© Libro N° 14650. Mujeres Indígenas En Defensa De La Tierra. Tapia González, Aimé. Emancipación. Diciembre 27 de 2025
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MUJERES INDÍGENAS EN
DEFENSA DE LA TIERRA
Aimé Tapia González
Mujeres Indígenas En Defensa De La Tierra
Aimé Tapia González
Las voces de las mujeres que participan actualmente en los
movimientos de resistencia de los pueblos de Abya Yala (nombre del territorio
americano antes de la colonización europea) entretejen éticas y epistemologías
alternativas para una cultura sostenible. Este libro combina el análisis
teórico con los testimonios de mujeres indígenas y campesinas, dando respuesta
a los siguientes interrogantes: ¿Qué estrategias ponen en juego las mujeres
indígenas para desestructurar los estereotipos sexistas que las oprimen?
¿Cuáles son los rasgos de los diversos «feminismos indígenas»? ¿Qué vínculos
pueden establecerse entre estos y el feminismo de origen ilustrado? ¿En qué
coordenadas se sitúan las indígenas y campesinas que defienden la Tierra, el
territorio y sus derechos como mujeres? ¿Qué aportan para la construcción de un
paradigma de inclusión, sostenibilidad y justicia social?
Aimé Tapia González
Mujeres Indígenas En Defensa De La Tierra
Cátedra, Feminismos - 136
ePub r1.0
Titivillus 23-07-2025
Aimé Tapia González, 2018
Ilustración de cubierta: Verónica Perales Blanco
Editor digital: Titivillus
ePub base r2.1
Índice de contenido
Cubierta
Mujeres indígenas en defensa de la tierra
Feminismos
Introducción
CAPÍTULO PRIMERO. Filosofías indígenas, el nosotras/os
(comunidad) y las mujeres
EPISTEMOLOGÍAS INDÍGENAS
ÉTICA NOSOTROCÉNTICA/COMUNITARIA
HACIA UNA ÉTICA BIOCÉNTRICA, EL VIVIR BIEN O BUEN VIVIR
EL «NOSOTROS» Y LAS MUJERES
CAPÍTULO 2. Las voces de las mujeres indígenas en los feminismos
latinoamericanos
SENTIDO Y POSIBILIDAD DE UN FEMINISMO
LATINOAMERICANO
NUEVAS ACTORAS SOCIALES
FEMINISMOS INDÍGENAS
LAS INDÍGENAS ZAPATISTAS TOMAN LA PALABRA FEMINISMOS DIVERSOS
DESDE ABYA YALA
CAPÍTULO 3. Multiculturalismo, mujeres del Sur y sostenibilidad
MULTICULTURALISMO Y FEMINISMO: UNA RELACIÓN PROBLEMÁTICA
MULTICULTURALIDAD ILUSTRADA MULTICULTURALISMO, JUSTICIA Y GÉNERO
APORTACIONES DE LAS MUJERES DEL SUR A LA CONFORMACIÓN DE CULTURAS SOSTENIBLES
DIÁLOGOS INTERCULTURALES ENTRE GÉNERO Y MEDIO AMBIENTE EN IBEROAMÉRICA
VOCES DE MUJERES INDÍGENAS EN ABYA YALA FEMINISMOS COMUNITARIOS:
CULTURAS EN RESISTENCIA POR LA DEFENSA DEL CUERPO-TERRITORIO
CAPÍTULO 4 Mujeres indígenas y campesinas en defensa del
territorio
MARÍA DE JESÚS PATRICIO MARTÍNEZ: EN DEFENSA DE LOS
CONOCIMIENTOS INDÍGENAS DE LAS PLANTAS MEDICINALES
«Esto que soy, lo que practico»
Un ir y venir de la palabra entre nosotras
Cuando una mujer avanza, no hay hombre que retroceda
La salud de una persona implica la salud de la comunidad y el
equilibrio con la naturaleza
LAS MUJERES Y LA LUCHA POR EL DERECHO HUMANO AL AGUA
EJÉRCITO ZAPATISTA DE MUJERES MAZAHUAS EN DEFENSA DEL AGUA
Un ejército de mujeres indígenas en defensa del agua AGUA,
GÉNERO Y ETNICIDAD EN LA REPÚBLICA DE EL SALVADOR: EL CASO DE NEJAPA
El derecho humano al agua en El Salvador
Las mujeres de Nejapa en defensa del agua contra Coca-Cola
MUJERES NAHUAS DE COLIMA, MÉXICO, CONTRA LA MINERÍA
ORGANIZACIÓN DE MUJERES ECOLOGISTAS DE LA SIERRA DE PETATLÁN,
GUERRERO, MÉXICO
ASOCIACIÓN NACIONAL DE MUJERES RURALES E INDÍGENAS (ANAMURI),
CHILE
FEMINISMOS INDÍGENAS POR LA DEFENSA DE LA TIERRA Y EL TERRITORIO
Feminismos
Consejo asesor:
Paloma Alcalá: Profesora de enseñanza media
Ester Barberá: Universitat de València
Cecilia Castaño: Universidad Complutense de Madrid
M.ª Ángeles Durán: CSIC
Ana de Miguel: Universidad Rey Juan Carlos
Alicia Miyares: Profesora de enseñanza media
Isabel Morant Deusa: Universitat de València
Mary Nash: Universitat de Barcelona
Verónica Perales: Universidad de Murcia
Concha Roldán: CSIC
Verena Stolcke: Universitat Autònoma de Barcelona
Amelia Valcárcel: UNED
Dirección y coordinación: Alicia Puleo, Universidad de
Valladolid
Introducción
El pensamiento indígena latinoamericano y la teoría feminista
como perspectivas a través de las cuales «mirar» me han permitido ser
consciente del carácter situado del conocimiento. En efecto, quien escribe
estas líneas es una mujer mestiza, que vive en una pequeña ciudad tropical de
México, en el llamado Tercer Mundo, formada en el pensamiento filosófico
occidental y la teoría feminista de orígenes ilustrados; pero que,
paralelamente, ha recibido la influencia de la filosofía latinoamericana y de
las éticas y epistemologías que están en la base de los procesos de
reconstitución de los pueblos indígenas.
Desde mis coordenadas —geográficas, intelectuales, culturales—
considero imprescindible el diálogo entre los feminismos occidentales y los
movimientos de mujeres indígenas que defienden la Tierra y el territorio en
Abya Yala. El término «Abya Yala» ha sido acuñado por el pueblo kuna para
designar al continente americano antes de la llegada de Cristóbal Colón y de
otros colonizadores europeos y, aunque otros pueblos también nombraron los
lugares con los que se relacionaban, este fue el único que dio un nombre común
a todo el continente. Mi propósito es recoger los pensamientos y las
experiencias de mujeres indígenas y campesinas que han desarrollado una visión
crítica articulada y argumentada de nuestro presente y que, en algunos casos,
participan como agentes en los movimientos en defensa de la Tierra y el
territorio. Propongo que recorramos junto con ellas diversos caminos hacia
sociedades incluyentes, solidarias y ecológicamente responsables.
Como habitante de una región que está siendo fuertemente
golpeada por las consecuencias del cambio climático, considero que los
fundamentos filosóficos de las prácticas llevadas a cabo por algunas
comunidades indígenas representan alternativas para afrontar la situación
actual. Por las razones expuestas, este libro está guiado por un interés
teórico, pero también práctico y vital, que parte de la concepción de la
filosofía como un pensamiento crítico —autocrítico—, capaz de incluir nuevas
voces y de comprometerse en la construcción de un mundo vivible.
En el ámbito del pensamiento latinoamericano han surgido
perspectivas críticas que, por un lado, impugnan la pretendida universalidad de
la filosofía europea al mostrar que en la América mestiza e indígena existen
historias, culturas y filosofías propias, y, por el otro, contribuyen al
reconocimiento de discursos tradicionalmente desvalorizados. El feminismo
latinoamericano ha llevado más lejos estos cuestionamientos al señalar que, si
la filosofía surgida en estas tierras, sus autores y sus temáticas han sido
desestimados, cuando su autoría es femenina y, además, se tratan asuntos
relacionados con las mujeres, entonces es silenciada no solo por la cultura
dominante, sino incluso por aquella que ha sido devaluada. En este sentido, una
filosofía que además sea feminista potencia el reconocimiento de sujetos
históricamente invisibilizados —las mujeres mestizas, indígenas y
afrodescendientes—, al tiempo que abre la posibilidad de considerar temas
marginados como el conocimiento oral, la filosofía indígena y los valores
desarrollados por los colectivos discriminados.
Algunas vertientes de la teoría feminista latinoamericana se
plantean cuestiones relacionadas con el impacto del «desarrollo» occidental
sobre los pueblos indígenas, las comunidades campesinas, las poblaciones
urbanas y el medio ambiente. Entre los sectores más vulnerables de la población
—donde, debido a factores como la intersección entre la desigualdad de género,
la discriminación étnica y la explotación social, existe una abrumadora mayoría
femenina— han surgido algunos de los movimientos socioambientales más
relevantes de finales del siglo XX e inicios del XXI. No se trata de víctimas
pasivas, sino de sujetos que, desde posiciones de «no poder», han desarrollado
concepciones alternativas sobre el ser humano, la cultura, la naturaleza y sus
relaciones recíprocas.
Dentro del feminismo se ha abierto paso una corriente que
estudia los vínculos entre la discriminación hacia las mujeres y la destrucción
de la naturaleza. Se trata del ecofeminismo. Entre sus características más
relevantes es importante destacar que se ha desarrollado desde distintas
geografías, algunas veces, transitando del Sur hacia Norte, a diferencia de la
teoría feminista que, tradicionalmente, se había movido de Norte a Sur. En su
elaboración filosófica, ocupa un lugar central la crítica al dualismo
jerarquizado cultura/naturaleza y a otros dualismos conectados con este:
hombre/mujer, mente/cuerpo, razón/emotividad, civilizado/primitivo,
humano/animal.
A través del análisis de las intersecciones entre género y
crisis socioambiental, se ha visibilizado la forma en que mujeres y varones se
relacionan con el cambio climático, la producción de alimentos, el
abastecimiento de agua o la recolección de plantas medicinales, entre otros.
