hombres que trabajaban para el
propietario invitaron a Henry a ir con ellos a cobrar los alquileres. Fue con
ellos y vio de primera mano cómo se financiaba la lujosa existencia del
benefactor de su padre. Fueron a los barrios bajos, donde los pobres eran
amenazados por cobradores provistos de armas. Por entonces Henry no tenía ni
idea de lo que era «la izquierda», pero desde aquel día pasó a formar parte de
ella. Más tarde Spira se trasladó a Estados Unidos, donde se hizo trotskista,
trabajó en la marina mercante, estuvo en las listas negras durante la era
McCarthy y, después, cuando recuperó el derecho a seguir trabajando en buques,
fue una figura central del grupo reformista que
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desafió a
los jefes corruptos del National Maritime Union (Sindicato Nacional de la
Marina). En 1956 fue al sur a apoyar a los negros que estaban boicoteando los
autobuses locales para reclamar el derecho a ocupar los mismos asientos que los
blancos. Cuando Fidel Castro derribó la dictadura de Batista, Spira estuvo en
Cuba para ver de primera mano cómo se desarrollaba la reforma agraria y, al
regresar a Estados Unidos, trató de ganar el apoyó popular contra las
tentativas de la CIA de derribar a Castro. Abandonó a los trotskistas al
entender que habían perdido el contacto con la realidad, y se dedicó a enseñar
a los niños de los guetos dentro del sistema de enseñanza pública de Nueva
York. Como si lo hecho no fuera suficiente para una vida, en 1973 leyó un
ensayo mío llamado «Liberación animal» («Animal Liberation») y decidió que ahí
había otro grupo de seres explotados que necesitaban su ayuda.
Consiguientemente, durante los últimos veinte años ha pasado a ser el activista
más eficaz del movimiento estadounidense a favor de los derechos de los
animales.
Spira tiene
la virtud de plantear las cosas con sencillez. Cuando le pregunté por qué se
había pasado más de medio siglo trabajando por las causas que he mencionado,
respondió sencillamente que estaba de parte del débil, no del poderoso; del
oprimido, no del opresor; de la montura, no del jinete. Y me habló de la
inmensa cantidad de dolor y sufrimiento que hay en nuestro universo, y de su
deseo de hacer algo por reducirla. En eso, creo yo, consiste la izquierda. Hay
muchas formas de ser de izquierdas y la de Spira no es sino una, pero lo que lo
motiva es esencial para cualquier izquierda auténtica. Si nos encogemos de
hombros ante el sufrimiento evitable de los débiles y los pobres, de los que
están siendo explotados y despojados, o de los que sencillamente no tienen nada
para llevar una vida decente, no formamos parte de la izquierda. Si decimos que
el mundo siempre ha sido y será así, por lo que no se puede hacer nada,
entonces no formamos parte de la izquierda. La izquierda quiere hacer algo por
cambiar esta situación.
Llegados a
este punto, podría entrar en una larga disquisición sobre los fundamentos
filosóficos de la sociedad más igualitaria a que debe aspirar la izquierda.
Pero se han publicado sobre el tema más que suficientes libros para llenar una
biblioteca pública de mediano tamaño y no quiero sumarme ahora a esa
literatura. Baste con decir que hay muchas ideas distintas sobre la igualdad
que son compatibles con la descripción general que estoy trazando aquí de la
izquierda. Mi postura ética personal es utilitarista, y el imperativo de
reducir el sufrimiento nace directamente de tal posición. Aunque, en tanto
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que
utilitarista, no valoro la igualdad en sí, tengo muy presente la ley de los
rendimientos marginales decrecientes, que nos dice que si bien una cantidad
dada de dinero, pongamos 100 libras, supone muy poco rendimiento marginal para
quien ya tiene mucho, supone mucho para quien tenga muy poco. En un inundo
donde las 400 personas más ricas disponen conjuntamente de mayor riqueza neta
que el 45 por 100 que menos tiene de la población mundial — unos 2300
millones[2]— y que más de mil millones de personas viven con menos de 1 dólar
estadounidense al día[3], esa ley proporciona sobrados argumentos para
instarnos a trabajar por una distribución más igualitaria de los recursos.
Ahora que
ya he esbozado lo que entiendo por «la izquierda», podemos abordar la política
asociada con el darwinismo. Empezaré preguntando: ¿qué postura ha adoptado
tradicionalmente la izquierda respecto al pensamiento darwiniano y por qué?
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CAPÍTULO 1
POLÍTICA Y
DARWINISMO
En manos de
la derecha
Dos meses
después de publicarse El origen de las especies, Darwin escribió a
Charles
Lyell:
He recibido
en un periódico de Manchester una pulla bastante buena que hacía ver que, de
haberse demostrado que yo tenía razón, Napoleón tendría razón y también la
tendría cualquier comerciante fraudulento[4].
Tal vez el
autor de la recesión haya sido el primero en proponer que la teoría de Darwin
puede utilizarse como justificación moral del derecho de los fuertes a pisotear
a los débiles. Es seguro que no ha sido el último. El propio Darwin rechazó la
idea de que se pudieran hacer deducciones morales de su obra. Sin embargo, la
evolución pasó a ser un tema muy de moda entre los capitalistas estadounidenses
de finales del siglo XIX y principios del xx. Estas ideas no procedían todas de
Darwin. Herbert Spencer, que se mostró más que deseoso de sacar deducciones
morales de la evolución, proporcionó a los defensores del laissez-faire
capitalista unos fundamentos intelectuales que fueron utilizados para oponerse
a que el estado interfiriera en las fuerzas del mercado. Andrew Carnegie
reconoció que la competencia «puede ser a veces cruel para el individuo», pero
la justificó argumentando que «es lo mejor para la especie, puesto que asegura
la supervivencia de los más aptos en cada esfera»[5]. John D. Rockefeller Jr.
escribió:
El
crecimiento de un gran negocio no es más que una forma de la supervivencia de
los más aptos… Sólo sacrificando a los capullos tempranos que crecen a su
alrededor, se consigue la rosa llamada American Beauty (Belleza americana), con
un esplendor y una fragancia que regocija a quien la contempla. Esto no es
ninguna mala tendencia dentro del mundo de los negocios. Se trata simplemente
de la acción de las leyes de la naturaleza y de Dios[6].
Página 12
Los
capitalistas pugnaban ante el Tribunal Supremo de Estados Unidos para utilizar
la Cuarta Enmienda (que prohíbe que ningún estado de la Unión prive a ninguna
persona de su vida, su libertad o sus propiedades sin el debido procesamiento
legal) de modo que impidiera las tentativas gubernamentales de regular la
industria. Eran tan frecuentes las apelaciones a Spencer de los que se oponían
a la reglamentación, que el juez Holmes se vio obligado a señalar en una
sentencia que «la Cuarta Enmienda no da carta de ley a la Estática social
(Social Statics) del señor Spencer»[7].
Hechos y
valores
Algunas
versiones del darwinismo social cometen la falacia de deducir valores de los
hechos. Debido a que la teoría de la evolución es una teoría científica y a que
el abismo entre los hechos y los valores sigue siendo tan insalvable como lo
era cuando David Hume llamó por primera vez la atención sobre esto, en 1739[8],
no podemos concluir que la dirección de la evolución sea «buena». La evolución
no conlleva ninguna carga moral, simplemente ocurre. No tenemos más
justificaciones para favorecerla en su camino que para hacer todo lo posible
por desacelerarla o por cambiarle la dirección. Tampoco podemos, como en su
momento alegó el sociobiólogo E. O. Wilson, utilizar lo que sabemos de la
evolución para descubrir «premisas éticas inherentes a la naturaleza biológica
del hombre»[9] ni deducir derechos humanos universales del hecho de que seamos
mamíferos. En los siglos venideros tal vez se hagan muchos descubrimientos
sobre la naturaleza humana. Puede que aprendamos qué hace que los seres humanos
se alegren o se entristezcan, qué los conduce a desarrollar sus facultades para
adquirir saber y conocimientos, para preocuparse por los demás y por llevar una
existencia armoniosa con las criaturas con que conviven; pero las premisas
morales no estarán entre los descubrimientos. Ni siquiera una predisposición
desarrollada —como la predisposición a devolver los favores recibidos— nos
sirve de premisa para un razonamiento que nos diga, sin otro factor moral, qué
debemos hacer. Tal vez haya otras predisposiciones desarrolladas que debamos
rechazar; por ejemplo, la predisposición a participar en actos violentos
colectivos contra personas que no pertenecen a nuestro grupo. Einstein tenía
razón cuando dijo: «Mientras nos mantenemos en el terreno propiamente
científico nunca encontramos frases como “No mentirás” … Los
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enunciados
científicos sobre hechos y relaciones … no pueden dar lugar a mandatos
morales»[10].
Valga la
distinción entre hecho y valor como atajo para responder a la pregunta: ¿es
posible una izquierda darwiniana? La respuesta sería: puesto que ser de
izquierdas consiste en defender ciertos valores, la teoría de Darwin no tiene
nada que ver con ser de izquierdas o de derechas. De modo que una izquierda
darwiniana es tan posible como una derecha darwiniana.
Pero ahí no
acaba la discusión, puesto que no han tratado de deducir valores de los hechos
todos los que han apelado a las ideas de Darwin para defender una concepción
política. Por el contrario, algunos han utilizado la teoría de la evolución
para argumentar que su concreto curso de acción rendirá las mejores
consecuencias, donde con las «mejores consecuencias» apelan a ciertos valores
muy generalmente admitidos, como una mayor felicidad y prosperidad para todos,
o bien superar los mayores logros de las civilizaciones pasadas. No es
demasiado difícil interpretar las dos citas anteriores, una de Carnegie y otra
de Rockefeller, desde esta perspectiva. Cabe entender que Carnegie está
postulando que la competencia mejorará a largo plazo a la mayoría de la gente y
que el ejemplo de Rockefeller sobre el sacrificio de los capullitos para
producir una rosa más hermosa sea una llamada a una moral que sitúa el valor
primordial en coronar las más altas cumbres posibles de los logros humanos.
E. O. Wilson también combina una referencia a las premisas éticas inherentes a
nuestra naturaleza con la propuesta de que, en su influyente libro Teoría de la
justicia (A Theory of Justice), el filósofo norteamericano de la política John
Rawls no ha tenido en cuenta las «últimas consecuencias ecológicas o genéticas
de una rigurosa prosecución de sus conclusiones»[11]. No está claro lo que
Wilson quiere decir con sus palabras, pero puesto que Rawls aboga por permitir
las desigualdades únicamente en la medida en que beneficien al grupo de los que
son los peores dentro de la sociedad, parece que Wilson esté proponiendo como
mínimo la necesidad de tener en cuenta las consecuencias genéticas de ayudar a
la supervivencia de los peores. En otro lugar, Wilson también argumenta que
comprender las diferencias biológicas entre hombres y mujeres nos hará más
conscientes del precio que hemos de pagar por una mayor igualdad entre los
sexos[12].
Como
muestran estos ejemplos, el pensamiento darwiniano puede invocarse de muy
distintas maneras en el debate político, unas más defendibles que otras. Ya
hemos visto estas tres:
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La idea de
que la dirección de la evolución es en sí misma «buena» o «mala».
Esto puede
rechazarse sin discutir más.
La opinión
de que las políticas sociales, al ayudar a la supervivencia de los «menos
aptos», pueden tener deletéreas consecuencias genéticas.
Esto, por
decirlo de forma caritativa, es muy discutible. Donde mayor fundamento fáctico
tiene esta alegación es en lo tocante a administrar tratamientos médicos que
salven la vida de personas con enfermedades genéticas que sin tratamiento
matarían a sus víctimas antes de que pudieran reproducirse. Es indudable que
nacen muchas más personas con diabetes prematuras debido al descubrimiento de
la insulina y que algunas de ellas no habrían nacido de no existir una
seguridad social que proporcione insulina a un coste inferior al del mercado.
Pero nadie defendería en serio negar la insulina a los niños diabéticos con
objeto de evitar las consecuencias genéticas de proporcionársela.