En este contexto, las comunidades indígenas y, de manera
especial, las mujeres han encabezado las luchas en defensa de los territorios
ante los proyectos extractivistas. Sin embargo, es necesario reconocer que las
indígenas que participan en estos movimientos no constituyen un colectivo
homogéneo, sino que entre ellas existen múltiples diferencias que deben ser
tomadas en cuenta. Si en algunas ocasiones han cuestionado el alcance de los
feminismos occidentales es porque no se reconocen en ellos, sin que esto
implique que, en todos los casos, rechacen sus aportaciones. Estas agentes
muestran la necesidad de llevar a cabo un diálogo entre los diversos rostros
del feminismo occidental y los «otros feminismos».
Aunque es innegable que el feminismo de orígenes ilustrados ha
sido esencial para las luchas de las mujeres, también tiene mucho que pensar a
partir de las experiencias de las indígenas. De ahí que el reto más urgente que
afrontan los diferentes feminismos sea articular distintas voces sin que se
impongan unas sobre otras. El legado de la modernidad no debe ser descalificado
en bloque. En él se encuentra el origen de grandes movimientos emancipatorios.
No obstante, ante la crisis socioambiental de nuestros días, resulta cada vez
más evidente que aquellos pueblos que han convivido armónicamente con su
entorno durante cientos de años cuentan con una visión del vínculo
naturaleza-cultura más adecuado para el futuro de la humanidad que el de la
modernidad occidental hegemónica (no hay que olvidar que hubo «modernidades
alternativas» que fueron silenciadas en Occidente).
Entre algunos de los pueblos indígenas que han sobrevivido hasta
nuestros días es posible identificar una concepción «biocéntrica» del mundo de
acuerdo con la cual todos los seres que habitan el planeta conforman una
comunidad interdependiente, en la que ninguno vale más que otro porque cada uno
es poseedor de valor y dignidad. Afirmar, por ejemplo, que el maíz tiene
«corazón» significa reconocer en él una racionalidad propia que le permite
orientarse hacia el sol, crecer de acuerdo con las diferentes estaciones,
adaptarse a condiciones geográficas cambiantes y producir nuevos granos para
volver a iniciar su ciclo. La Tierra es concebida como el fundamento del que
todo procede y al que todo vuelve: abastece a los seres humanos de cuanto
necesitan y, cuando llega el momento de su muerte, les acoge para reintegrarles
al «nosotros cósmico o comunidad cósmica». La Pachamama muestra la continuidad
entre naturaleza y cultura a través de la «agricultura», entendida como el
cultivo que produce alimentos pero que también teje saberes, memorias y
tradiciones. Una idea central que defiendo es que la «ética
nosotrocéntrica»/comunitaria se encuentra en las bases de las luchas de las
indígenas y campesinas en defensa de sus territorios.
El objetivo que persigo a través de este libro es doble: por una
parte, me propongo señalar las principales problemáticas que plantea la
relación entre mujeres indígenas y medio ambiente desde el horizonte abierto
por el pensamiento indígena de Abya Yala y, por otra, pretendo llevar a cabo un
análisis sobre los caminos que proponen estas mujeres ante la crisis ecológica,
económica y social de nuestro siglo. Al hilo de todo ello, abordo algunas
vertientes del ecofeminismo, señalando sus puntos de confluencia con las
posiciones de mujeres que participan en los movimientos de resistencia de los
pueblos originarios.
El estudio de la filosofía de los pueblos de Abya Yala
constituye el objetivo del primer capítulo, en el que recupero las miradas de
Carlos Lenkersdorf y Silvia Rivera Cusicanqui sobre los fundamentos filosóficos
de los movimientos indígenas contemporáneos. Estos dos intelectuales coinciden
en aspectos esenciales: ambos identificaron en pueblos indígenas vivos la
centralidad de la categoría de comunidad que abarca todo lo que existe sobre la
Tierra e incluye al sol, la luna y los demás astros, aunque este «nosotros»
muchas veces se encuentra destruido o deformado en la vida cotidiana de estos
pueblos. Reflexiono sobre la ética biocéntrica vigente en algunas comunidades
indígenas, así como en la concepción del «buen vivir» o «vivir bien»
desarrollada principalmente en Bolivia y Ecuador, en la cual se concibe al ser
humano como parte de la gran familia cósmica donde cada ser vivo es digno de
consideración moral. He tratado de destacar la situación de las mujeres en el
tejido comunitario de las culturas maya-tojolabal, aymara y quechua, ya que,
indudablemente, constituye un antecedente necesario para comprender la
genealogía de los feminismos indígenas en defensa de la Tierra y el territorio.
En el segundo capítulo, presento un panorama de los feminismos
indígenas a partir del estudio de autoras como Rosalva Aída Hernández, Márgara
Millán, Mercedes Olivera, Sylvia Marcos y Francesca Gargallo.
Como punto de partida, expongo las dificultades a las que se ha
enfrentado el feminismo latinoamericano. Si el pensamiento masculino de estas
geografías ha suscitado controversias sobre su «filosoficidad», aquel elaborado
por mujeres, aún más si se trata de mestizas, indígenas o afrodescendientes, ha
sido silenciado no solo dentro de la historia pretendidamente «universal» sino
también de la latinoamericana.
Posteriormente, me centro en el análisis de los «feminismos
indígenas». El año 1992, en que Occidente celebró los 500 años de la conquista
de América y los pueblos originarios protestaron conmemorando 500 años de
resistencia indígena, negra y popular, puede considerarse el momento del
surgimiento público de estas «nuevas actoras sociales» que conjuntaron las
vindicaciones de sus pueblos con demandas específicas de género. En la base de
sus reivindicaciones encontramos las cosmovisiones indígenas, la Teología de la
Liberación —y otras ideologías de izquierda—, los movimientos sociales
encabezados por comunidades campesinas y las concepciones feministas que
llegaron a las comunidades indígenas a través de ONG, así como de mujeres
voluntarias que desarrollaron proyectos con un enfoque feminista en zonas
marginadas.
Todos estos elementos confluyeron en el Ejército Zapatista de
Liberación Nacional (EZLN), uno de cuyos rasgos más originales ha sido, por lo
menos en teoría, la defensa de los derechos de las mujeres indígenas tal como
fueron determinados por ellas mismas mediante la Ley Revolucionaria de Mujeres.
Al respecto, llevo a cabo una revisión de los documentos
publicados por el EZLN, especialmente de los discursos de las indígenas
zapatistas. Mi objetivo es mostrar sus fundamentos filosóficos
«nosotrocéntricos», pero también su capacidad para dialogar con las feministas
occidentales, puesto que este feminismo indígena ha articulado el «nosotros
cósmico» con el «yo», como lo evidencian los testimonios de estas mujeres.
Concluyo con algunas consideraciones sobre los diversos rostros de los
feminismos indígenas en Abya Yala, algunos de los cuales han sido eclipsados
por el feminismo zapatista.
Las problemáticas planteadas por la compleja relación entre
feminismo y multiculturalismo son abordadas en el capítulo tercero. En la
primera parte, reviso el marco conceptual desarrollado por María Luisa
Femenías, la propuesta de Celia Amorós de una multiculturalidad ilustrada y las
consideraciones de María José Agra sobre multiculturalismo, justicia y género.
En la segunda parte, reflexiono sobre lo que pensadoras del Sur,
como Vandana Shiva, Bina Agarwal e Ivone Gebara, aportan para la conformación
de culturas sostenibles críticas ante las diversas expresiones de los
fundamentalismos y las discriminaciones por razón de género, pertenencia étnica
y credo religioso. El puente que me ha permitido establecer vínculos entre
perspectivas tan distantes, algunas veces, incluso, enfrentadas, como las de
feministas ilustradas occidentales con feministas indígenas y mestizas de India
y Latinoamérica, ha sido el ecofeminismo constructivista, es decir, aquel que
sostiene que las identidades de sexo-género y sus relaciones con el medio
ambiente han sido culturalmente construidas y pueden ser modificadas.
Particularmente interesantes para construir este puente me han resultado los
planteamientos ecofeministas de Alicia Puleo, quien recupera una parte del
legado de la Ilustración que pocas veces es tomado en cuenta cuando se hacen
generalizaciones abusivas sobre el papel desempeñado por la modernidad en la
devastación ecológica: la extensión de las consideraciones morales más allá del
ámbito humano, la vindicación de los derechos de las mujeres y el
cuestionamiento al colonialismo defendidos por una corriente minoritaria de pensadoras
y pensadores ilustrados que constituyeron una «Ilustración olvidada». Esta
perspectiva reconoce las aportaciones de mujeres intelectuales y activistas del
Sur y de las comunidades indígenas, pero desde una mirada crítica que nos
previene del peligro de olvidar o postergar el cumplimiento de los derechos de
las mujeres ante la idealización ingenua de la cultura y la comunidad propias o
ajenas.
La última parte está dedicada a exponer el pensamiento de
autoras de Abya Yala, como Silvia Rivera Cusicanqui, Gladys Tzul Tzul y Aura
Cumes, sobre la relación entre discriminación sexual, étnica y social en el
contexto del multiculturalismo. Termino este capítulo con el estudio de las
feministas comunitarias Julieta Paredes y Lorena Cabnal, quienes, a mi juicio,
proponen categorías de análisis imprescindibles para comprender la intersección
entre devastación ecológica, destrucción de las culturas indígenas y
desigualdad entre mujeres y hombres. Estas pensadoras cuestionan las
implicaciones del concepto «Madre Naturaleza» y defienden una cultura de
resistencia en clave feminista ante los embates del neoliberalismo contra el
medio ambiente y sus habitantes humanos y no humanos.
Finalmente, en el capítulo cuarto, exploro diversos casos de
mujeres indígenas y campesinas que han protagonizado movilizaciones en defensa
de la Tierra. Me propongo mostrar que los testimonios orales, las experiencias,
los valores y las prácticas de estas agentes socioambientales son relevantes
para los feminismos indígenas. En primer lugar, presento una narrativa de la
historia de vida de María de Jesús Patricio Martínez, médica nahua, feminista
indígena y militante del zapatismo. No sorprende que la palabra que más se
repita en el discurso de esta sanadora indígena sea «nosotras/os». A mi juicio,
se trata de una feminista indígena que tiene mucho que aportar a la ética
ecológica occidental. Me detengo después en el caso del Ejército Zapatista de
Mujeres por la Defensa del Agua (EMZDA). Este grupo de mujeres mazahuas puso al
descubierto que el acceso al agua tiene género, etnia y clase social. A pesar
de que sus territorios eran ricos en ríos, arroyos y manantiales, la
construcción del sistema hidráulico más grande de América Latina dejó a sus
pueblos sin opciones para sobrevivir. Asimismo, expongo los casos de Nejapa, en
El Salvador, y de las indígenas nahuas de Zacualpan, México, que también
levantaron sus voces por la vindicación de su derecho humano al agua ante la
voracidad de los proyectos extractivistas que devastan sus territorios. Estas
mujeres interpelan a las filosofías que se ocupan de conocimientos
supuestamente «objetivos», «universales» y «abstractos», pero que se olvidan de
pensar en los asuntos más vitales para todo ser humano.
¿De dónde viene el agua que consumimos? ¿Existe alguna relación
entre agua, género, pobreza y desigualdad social? ¿Es ético invisibilizar estas
problemáticas?
En otro apartado, analizo el caso de la Organización de Mujeres
Ecologistas de la Sierra de Petatlán (OMESP), un colectivo femenino que, en
medio de la violencia, la sinrazón y la intolerancia, dio una respuesta
pacífica y creativa al convertirse en uno de los movimientos de reforestación
más exitosos de América Latina. El último de los casos analizados es el de la
Asociación Nacional de Mujeres Indígenas y Campesinas (ANAMURI) de Chile, la
cual agrupa a mujeres provenientes de distintas partes de Latinoamérica que
defienden los derechos de las mujeres indígenas y campesinas, la importancia de
la agroecología y la preservación de las semillas criollas. Concluyo el
capítulo con una reflexión sobre el perfil de los «feminismos indígenas en
defensa de la Tierra y el territorio», así como su pertinencia en el camino
hacia una cultura sostenible, feminista, solidaria y plural.
Quiero aprovechar estas líneas para expresar un profundo
agradecimiento a Alicia Puleo, que fue quien me abrió el horizonte hacia la
ética ambiental y la filosofía ecofeminista. Ella ha sido para mí una fuente de
inspiración y de sentido. Siempre solidaria, generosa, paciente e interesada en
los sueños de las otras personas. En su compilación Ecología y género en
diálogo interdisciplinar, publicada por Plaza y Valdés Editores, incluyó mi
primera elaboración de la historia de vida de la feminista indígena María de
Jesús Patricio Martínez que trato aquí en el capítulo cuarto.
Agradezco a Dilemata. Revista Internacional de Éticas Aplicadas
la publicación de una primera versión, posteriormente ampliada y reelaborada,
de mi tratamiento de tres de los movimientos socioambientales protagonizados
por mujeres indígenas que se presentan en este libro. Siento un especial afecto
por la revista Investigaciones Feministas de la Universidad Complutense de
Madrid porque publicó mi primer artículo sobre mujeres indígenas hace casi diez
años. De él he recuperado algunos párrafos.
También expreso mi gratitud a quienes me han invitado a impartir
conferencias sobre mujeres indígenas, ecofeminismo y ética ambiental: en
particular a María Teresa Alario Trigueros, directora de la Cátedra de Estudios
de Género de la Universidad de Valladolid, a Marcela Magaña y a Diana Manrique
de la UNAM campus Morelia y a Cristina Ramírez, Paloma Valladares, Jaime
Vieyra, Mario Teodoro Ramírez, Rubí de María Gómez y Fernanda Navarro de la
Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, México.
Un lugar especial merecen Laura Torres San Miguel y Angélica
Velasco Sesma, de la Cátedra de Estudios de Género de la Universidad de
Valladolid, con quienes tuve la oportunidad de trabajar en la coedición del
libro Hacia una cultura de la sostenibilidad: análisis y propuestas desde la
perspectiva de género (2015). Asimismo, quiero expresar mi reconocimiento a Teo
Sanz, catedrático de Literatura Francesa de la Universidad de Burgos, gracias a
quien conocí las posibilidades que abre la ecocrítica, esa mirada ecologista
sobre los textos literarios.
También reconozco mi deuda con las colegas que a través de sus
valiosas contribuciones hicieron posible el número 21 de la revista GénEros,
monográfico sobre Género, medio ambiente, teorías y prácticas ecofeministas que
tuve el gusto de coordinar, así como al Centro Universitario de Estudios de
Género y a la Asociación Colimense de Universitarias, de la Universidad de
Colima, México, por parte de quienes siempre he recibido apoyo para llevar
adelante mis proyectos.
Doy las gracias a mi madre, a mi padre y a mi hermana por
haberme acompañado durante todo este tiempo con afecto, paciencia y solicitud.
A quienes van a leer este libro, agradezco su interés por
conocer lo que nos enseñan las mujeres indígenas y campesinas de Abya Yala que
han ensanchado los horizontes de comprensión del ser humano y de su lugar en la
Tierra ante la crisis de crisis a la que nos ha llevado la globalización de las
más diversas formas de altericidio.
CAPÍTULO PRIMERO Filosofías indígenas, el nosotras/os
(comunidad) y las mujeres
Aquí no más vergüenza por la piel, por la lengua, por el
vestido, por la danza, por el canto, por el tamaño, por la historia.
Aquí el orgullo de sernos morenitas, chaparritas, llenitas, ñuu
savis bonitas, ñuu savos valientes, con la frente digna aquí no el silencio
aquí el grito aquí la digna rabia.
BETY CARIÑO[1]
Entre las mujeres y los pueblos indígenas existe un paralelismo
que llama la atención. Ambos han sido considerados como la «alteridad radical»
ante lo «humano por excelencia», es decir, el varón blanco perteneciente a la
cultura occidental hegemónica. A los grupos indígenas y a las mujeres se les ha
cuestionado su humanidad plena, arrojándoles a los márgenes de la cultura.
Concebidos como versiones menos afortunadas de lo humano,
asimilados a una naturaleza «pasiva» y «maleable», las expresiones de su
pensamiento han sido juzgadas como prelógicas, intuitivas y atrasadas, sobre
todo si se les compara con los grandes sistemas de pensamiento surgidos en
Occidente. El feminismo y los estudios sobre las mujeres aún suscitan
comentarios sarcásticos por parte de intelectuales androcéntricos. La suerte de
los pueblos indígenas es análoga: no se reconoce la riqueza de sus culturas, ni
su capacidad para desarrollar planteamientos filosóficos. Esta situación llega
al extremo cuando, además de ser mujer, se es indígena.
Los movimientos indígenas de finales del siglo XX vinculan
dichas problemáticas al tiempo que interpelan a las cosmovisiones hegemónicas,
mostrando que existen otras formas de convivir con la naturaleza, de concebir
al ser humano, de pensar las relaciones entre los géneros y de enfocar el
conocimiento, la educación, la ética y la política. Asimismo, proponen
alternativas donde teoría y práctica se encuentran unidas indisolublemente
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porque, desde sus epistemologías, la realidad es una unidad
compleja de interrelaciones entre seres diversos y plurales que se relacionan
recíprocamente. Política, espiritualidad y ciencia no constituyen ámbitos
separados, sino que se encuentran interconectados. Muy diferente es la
perspectiva del pensamiento dominante, donde la realidad se encuentra dividida
en segmentos bien diferenciados.
En ese sentido, hablar de pensamiento indígena representa un
gran problema, mucho mayor cuando se trata de los pueblos indios que viven en
la actualidad y no de las culturas del pasado. La filosofía digna de escribirse
con mayúscula debe ser «neutral», «objetiva» y «desinteresada», esto es,
despojada de contenidos ideológicos. Sin embargo, nos muestra que no siempre ha
sido así. El conocimiento supuestamente «puro», «abstracto» y «universal»
muchas veces no es sino una máscara tras la cual se asientan ideologías
etnocéntricas, androcéntricas y especistas. A partir de una mirada occidental
hegemónica podrían surgir preguntas como las siguientes: ¿existe un pensamiento
feminista de la sostenibilidad en comunidades indígenas analfabetas y
empobrecidas? ¿Pueden ser las mujeres indígenas agentes de ética y
epistemología?
Ante tales cuestionamientos considero necesario agregar uno más:
¿las mujeres indígenas son importantes para la filosofía? Desde el pensamiento
hegemónico, dicha pregunta aparece como fuera de lugar, y, en todo caso, atañe
a la antropología, la sociología o los estudios en torno al folclore. El género
y la etnia representan particularismos que nada tienen que ver con la
aspiración a la universalidad de una especulación «respetable». No obstante,
las mujeres indígenas están vindicando un lugar importante dentro de las
epistemologías y las éticas de sus pueblos. Su punto de partida no es una
conciencia desencarnada, sino que sus teorías están corporizadas, son sentidas,
vividas y expresadas a través de prácticas concretas.
Uno de los fundamentos más importantes de las culturas de los
pueblos indígenas es el principio de la dualidad-complementariedad: día/noche,
sol/luna, hombre/mujer, como constitutivo de la realidad. Cabe aclarar que no
se trata de dicotomías dispuestas jerárquicamente, sino de elementos que se
entrecruzan, encuentran y confluyen sin cesar, aunque en la vida práctica
muchas veces se traducen en relaciones de subordinación. Su eje no es el
individuo, sino la comunidad integrada por todos los seres que conforman el
cosmos. El concepto de igualdad, entendido como una equiparación niveladora que
anula la diversidad, les resulta ajeno; lo que buscan son vínculos de respeto y
reciprocidad con todos los seres que habitan sobre la
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Tierra. Algunas de las indígenas que participan en los
movimientos en defensa del territorio sostienen que la supervivencia de sus
pueblos es inseparable del reconocimiento del valor y la dignidad de las
mujeres. Son conscientes de que la justicia requiere del equilibrio entre todas
las formas en que se manifiesta la vida, sean humanas o no. Saben que no hay
pensamiento ni filosofía que sean verdaderamente universales de los cuales
estén excluidas.
Desafiando la lógica de la cultura dominante, algunas mujeres
empobrecidas, indígenas y sin escolaridad, es decir, las menos parecidas a la
imagen del filósofo —varón, blanco occidental—, se han convertido en las
principales impulsoras del movimiento de mujeres indígenas en Abya Yala, así
como en las portadoras de un discurso «feminista» fundado en la visión del
mundo de sus pueblos. Estas mujeres bien pueden ser llamadas «ecofeministas».