Además,
media una gran distancia entre estos casos de tratamientos médicos específicos
para enfermedades con influencia genética y las vagas sugerencias que a veces
se oyen a la derecha política de que procurar apoyo económico a los
desempleados les posibilita tener hijos y, por lo tanto, conducirá a una mayor
presencia de genes «deletéreos» en la población. Incluso si existiera un
componente genético de algo tan nebuloso como el desempleo, decir que estos
genes son «deletéreos» supondría un juicio de valor que va más allá de lo que
la ciencia puede decir de por sí.
La
afirmación de que la comprensión de la naturaleza humana a la luz de la teoría
evolucionista puede ayudarnos a identificar los medios con los que alcanzar
algunos de nuestros objetivos sociales y políticos, incluidas las diversas
ideas sobre la igualdad, así como la valoración de los posibles costos y
beneficios de realizarlos.
Esto hay
que tomárselo en serio. Lo cual no significa que ninguna política social sea
equivocada por ser contraria al pensamiento darwiniano. Por el contrario, deja
la decisión ética en nuestras manos, aportándonos únicamente información
relevante para que nosotros decidamos. Mientras que algunas teorías morales
absolutistas nos dicen que la justicia debe realizarse incluso si
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perecen los
cielos, los consecuencialistas como yo mismo siempre acogerán de buen grado
cualquier información sobre el probable resultado de lo que nos proponemos
hacer. La utilidad de la información varía, desde luego, en proporción a su
fiabilidad.
Añadiré
aquí una cuarta forma en que el pensamiento darwiniano puede ser relevante en
las cuestiones políticas:
El
desprestigio o descrédito de las creencias e ideas no darwinianas y
políticamente influyentes.
Es
necesario examinar todas las creencias e ideas predarwinianas para ver si
contienen elementos factuales incompatibles con el pensamiento darwiniano. Por
ejemplo, la doctrina de sir Robert Filmer sobre el derecho divino de los reyes
se funda en la idea de que Adán recibió autoridad sobre sus hijos y en que esta
autoridad se ha traspasado por la línea de los descendientes primogénitos hasta
que, en la Inglaterra del siglo XVII, llegó a la Casa de Estuardo. Dado que la
teoría de la evolución señala que nunca ha habido un primer Adán, ni tampoco
Jardín del Edén, Darwin nos ha proporcionado los fundamentos para rechazar esta
concepción.
Esto puede
parecer superfluo, puesto que, como señaló John Locke hace trescientos años,
hay otras varias razones para descartar la teoría de Filmer. Pero considérese
otra concepción distinta aunque emparentada: la de que Dios dio a Adán el
dominio sobre «los peces del mar, y las aves del aire, y todo lo que se mueve
sobre la tierra». Esta creencia sigue ejerciendo todavía alguna influencia
sobre nuestras actitudes frente a los animales no humanos, pese a haber sido
tan absolutamente refutada por la teoría evolucionista como la doctrina del
derecho divino de los reyes. El pensamiento darwiniano desafía concepciones aún
más complejas sobre las diferencias entre los seres humanos y los animales.
Tanto en El origen del hombre como en La expresión de las emociones en el
hombre y en los animales, Darwin mostró con sumo detalle que hay continuidad
entre los seres humanos y los animales, no sólo en lo relativo a la anatomía y
la fisiología, sino también en la vida mental. Los animales, mostró, tienen
capacidad de amar, de recordar, de sentir curiosidad, de razonar y de
compadecerse entre sí. Al derribar los fundamentos intelectuales de la idea de
que somos una creación aparte de los animales y de una clase del todo distinta,
el pensamiento darwiniano proporciona las bases para una revolución de nuestras
actitudes ante los animales no humanos[13].
Página 16
Lamentablemente,
esta revolución no ha ocurrido y, a pesar de algunos progresos recientes, no
está ocurriendo todavía. Los pensadores políticos darwinianos deben sentirse
más inclinados a reconocer las similitudes que identificamos entre los seres
humanos y los animales no humanos, así como a basar su política en este
reconocimiento[14].
Si el
pensamiento darwiniano nos dice que también hemos de estar preparados para
asumir una diferencia fundamental y cualitativa entre los seres humanos y los
animales no humanos, también podría decirnos que todos los seres humanos son
iguales en todos los aspectos de importancia. Si bien el pensamiento darwiniano
no ha tenido ningún impacto en la prioridad que damos a la igualdad en tanto
que ideal moral o político, nos procura razones para creer que, puesto que
hombres y mujeres desempeñan papeles distintos en la reproducción, también cabe
que sean distintos en inclinaciones y temperamento, distintos para que
contribuyan lo mejor posible a las expectativas reproductoras de cada sexo.
Puesto que las mujeres sólo pueden tener un número limitado de hijos, es
probable que sean selectivas al escoger pareja. Por otra parte, la única
limitación que tienen los hombres para tener hijos es el número de mujeres con
quienes copulen. Si alcanzar un estatus alto aumenta el acceso a las mujeres,
entonces es de esperar que los hombres sientan mayor atracción que las mujeres
por mejorar de estatus. Esto significa que no podemos utilizar el hecho de que
exista un número desproporcionadamente mayor de hombres en posiciones de alto
estatus, sea en los negocios o en la política, como un argumento para concluir
que ha habido discriminación contra las mujeres. Por ejemplo, el hecho de que
menos mujeres que hombres sean altos ejecutivos de las grandes corporaciones
tal vez se deba a que los hombres tienen mayor inclinación a subordinar la vida
personal y demás intereses a su carrera, y las diferencias biológicas entre
hombres y mujeres pudieran ser un factor que opera en la mayor disponibilidad a
sacrificarlo todo por ascender a la cumbre[15].
Las
distintas formas en que puede conectarse el pensamiento darwiniano con la ética
y la política significan que establecer la distinción entre hechos y valores no
resuelve todas las cuestiones sobre el carácter de la izquierda darwiniana. Si
bien el núcleo de la izquierda se sitúa en los valores, también existe una
penumbra de creencias factuales que son características de la izquierda.
Necesitamos preguntarnos si estas creencias factuales están en contradicción
con el pensamiento darwiniano y, de ser así, qué aspecto presentaría la
izquierda sin tales creencias.
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Cómo
malentendió la izquierda a Darwin
El
comprensible pero desafortunado error de la izquierda con respecto al
pensamiento darwiniano ha sido el de aceptar los supuestos de la derecha,
empezando por la idea de que la darwiniana lucha por la existencia corresponde
a la visión de la vida propuesta por la memorable (y predarwiniana) frase de
Tennyson: «La naturaleza tiene rojos los dientes y las garras»[16]. Desde esta
posición parece estar muy claro que, si se aplica el darwinismo al
comportamiento social humano, de alguna manera se está justificando el mercado
competitivo, o bien se ve como algo «natural» o inevitable.
No podemos
condenar a la izquierda por entender la darwiniana lucha por la vida en estos
términos despiadados. Hasta la década de 1960, los mismos teóricos del
evolucionismo descuidaban el papel que desempeña la cooperación para mejorar
las perspectivas de supervivencia y el éxito reproductor de cualquier
organismo. John Maynard Smith ha dicho que esto estuvo «en buena medida
ignorado» hasta la década de 1960[17]. De manera que el hecho de que el
darwinismo decimonónico fuese más afín a la derecha que a la izquierda se debe,
al menos en parte, a las limitaciones del pensamiento darwiniano de aquel
periodo.
Hubo una
gran excepción a lo dicho sobre que la izquierda aceptó la interpretación de la
lucha por la vida que expone «la naturaleza tiene rojos los dientes y las
garras». El geógrafo, naturalista y anarcocomunista Pedro Kropotkin defendió en
su libro La ayuda mutua (Mutual Aid) que los darwinianos (pero no siempre
Darwin) habían pasado por alto la cooperación entre los animales de la misma
especie como factor evolutivo[18]. De este modo, Kropotkin anticipó este
aspecto del darwinismo moderno. Sin embargo, se extravió al tratar de explicar
cómo operaría exactamente la mutua ayuda dentro de la evolución, puesto que no
veía con claridad que eso plantea a los darwinianos el problema de asumir que
los individuos se comportan de forma altruista por el bien de un grupo mayor.
Lo que es peor, durante los cincuenta años posteriores a que Kropotkin
escribiera La ayuda mutua, muy reconocidos teóricos del evolucionismo
cometieron el mismo error[19]. Kropotkin utilizó su estudio sobre la
importancia de la cooperación entre animales y entre seres humanos para
defender que los seres humanos son cooperativos por naturaleza. El crimen y la
violencia que vemos en las
Página 18
sociedades
humanas, argumentó, son resultado de los gobiernos, que han hecho arraigar la
desigualdad. Los seres humanos no necesitan gobiernos y cooperarían mejor sin
gobierno. Aunque Kropotkin fue muy leído en todas partes, sus conclusiones
anarquistas lo distanciaban de la corriente principal de la izquierda,
incluidos, por supuesto, los marxistas.
Empezando
por el propio Marx, los marxistas han sido en general entusiastas de la versión
que presenta Darwin del origen de las especies mientras se limiten a sus
consecuencias sobre los seres humanos a las relativas a anatomía y fisiología.
Dado que la alternativa a la teoría de la evolución era la versión cristiana de
la creación divina, se aceptó la intrépida hipótesis de Darwin como medio para
romper la presa del «opio de las masas». En 1862 Marx escribía al socialista
alemán Ferdinand Lassalle:
El libro de
Darwin es muy importante y me proporciona el fundamento científico-natural de
la lucha de clases en la historia. Hay que soportar el grosero método de
exposición de los ingleses, desde luego. Pese a todas sus deficiencias, no sólo
se trata del golpe mortal que por primera vez dan las ciencias a la «teología»,
sino que su significación racional se explica empíricamente…[20]
Pero Marx,
coherente con su teoría materialista de la historia, también pensaba que la
obra de Darwin era un producto de la sociedad burguesa.
Es muy
llamativo cómo Darwin reconoce entre las bestias y las plantas a su sociedad
inglesa, con su división del trabajo, su competencia, su apertura de nuevos
mercados, sus «invenciones» y la malthusiana «lucha por la existencia»[21].
Friedrich
Engels era especialmente entusiasta de Darwin. En su discurso ante la tumba de
Marx, hizo a Darwin el incomparable cumplido de comparar el descubrimiento por
Marx de la ley del desarrollo humano con el descubrimiento por Darwin de «la
ley del desarrollo de la naturaleza orgánica». Incluso escribió un ensayo,
publicado póstumamente y titulado «El papel desempeñado por el trabajo en la
transición del mono al hombre», que intentaba amalgamar a Darwin con Marx[22].
No obstante, el ensayo pone de manifiesto que, pese a todo su entusiasmo,
Engels no había comprendido correctamente a Darwin: puesto que creía que los
caracteres adquiridos podían ser heredados por las generaciones futuras, su
evolucionismo es más lamarckiano que darwiniano. Décadas después, el ingenuo
apoyo prestado por Engels a la herencia de las características adquiridas tuvo
consecuencias trágicas cuando lo utilizaron los lamarckianos soviéticos para
demostrar que su posición era coherente con el marxismo y con el materialismo
dialéctico.
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Esto
preparó el terreno para que se favoreciera, con el respaldo de Stalin, al
pseudocientífico T. D. Lysenko, que alegaba haber hecho más productiva la
agricultura soviética mediante la utilización de ideas lamarckianas, y se
desechara, encarcelara y asesinara a muchos de los principales genetistas de la
antigua Unión Soviética. Bajo la influencia de Lysenko, la agronomía soviética
también se hundió en el cul-de-sac lamarckiano, lo que desde luego no mejoró el
lamentable estado de la agricultura del país[23].
Siendo
serio el lapsus lamarckiano de Engels, constituye un fallo menos fundamental
que su idea de que Darwin había hecho por la historia natural lo mismo que Marx
por la historia humana. En esta nítida caracterización asoma la noción de que
la evolución darwiniana se detiene en el alba de la historia humana y que toman
el relevo las fuerzas materialistas de la historia. Esta idea debe examinarse
más despacio.
He aquí la
clásica formulación de Marx de su tesis materialista de la historia:
El modo de
producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social,
política e intelectual en general. No es la conciencia de los hombres lo que
determina su existencia sino que, por el contrario, su existencia social
determina su conciencia[24].
Por «modo
de producción de la vida material» Marx entiende la forma en que las personas
producen los bienes con que satisfacer sus necesidades: mediante la caza y
recolección, mediante la agricultura, mediante las aplicaciones de la máquina
de vapor. El modo de producción, argumentó, da lugar a un conjunto concreto de
relaciones económicas, como la de señor y siervo, o la de capitalista y
jornalero, y este fundamento económico dctermina las superestructuras legales y
políticas de la sociedad, las cuales conforman nuestra conciencia.
La teoría
materialista de la historia implica que no existe una naturaleza humana fija.
Se transforma con cada cambio del modo de producción. La naturaleza humana ha
cambiado previamente en el pasado —entre el comunismo primitivo y el
feudalismo, por ejemplo, o entre el feudalismo y el capitalismo— y puede volver
a cambiar en el futuro. En expresiones menos precisas, esta idea precede en
mucho tiempo a Marx. En su Discurso sobre el origen de la desigualdad, Rousseau
presenta con dramatismo la idea de que la introducción de la propiedad privada
lo cambió todo:
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El primero
que, después de cercar un trozo de tierra, pensó en decir «Esto es mío», y
encontró personas lo bastante simples para creerle, fue el verdadero fundador
de la sociedad civil. De cuantísimos crímenes, guerras, asesinatos, de
cuantísimos horrores y desgracias, no habría salvado a la humanidad cualquiera
que hubiese arrancado las estacas o rellenado el foso y gritado a sus
congéneres: «Guardaos de escuchar a este impostor, pereceréis si alguna vez
olvidáis que los frutos de la tierra nos pertenecen a todos y que la tierra no
es de nadie»[25].
No es
plausible para quien vea una continuidad entre los seres humanos y nuestros
antepasados no humanos que Darwin nos diera las leyes de la evolución de la
historia natural pero se detuviera al alba de la historia humana. En su
Dialéctica de la naturaleza, Engels escribió:
Lo más a
que puede alcanzar el animal es a recolectar; el hombre produce, prepara los
medios de vida en el sentido más amplio de las palabras, lo cual, sin él, la
naturaleza no habría producido. Esto hace imposible ninguna transferencia
directa de las leyes de la vida de las sociedades animales a las sociedades
humanas[26].
La
distinción que traza Engels entre seres humanos y animales es dudosa: las
hormigas que crían hongos, por ejemplo, cultivan y comen unos hongos
especializados que no habrían existido sin la actividad de las hormigas. Pero,
incluso en el caso de que fuese válida, ¿por qué tendría que ser tan importante
la diferencia entre recolectar y producir como para dejar en suspenso las leyes
de la evolución? ¿Por qué las capacidades productivas no serían accesibles a
las presiones evolutivas? Engels no contesta a estas preguntas.
El sueño de
la perfectibilidad
La creencia
en la maleabilidad de la naturaleza humana ha sido importante para la izquierda
porque ha proporcionado las razones para confiar en que sea posible una
sociedad humana de tipo muy distinto. Aquí, sospecho, está la razón última de
por qué la izquierda rechazó el pensamiento darwiniano. Arruinaba el gran sueño
de la izquierda: la perfectibilidad del hombre[27]. Por lo menos desde La
república de Platón, la idea de construir una sociedad perfecta ha estado
presente en la conciencia occidental. Durante todo el tiempo que existe, la
izquierda ha pretendido una sociedad en la que todos los seres humanos vivan
armoniosa y cooperativamente con todos los demás, en paz y libertad. Marx y
Engels despreciaban a los «socialistas utópicos» e insistieron en que su forma
de socialismo no era una utopía[28]. Con esto sólo querían decir, no obstante,
que ellos habían descubierto las leyes del desarrollo histórico humano que
conducirían a la sociedad comunista y que,
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por lo
tanto, su socialismo era «científico», lo que desde su punto de vista
significaba que no era una utopía. De acuerdo con estas leyes del desarrollo
histórico, la lucha de clases que impulsa la historia concluirá con la victoria
del proletariado y la futura sociedad comunista será:
… la
verdadera solución del antagonismo entre el hombre y la naturaleza, y entre el
hombre y el hombre; es la solución definitiva del conflicto entre existencia y
esencia, entre objetivación y autoafirmación, entre libertad y necesidad, entre
individuo y especie. Es la solución del enigma de
la
historia…[29]
Esta
concepción de la sociedad comunista es tan decididamente utópica como los
anteproyectos de sociedad futura que trazaron Saint-Simon, Fourier y los demás
socialistas utópicos cuyas ideas desdeñaban Marx y Engels. Marx escribió el
anterior pasaje cuando era joven y alguien podría decir que modificó sus ideas
sobre el comunismo; pero, aunque la terminología se hiciese menos hegeliana,
nada hay en sus posteriores escritos que sugiera el abandono de su juvenil
visión de la sociedad futura, y sí mucho que indica lo contrario. El principio
ético «de cada cual según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades»
procede de una de sus últimas referencias a la sociedad comunista, y se sitúa
firmemente dentro del terreno de la tradición utópica[30].
Marx
escribió las páginas anteriores quince años antes de publicar Darwin El origen
de las especies, de modo que no es sorprendente que pusiera reparos a Darwin al
interpretar que postulaba que en la naturaleza se da la «malthusiana “lucha por
la existencia”». Desde un principio, Marx y Engels reconocieron la oposición
entre sus concepciones y la teoría demográfica propuesta por Thomas Malthus. La
primera obra que escribieron sobre economía, el ensayo de Engels «Bosquejo para
la Crítica de la Economía Política» (1844), contiene una refutación de Malthus.
En los mismos años, Marx criticaba la Ley de Pobres inglesa (English Poor Law)
porque entendía que el «pauperismo» era una ley eterna de la naturaleza, en
concordancia con la teoría de Malthus[31]. Marx y Engels, por el contrario,
veían la pobreza como el resultado de los concretos sistemas económicos antes
que como una consecuencia inevitable del funcionamiento de la naturaleza.
Malthus era muy fácilmente refutable, pues no presentaba argumentos sólidos para
su suposición de que la población crece geométricamente, pero los recursos
alimenticios sólo crecen aritméticamente. La teoría solucionista de Darwin, sin
embargo, era asunto distinto, y ni Marx ni Engels deseaban rechazarla en
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bloque. No
obstante, si la teoría de la evolución se aplicaba a la historia humana, en la
medida en que los humanos son seres evolucionados, a la vez que a la historia
natural, los antagonismos y conflictos que Marx daba por resueltos en el
comunismo —el «antagonismo entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y
el hombre» y el conflicto entre «el individuo y la especie»— nunca acabarían de
resolverse del todo, aunque pudiéramos aprender a hacerlos menos destructivos.
Para Darwin, la lucha por la vida, o por lo menos por la existencia de la
propia progenie, no tiene final. Esto se sitúa muy lejos del sueño de
perfeccionar la humanidad.
Por otra
parte, si la teoría materialista de la historia es correcta y la existencia
social determina la conciencia, entonces la avaricia, el egoísmo, la ambición
personal y la envidia, que los darwinianos considerarían aspectos inevitables
de nuestra naturaleza, podrían entenderse como una consecuencia de vivir en una
sociedad con propiedad privada y propiedad privada de los medios de producción.
Sin estas concretas disposiciones sociales, las personas dejarían de
preocuparse por sus intereses privados. Su naturaleza cambiaría y ellos
encontrarían la felicidad en trabajar cooperativamente unos con otros en pos
del bien de la comunidad. De este modo, el comunismo superaría el antagonismo
entre hombre y hombre. El enigma de la historia sólo es resoluble si el
antagonismo es producto de las bases económicas de nuestra sociedad y no un
aspecto inherente a nuestra naturaleza biológica.
De ahí la
firme determinación de muchos izquierdistas de mantener el pensamiento
darwiniano fuera del terreno social[32]. Plejánov, el principal marxista ruso
de siglo XIX, siguió a Engels en sostener que «la investigación marxiana de la
historia empieza precisamente donde acaba la investigación de Darwin»[33] y
esto pasó a ser la sabiduría convencional del marxismo. Lenin dijo que
«trasladar los conceptos biológicos al campo de las ciencias sociales es una
frase que carece de sentido»[34]. Tan recientemente como en la década de 1960,
a los escolares de la antigua Unión Soviética se les enseñaba el simplista
eslogan: «El darwinismo es la ciencia de la evolución biológica; el marxismo,
la de la evolución social». En la misma época, el antropólogo soviético M. F.
Nesturkh escribió sobre el estudio de los orígenes del hombre que era «sagrada
obligación» de la antropología soviética «considerar los homínidos personas que
se habían creado activamente a sí mismas antes que animales que se resistieron
tenazmente a su transformación en seres humanos»[35]. Es curioso que dos
ideologías tan distintas como el cristianismo y el marxismo estén mutuamente de
acuerdo en insistir en el
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abismo que
separa a los humanos de los animales; por tanto, en insistir que la teoría
evolucionista no puede aplicarse a los seres humanos.
Dicho sea
de pasada, en su revisión del pensamiento darwiniano Lysenko fue más lejos aún
que los marxistas que le negaban aplicación a los asuntos humanos. Rechazó la
idea de la competencia dentro de una misma especie incluso en la naturaleza:
¿Cómo
explicar por qué la biología burguesa valora tanto la «teoría» de la
competencia dentro de la especie? Porque así justifica el hecho de que, en la
sociedad capitalista, la gran mayoría del pueblo, incluso en un periodo de
superproducción de bienes materiales, vive en la pobreza… No hay competencia
dentro de las especies en la naturaleza. Sólo hay competencia entre las
distintas especies: el lobo se come a la liebre; la liebre no se come a otra
liebre sino que come hierba[36].
Vuelven a
sonar las viejas músicas
El
conflicto entre la teoría marxista de la historia y la concepción biológica de
la naturaleza humana ha persistido hasta finales del siglo XX. Ha habido
excepciones, muy singularmente la de J. B. S. Haldane, un importante
contribuidor al desarrollo del darwinismo moderno, al mismo tiempo que un
comunista que no se avergonzaba de reconocer la influencia de la evolución y de
la herencia sobre los asuntos humanos[37]. Los importantes teóricos del
evolucionismo contemporáneo John Maynard Smith (alumno de Haldane) y Robert
Trivers han participado en la política de la izquierda[38].
Pero
considérese el siguiente pasaje:
… [los]
deterministas afirman que la evolución de las sociedades es el resultado de los
cambios en la frecuencia de los distintos tipos de individuos que las componen.
Pero ahí se confunde la causa con el efecto. Las sociedades evolucionan porque
la actividad social y económica altera las condiciones físicas y sociales en
que se producen las actividades. Los acontecimientos históricos únicos, las
acciones de algunos individuos y la modificación de la conciencia de las masas
interactúan con las fuerzas sociales y económicas para influir en el momento,
la forma e incluso la posibilidad de los cambios concretos; los individuos no
son unidades del todo autónomas cuyas cualidades personales determinen la
dirección de la evolución social. La sociedad feudal no pereció debido a que
alguna fuerza autónoma hiciera aumentar la frecuencia de empresarios. Por el
contrario, la actividad económica de la propia sociedad feudal dio lugar al
cambio de las relaciones económicas que convirtió a los siervos en campesinos y
luego en trabajadores industriales sin tierra,
con todos
los inmensos cambios que supusieron en las instituciones sociales[39].
Esta clara
exposición de la teoría materialista de la historia, impregnada de terminología
de Marx y Engels, apareció en BioScience, la publicación del Instituto de
Ciencias Biológicas de Estados Unidos, en marzo de 1976. Los
Página 24
autores
formaban parte del Grupo de Estudios de Sociobiología de Ciencia para el
Pueblo, y entre ellos estaban el biogenetista de poblaciones Richard Lewontin y
otras notables figuras de las ciencias biológicas. Lo escribieron en respuesta
a la aparición de la «sociobiología», que describen como «otro determinismo
biológico». Al centrarse en las causas sociales y económicas de la «evolución
social», el artículo perpetúa la consabida concepción marxista: Darwin para la
historia natural y Marx para la historia humana.
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CAPÍTULO 2
¿PUEDE
ACEPTAR LA IZQUIERDA UNA VISIÓN DARWINIANA DE LA NATURALEZA HUMANA?