Lo que entienden como «feminismo», es decir, la búsqueda de mejores condiciones
de vida para las mujeres, para ser coherente, debe extenderse no solo a las
relaciones entre los sexos, sino a todas las formas de vida. Por otro lado,
cabe destacar que, en las últimas décadas, han emergido las voces de mujeres
indígenas intelectuales que están produciendo saberes escritos, a través de los
cuales cuestionan las epistemologías etnocéntricas y androcéntricas, al tiempo
que plantean conceptos y categorías propios para la comprensión del mundo.
EPISTEMOLOGÍAS INDÍGENAS
En este apartado y el siguiente, me voy a centrar en el estudio
del pensamiento filosófico de los pueblos mayas del sureste de México y en los
quechuas y aymaras de Bolivia, con el propósito de contribuir a la comprensión
de los fundamentos filosóficos de los «feminismos indígenas» de finales del
siglo XX e inicios del XXI. Más allá de la diversidad entre los pueblos
indígenas de Abya Yala[2], es posible identificar una matriz cultural común
caracterizada por el reconocimiento de sujetos no humanos, la concepción
cíclica del tiempo, la complementariedad mujer-hombre, mujer-mujer y
hombre-hombre, el enraizamiento en un territorio-memoria-cuerpo, la agricultura
de subsistencia basada en la sabiduría tradicional y una ética-política cuyo
eje es la vida comunitaria.
Con el objetivo de profundizar en lo anterior, recupero algunos
de los planteamientos de Carlos Lenkersdorf y Silvia Rivera Cusicanqui, a mi
juicio,
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imprescindibles para la comprensión de las epistemologías
indígenas contemporáneas y los movimientos socioambientales protagonizados por
mujeres. Mientras el filósofo de origen alemán desafió los cánones de la
filosofía hegemónica al argumentar que un pueblo indígena contemporáneo como el
maya-tojolabal había desarrollado un pensamiento complejo —el cual se
convertiría algunos años más tarde en uno de los cimientos esenciales del
zapatismo—, por su parte, la socióloga de origen aymara expone las bases filosóficas
de las culturas aymara y quechua, considerando a las mujeres indígenas una
parte relevante dentro de sus reflexiones.
Me interesa destacar las razones por las que afirmo que Carlos
Lenkersdorf y Silvia Rivera Cusicanqui son fundamentales para la comprensión de
las bases filosóficas de los feminismos indígenas. Un acercamiento a sus
respectivas biografías revela el compromiso vital que les une al destino de los
pueblos indígenas y de las mujeres de estos pueblos.
Lenkersdorf nació en Alemania, en 1926, y su infancia
transcurrió en la época de Hitler. Aunque desde temprana edad se inclinó a la
música, decidió estudiar teología, lo que implicaba una formación en griego y
latín. Junto con su esposa, Gudrun, quien se dedicaba a la física, en 1953
decidió viajar a los Estados Unidos para continuar sus estudios de teología,
aunque su estancia solo duró un año. De ahí se fueron a una población rural en
Canadá, donde ejerció como ministro luterano durante algunos años. A finales de
la década de los cincuenta, el matrimonio trasladó su domicilio a México.
Carlos cursó la carrera de Filosofía, y Grudun, la de Historia, en la UNAM.
Ante la represión estudiantil de 1968, regresaron a Estados Unidos, donde ambos
recibieron ofertas de trabajo. Como director de Estudios Latinoamericanos en el
Antioch College en Yellow Springs, Ohio, Carlos Lenkersdorf viajó a distintos
países de América Latina. Muy cercano en sus preocupaciones a la Teología de la
Liberación, conoció en México al obispo Samuel Ruiz, quien le invitó a
participar en un proyecto de justicia social para las comunidades indígenas de
Chiapas. Carlos y Gudrun quedaron hondamente impresionados ante la riqueza
filosófica de la lengua y la cultura maya-tojolabales y, durante veinte años,
se dedicaron a aprender de aquellas personas a quienes casi nadie se detenía a
escuchar. Carlos, como cariñosamente lo llamaban en la comunidad tojolabal,
trasladó al lenguaje escrito todo lo que aprendió sobre la lengua
maya-tojolabal; también escribió un diccionario sobre este idioma y algunos
libros didácticos y realizó diversas traducciones. Cuando se suscitó el
levantamiento zapatista en 1994, el filósofo se encontraba en la Ciudad de
México, y el obispo Samuel Ruiz le aconsejó permanecer ahí ante el riesgo
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inminente de ser deportado. En aquellos tiempos, el Centro de
Estudios Mayas de la UNAM le abrió sus puertas, y Carlos Lenkersdorf destinó el
resto de su vida a escribir sobre filosofía maya-tojolabal para comunicar lo
aprendido de los mayores maestros y maestras que conoció en su largo recorrido
intelectual, y en quienes encontró la propuesta de una alternativa
civilizatoria fundada en el respeto a la naturaleza y sus habitantes no
humanos, la ética nosotrocéntrica/comunitaria y una profunda crítica hacia la
discriminación y diversas formas de violencia ejercidas contra las mujeres
indígenas[3].
Sin embargo, mi intención de fundamentar filosóficamente los
feminismos indígenas no podía cumplirse al incluir solo la perspectiva de un
intelectual varón de origen europeo, aunque este hubiese sido bastante crítico
respecto a las diversas hegemonías. En este sentido, he considerado
imprescindible recuperar la mirada de una pensadora latinoamericana que también
ha reflexionado sobre las epistemologías de las culturas indígenas y sus
dinámicas sociohistóricas: me refiero a Silvia Rivera Cusicanqui. Esta socióloga,
que reivindica su origen aymara, nació en 1949 en La Paz, Bolivia; hasta la
fecha, continúa con su trabajo en las ciencias sociales y su labor como
activista. A inicios de la década de los ochenta, Rivera Cusicanqui creó el
taller de Historia Oral Andina junto con colegas indígenas, con lo que se
convirtió en pionera de una metodología que reinterpreta la historia a partir
de imágenes. Durante los años setenta y ochenta participó de forma activa en el
movimiento katarista-indianista[4] y en el movimiento cocalero boliviano.
Por más de treinta años fue profesora en la Universidad Mayor de
San Andrés, y actualmente participa dentro de un grupo llamado El Colectivo 2,
espacio de encuentro entre diversas perspectivas que conjuntan inquietudes
intelectuales y artísticas, donde ha incursionado como cineasta[5]. Sobre el
tema central de este libro, considero que las categorías de «episteme
noratlántica dominante», «Ch’ixi» y «tejido» desarrolladas por Rivera
Cusicanqui contribuyen a la comprensión de los fundamentos histórico-filosóficos
de los feminismos indígenas.
Si bien Lenkersdorf ha sido cuestionado por idealizar la vida en
las comunidades indígenas, su apasionada defensa en la capacidad de los pueblos
originarios vivos para desarrollar una filosofía propia, de la cual el
Occidente hegemónico tiene mucho que aprender, ha contribuido a cuestionar el
etnocentrismo de los conceptos de «filosofía», «filosofar» y «sujeto del
filosofar». Por otra parte, la voz de Rivera Cusicanqui, quien coincide en
aspectos centrales con Lenkensdorf, aporta una perspectiva más vinculada
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con aspectos sociales y de género. Tanto Lenkersdorf como Rivera
Cusicanqui han tendido puentes entre las filosofías vivas de las comunidades
indígenas y los estudios sobre las mujeres. Apuestan por un concepto de «saber»
que vindica las formas de ver el mundo de las culturas indígenas, sus
epistemologías y concepciones sobre la vida buena y plantean un desafío
intelectual irrecusable. En palabras de Lenkersdorf:
El trabajo científico, filosófico, humanístico de investigación,
enseñanza y artes, no es nada neutral, sino profundamente comprometido con la
realidad. Si no lo es, poco vale. Y, si lo es, implica riesgos y no espera
alabanzas, porque es la voz de las realidades y verdades no aceptadas, que no
quieren escuchar ni ver los pudientes ni los conformistas. El filosofar
tojolabal cae justamente en esta categoría; por eso los tojolabales y los
pueblos hermanos tienen que vivir escondidos en las montañas de Chiapas, y
aguantar la vigilancia de miles y miles de soldados, un ejército de ocupación.
Saben, viven y dicen verdades que los de arriba no quisieron, no quieren
escuchar, ni saben cómo escucharlas. Así ha pasado con variaciones por 500 años
ya. Sí, este es un recordatorio para todos nosotros, comprometidos con la
investigación, la enseñanza y las artes[6].
Por su parte, Rivera Cusicanqui sostiene lo siguiente: «Aludo a
este crucial tema —el papel de los intelectuales en la dominación del imperio—
porque creo que tenemos la responsabilidad colectiva de no contribuir al
reforzamiento de esta dominación[7]».
No es común referirse a las epistemologías de los pueblos
indígenas, menos aún visibilizar a las mujeres indígenas como productoras de
saberes.
Poco se sabe, por ejemplo, de indígenas actuales que viven en
Abya Yala, si han desarrollado pensamiento propio y qué pueden aportar al
debate en torno a la diversidad cultural y la sostenibilidad. Rivera Cusicanqui
y Lenkersdorf argumentan que el trabajo intelectual entraña riesgos en la
medida en que devela verdades que cuestionan las bases de las estructuras de
poder sobre las que se levanta la discriminación de los indígenas y mujeres.
Tal es la razón por la que los pueblos indios vivos han tenido que sufrir
desplazamientos que les obligan a internarse en lugares recónditos para
protegerse del asedio de grupos militares y paramilitares. Una de esas verdades
es que «los indios» —y también «las indias»— son capaces de filosofar,
organizarse y resistir. La historia de los pueblos indígenas muestra que las
insurrecciones y la participación de las mujeres han sido constantes durante
más de 500 años. El Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) representa
una continuidad para la memoria histórica indígena, al tiempo que plantea el
problema de la diversidad étnica y cultural dentro de un Estado que se niega a
reconocer la entidad jurídica de los pueblos indígenas.
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El caso de Bolivia es distinto, pues se ha logrado el
reconocimiento constitucional de la plurinacionalidad y los derechos de la
Pachamama.
Por lo que respecta al zapatismo contemporáneo, Rivera
Cusicanqui argumenta que si bien reconoce su relevancia y excepcionalidad, le
parece cuestionable el efecto eclipse que ha tenido sobre otros movimientos
indígenas[8]. Consciente de esto, propongo una reflexión sobre la relación
entre la epistemología y la ética maya-tojolabal con el zapatismo, debido a su
importancia para las reivindicaciones de los pueblos indígenas y la
visibilización de las luchas de las mujeres en Abya Yala, sin que esto implique
que se desestime a otros movimientos indígenas. Asimismo, presento una
aproximación a la propuesta del «vivir bien» o «buen vivir» fundada sobre
prácticas ancestrales de los pueblos de Bolivia y Ecuador.
Ahora bien, el desprecio hacia los pueblos originarios es el
resultado de la ignorancia y del provincianismo cultural. No hay una sola forma
de hacer filosofía, la occidental, sino que «todos los pueblos tienen su
lengua, por eso mi hipótesis —nos dice Lenkersdorf— es que todo pueblo está
filosofando a su modo de filosofar[9]» Para comprender las causas profundas del
levantamiento zapatista y otros movimientos de Abya Yala es necesario conocer
las raíces culturales, éticas y epistemológicas de los pueblos indígenas. Estos
han desarrollado idiomas, los cuales encierran cosmovisiones complejas. Lo
anterior quiere decir que las distintas culturas, mediante sus respectivas
lenguas, nombran al mundo según lo perciben y se relacionan con él. Este
pensador argumenta que el amor a la sabiduría se traduce al tojolabal como
«tener un corazón»; se trata de «una filosofía corazonada, tal vez mejor dicho
cordial, y no tan intelectualizada […] no se exponen las ideas individuales del
investigador, sino el pensamiento y las vivencias cordializadas de otros y
desde las perspectivas de ellos mismos[10]».
De acuerdo con esto, la filosofía se entiende como una búsqueda
de comprensión del mundo desde las coordenadas de lo que los indígenas llaman
«corazón», es decir, el ámbito de la dignidad, la memoria y la inteligencia, y
que se expresa a través del saber oral de las comunidades indígenas vivas, como
se verá más adelante.
Por su parte, Rivera Cusicanqui expresa su experiencia en el
aprendizaje de las lenguas indígenas andinas en los siguientes términos: «El
pensar necesariamente conlleva un esfuerzo de vivir. A mí me parece que el
esfuerzo de vivir es una ética de nuestros tiempos articulada a un conocimiento
bilingüe, de una lengua que no es la dominante[11]» Esta pensadora argumenta
que el concepto de «cosmovisión», tan presente en el discurso de
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Lenkersdorf, remite a una palabra que se ha degradado, por lo
que prefiere referirse a «epistemologías indígenas», saberes vivos en las
prácticas cotidianas de los pueblos indígenas y en sus lenguas[12]. Estos dos
pensadores comparten su concepción sobre el saber desarrollado por los pueblos
indígenas actuales como un pensamiento enraizado en un ethos práctico que puede
encontrarse en la oralidad; por eso consideran tan importante la actitud de
escucha.
El pensamiento objetivo, lógico, abstracto y desencarnado que
pretende desentrañar los fundamentos últimos de la realidad para descubrir
verdades universales constituye una posibilidad, pero no es la única. A
diferencia de los idiomas indoeuropeos, en diversas lenguas indígenas no hay
objetos de ninguna clase, sino solo sujetos. Lo que destaca en dichas lenguas
es una palabra que se utiliza reiteradamente al hablar y al escribir:
«nosotros/as», «comunidad». Se recurre a estas palabras en situaciones muy diversas
para referirse al vínculo entre las personas, pero también de estas con
animales, plantas, lagos, montañas, muertos, dioses…
Según la explicación de Lenkersdorf, en las oraciones no hay
unos sujetos que sean principales y otros subordinados, todos son iguales por
el hecho de ser sujetos, aunque pueden expresarse de dos maneras distintas:
como agenciales y como vivenciales. En castellano, algunos verbos se consideran
acciones en tanto que en maya-tojolabal se les percibe como vivencias. Tal es
el caso de caminar y abrazar. En el enunciado «Él/ella me abrazó[13]» el pueblo
tojolabal no ve la estructura gramatical de sujeto, verbo y objeto, sino a un
sujeto agencial, un verbo y un sujeto vivencial: «Tengo la vivencia – su
abrazar[14]» Esta lengua no cuenta con verbos transitivos e intransitivos, sino
verbos que entrelazan sujetos y aluden a vivencias. Los primeros ponen en
relación a dos sujetos que participan, aunque de forma distinta, en el
acontecimiento que indica el verbo. Los segundos, en cambio, aluden a
experiencias. Según las palabras de nuestro autor: «el ser sujeto no es solo
una posibilidad entre varias, sino que es la única. Todos somos sujetos. No hay
otra posibilidad. Somos agenciales o somos vivenciales, pero siempre somos
sujetos[15]».
La visión del mundo aymara es similar a la maya-tojolabal y, a
pesar de las diferencias entre los pueblos indígenas, es compartida en Abya
Yala.
Rivera Cusicanqui alude a las siguientes características de la
episteme indígena: «reconocimiento de sujetos no humanos; los animales se
comunican con nosotros; las estrellas nos miran; las piedras tienen memoria;
los muertos nos visitan a veces, vivimos ciclos; la muerte es un ciclo de vida,
una
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enseñanza; se recorre la vida con la mirada y con el
corazón[16]» El concepto de subjetividad se ensancha más allá de los límites de
lo humano, la historia es cíclica, la muerte, así como la vida, implican
procesos de aprendizaje, y la racionalidad se entrelaza con los movimientos del
corazón.
No es casualidad que lo que para la mirada occidental hegemónica
aparece como objeto para los pueblos indígenas sea sujeto. Las consecuencias de
estas percepciones distintas encuentran diferentes expresiones en un mundo en
crisis. En el caso específico de la naturaleza, salta a la vista su grado de
devastación debido a monocultivos y pesticidas impulsados por los países que se
autodenominan «desarrollados», en contraste con la preservación de la Tierra
mediante la agricultura tradicional practicada en los territorios autónomos de
algunos pueblos indígenas, llamados despectivamente «primitivos» y
«subdesarrollados». Como sostiene Lenkersdorf: «las cosmovisiones están
relacionadas con el comportamiento de la gente, […] y así se dan las
cosmovivencias que, a su vez, se hacen explícitas en el filosofar ético y en el
campo de la justicia[17]» La intersubjetividad lingüística se deriva de una
visión del mundo que no percibe objetos ni individuos aislados, sino distintos
sujetos que se relacionan a través de una noción fundamental: el «nosotros»,
que trasciende el ámbito de la lengua y alcanza todos los aspectos de la
cultura y de la vida.
Para los pueblos indígenas, la vida ética y política se organiza
en torno a dicha noción; por ello, su episteme es «nosótrica», centrada en la
comunidad.
Comunicación, educación, conocimiento, ética y justicia solo
pueden comprenderse dentro del contexto indígena si se considera su
articulación en torno a los tres pilares básicos de su pensamiento-vida: la
comunidad, la intersubjetividad y el «nosotros». La concepción de una realidad
dividida en distintas esferas: política, economía, arte, ciencia, ética,
religión, entre otras, es propia del Occidente hegemónico, y resulta extraña a
los grupos indios, para quienes la realidad constituye un organismo cuyos miembros
están interconectados mediante relaciones de dependencia recíproca.
Si cosmovisiones distintas dan lugar a diversas lenguas que son
expresiones de culturas diferentes, parece legítimo que existan múltiples
formas de «amar la sabiduría». Sin embargo, entre todas las culturas, una ha
creído que su visión del mundo era universal y, sobre esa creencia, ha
recurrido reiteradamente a la violencia para imponerse sobre las demás. Esto se
manifiesta en el desprecio hacia los valores de las otras culturas, así como en
la dificultad de revisar críticamente los propios. La negación de que exista
una episteme indígena contemporánea constituye un reflejo de la
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discriminación cotidiana. Como afirma el subcomandante Marcos:
Para ellos, nuestras historias son mitos, nuestras doctrinas son leyendas,
nuestra ciencia es magia, nuestras creencias son supersticiones, nuestro arte
es artesanía, nuestros juegos, danzas y vestidos son folklore, nuestro gobierno
es anarquía, nuestra lengua es dialecto, nuestro amor es pecado y bajeza,
nuestro andar es arrastrarse, nuestro tamaño es pequeño, nuestro físico es feo,
nuestro modo es incomprensible[18].
En un párrafo de cinco líneas se repite trece veces la palabra
clave de la episteme indígena. ¿Por qué Lenkersdorf y Rivera Cusicanqui, que
escriben en castellano, hablan desde el «nosotros/as»? ¿No se supone que el
«nosotros/as» es indio, habla su lengua, es moreno y muy probablemente ni
siquiera sabe escribir? Estos autores pretenden tender un puente que comunique
a los pueblos indígenas con quienes no son indígenas. No se trata de la voz de
un individuo, sino del «nosotros/as» que se abre camino para decir su palabra.
Con el propósito de mostrar las diferencias entre las lenguas
indoeuropeas y las amerindias, Lenkersdorf utiliza como ejemplo una oración en
dos versiones: castellano y maya-tojolabal: 1) «Les dije». Este enunciado se
compone de sujeto (yo), verbo (dije), objeto indirecto (les). Como en
maya-tojolabal no hay objetos directos, indirectos ni de ninguna clase, la
traducción aproximada es: 2) «Dije. Ustedes escucharon[19]». Aquí se aprecian
dos sujetos que colaboran conjuntamente en una acción en común. La oración en
castellano expresa la relación entre un sujeto que determina el sentido de la
frase, en tanto que el objeto indirecto queda sobreentendido aunque no se
mencione explícitamente. ¿Acaso no es este mismo decir, que se caracteriza por
convertir en objetos a sus interlocutores, el que reduce las manifestaciones de
otras culturas a mitos, leyendas, magia, supersticiones, dialectos, etc.?