Ideas
impopulares
En el siglo
XX el sueño de la perfectibilidad de la especie humana se ha convertido en las
pesadillas de la Rusia estalinista, la China de la Revolución Cultural y la
Camboya bajo Pol Pot. De estas pesadillas, la izquierda ha despertado
desconcertada. Ha habido tentativas de crear una sociedad nueva y mejor con
resultados menos terribles —la Cuba de Castro, los kibutzim israelíes—, pero
ningún logro indiscutible. Debemos dar la espalda al sueño de la
perfectibilidad, con lo que se habrá suprimido una barrera a la izquierda
darwinista.
Otra
barrera, que en parte ya ha sido desmantelada, es la autoridad intelectual de
la teoría marxiana de la historia. Marx ha tenido, con mucha razón, una inmensa
influencia en las ciencias sociales. Al dirigir nuestra atención hacia los
vínculos que hay entre la base económica de la sociedad y sus leyes, religión,
política, filosofía y cultura en general, Marx hizo añicos la ilusión de la
independencia de las ideas y de la cultura, abriendo nuevos y fructíferos
campos de investigación. No debemos abandonar la clarividencia de Marx, pero
debemos integrarla en un cuadro mucho mayor.
Los cambios
en el modo de producción de la sociedad afectan a la cultura e ideas
dominantes. Pero fijarse únicamente en las diferencias a que dan lugar estos
cambios, e ignorar lo que se mantiene constante, es como estudiar las
diferencias acaecidas en la táctica militar conforme han ido variando las armas
a lo largo de los siglos sin tan siquiera preguntarse por qué entran en guerra
las naciones. Es hora de reconocer que el modo de producción influye en
nuestras ideas, nuestra política y nuestra conciencia a través de los rasgos
específicos de nuestra herencia biológica.
La gran
barrera que aún resta para poder la izquierda aceptar el pensamiento darwiniano
es la idea de que la naturaleza humana es maleable.
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Aunque,
como ya hemos visto, esta idea la apoya la teoría materialista de la historia,
la idea de la maleabilidad influye en muchas personas de izquierda que están
muy lejos de ser marxistas, y por lo tanto es capaz de sobrevivir al rechazo de
la teoría marxiana de la historia. Los reformadores que no son marxistas a
menudo aceptan la tradición de la maleabilidad que nace de la concepción que
tenía John Locke del entendimiento como «papel en blanco, vacío de cualquier
carácter, incluso de ideas»[40]. De ahí se deduce que la educación en el
sentido más amplio posible es la gran panacea, con potencial para moldear a los
seres humanos hasta convertirlos en perfectos ciudadanos. Las creencias sobre
la maleabilidad o lo contrario de la naturaleza humana tienden a variar a lo
largo del continuo derecha-izquierda. Sin embargo, son creencias sobre cosas
reales y deben prestarse a ser revisadas a la luz de las nuevas pruebas.
Las pruebas
pueden proceder de la historia, de la antropología, de la etología o de la
teoría evolucionista. Pero no es fácil ver las pruebas sin anteojeras
ideológicas. El antropólogo australiano Derek Freeman decubrió esto en 1983,
cuando publicó Margaret Mead y Samoa: creación y descreación de un mito
antropológico (Margaret Mead and Samoa: The Making and Unmaking of an
Anthropological Myth)[41]. En Adolescencia, sexo y cultura en Samoa (Coming of
Age in Samoa), Mead había argumentado, basándose en observaciones hechas por
ella de la sociedad samoana, «que la adolescencia no es necesariamente un
periodo de tensión y esfuerzo, sino que hacen que así sea nuestros
condicionamientos sociales»[42]. Esta conclusión era coherente con las ideas de
su maestro, Franz Boas, de que nuestro medio ambiente social conforma nuestra
vida más que todos los factores biológicos. Freeman ha demostrado de manera
convincente que Mead malentendió las costumbres samoanas, que no permiten el
tipo de despreocupada sexualidad adolescente que ella describe. Por hacerlo,
Freeman ha sido ridiculizado por sus colegas antropólogos y la American
Anthropological Association aprobó una moción denunciando su refutación de la
obra de Mead por «acientífica». Cuatro años después, la obra de Freeman volvió
a ser revindicada cuando uno de los informantes originales de Mead aceptó la
requisitoria y admitió que, al preguntarles Mead a ella y a una de sus amigas
sobre su conducta sexual, le habían gastado la jugarreta de contarle historias
fantásticas[43].
La
propuesta de que existen aspectos relativamente fijos de la naturaleza humana
puede ser tan polémica hoy como lo fue hace veinticinco años,
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cuando
E. O. Wilson publicó Sociobiología: la nueva síntesis (Sociobiology: The New
Synthesis), o incluso hace tan sólo quince años, cuando apareció la crítica de
Freeman a Mead. Desde entonces se han publicado muchos libros que esbozan
aspectos universales de la naturaleza humana y que han tenido un nacimiento
menos tormentoso. Al compilar un libro sobre ética hace pocos años, incluí una
sección titulada «Temas comunes de las éticas primitivas», con artículos sobre
el altruismo con los parientes, la reciprocidad y el comportamiento sexual de
los chimpancés junto a otros procedentes de antropólogos sobre comportamientos
similares de los seres humanos, preceptos bíblicos contra el adulterio y
pasajes de Confucio, Hillel y Lutero. Esperaba que los críticos denunciaran la
idea de que los primates no humanos tengan algo parecido a una ética, además de
la inexistencia de temas comunes en la ética de los humanos y de los no
humanos. Pero no hubo tales críticas y los comentarios que he recibido sobre
esta sección han sido invariablemente favorables. De modo que, con la esperanza
de que hayamos madurado una buena disposición a considerar estas ideas,
expondré ahora la propuesta en absoluto original de que, si bien en algunos
campos la vida humana muestra mayor diversidad, en otros el comportamiento
humano se mantiene bastante constante a todo lo ancho de las culturas humanas,
y algunos aspectos de nuestra conducta los compartimos asimismo con nuestros
parientes no humanos más próximos.
¿Qué es
fijo y qué es variable en la naturaleza humana?[44]
Podría
ayudar a la posterior discusión que intentáramos dividir los campos de la vida
humana en tres categorías: el comportamiento que presenta grandes variaciones
en las distintas culturas, el comportamiento que presenta algunas variaciones
en las distintas culturas y el comportamiento que presenta pocas o ninguna
variación en las distintas culturas. Hacer esto en menos extensión que un libro
entero es necesariamente un ejercicio especulativo y un tanto arbitrario.
Habría sido fácil elegir otras formas de comportamiento, cada una de las cuales
podría ser tema para un largo debate. Además, debemos tener presente que,
incluso cuando el comportamiento presenta grandes variaciones en las distintas
culturas, esto puede ser el resultado de reglas fisiológicas fijas que producen
resultados distintos cuando se aplican a circunstancias diversas. Sin embargo,
estas especulaciones tienen su interés: muestran las
Página 28
posibilidades
que necesita tener en cuenta todo el que se interese por la política
darwiniana.
En la
primera categoría, la de las grandes variaciones, situaría los procedimientos
con que producimos los alimentos: mediante la recolección y la caza, mediante
la cría de animales domésticos o mediante la agricultura. Estas divisiones
conllevarían las formas de vida nómada o sedentaria y los tipos de alimentos
que se comen. También podríamos poner en esta categoría las estructuras
económicas, y las prácticas religiosas y las formas de gobierno; pero no, lo
que es significativo, la existencia de alguna forma de gobierno o de grupo
dirigente, que parece ser un hecho universal o casi universal.
En la
segunda categoría, la que presenta algunas variaciones, pondría las relaciones
sexuales. Los antropólogos victorianos quedaron sumamente impresionados por las
diferencias entre las actitudes frente a la sexualidad de su propia sociedad y
las de las sociedades que estudiaban, y en consecuencia tendemos a pensar que
la moralidad sexual es un ejemplo de lo que depende absolutamente de la
cultura. Desde luego que hay diferencias importantes entre las sociedades que
sólo permiten a los hombres tener una esposa y las que les permiten tener más
de una, pero prácticamente todas las sociedades tienen un sistema matrimonial
que implica restricciones a las relaciones sexuales fuera del matrimonio.
Además, si bien puede estar permitido a los hombres tener una esposa o más,
dependiendo de la cultura, los sistemas matrimoniales que permiten a las
mujeres tener más de un marido son extremadamente raros y, por lo general, sólo
existen en circunstancias especiales y provisionales. Cualesquiera que sean las
reglas matrimoniales, sin que importe la severidad de las sanciones, la
infidelidad y los celos sexuales parecen ser también elementos universales del
comportamiento sexual humano.
En esta
categoría incluiría también la identificación étnica y su inversa, la xenofobia
y el racismo. He tenido la gran fortuna de haber vivido la mayor parte de mi
vida en una sociedad multicultural con relativamente poco nivel de racismo;
pero sé que los sentimientos racistas existen en un significativo número de
australianos y que los demagogos pueden avivarlos. La tragedia de los Balcanes
no ha hecho sino sacar vívidamente a la luz cómo puede renacer el odio étnico
entre pueblos que han convivido pacíficamente durante décadas. El racismo se
aprende y se desaprende, pero los demagogos racistas mantienen sus antorchas
encima de un material harto inflamable.
Página 29
En la
tercera categoría, la de pocas variaciones entre las distintas culturas,
situaría el hecho de que somos seres sociales; no la forma concreta de
sociedad, que puede presentar grandes variaciones, sino el hecho de que los
seres humanos, a diferencia, pongamos, de los orangutanes, por regla general no
viven solos. Igual de invariable es nuestra preocupación por los parientes.
Nuestra disposición a crear relaciones cooperativas y a reconocer obligaciones
recíprocas constituye otro universal. Siendo más discutible, defendería que la
existencia de una jerarquía o sistema de rangos es una tendencia humana
cuasiuniversal. Hay pocas sociedades humanas sin diferencias de estatus social,
y cuando se ha intentado abolirlas, estas diferencias tienden a reaparecer
enseguida. Por último, los roles sexuales también presentan relativamente pocas
variaciones. Las mujeres casi siempre desempeñan el fundamental papel de cuidar
a los hijos pequeños, mientras que los hombres tienen muchas más probabilidades
que las mujeres de participar en conflictos físicos tanto dentro del grupo
social como en la guerra entre grupos. Los hombres también tienden a ejercer un
papel desproporcionado en la dirección política de los grupos. De modo que hay
tendencias humanas comunes que superan las variaciones culturales.
Por
supuesto, la cultura influye en acentuar o rebajar, incluso, las tendencias más
profundamente enraizadas en la naturaleza humana. También existen variaciones
entre los individuos. Nada de lo que he dicho está en contradicción con la
existencia de individuos que no se ocupan de sus parientes ni con la de parejas
en las que el varón cuida de los hijos mientras la esposa presta servicio en el
ejército, por la misma razón que la afirmación «los hombres son generalmente
más altos que las mujeres» no está en contradicción con que haya mujeres altas.
También
debo resaltar que mi tosca clasificación del comportamiento humano no contiene
alusiones valorativas. No digo que la jerarquía, o el predominio de los
varones, por ser una característica de casi todas las sociedades humanas sea
algo bueno ni aceptable, ni tampoco que no debamos tratar de cambiar el hecho.
Hasta épocas muy recientes también ha sido característico de todas las
sociedades humanas que una proporción sustancial de mujeres murieran de parto,
pero nadie duda de que sea bueno haber logrado cambiar este hecho. Lo que me
importa no es deducir un «deber ser» de un «ser», sino acceder a una mejor
comprensión de lo que puede costar conseguir los objetivos que perseguimos.
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Estar ciego
a los hechos de la naturaleza humana es arriesgarse al desastre. Piénsese en la
jerarquía. Decir que los seres humanos tienen tendencia, bajo muy distintas
condiciones, a crear jerarquías no es decir que esté bien que nuestra sociedad
siga siendo jerárquica; pero es hacer la advertencia de que no debemos esperar
que la jerarquía quede eliminada por la eliminación de la concreta jerarquía
que haya en nuestra sociedad. Por ejemplo, si vivimos en una sociedad con una
jerarquía basada en la aristocracia hereditaria y abolimos la aristocracia
hereditaria, como hicieron los revolucionarios franceses y americanos, lo más
probable es que nos encontremos con que surge una nueva jerarquía basada en
otra cosa, tal vez en el poder militar o tal vez en la riqueza. Cuando la
revolución bolchevique abolió tanto la aristocracia hereditaria como la riqueza
privada, pronto se desarrolló una jerarquía basada en el rango y la influencia
dentro del partido comunista, lo cual dio pie a diversos privilegios. La tendencia
a crear jerarquías se manifiesta en toda suerte de mezquindades dentro de las
grandes empresas y de las burocracias, donde las personas otorgan una enorme
importancia al tamaño de su despacho y a cuántas ventanas tiene. La posición
dentro de la jerarquía incluso parece tener su impacto, con independencia de
otras variables, en la salud y la longevidad[45].
Ver esta
tendencia a crear jerarquías como algo inherente a los seres humanos nos ayuda
a entender el rápido alejamiento de la igualdad que ocurrió en la antigua Unión
Soviética. Es fácil decir, como dijo Trotski, que Stalin «traicionó» la
revolución. Pero, antes de que Stalin llegara al poder, el propio Trotski, con
el pleno apoyo de Lenin, había indudablemente traicionado la idea del comunismo
como fuerza liberadora cuando reprimió brutalmente la sublevación de Kronstadt.
En realidad, el movimiento comunista ha estado dominado por figuras
autoritarias ya desde el propio Marx, que liquidó la Primera Internacional
cuando vio probable que sus oponentes la controlaran. Pero el problema no es lo
que hacen las individualidades revolucionarias. El problema es: ¿qué revolución
igualitaria no ha sido traicionada por sus líderes? Y ¿por qué soñamos con que
la próxima revolución será diferente? Nada de esto demuestra que la jerarquía
sea buena, ni deseable, ni siquiera inevitable, pero sí hace ver que su
supresión no va a ser tan fácil como suelen imaginarse los revolucionarios.
Estos son hechos que la izquierda necesita abordar de una vez. Para abordarlos,
la izquierda necesita aceptar y comprender nuestra naturaleza de seres producto
de la evolución.
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¿Cómo
pueden aprender de Darwin los reformadores?
Cuando se
entrega a tallistas una pieza de madera y se les pide que hagan un cuenco de
madera, no comienzan simplemente por ir tallando de acuerdo con un diseño
dibujado antes de ver la madera. En lugar de eso, examinan el material que van
a trabajar y modifican el diseño con objeto de adecuarlo al veteado de la
madera. Los filósofos de la política, y los revolucionarios o reformadores que
los han seguido, muy a menudo han elaborado su sociedad ideal, o sus reformas,
y han buscado aplicarlas sin saber demasiado de los seres humanos que deben
llevar a cabo y convivir con sus planes. Luego, cuando los planes no funcionan,
acusan del fracaso a los traidores que hay en sus filas o a siniestros agentes
de las potencias exteriores. En lugar de eso, quienes pretendan dar nueva forma
a la sociedad deben conocer las tendencias inherentes a los seres humanos y
modificar sus ideales abstractos con objeto de adecuarlos a ellas.
Hay
distintas formas de operar con las tendencias inherentes a la naturaleza
humana. La economía de mercado se basa en la idea de que sólo puede confiarse
en que los seres humanos trabajen de firme y demuestren iniciativa si al actuar
así favorecen sus intereses económicos. En palabras de Adam Smith: «No
esperamos nuestra comida de la benevolencia del carnicero, sino de su atención
a sus propios intereses». Por mor de nuestros intereses nos esforzamos en
producir mejores artículos que nuestros competidores o en producir los mismos a
un precio más barato. Así, dijo Smith, los deseos egoístas de una multitud de
individuos se conjugan, como por obra de una mano invisible, para trabajar por
el bien de todos[46]. Garrett Hardin expuso sucintamente esa concepción en su
libro Los límites del altruismo (The Limits of Altruism) al escribir que la
política pública debe basarse en «una constante adhesión a la Regla Cardinal:
nunca pedir a nadie que actúe contra sus propios intereses»[47]. La actual moda
económica de privatizar empresas e introducir la competencia en zonas que antes
eran monopolios estatales está en consonancia con esta manera de pensar. En
teoría —o sea, en teoría abstracta, sin supuestos sobre la naturaleza humana —,
un monopolio estatal debe proporcionar los servicios más baratos y más
eficaces, puesto que ese monopolio tendría enormes ventajas en cuanto al tamaño
y no tendría que rendir beneficios a sus propietarios. Sin embargo, cuando
hacemos intervenir como factor el popular supuesto de que el
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autointerés
—más concretamente, el deseo de enriquecerse— es lo que impulsa a los hombres a
trabajar bien, el cuadro cambia. Si la empresa es de la comunidad, quienes la
dirigen no sacan beneficios de que tenga éxito. Sus personales intereses
económicos y los de la empresa no necesariamente coinciden y el resultado puede
ser, en el mejor de los casos, la ineficacia, y en el peor, la corrupción
generalizada y el latrocinio. Privatizar una empresa significa que los
propietarios se asegurarán de que la dirección sea gratificada en concordancia
con sus realizaciones, con lo que los directivos tomarán medidas para
asegurarse de que la empresa funciona con la mayor eficacia posible.
Lo dicho es
una forma de ajustar nuestras instituciones a la naturaleza humana, por lo
menos a una concepción de la naturaleza humana. Pero no es la única forma de
hacerlo. Incluso dentro de los términos de la Regla Cardinal de Hardin, aún
tendríamos que preguntarnos qué entendemos por «propio interés». A menudo damos
por supuesto que nuestros intereses consisten en ganar todo el dinero posible,
pero no hay ninguna razón para asumir que ganar más que una cantidad modesta de
dinero maximizará el número de descendientes que aportemos a las generaciones
venideras. De manera que, desde la perspectiva evolucionista, no se puede
identificar el propio interés con la riqueza. Tampoco es así si partimos de una
opinión de sentido común. A menudo se oye decir que no se puede comprar la
felicidad con dinero. Tal vez sea algo trivial, pero implícitamente indica que
nos interesa más ser felices que ser ricos. Entendiéndolo bien, el propio
interés es algo más que el propio interés económico. La mayor parte de la gente
desea una vida feliz, satisfactoria o que tenga algún sentido, y reconoce que
el dinero es, en el mejor de los casos, un medio para conseguir parte de estos
fines. La política pública no tiene que basarse en el propio interés en el
estrecho sentido económico. En lugar de eso puede apelar a la generalizada
necesidad de sentirse querido, o útil, o de pertenecer a una comunidad, a toda
suerte de cosas que es más probable que se deriven de cooperar que de competir
con otros.
El
pensamiento darwiniano contemporáneo abarca por igual la competencia y el
altruismo recíproco, que en realidad es un término más técnico para decir
cooperación. Centrándose sobre todo en el elemento competitivo, las modernas
economías de mercado tienen por premisa la idea de que todos estamos dominados
por deseos adquisitivos y competitivos. Estas economías no cesan de diseñar sus
estructuras de modo que nuestros
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deseos
adquisitivos y competitivos se canalicen en el servicio del bien de todos. Es
decir, mejor sin duda que en la situación en que sólo sirvieran al bien de unos
pocos. Pero la sociedad competitiva de consumo, incluso cuando mejor funciona,
no es la única forma de armonizar nuestra naturaleza con el bien común. Por el
contrario, podríamos fomentar una percepción más amplia de nuestros intereses,
en la que pondríamos empeño en construir a partir de la faceta social y
cooperativa de nuestra naturaleza, además de en la faceta individualista y
competitiva.
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CAPÍTULO 3
¿COMPETENCIA
O COOPERACIÓN?
Cómo
construir una sociedad más cooperativa
Toda
sociedad humana presentará algunas tendencias competitivas y otras
cooperativas. Eso no podemos cambiarlo, pero tal vez seamos capaces de cambiar
las proporciones entre estos dos elementos. Estados Unidos ha sido en el siglo
XX el paradigma de sociedad competitiva, donde el instinto personal por
alcanzar la riqueza material y por llegar a la cumbre se reconoce por lo
general como el objetivo de todo cuanto hacemos. En Japón la gente tiende a
tener una mayor orientación colectiva y es mucho menos probable que se abran
paso a codazos. El dicho popular japonés «El clavo que sobresale entra a
martillazos» es la antítesis del proverbio occidental It’s the squeaky wheel
that gets the oil («La puerta que chirría se gana el aceite» o «El que no llora
no mama»). Pero en Estados Unidos es fácil encontrar ejemplos de cooperación, y
en Japón la gente sabe cómo autoafirmarse y competir con los rivales de forma
que sea socialmente aceptable. De modo que, al ocuparnos de las sociedades que
fomentan la competencia más que la cooperación y viceversa, hablo de sociedades
con diferencias cuantitativas más que cualitativas; y la forma de competencia
en que estoy pensando es fundamentalmente la competencia en el mercado; en
último término, la competencia por la riqueza individual.
Una
sociedad cooperativa está más acorde con los valores de la izquierda que una
sociedad competitiva. Fomentar la prosecución del propio interés mediante el
mercado libre ha contribuido a un alto nivel medio de prosperidad en los países
desarrollados, pero al mismo tiempo se ha ensanchado la distancia entre los
pobres y los ricos y se han recortado las ayudas a los pobres. Cualquier
principio de justicia que conceda precedencia a aumentar el nivel de los grupos
más desfavorecidos ha de entender que esto es indefendible; y desde mi
perspectiva utilitarista dudo de que la mayor riqueza de las clases media y
alta sirva para mejorar la miseria humana que el sistema
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ha
devengado a los pobres. Tanto los estudios de ámbito nacional como los
internacionales muestran la poca correlación que existe entre el aumento de la
riqueza y el aumento de la felicidad, una vez satisfechas las necesidades
básicas[48]. Llevada a extremos, la sociedad competitiva fomenta que entendamos
el propio interés según rezaba el estampado de una camiseta que tuvo en tiempos
Ivan Boesky, el empresario de Wall Street (el modelo putativo de Gordon Gekko
en la película de Oliver Stone Wall Street): «Gana el que tenga más juguetes
cuando se muera». Pero basta reflexionar un poco para darse cuenta de que una
sociedad donde las personas están fundamentalmente motivadas por el deseo de
mantenerse a la par de sus vecinos, o de superarlos, no es probable que sea una
sociedad en la que la mayor parte de los ciudadanos encuentren la felicidad y
su realización. También tiene otros costos vivir en una sociedad dividida entre
ricos y pobres, aun si se tiene la buena suerte de contarse entre los ricos.
Tal como escribieron Robert Bellah y sus colegas en Costumbres del corazón
(Habits of the Heart): «No se puede vivir una vida privada de riqueza en estado
de sitio, desconfiando de todos los desconocidos y convirtiendo la propia casa
en un campamento militar»[49].
¿Cómo
podemos construir una sociedad que sea cooperativa y ofrezca una fuerte red de
seguridad a quienes sean incapaces de abastecer las propias necesidades? Como
ya he mencionado, la disposición a cooperar parece que forma parte de nuestra
naturaleza. Los humanos han demostrado que son capaces de apreciar los
beneficios de la cooperación en las que parecerían ser las circunstancias menos
prometedoras. En el estancamiento de la guerra de trincheras que hubo en el
norte de Francia durante la Primera Guerra Mundial, en el intermedio entre
batallas campales en que murieron decenas de millares, los soldados rasos de
los ejércitos enfrentados crearon el singular sistema conocido por «vive y deja
vivir»[50]. Desafiando tácitamente las órdenes de los superiores, las tropas
situadas frente a frente y separadas por la tierra de nadie procuraron, y por
lo general consiguieron, no matarse entre sí. Las pruebas hechas a nuestra
capacidad para sacar deducciones demuestran que, aunque no seamos adeptos a la
lógica formal, estamos especialmente dotados para identificar los contratos
sociales y, en especial, a los tramposos que los incumplen[51]. La facilidad
para cooperar es algo en verdad universal entre los seres humanos (y no sólo
entre los humanos; también puede afirmarse de otros animales sociales
inteligentes de larga vida). Existe hoy una extensa literatura sobre el tema,
que no intentaré resumir aquí. Pero consideraré el
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trabajo de
Robert Axelrod sobre la teoría de los juegos, no sólo por ser enteramente
compatible con la perspectiva darwiniana (de hecho el libro de Axelrod se
titula La evolución de la cooperación (The Evolution of Cooperation) y un
capítulo está escrito en colaboración con el teórico de la evolución W. D.