Lenkersdorf y Rivera Cusicanqui consideran que no se es indígena
por el color de la piel, ni por la raza, ni por utilizar un vestido
tradicional. Ser indígena quiere decir asumir un compromiso con un proyecto de
civilización alternativo. En cambio, no serlo implica formar parte de la
sociedad dominante, se tengan rasgos indígenas o no. Para la «cultura de las
relaciones sujeto-objeto», estos pensadores desempeñan el papel de sujetos
cuyas acciones aluden a indias e indios como objetos. En tanto que para la «cultura
intersubjetiva» forman parte del «nosotros/as», son sujetos que quisieron
conocer una episteme diferente, hasta convertirla en propia, y sus maestras y
maestros indígenas, también son sujetos. Tanto Lenkersdorf como Rivera
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Cusicanqui escriben en castellano, pero incorporan voces
«nosótricas» y recurren al uso de metáforas, metonimias y otras figuras
literarias para que una lengua que requiere objetos sobre los cuales recaiga la
acción de los sujetos muestre las posibilidades que se abren a partir de los
idiomas intersubjetivos.
Las bases filosóficas de los levantamientos indígenas de Abya
Yala apuntan en varias direcciones: comunicación, educación, epistemología,
teoría de la cultura y ética. En lo que sigue, aludiré especialmente a algunos
ejemplos del zapatismo y de la filosofía maya-tojolabal de Lenkersdorf porque
considero que expresan rasgos esenciales de una matriz cultural común y que,
por ello, pueden dialogar con otras perspectivas, como las quechua y aymara que
presenta Rivera Cusicanqui.
De acuerdo con lo anterior, algunos pueblos indígenas que
atraviesan procesos de reconstitución, la comunicación implica el diálogo entre
iguales, aunque sus culturas de procedencia, lengua y etnia sean distintas. La
igualdad se refiere a la humanidad compartida por encima de todas las
diferencias. El acto comunicativo implica tanto a quien habla como a quien
escucha, es bidireccional, y quienes participan en él son sujetos y, por lo
tanto, se respetan y reconocen su dignidad recíprocamente. «Las fases de la
comunicación intersubjetiva son estas: decir – escuchar – entender –
respetar[20]». Para las lenguas indoeuropeas la comunicación es la relación
vertical entre un sujeto que dice y un objeto que escucha y que, muchas veces,
se da por supuesto. Consiste en un proceso unidireccional que puede llegar a
prescindir de «entender» y «respetar». Una episteme —una ética, una forma de
entender la democracia, etc.—, la dominante, expresa su decir, pero no escucha
y, por lo tanto, tampoco entiende ni respeta a las otras epistemes.
La comunicación intersubjetiva es la base de algunos movimientos
indígenas en Abya Yala que han incluido reivindicaciones de género. En el
interior de las comunidades zapatistas, por ejemplo, las mujeres vindican su
derecho a la palabra. Las niñas y los niños tienen voz y participan en las
asambleas a partir del momento en el que ya no se duermen en las mismas. Esta
comunicación se extiende fuera de las comunidades zapatistas hacia los otros
pueblos indios y a quienes, indígenas o no, padecen las consecuencias del
capitalismo globalizado. Es «la voz de quienes no tienen voz» y en ella tienen
cabida quienes quieran formar parte del «nosotras/os». Así lo expresa el
llamamiento de ancianas y ancianos indígenas al subcomandante Marcos:
«Vuelve a ser de nosotros la palabra. Ya no serás tú, ahora eres
nosotros. Toma ya nuestra voz, nuestra mirada anda. Hazte oído nuestro para
escuchar del otro [de la otra] la palabra. Ya no serás tú, ahora eres
nosotros[21]».
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La comunicación es intersubjetiva, son sujetos no solo los seres
humanos, sino también las plantas, los animales, los arroyos, las nubes y todo
cuanto existe. Ser sujeto quiere decir tener «corazón». En el contexto de las
culturas indígenas, el término «corazón» no significa lo mismo que en
castellano. Los mayas-tojolabales suelen decir que «piensan con el corazón y
sienten con la cabeza», y también afirman que cada cosa sobre la Tierra tiene
«corazón», es decir, dignidad[22]. Los aymaras y quechuas, por su parte,
afirman que: «Se piensa con el pulmón, con el corazón y con el hígado[23]». No
conciben a los animales como objetos explotables, sino como compañeros de
trabajo y convivencia. Lo mismo sucede con las plantas de maíz, el camino que
recorren todos los días, el árbol que les da sombra. El «decir – escuchar –
comprender – respetar» atañe a todos los seres que pueblan el planeta. Esta
filosofía de la comunicación no puede desvincularse de una perspectiva ética.
Por lo que respecta a la educación, hasta hace poco tiempo la
transmisión del legado cultural indígena se llevaba a cabo dentro de la vida
comunitaria más que en un centro educativo. Las funciones correspondientes a
cada miembro de la familia se aprenden a través de enseñanzas prácticas. No hay
teoría separada de la vida cotidiana. Tampoco existe la especialización en el
estudio de una sola disciplina, sino que se busca que cada persona sea capaz de
realizar diversas tareas. Así, por ejemplo, quien se dedica a curar también
puede trabajar la tierra, participar en la vida pública y/o desempeñar alguna
actividad artística. Antes de la aparición de las comunidades zapatistas, en
los territorios de mayoría indígena solo había unas pocas escuelas instituidas
por el gobierno. Las enseñanzas que se impartían estaban completamente
desvinculadas de la vida de los pueblos indios; además, las clases eran en
español porque la mayor parte del profesorado no solo desconocía las lenguas
indígenas, sino que también las menospreciaba, situación que sigue vigente en
la actualidad.
Para explicar con mayor claridad el contraste entre la educación
en el contexto maya-tojolabal y en las sociedades occidentales, Lenkersdorf
narra sus experiencias como un educador que, al mismo tiempo, se convirtió en
educando. Alfabetizaba a grupos de tojolabales, por lo tanto era maestro; pero
también aprendía su idioma y concepción del mundo, con lo que, a su vez, se
convertía en alumno. En una ocasión, sus estudiantes le pidieron que les
aplicara un examen, pues habían oído hablar sobre ese tipo de evaluaciones y
querían saber de qué se trataba. Nuestro pensador anotó un problema en la
pizarra y les pidió que lo resolvieran. Entonces los papeles se invirtieron y
el profesor quedó atónito ante la lección que estaba aprendiendo de sus
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estudiantes: en lugar de permanecer en sus asientos e intentar
encontrar la solución de forma individual para destacarse del resto, se
pusieron a buscar una solución a través del trabajo conjunto. A nadie le
interesaba ser mejor que los demás, sino encontrar la respuesta correcta.
En el fundamento de esa forma de enfrentarse a un examen se
asienta una concepción de educación que no es competitiva, tampoco jerárquica,
ni se aleja de la vida práctica, sino que implica un proceso en el que cada
quien educa es al mismo tiempo educado y viceversa. Se aprende a leer y a
escribir pero, sobre todo, a escuchar y a hablar, es decir, a dialogar. Todas y
todos tienen algo que enseñar y algo que aprender de las/os otras/os. Animales,
plantas, minerales, ríos, bosques también pueden ser portadores de
conocimientos. El engrandecimiento individual carece de sentido. El objetivo
principal es resolver problemas concretos, los cuales requieren una pluralidad
de experiencias y puntos de vista diversos.
Una de las enseñanzas más importantes de la cultura maya que
sigue viva en algunas comunidades indígenas es que existe una responsabilidad
de cuidado recíproco entre los habitantes de la Tierra, precisamente porque
ninguna forma de vida es superior a otra, sino que cada una en su diversidad
tiene el mismo valor que las demás. Llama la atención la alusión a una igualdad
de género dentro de la educación maya-tojolabal: «La enseñanza — afirma
Lenkersdorf— es la misma para muchachas y muchachos. No se hacen distingos
entre los sexos. El hacerse responsable de otra persona, sobre todo si es más
débil, es tarea para niñas y niños[24]». Aunque el ideal educativo
maya-tojolabal sea igualitario, en la práctica no siempre es así.
Muchas veces las mujeres son segregadas a la vida doméstica, y
se les impide el acceso a la toma de decisiones —no solo respecto a cuestiones
políticas, sino incluso a la elección de una pareja— por razones de género.
Por otra parte, en estas epistemes indígenas no existe el
binomio sujeto-objeto, sino dos sujetos, uno que conoce y otro que participa
del acto cognoscitivo. Los sujetos se vinculan de forma horizontal porque ambos
son igualmente necesarios. Como señala Lenkersdorf: «No podemos conocer nada a
no ser que el sujeto por conocer se nos apropie en el acto conocedor
nuestro[25]». Pero ¿cómo es posible el conocimiento sin objetividad? Esta
cuestión está planteada desde el contexto de la epistemología occidental hegemónica;
sin embargo, a partir de perspectivas alternativas, podría preguntarse: ¿cómo
puede darse el conocimiento sin la participación de dos o más sujetos?
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Si se profundiza en la idea de que todos los sujetos tienen
«corazón», es decir, vida y dignidad, y que, en el caso de las personas
mayores, tener «corazón» significa haber adquirido juicio y sabiduría por las
experiencias acumuladas, entonces cada forma de vida que existe sobre la Tierra
también tiene su propio modo de ser racional. Con esto se pone en cuestión la
definición tradicional del hombre como un ser que se considera superior a otros
debido a su razón. Según la ética de este pueblo maya: «el pensamiento no se
refiere a la capacidad de raciocinio, sino a la de relacionarse los unos con
los otros con dignidad y respeto para vivir en comunidad[26]». La ciencia tiene
que pensar, por lo que no basta con que se coloque las etiquetas de «objetiva»
y «universal»; lo más importante es que sea «cordial», es decir, que asuma un
compromiso ético.
Desde los movimientos indígenas en defensa de la Tierra y el
territorio se insiste en la responsabilidad de la ciencia en un mundo en el que
el conocimiento se ha convertido en una mercancía. Como indígenas, saben lo que
significa el hambre, la enfermedad y los efectos de la contaminación causada
por el «progreso». Han padecido los estragos de una ciencia que no piensa, sino
que se vende al mejor postor. Son conscientes de que, debido a ello, ha sido
posible el desarrollo de semillas modificadas genéticamente que tanto han
afectado a las comunidades campesinas en los cinco continentes, así como a la
salud de quienes las consumen. La «episteme nosótrica/india» muestra su
pertinencia ante la devastación que la ciencia dominante ha causado en el medio
ambiente y en las culturas indígenas, pero también en las que no lo son.