Hamilton), sino también porque la obra pionera de Axelrod investiga las
circunstancias favorables a la cooperación[52]. Debe tomarse como un punto de
partida para desarrollar un campo de investigación social que muestre el camino
que conduce a una sociedad más cooperativa.
El dilema
del prisionero
La obra de
Axelrod comienza como una investigación sobre la conocida adivinanza del dilema
del prisionero. Hay muchas versiones del dilema. Ésta es la mía.
Usted y
otro preso languidecen en celdas separadas del Cuartel General de la Policía de
Ruritania. Usted no tiene forma de contactar con el otro. La policía está
tratando de que los dos confiesen estar conspirando contra el estado. Un
interrogador le ofrece un trato: si el otro prisionero mantiene su silencio
pero usted confiesa, implicando al otro en su delito, usted quedará en libertad
y él será condenado a veinte años de cárcel. No obstante, si usted se niega a
confesar y el otro confiesa, será usted el condenado a veinte años y el otro
quedará libre. Usted pregunta: «¿Qué pasa si confesamos los dos?». El
interrogador dice que les caerán diez años a cada uno. «¿Y si no confiesa
ninguno?» De mala gana, el interrogador admite que tal vez no logre que los condenen,
pero que es posible, y así se hará, retenerlos a los dos durante otros seis
meses de acuerdo con los poderes del gobierno en estado de emergencia. «Pero
piénseselo —agrega—, porque, tanto si el otro tipo canta como si no, usted
saldrá mejor parado si confiesa: saldrá inmediatamente de aquí si el otro no
confiesa, que es mejor que quedarse otros seis meses, y le caerán diez años en
vez de veinte si el otro confiesa. Y recuerde que le estamos ofreciendo a él el
mismo trato. Así pues, ¿qué va a hacer?»
El dilema
del prisionero es si confesar o no. Suponiendo que el prisionero desee
permanecer el menor tiempo posible en prisión, parecería racional que
confesase. Haga lo que haga el otro preso, confesar beneficiará al que lo haga.
Pero lo dos prisioneros afrontan el mismo dilema y, si los dos se atienen a su
interés personal y confiesan, acabarán cumpliendo diez años ¡cuando podrían
salir a la calle en seis meses!
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El dilema
no tiene solución. Demuestra que el resultado de hacer opciones racionales y
egoístas dos o más individuos pueden acarrearles peores consecuencias que de no
haberse atenido a sus intereses personales a corto plazo. La persecución
individual del propio interés puede resultar contraproducente para la
colectividad.
La verdad
es que no debería sorprendernos este resultado. La gente que se desplaza en
automóvil al trabajo se enfrenta al tráfico todos los días. A esta gente podría
interesarle, en lugar de meterse en el denso tráfico, dejar los coches y
utilizar el autobús, que los transportaría rápidamente por vías poco
concurridas. Pero eso no interesa a ninguno de los individuos que se pasa al
autobús, puesto que, mientras la mayor parte de la gente siga utilizando sus
automóviles, los autobuses serán más lentos que los coches. Las carreras
armamentistas también tienen la misma lógica que el dilema del prisionero:
ninguna de las partes tiene interés en desarmarse mientras no lo haga la otra,
pero ambas partes estarían mejor si no tuviesen que gastar tanto en armamento.
Hay otros muchos ejemplos en la vida real. En la mayor parte de ellos es
posible cambiar las condiciones, o bien combinar la conducta de los implicados,
para obtener mejores resultados. Los planificadores del tráfico pueden poner
carriles-bus; las negociaciones sobre armamentos pueden dotarse de equipos de
inspección. El dilema del prisionero es un ejemplo puro del problema, porque no
se pueden cambiar las condiciones, los prisioneros no pueden coordinar su
conducta y se trata de una situación que sólo se da una vez en la vida. En
estas condiciones, la estrategia de cooperar no se justifica en términos de
intereses egoístas. Paradójicamente, sólo el altruismo puede ayudar a los
prisioneros. Los dos saldrán mejor librados si los dos tienen en cuenta, no sólo
el tiempo que pasará en prisión cada uno, sino el que le caerá al otro preso.
Entonces ambos comprenderán que, para minimizar la cantidad total del tiempo de
condena de los dos, ninguno debe confesar.
Aunque el
dilema del prisionero, que es de los que sólo se presentan una vez en la vida,
sea insoluble, la situación cambia cuando las mismas partes se enfrentan
repetidas veces al dilema del prisionero. Entonces, aunque en cada elección los
participantes pueden salir mejor parados sin cooperar, a la larga la
cooperación sería la mejor estrategia. Para poner a prueba esta idea y
descubrir exactamente qué estrategia daría mejores rendimientos, Axelrod invitó
a los interesados en la teoría de los juegos a enviar propuestas sobre qué
estrategia daría mejor rendimiento a la persona que la utilice, pero en el caso
de encontrarse repetidas veces en el dilema del prisionero. Si utilizamos
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el término
«cooperar» para describir el guardar silencio en la clásica situación del
dilema del prisionero, y el término «fallar» para indicar la confesión,
entonces las estrategias posibles oscilan entre «cooperar siempre» y «fallar
siempre», con un infinito número de posibilidades intermedias, incluidas las
opciones azarosas y las opciones que respondan de alguna manera a lo que haya
hecho las veces anteriores el otro prisionero. Cuando Axelrod hubo recibido las
propuestas estratégicas, las confrontó en el ordenador, según una especie de
torneo de todos contra todos en el que cada estrategia se enfrentaba con todas
las demás doscientas veces. El ordenador dio cuenta de los resultados, que por
supuesto dependían de lo que hiciera en cada ocasión la otra parte. La
estrategia vencedora fue la denominada sencillamente «Devolver la moneda».
Comenzaba por cooperar en todos los encuentros con un nuevo «prisionero».
Después, se limitaba a hacer lo mismo que el otro prisionero hubiera hecho la
vez anterior. De modo que, si el otro cooperaba, se cooperaba con él, y se
seguía cooperando hasta fallar el otro. Entonces se fallaba asimismo y se
seguía fallando hasta que el otro volviera a cooperar. «Devolver la moneda»
también ganó un segundo torneo organizado por Axelrod, aun cuando las personas
que enviaron estrategias ya sabían que había vencido en el torneo anterior y
buscaban batirla.
Aprendiendo
con «Devolver la moneda»
El éxito de
esta estrategia en el torneo simulado por ordenador tal vez parezca algo muy
alejado de la vida real, pero la izquierda puede aprender del trabajo de
Axelrod sobre cómo construir una sociedad más cooperativa.
Los
resultados de Axelrod, que en general se han visto refrendados por posteriores
trabajos de campo, pueden servir de base para una planificación social que
atraiga a la izquierda. Sus hallazgos sugieren que debemos ser capaces de crear
las condiciones que favorezcan nuestro inherente conocimiento de las reglas de
la cooperación mutuamente beneficiosa y que, por lo tanto, hagan posible que
florezcan las relaciones mutuamente beneficiosas donde en otro caso no
prosperarían. Henos aquí ante un ejemplo de interacción entre el medio ambiente
biológico y el social que demuestra claramente que el pensamiento darwiniano no
presupone el egoísmo a corto plazo.
Quienes
pertenecen a una izquierda más idealista se lamentarán de que los seguidores
del «Desvolver la moneda» no persistan en cooperar pase lo que
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pase. Una
izquierda que comprenda a Darwin sabrá que esto se debe a que los nichos
tienden a ser ocupados. Si hay hierba para comer, los herbívoros evolucionarán
para comérsela. Si hay herbívoros para comer, los depredadores evolucionarán
para depredarlos. En la sociedad humana, si hay formas de hacer la vida más
agradable, habrá gente que descubrirá esas formas. En terminología de Richard
Dawkins, si hay «primos» también habrá «listos» que prosperarán a su costa. El
«primo» no es preciso que sea un individuo; podría ser una institución o
incluso el Estado. Cuanto más fácil les sea ganarse la vida a los listos, más
probable es que haya más. Una izquierda predarwiniana acusaría a la pobreza de
que haya listos, o a la falta de educación o a las herencias de las
mentalidades reaccionarias. La izquierda darwiniana comprenderá que, si bien
todos esos factores pueden modificar la cantidad de listos, la única solución
definitiva es cambiar los planteamientos de forma que los listos no prosperen.
Esto significa no poner la otra mejilla.
Tenemos que
pensar en cómo instaurar las condiciones en que medre la cooperación. El primer
problema que abordar es el de la escala. «Devolver la moneda» no funciona en
una sociedad de desconocidos en la que no vuelven a encontrarse nunca los
mismos. No es extraño que los habitantes de las ciudades no siempre demuestren
entre sí la misma consideración que es norma en los medios rurales donde las
gentes se conocen de toda la vida. ¿Qué estructura puede superar el anonimato
de las inmensas sociedades con mucha movilidad que han aparecido en el siglo XX
y que, según todas las apariencias, crecen de tamaño con la globalización de la
economía mundial?
El
siguiente problema es, si acaso, aún más difícil de superar. Si lo que usted
hace no me afecta en absoluto, «Devolver la moneda» no funcionará. Así que,
mientras no se exija igualdad, la gran disparidad entre poder y riqueza restará
incentivo a la cooperación. Esto hace pensar que existe una fuerte necesidad de
hacer algo contra las tendencias económicas de los países desarrollados que
durante el decenio pasado, o más tiempo, han acrecentado la desigualdad
económica. La izquierda, claro está, tiene poderosas razones para invertir
estas tendencias y mejorar a las personas en peor posición. Pero el objetivo de
crear una sociedad basada en la cooperación mutuamente beneficiosa añade otra
importante razón a lo anterior: permitir que existan grupos de personas tan
excluidas del bien común social que nada tengan que aportarle, es alienarlas de
las prácticas sociales y de las instituciones de un modo que casi garantiza que
se convertirán en adversarios que constituirán un peligro para las
instituciones. La lección política del pensamiento darwiniano
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del siglo
XX es, pues, completamente distinta de la del darwinismo social del siglo XIX.
Los darwinistas sociales veían el hecho de que los menos aptos se quedan en la
cuneta conforme la marcha de la naturaleza extirpa lo inepto, y lo veían como
el inevitable resultado de la lucha por la vida. Tratar de superar esto, o
siquiera limitarlo, era inútil, si es que no positivamente perjudicial. La
izquierda darwiniana, al comprender los prerrequisitos para la mutua
cooperación a la vez que sus beneficios, se esforzaría por evitar las
condiciones económicas que crean parias. En un momento en que algunas secciones
de la izquierda están aceptando una visión estrechamente económica de la
política social, una visión evolucionista de la psicología humana puede mostrarnos
el potencial coste social de dar por perdidos a aquellos cuya fuerza de
trabajo, en términos puramente económicos, no merece la pena emplear. Cuando el
libre funcionamiento de las fuerzas del mercado competitivo hace peligroso ir
por la calle de noche, los gobiernos tienen razón al interferir en esas fuerzas
del mercado y promover el empleo. Esto puede lograrse por medio de concesiones
fiscales, de subsidios o de empleos directos en trabajos socialmente útiles,
dependiendo de lo que sea más eficaz para devolver a los situados en los
márgenes de la sociedad a la corriente principal.
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CAPÍTULO 4
¿DE LA
COOPERACIÓN AL ALTRUISMO?
El
rompecabezas de la evolución del altruismo
Una
sociedad que cultive la cooperación puede acercar la izquierda a sus objetivos.
Pero ¿tendrá la izquierda darwinista que aceptar verdaderamente la Regla
Cardinal de Hardin, según la cual no se debe pedir a nadie que actúe contra sus
intereses? ¿Es verdaderamente imposible para la izquierda promover una sociedad
en la que exista un fuerte sentimiento de preocupación por el bien de los demás
y haya oportunidades para que la gente trabaje por el bien de toda la sociedad
o, dicho en términos aún más generales, por el bienestar de los seres que
sienten, humanos y no humanos, dondequiera que vivan? El altruismo —no sólo el
altruismo con los parientes ni el altruismo recíproco, sino el altruismo con
los desconocidos— existe. Hace casi treinta años, en La relación mediante
regalos (The Gift Relationship), Richard Titmuss señaló que los bancos de
sangre sobreviven del altruismo de los donantes y proporcionan los medios para
que una persona pueda dar algo precioso a un desconocido sin posibilitar que el
desconocido devuelva de alguna manera el favor[53]. (En Gran Bretaña, como en
muchos otros países con donantes de sangre voluntarios y fondos nacionales para
asistencia sanitaria, la administración de sangre a quien la necesite no guarda
relación con que el paciente haya donado nunca sangre, de modo que es un acto
auténticamente altruista —y a menudo privado— que no recibe compensación.) Los
bancos de sangre voluntarios han pasado por problemas al aumentar la demanda de
sangre y tener que rechazar a algunos donantes debido al riesgo de difundir
enfermedades. Pero, en conjunto, el sistema ha sobrevivido. Esta práctica
altruista tiene lugar en una sociedad que poco hace por fomentar las tendencias
altruistas y que, de alguna manera, las desalienta al fomentar la competitividad
individualista.
El
pensamiento darwiniano sugiere que no es probable que seamos altruistas por
naturaleza. ¿Cómo podría sobrevivir un rasgo de abnegación
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que
beneficie al grupo a expensas de la supervivencia individual? Parece que las
tendencias a autoinmolarse serían eliminadas del pool genético, por muy útiles
que sean al grupo. Pero debe haber fuerzas selectivas que fomenten
comportamientos similares al altruismo, y que tal vez tengan motivaciones
altruistas, aunque en circunstancias específicas reporten beneficios al
individuo en apariencia altruista. Una variedad de prácticas sociales, desde el
aprecio entre los grupos camaraderiles hasta las políticas gubernamentales,
pueden desempeñar un papel importante al procurar premios y castigos a los
comportamientos que benefician o perjudican a otros. A veces los premios son
una forma bastante transparente de compensar lo que de lo contrario supondría
una pérdida de logros reproductivos. Entre algunas tribus amerindias de las
Grandes Llanuras, el guerrero puede hacer el voto solemne de luchar hasta la
muerte en la inminente batalla. Entonces se le permite, en los días que median
hasta el combate, hacer el amor con cuantas mujeres bien dispuestas él quiera.
Cuando, durante la Primera Guerra Mundial, las chicas que entregaban plumas
blancas[*] a los hombres en edad militar que iban de paisano seguramente
estaban haciendo algo similar, aun cuando las retribuciones reproductivas no
fueran tan directas. A la inversa, cuando se castiga un comportamiento
perjudicial para otros con cadena perpetua o con pena de muerte, está claro el
drástico impacto negativo sobre el éxito reproductivo. Pero lo más normal es
que el comportamiento que se percibe como bueno sea premiado en términos de
mayor popularidad y mejor posición social, mientras que el comportamiento que
se percibe como malo es castigado mediante la desaprobación, la disminución de
la popularidad y a veces el ostracismo. (Estas presiones para crear los valores
del grupo que deciden el buen y el mal comportamiento sirven, claro está, tanto
para fines malos como para buenos.)
Entendiendo
que, en la medida en que quienes benefician a los demás obtienen premios o
evitan castigos, su actuación no es «altruista», en el sentido en que se
utiliza la palabra en la teoría de la evolución. También es cierto que, en la
medida en que los individuos están motivados por la perspectiva de conseguir un
premio o de evitar un castigo, tampoco actúan altruistamente en el sentido
habitual de término, que antes atiende a la motivación de los actos que a su
impacto sobre la idoneidad reproductiva. Pero estos dos sentidos son distintos,
y es posible que una acción sea altruista en el sentido cotidiano de la
palabra, pero no en el sentido con que se utiliza dentro de la teoría
evolucionista. La persona que se ofrece voluntariamente a
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trabajar
con niños discapacitados tal vez por eso se vuelva más atractiva para el sexo
opuesto, con lo que mejore su idoneidad reproductiva; pero si quien se ofrece
voluntariamente sólo lo hace para ayudar a los niños a vivir mejor, sin pensar
ni contar con atraer al sexo opuesto, entonces el voluntario está actuando
altruistamente en el sentido cotidiano, cualesquiera sean las consecuencias de
su actuación. El sentido habitual de la palabra altruismo tiene que ver con las
motivaciones y las expectativas. Distinguimos muy bien entre quienes quieren
ayudar a los demás de un modo auténtico y quienes lo hacen por otros motivos. A
menudo reservamos los mayores premios para quienes no los buscan, precisamente
porque deseamos fomentar la disposición a sacrificar los propios intereses por
el bien de los demás, cuando esto constituye claramente un gran beneficio desde
la perspectiva del grupo más amplio.
De ahí que
sea un error decir que la teoría evolucionista demuestra que las personas no
pueden estar motivadas por el deseo de ayudar a otras. No demuestra tal cosa, y
mejor para la teoría que sea así porque, como ya hemos visto, existe altruismo
hacia los desconocidos en instituciones como los bancos de sangre. Ha de
admitirse, no obstante, que el sacrificio que se le pide al donante no es
gravoso y que, sin embargo, el número de los que donan sangre es muy pequeño
(en Gran Bretaña, alrededor del 6 por 100). Las donaciones de médula ósea
exigen algo más del donante: anestesia general, una noche de hospitalización y
algunas incomodidades en el tiempo posterior. La proporción de personas
registradas en disposición de donar médula ósea a desconocidos es, lo que no
puede sorprender, inferior a la cifra de donantes de sangre; pero en Inglaterra
todavía asciende a más de 18 000 personas. Por los datos de que disponemos, las
instituciones basadas en el altruismo hacia los desconocidos funcionan mientras
no dependan de que se comporte de forma altruista una gran parte de la
población; y cuanto mayor sea el sacrificio que se pida, menor será la
proporción de habitantes que quepa esperar que responda. Pero hemos de
comprender mejor qué induce a la gente a donar sangre, o médula ósea, para que
sea posible basar la política social en un conocimiento mejor fundado de la
conducta humana.
Estatus
¿para qué?
Vivimos en
una sociedad competitiva que valora el consumo y vincula el estatus con el
interés de los medios de comunicación. En esta sociedad hay
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poca
conexión entre el estatus y los beneficios que se reporta a los demás. En su
Teoría de la clase ociosa (The Theory of the Leisure Class), escrita hace un
siglo, Thorstein Veblen mostraba que los ricos utilizan el «consumo ostentoso»
y el «desperdicio ostentoso» para exhibir su estatus[54]. En La hoguera de las
vanidades, Tom Wolfe muestra primorosamente lo poco que esto ha cambiado. En
una escena brillante, describe cómo el corredor de bolsa Sherman McCoy y su
esposa Judy se desplazan en automóvil para asistir a una cena que se celebra a
sólo seis manzanas de donde viven ellos en Nueva York. Desafortunadamente, el
vestido de Judy no está pensado para andar por la calle. Veblen lo hubiera
comprendido perfectamente, porque, como él mismo dijo:
Nuestro
traje … con objeto de servir eficazmente a su propósito, no sólo debe ser caro,
sino que debe dejar claro a todos los observadores que quien lo viste no está
realizando ninguna actividad productiva … Puede establecerse en términos
generales que la feminidad del indumento de mujer se cifra, en lo sustancial,
en su eficacia para impedir los usos útiles a que se prestan los indumentos
característicos de las mujeres.
De modo que
andar queda descartado. Tampoco es posible tomar un taxi, porque parecería
indigno a los demás invitados ver a los McCoy buscando en la Quinta Avenida un
taxi que los devuelva a casa. De modo que alquilan una limusina con chófer para
que los traslade seis manzanas, aguarde cuatro horas y los devuelva luego a su
casa.
¿Aumentaremos
la preocupación por los demás si, en lo tocante al estatus, se abandona el
consumo ostentoso para orientarse en una dirección socialmente más deseable?
Con todas las fuerzas económicas a favor de fomentar los altos niveles de
consumo, no sería fácil, pero hay varios pensadores que trabajan en este
sentido. En La sociedad en que quien gana se queda con todo (The
Winner-Take-All-Society), Robert Frank y Phillip Cook defienden que un impuesto
sobre el gasto —a pagar en la declaración de la renta, en lugar de ir incluido
en el precio que pagamos al comprar— tendría un significativo impacto positivo
en cuanto a cambiar los hábitos de los que gustan de aparentar[55]. Tanto si
los autores tienen razón como si no, esta y otras ideas sobre las mismas cuestiones
están maduras para futuras investigaciones.
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CAPÍTULO 5
UNA
IZQUIERDA DARWINIANA PARA HOY Y MAÑANA
Este breve
libro ha sido un apunte sobre en qué aspectos diferiría una izquierda
darwiniana de la izquierda tradicional que hemos venido conociendo durante los
últimos doscientos años. Para acabar, reuniré en forma de sucesivos apartados
algunos de los rasgos que creo que distinguirían a la izquierda darwiniana de
las anteriores versiones de la izquierda, lo mismo antigua que nueva; son los
rasgos que creo que debe abrazar actualmente una izquierda darwiniana. Luego,
echaré una ojeada a perspectivas más remotas.
Una
izquierda darwiniana no debe:
Negar que
exista una naturaleza humana, ni insistir en que la naturaleza humana es
inherentemente buena e infinitamente maleable.
Confiar en
resolver todos los conflictos y rivalidades entre los seres humanos mediante la
revolución política, el cambio social o la mejor educación.
Asumir que
todas las desigualdades se deben a la discriminación, los prejuicios, la
opresión o el condicionamiento social. Algunas sí que se deberán a esto, pero
no puede presuponerse para todos los casos.
Una
izquierda darwiniana debe:
Aceptar que
existe algo así como una naturaleza humana y tratar de saber más de ésta, de
modo que las medidas políticas puedan basarse en los mejores datos disponibles
sobre cómo son los seres humanos.
Rechazar
toda inferencia que deduzca de lo que es «natural» lo que es «correcto».
Contar con
que, en los distintos sistemas sociales y económicos, muchas personas actuarán
de forma competitiva con objeto de realzar su estatus, ganar posiciones de
poder y/o mejorar los intereses propios y de sus parientes.
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Contar con
que, al margen del sistema social y económico en que vivan, la mayor parte de
las personas responderán positivamente a las oportunidades auténticas de
participar en formas de cooperación mutuamente beneficiosas.
Promover
estructuras que estimulen la cooperación y no la competencia, y tratar de
canalizar la competencia hacia objetivos socialmente deseables.
Reconocer
que la forma en que explotamos a los animales no humanos es una herencia del
pasado predarwiniano que exageró el abismo entre los humanos y los demás
animales, y por lo tanto procurar un mejor estatus moral para los animales no
humanos y una visión menos antropocéntrica de nuestro dominio sobre la
naturaleza.
Mantener
los valores tradicionales de la izquierda, como ponerse de parte de los
débiles, los pobres y los oprimidos, pero reflexionar cuidadosamente sobre qué
cambios sociales y económicos los beneficiarán verdaderamente.
En algunos
aspectos, esto es una visión muy rebajada de la izquierda, que sustituye sus
ideas utópicas por una visión fríamente realista de lo que es posible alcanzar.
Es, creo yo, lo mejor que podemos hacer hoy; y sigue siendo una concepción
mucho más positiva que la que muchos izquierdistas han supuesto implícitamente
que era la interpretación darwiniana de la naturaleza humana.