Rivera Cusicanqui, por su parte, alude a las dificultades que
implica asumir la equivalencia entre Occidente y Europa y por ello propone
utilizar el término «episteme noratlántico dominante[27]», con lo que pone en
cuestión las generalizaciones abusivas sobre «Occidente». Esta pensadora de
origen aymara sostiene que dicha episteme: «No crea realmente individuos
capaces de funcionar en su plenitud creativa y de dar lugar a sus creatividades
y particularidades de gustos, de colores, de opciones, de conductas sexuales
[ya que se caracteriza por ser] reduccionista, homogeneizadora, totalizadora y
autoritaria[28]». Sin embargo, también reconoce que dicha episteme ha realizado
aportaciones fundamentales a otras culturas, como son las nociones de
autonomía, derecho y libertad.
Finalmente, sobre la dimensión filosófica de la cultura, como
punto de partida es necesario recordar que dicha palabra procede del latín y
tiene que ver con el cultivo de la tierra; de ahí proviene el término
«agricultura». En
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este sentido, el campesinado es creador de cultura. La historia
occidental o noratlántica, sostiene Rivera Cusicanqui, muestra que la cultura
se ha olvidado de su origen al desarrollarse en contraposición con la
naturaleza.
Desde esta perspectiva, una civilización es culta en la medida
en que domina las fuerzas de su entorno. Pareciera que cuanto más agresiva es
una sociedad con su medio ambiente, mayor se considera su grado de desarrollo.
Muy diferente es la versión que ofrecen algunos pueblos indígenas que
atraviesan actualmente procesos de reconstitución. Para ellos no existe
oposición entre naturaleza y cultura, porque su punto de partida es la relación
entre una multiplicidad de sujetos diversos que, no obstante, son iguales en
valor y dignidad. En las palabras de Rivera Cusicanqui, la episteme indígena se
caracteriza por:
Una lógica en la cual nos podemos inspirar para recuperar formas
más orgánicas, más saludables, más humanas de hacer cosas en/frente al mundo de
la crisis y hacer que las colectividades puedan reconstruir sus tejidos de
significación, de amor y de creatividad colectiva, para que no solo sea posible
la sobrevivencia, stricto sensu, sino también la sanación del planeta y la
reconexión de nuestras pequeñas angustias humanas con los latidos y los
sentimientos del planeta[29].
Esta pensadora argumenta que la necesaria reconciliación entre
cultura y naturaleza plantea un reto irrecusable para la «episteme noratlántica
dominante»: el reconocimiento de la episteme india y de aquellos de sus
elementos susceptibles de universalizarse en el camino hacia la sostenibilidad,
la justicia social y la paz. Ahora bien, lo que la pensadora aymara define como
«episteme india» corresponde al concepto de «cultura intersubjetiva» de
Lenkersdorf[30]: «Por cultura intersubjetiva entendemos la transformación de la
naturaleza mediante acciones bidireccionales, porque en ellas participan los
hombres agenciales y, de manera vivencial, los demás sujetos con corazón[31]».
Así como no se considera a unos sujetos como superiores o más necesarios que
otros, tampoco hay una cultura que sea mejor o más humana, como pretende la
«episteme noratlántica dominante».
Si existiera un criterio para determinar qué cultura es más
valiosa, este sería la capacidad de aprender de las otras culturas en un marco
de (auto)crítica, reconocimiento y respeto.
ÉTICA NOSOTROCÉNTICA/COMUNITARIA
Al entrar en el mundo de la «comunidad nosótrica», podemos
darnos cuenta de que la cultura a la que pertenecemos no es el modelo de la
civilización
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universal, sino una cultura entre muchas otras, igualmente
dignas y humanas en su diversidad. La propuesta indígena es el diálogo
interétnico e intercultural. Su propósito es construir los caminos que lleven
al reconocimiento de los grupos indígenas y los sectores más despreciados. Esto
no será posible en tanto que quienes no son indígeneas se nieguen a poner en
práctica la capacidad de escuchar. No puede haber una ética de las relaciones
entre las culturas si, como punto de partida, una de ellas se considera mejor
que las otras y se niega a escuchar y a aprender de las demás.
Lenkersdorf se pregunta la razón por la cual unas culturas
perciben la realidad dividida en sujetos y objetos en relación de subordinación
mientras que otras ven una multiplicidad de sujetos coordinados e
interdependientes.
¿Acaso unos seres humanos tenemos un dispositivo que nos hace
caminar en dirección al «yo», mientras que otros se dirigen hacia «la
comunidad»? No hay respuestas fáciles. El primer interrogante permanece
abierto. Respecto al segundo, la ética de «la comunidad» constituye una forma
de vida que puede ser aprendida, aun cuando se haya nacido y crecido en la
cultura de las relaciones sujeto-objeto. Es posible «indianizarse», por
ejemplo, hacerse tojolabal, quechua, aymara… Rivera Cusicanqui propone la categoría
de ch’ixi, la cual «plantea la coexistencia en paralelo de múltiples
diferencias culturales que no se funden, sino que antagonizan o se
complementan[32]»; se trata del reconocimiento de la complejidad a través de la
que se entreteje «lo indio» con lo «otro» en la noción de mestizaje cultural.
En ese sentido, considera imprescindible retomar la práctica descolonizadora
del bilingüismo que, a partir del reconocimiento de lenguas y epistemologías no
hegemónicas, abre vías de comunicación para diálogos interculturales
equifónicos.
En maya-tojolabal, Tojol quiere decir verdadero, auténtico;
tojolabal significa lengua verdadera, y tojolowinik son los hombres verdaderos
—cabe destacar que existen similitudes en otras lenguas indígenas, como por
ejemplo en el caso del idioma mapuche o habla de la tierra[33]. Una tortilla
tojol, explica Lenkersdorf, no lo es todo el tiempo, sino solo cuando es lo que
debe ser: suave, caliente, de buen sabor. Si las tortillas se enfrían y se
ponen duras, dejan de ser auténticas. Ser tojolwinik no implica que este pueblo
se considere en una posición de superioridad respecto a los otros porque: «no
se nace sino se hace tojol […]. Por ende, lo tojol representa un camino y
ninguna posesión ni propiedad. Se ofrece a todos [todas] a condición de excluir
la soberbia que implica la cerrazón a los otros [las otras[34]]». Una persona
auténtica es aquella que cumple su vocación como ser humano al convertirse en
parte del «nosotros/as». La enseñanza de los pueblos indígenas es que en el
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«nosotros/as» caben todos los sujetos por diferentes que sean.
Un hombre deja de ser tojol cuando decide abandonar la comunidad entre sujetos
para adoptar la cultura de las relaciones sujeto-objeto. Asimismo, se puede
llegar a ser tojol si se recorre el camino inverso. Al igual que la
comunicación intersubjetiva, el «nosotros/as» tiene un potencial
universalizable.
La ética indígena constituye un tejido complejo. La inserción en
la perspectiva «nosótrica» —según apunta Lenkersdorf— comienza desde el
nacimiento de cada persona y, por lo general, es la madre la primera encargada
del proceso de «nosotrificación». Las niñas y los niños están abrazados en el
rebozo, acompañan a sus madres a todas partes, y comienzan a aprender a ver el
mundo desde una perspectiva muy cercana a la de ellas.
Después, cuando llega un nuevo integrante a la familia, el
hermano o hermana mayor, aunque no tenga más de cinco años, asume la tarea de
encargarse de la criatura. La experiencia del «nosotros/comunidad» se ensancha
al ir teniendo la vivencia de diversas perspectivas, en las cuales:
«todos somos responsables los unos de los otros[35]».
Para la perspectiva «noratlántica dominante» puede parecer una
crueldad que desde temprana edad se obligue a unos seres humanos a hacerse
cargo de otros. Sin embargo, nuestro autor presenta una versión distinta de las
cosas.
Desde esta perspectiva indígena, a las niñas y niños
«occidentales» se les enseña a ser individualistas a partir del momento en que
se les coloca en una cuna, lejos de sus madres y padres. No conocen otra forma
de ver la realidad que la propia: se les asigna un espacio separado para que
comiencen a ser independientes y a valerse de sus propios recursos. Aprenden a
llorar y gritar para que los mayores vayan hacia donde están y les presten
cuidado. Cuando crecen, se les proporcionan juguetes para que se entretengan, o
se les deja viendo televisión. Poco o nada han aprendido sobre «la comunidad
nosótrica[36]».
Por lo anterior, sostengo que Lenkersdorf y Rivera Cusicanqui
cuestionan la superioridad ética que se asume respecto a los valores de la
propia cultura, y muestran que ninguna cultura es ideal. Por un lado, hacerse
responsable del cuidado de otro ser humano a corta edad constituye un trabajo
bastante duro y, en combinación con las condiciones de segregación que padecen
las comunidades indígenas, puede dar lugar a situaciones injustas, como las que
se refieren a la problemática de género, en la que nuestro autor no repara
suficientemente, como sí lo hace, en cambio, la pensadora de origen aymara.
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Por otro lado, crecer como un individuo centrado en sí mismo,
con una perspectiva del mundo limitada al «yo», y un criterio formado, en gran
medida, por los medios masivos de comunicación no parece ser la mejor
alternativa. Pasar de una perspectiva cultural a la otra implica una
transformación completa. La diferencia fundamental radica en que a quienes
quieren formar parte de la cultura occidental/noratlántica dominante, aunque
intenten «desindianizarse», se les sigue considerando inferiores y se les margina,
en tanto que a quienes transitan el camino inverso se les acepta con mayor
facilidad dentro de la comunidad intersubjetiva, si bien existen excepciones al
respecto.
De acuerdo con Lenkersdorf, los principales componentes del
«nosotros» son:
«La pluralidad, el antimonismo, la diversidad y la
complementariedad[37]». A estos agrego dos más que, aunque estén implícitos en
los ya mencionados, me parece que deben ser explicitados con claridad: la
inclusividad y la reciprocidad.