Si nos
planteamos una perspectiva a más largo plazo, tal vez haya posibilidades de
restaurar ambiciones de cambio de mucho mayor alcance. No sabemos hasta qué
punto puede llevarnos, a la larga, nuestra capacidad de raciocinio más allá de
las convencionales limitaciones darwinianas sobre el grado de altruismo que le
es posible cultivar a una sociedad. Somos seres racionales. En otras obras he
comparado la razón a una escalera mecánica, en el sentido de que, una vez hemos
empezado a razonar, nos vemos obligados a seguir la cadena de razonamientos
hasta una conclusión que es imprevisible al comienzo. La razón nos dota de la
capacidad de reconocer que cada uno de nosotros no es más que un ser entre
otros, todos lo cuales tienen deseos y necesidades que les importan, lo mismo
que a nosotros nos importan nuestras necesidades y deseos. ¿Será capaz el
conocimiento alguna vez de superar el freno de los demás elementos de nuestra
naturaleza evolucionada que se
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oponen a la
idea de preocupamos desinteresadamente por todos nuestros congéneres, o bien,
más allá todavía, por todos los seres que sienten?
Un defensor
del pensamiento darwiniano de la talla de Richard Dawkins propone la
perspectiva de «un altruismo desinteresado, cultivado voluntariamente y nutrido
de pureza: algo que no tiene lugar en la naturaleza, algo que no ha existido
nunca antes en toda la historia del mundo». Aunque «estamos construidos como
máquinas genéticas —nos cuenta—, tenemos el poder de revolvernos contra
nuestros creadores»[56]. Esto contiene una importante verdad. Somos la primera
generación que no sólo entiende que hemos evolucionado, sino que también conoce
los mecanismos mediante los cuales hemos evolucionado y cómo esta herencia
evolutiva influye en nuestro comportamiento. En su epopeya filosófica La
fenomenología del espíritu, Hegel describió la culminación de la historia como
el estado del saber absoluto, en el que el espíritu[*] conoce como lo que es,
por lo que accede a su propia libertad. No necesitamos adoptar la metafísica de
Hegel para ver que algo similar ha ocurrido realmente en los últimos cincuenta
años. Por primera vez desde la aparición de la vida en el caldo originario hay
seres que comprenden cómo han llegado a ser lo que son. A quienes temen que
aumente el poder de los gobiernos y de la clase científica, esto les parece más
un peligro que una fuente de libertad. En un futuro más remoto, que de momento
apenas vislumbramos, tal vez resulte ser el prerequisito para una nueva clase
de libertad.
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Peter
Singer. Nació el 6 de julio de 1946, en Melbourne. Cursó estudios en las
universidades de Melbourne y Oxford (Inglaterra). Empezó su carrera como
profesor en Oxford desde 1971 hasta 1973. Desde entonces ha trabajado en varias
universidades en Estados Unidos e Italia y desde 1977 ha sido profesor de
filosofía en la Universidad Monash de Melbourne. También está relacionado con
el Centro para la Bioética Humana de Monash, del que fue su director desde 1987
a 1991 y es su director adjunto desde 1992.
Singer,
considerado como un racionalista del siglo XX, defiende un sistema filosófico
que se fundamenta en la razón, no en el sentimiento, en el propio interés, o en
condicionamientos sociales. Se interesa por las cuestiones éticas implicadas en
la experimentación embrionaria, ingeniería genética, aborto y eutanasia, y
adopta ante estos dilemas un enfoque «utilitario preferente», es decir,
considera que una acción es éticamente correcta si satisface la prioridad de
los afectados y tiene las mejores consecuencias para el mayor número de
personas; también rechaza la idea de que matar es malo sin tener en cuenta las
circunstancias.
Su libro
más conocido es Liberación animal (1975), en el que plantea que la dominación
humana de los animales es moralmente indefendible; él es vegetariano. Otros
libros suyos son Ética práctica (1979) y ¿Cómo vamos a vivir? (1993). Dona los
derechos de sus libros a organizaciones de ayuda internacional y movimientos
para la liberación de los animales, y entrega
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entre el 10
y el 20 % de sus ingresos a los pobres, pues cree que los ricos tienen el
deber ético de ayudar a los desvalidos.
Página 50
Notas
[1] Statism
and Anarchy, en Karl Marx: Selected Writings (ed. McLellan, D.), p. 563 (Oxford
University Press, Oxford, 1977).
[2] Barnet,
R. J., y Cavanagh, J., Global Dreams: Imperial Corporations and the New World
Order (Simon & Schuster, Nueva York, 1994).
[3] World
Bank Development Indicators, 1997.
[4] The
Life and Letters of Charles Darwin (ed. Darwin, E.), vol. II, p. 62 (Murray,
Londres, 1887).
[5]
Carnegie, A., «Wealth», North American Review, 391, 654-657 (1889).
[6] Citado
en Huber, R., The American Idea of Success, p. 66 (McGraw-Hill, Nueva York,
1971).
[7] Lochner
v. New York [1905] 198 US 45, citado en Hofstadter, R., Social Darwinism in
American Thought, p. 47 (Beacon, Boston, 1966).
[8] Hume, A
Treatise on Human Nature, 1. III, pt. I, sec. I (1739).
[9] Wilson,
E. O., On Human Nature, pp. 5, 198-199 (Harvard University Press, Cambridge,
Mass., 1978).
[10]
Einstein, A., Out of My Later Years, p. 114 (Philosophical Library, Nueva York,
1950).
[11]
Wilson, E. O., Sociobiology: The New Synthesis, p. 562 (Harvard University
Press, Cambridge, Mass., 1975).
[12]
Wilson, E. O., On Human Nature, p. 134 (Harvard University Press, Cambridge,
Mass., 1978).
[13]
Rachels, J., Created from Animals: The Moral Implications of Darwinism (Oxford
University Press, Oxford, 1990).
[14]
Singer, P., Animal Liberation, 2.ª ed. (Pimlico, Londres, 1995).
[15]
Browne, K., Divided Labours: An Evolutionary View of Women at Work (Weidenfeld
& Nicholson, Londres, 1998).
[16]
Tennyson, A., In Memoriam (1850).
[17]
Prólogo a Cronin, H., The Ant and the Peacock, p. xx (Cambridge University
Press, Cambridge, 1991).
[18]
Kropotkin, P., Mutual Aid: A Factor of Evolution (Heinemann, Londres, 1902).
[19]
Cronin, H., The Ant and the Peacock, pp. 280-281 (Cambridge University Press,
Cambridge, 1991).
[20] Karl
Marx: Selected Writings (ed. McLellan, D.), p. 525 (Oxford University Press,
Oxford, 1977).
[21] Karl
Marx: Selected Writings (ed. McLellan, D.), p. 526 (Oxford University Press,
Oxford, 1977).
[22] Karl
Marx y Friedrich Engels, Selected Works, vol. II, pp. 80-92 (Foreign Languages
Publishing House, Moscú, 1962).
[23]
Medvedev, Z., The Rise and Fall of T. D. Lysenko, pp. 7-8, 151-194 (Columbia
University Press, Nueva York, 1969).
[24]
Prólogo a A Critique of Political Economy, en Karl Marx: Selected Writings (ed.
McLellan, D.), p. 389 (Oxford University Press, Oxford, 1977).
[25]
Rousseau, J.-J., Discourse on the Origin of Inequality, p. 192 (Dent, Londres,
1958).
[26] Marx
and Engels on Malthus (ed. Meek, R.), p. 187 (Lawrence & Wishart, Londres,
1953).
[27]
Passmore, J., The Perfectibility of Man, 2.ª ed. (Scribner’s, Nueva York,
1970).
[28]
Engels, E., Socialism, Utopian and Scientific, en Karl Marx y Friedrich Engels,
Selected Works, vol. II (Foreign Languages Publishing House, Moscú, 1962).
[29]
«Economic and Philosophic Manuscripts of 1844», en Karl Marx: Selected Writings
(ed. McLellan, D.), p. 89 (Oxford University Press, Oxford, 1977).
[30]
«Critique of the Gotha Programme», en Karl Marx: Selected Writings (ed.
McLellan, D.), p. 566 (Oxford University Press, Oxford, 1977).
[31]
«Critical Remarks on the Article “The King of Prussia and Social Reform”», en
Marx and Engels on Malthus (ed. Meek, R.), p. 67 (Lawrence & Wishart,
Londres, 1953).
[32]
Joravsky, D., The Lysenko Affair, pp. 230, 254-258 (Harvard University Press,
Cambridge, Mass., 1970).
[33]
Plejánov, G. V., Izbrannye filosofskie proizvedeniia, vol. I, pp. 690-691 (5
vols., Moscú, 1956-1958).
[34] Lenin,
V. I., Sochineniia, vol. XIV, p. 315 (4.ª ed., 44 vols., Moscú, 1941-1967).
[35]
Nesturkh, M. E., Voprosy antropologii, n.º 2, p. 14 (1960).
[36]
Lysenko, T. D., Agrobiologiya, pp. 602-606 (Sel’khozgiz, 1949); citado en
Medvedev, Z., The Rise and Fall of T. D. Lysenko, p. 107 (Columbia University
Press, Nueva York, 1969).
[37]
Haldane, J. B. S., Heredity and Politics (Allen & Unwin, Londres, 1938).
[38]
Segerstråle, U., «Colleagues in Conflict: An “In Vivo” Analysis of the
Sociobiology Controversy», Biology and Philosophy, 1:1, 53-87 (1985); Van den
Berghe, P., «Sociobiology: Several Views», BioScience, 31, 406 (1980).
[39]
Sociobiology Study Group of Science for the People, «Sociobiology: Another
Biological Determinism», BioScience, 26:3 (marzo de 1976), citado en Caplan, A.
(ed.), The Sociobiology Debate, p. 289 (Harper & Row, Nueva York, 1978).
[40] Locke,
J., An Essay Concerning Human Understanding, lib. II, cap. 1, párr. 2 (1689).
[41]
Freeman, D., Margaret Mead and Samoa: The Making and Unmaking of an
Anthropological Myth (Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1983).
[42] Mead,
M., Coming of Age in Samoa, p. 186 (Penguin, Londres, 1966).
[43]
Freeman, D., Paradigms in Collision (Research School of Pacific Studies,
Australian National University, Canberra, 1992).
[44] Véase,
entre otros: Westermarck, E., The Origin and Development of the Moral Ideas
(1906); Wilson, E. O., Sociobiology (1975); Wilson, E. O., On Human Nature
(1978); Van den Berghe, P. L., Human Family Systems (1979); Alexander, R. D.,
Darwinism and Human Affairs (1979); Symons, D., The Evolution of Human
Sexuality (1979); Cronin, H., The Ant and the Peacock (1991); Wilson, J. Q.,
The Moral Sense (1993); Brown, D. E., Human Universals (1991); Pinker, S., The
Language Instinct (1994); Pinker, S., How the Mind Works (1998).
[45]
Marmot, M. G. et al., «Health Inequalities Among British Civil Servants: The
Whitehall II Study», Lancet, I, 1387-1393 (1991); Marmot, M. G., y Theorell,
T., «Social Class and Cardiovascular Disease: The Contribution of Work»,
International Journal of Health Services, 18, 659-674 (1998); Wilkinson, R.,
Unhealthy Societies (Routledge, Londres, 1996).
[46] Smith,
A., The Wealth of Nations (ed. Campbell y Skinner), p. 24 (Clarendon Press,
Oxford, 1976).
[47]
Hardin, G., The Limits of Altruism (Indiana University Press, Bloomington,
1977).
[48]
Singer, P., How Are We To Live?, pp. 59-62 (Oxford University Press, Oxford,
1997).
[49]
Bellah, R. et al., Habits of the Heart, p. 163 (University of California Press,
Berkeley, 1985).
[50]
Ashworth, T., Trench Warfare, 1914-1918 (Holmes & Meyer, Nueva York, 1980).
[51]
Cosmides, L., «The Logic of Social Exchange», Cognition, 31, 187-276 (1989).
[52]
Axelrod, R., The Evolution of Cooperation (Basic Books, 1984).
[53]
Titmuss, R. M., The Gift Relationship (Allen & Unwin, Londres, 1971).
[54]
Veblen, T., The Theory of the Leisure Class (Penguin, Nueva York, 1889/1994).
[55] Frank,
R., y Cook, P., The Winner-Take-All Society (Free Press, Nueva York, 1996).
[56]
Dawkins, R., The Selfish Gene, p. 215 (Oxford University Press, Oxford, 1976).
[*]
Consabido símbolo de cobardía. (N. del t.)
[*] En
inglés, el espíritu de la fenomenología de Hegel se traduce por mind, que
también significa mente y entendimiento. (N. del t.)
FIN
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