La pluralidad tiene que ver con el hecho de que la comunidad no
está integrada por un conjunto de individuos homogéneos carentes de
individualidad. Todo lo contrario, se trata de una sociedad compleja en la que
cada uno de sus miembros tiene su lugar propio y realiza una gran cantidad de
tareas que van cambiando con el tiempo. Las niñas y los niños aprenden al tener
la experiencia de ver primero desde la perspectiva de la madre, luego la del
hermano y la hermana, la del padre, la de sus abuelos, la de la milpa cuando
trabajan la tierra, la del perro que les acompaña, la de los becerros que
cuidan y la de las otras personas con las que conviven a través del trabajo
comunitario. La hija se convierte en hermana mayor, luego en esposa, madre y,
finalmente, en abuela. En los territorios zapatistas, algunas mujeres deciden
no casarse, otras prefieren hacerlo, pero todas participan en sus comunidades.
Esto quiere decir que la pluralidad hace compatibles las decisiones
individuales con la vida comunitaria. Muchas zapatistas tienen hijas e hijos,
otras permanecen solteras. Entre las jóvenes, algunas se identifican con las
ancianas sabias de sus pueblos, a las que admiran, y por eso quieren ser
promotoras de salud o de educación, médicas tradicionales, escritoras, artistas,
etc. Lo mismo sucede con los varones.
El antimonismo es correlativo a la pluralidad y a la diversidad.
Un ejemplo ilustrativo es el de la parcela. Los pueblos indios cultivan para el
autoconsumo, siembran maíz, frijol, chile, jitomate y calabaza en un mismo
espacio. Con esto garantizan que su nutrición sea variada y sana, y preservan
la fertilidad de la tierra que se enriquece con la diversidad. En cambio, el
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monocultivo, como su nombre indica, consiste en sembrar un solo
producto, sin tomar en cuenta las necesidades alimenticias de los pueblos ni
las consecuencias que esta práctica acarrea sobre el medio ambiente. Lo mismo
ocurre con otro tipo de monismos que pretenden que la educación correcta debe
seguir un camino específico, que la ciencia con mayúscula es solo una, que
existe un criterio único para impartir justicia, una religión verdadera y una
sola manera de vivir que puede llamarse civilizada.
La complementariedad se experimenta desde temprana edad. En el
entorno «nosótrico», cada miembro de la comunidad aprende a trabajar para los
demás. Al realizar tareas diversificadas que van cambiando a través del tiempo,
las personas adquieren una perspectiva amplia sobre las distintas situaciones
de la vida, y se saben parte de un organismo que funciona porque cada individuo
encuentra su realización en la convivencia comunitaria. La soledad es motivo de
desorientación y tristeza para la población maya-tojolabal. Como otros pueblos
indios, tienen la costumbre de resolver los problemas de manera conjunta,
porque consideran que las cualidades individuales rinden mejores frutos cuando
se vinculan para alcanzar un objetivo común. Separadas, tienen más carencias y
son débiles.
La reciprocidad está estrechamente relacionada con la
complementariedad, pero añade un «plus» porque alude a las relaciones que se
tejen entre sujetos iguales, en tanto que tienen «corazón», pero plurales en su
diversidad. No hay seres que sean concebidos como mejores o más necesarios que
otros, y en esto coinciden la mayor parte de los pueblos indígenas de Abya
Yala, para quienes cada ser vivo es portador de dignidad.
La comunidad tojolabal estima que maltratar al perro o dejar
tirados granos de maíz constituyen delitos preocupantes[38], ya que rompen el
equilibrio en el que cada uno es responsable de los otros. La reciprocidad y la
complementariedad aluden al mismo proceso de interdependencia entre todos los
habitantes de la Tierra. Sin embargo, la primera acentúa la igualdad, mientras
que la segunda enfatiza las diferencias, lo que ha dado lugar a polémicas sobre
la pertinencia de su uso, como se verá más adelante, en el caso específico de
la teoría feminista ante los movimientos de mujeres indígenas.
Para algunos pueblos indígenas, la
reciprocidad-complementariedad constituye un elemento esencial. Por ello, se
explica que en lugar de establecer relaciones de subordinación se esfuercen en
coordinarse a través del consenso. Además, «las relaciones sociales son
horizontales y no verticales, no son autoritarias ni impositivas, sino
complementarias entre
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iguales que se respetan mutuamente[39]». Dentro del mundo
indígena, las competencias entre individuos son extrañas porque excluyen las
características del «nosotros/as». El idioma maya-tojolabal carece del
comparativo de superioridad, así como de los términos «enemigo» y «posesión».
Todas estas expresiones resultan extrañas en su contexto, y se han adquirido
del castellano.
Los componentes del «nosotros» confluyen para constituir una
cultura de la inclusión. La comunidad intersubjetiva está abierta para quien
quiera formar parte de ella. La propuesta, como lo ha señalado el zapatismo, es
construir «un mundo donde quepan muchos mundos», y en donde prevalezcan los
principios de la ética nosótrica, a saber: «contexto horizontal, respeto mutuo,
relaciones multidireccionales, trabajo colectivo, caminar en compañía y al
ritmo del más lento, no dejar a nadie a solas en el hospital, compartir hasta
la última tortilla con sal y despreciar la acumulación[40]». La horizontalidad
y el respeto suponen el reconocimiento de la igualdad; no obstante, a las
personas mayores se les reconoce de manera particular, porque su experiencia ha
hecho madurar sus corazones. La capacidad de mirar en direcciones múltiples
permite actuar de manera más consciente al considerar las consecuencias de cada
acto en relación con los otros seres humanos, las plantas, los animales, el
aire, el agua y la tierra. Se halla muy distante de la mirada centrada en un
progreso que solo contempla hacia delante sin detenerse a reflexionar sobre lo
que deja atrás y alrededor.
En el «nosotros/as» coinciden lo uno y lo múltiple. El
sufrimiento de alguien es importante para el resto. De esa vivencia se
desprende una ética del compartir, padecer con y acompañar. Lenkersdorf explica
que, para el pueblo tojolabal, estar en compañía es motivo de alegría, en tanto
que el aislamiento les causa tristeza. En los momentos de carestía, dolor, pena
o enfermedad, lo más importante es fortalecer a la comunidad nosótrica. Por
ello, el peor castigo que se le puede aplicar a un miembro de la comunidad es
el destierro, y corresponde a quien, consciente y libremente, quiere destruir a
la comunidad intersubjetiva a través de sus acciones: una de las más
características es la acumulación de bienes o productos para el interés
personal y en detrimento de los demás. Al respecto, destaca el hecho de que las
sociedades originarias no fueron acumulativas, como tampoco lo son los pueblos
indios de la actualidad.
Otro rasgo de la ética nosótrica/comunitaria, compartido por
muchas comunidades indígenas, es su integración a la política. «Las
orientaciones de la ética —apunta nuestro filósofo— se aplican,
simultáneamente, a la
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conducta y a las formas políticas[41]». El poder no es ostentado
por políticos de profesión ni por partidos, sino que está repartido entre
quienes conforman el «nosotros/as». Muy diferente es el contexto en el que se
desenvuelven las democracias occidentales ante el neoliberalismo. En palabras
de Rivera Cusicanqui, la comunidad representa un «espacio de resistencia
cotidiana que permite mantener viva la actividad política y la esperanza[42]».
Sin embargo, la democracia comunitaria que practican algunos de estos pueblos
constituye más una promesa que una realidad, especialmente respecto a la
participación de las mujeres indígenas, como veremos en los siguientes
apartados.
En la toma de decisiones es imprescindible incluir la voz de
todas y todos y no solo la de la mayoría. Por ello, cuando se presentan
problemas, la comunidad se reúne en asamblea para encontrar alternativas de
forma conjunta. Por lo general existe un consejo de ancianos, y se reconoce a
las personas que han destacado por su trabajo para el bien común, precisamente
porque se han convertido en intérpretes del «nosotros», es decir, «mandan
obedeciendo y no mandan mandando[43]». Esta frase, que ha sido popularizada por
el zapatismo, refleja la idiosincrasia maya-tojolabal y es la raíz de las
Juntas de Buen Gobierno que funcionan en las comunidades autónomas de Chiapas.
La comunidad de consenso —explica Lenkersdorf— tiene una forma
muy específica de llevarse a cabo. En primer lugar, se convoca a todo el
pueblo; posteriormente, algunas personas exponen la problemática a tratar; una
vez que han terminado, se genera un momento en el que nadie habla; después,
quienes asisten comienzan a expresar sus puntos de vista de manera simultánea
hasta que deja de escucharse la última voz; se abre otro espacio de silencio y,
finalmente, alguno de los ancianos o autoridad elegida por la comunidad anuncia
el consenso del «nosotros». Si alguien no está de acuerdo, comienza nuevamente
todo el proceso hasta que se llega a la unanimidad. Cuando esto se realiza
entre varias comunidades, se vuelve más complejo y puede tardar mucho tiempo.
Las y los representantes que ha enviado cada región no tienen la facultad de
tomar decisiones, sino que deben presentar las problemáticas ante las asambleas
respectivas. En esto consiste el mandar obedeciendo.
Ante la dificultad para conseguir el consenso, quienes «mandan
obedeciendo» se distinguen porque saben convencer, pero no para imponerse, sino
porque son capaces de captar la voz nosótrica. El consejo de ancianos,
autoridades y representantes han sido designados por la comunidad, a la que
tienen que rendir cuentas, y, en caso de que no cumplan adecuadamente sus
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funciones, se les puede revocar del cargo. Aunque son iguales en
su humanidad compartida, «el anciano, gracias al hecho de tener corazón ya,
intuye nuestro pensar comunitario y lo anuncia[44]». Se trata de un proceso
complejo del que participa una pluralidad de sujetos diversos y en el que las
personas mayores son especialmente valoradas. Para comprender lo anterior, es
necesario considerar que la mayor parte de los pueblos indios conservan sus
legados culturales principalmente a través de las fuentes orales. Su memoria
histórica es resguardada por ancianas y ancianos que se han convertido en
archivos vivientes, bibliotecas y depósitos de sabiduría.
La comunidad de consenso no es perfecta, sino que presenta
numerosos problemas. Por un lado, se afirma que todos los seres son sujetos y
que eso los hace iguales no obstante su diversidad y, por otro, la desigualdad
entre mujeres y hombres se ve como algo normal. En las asambleas, la presencia
del colectivo femenino es escasa, al igual que en los puestos que confieren
autoridad. Lenkersdorf señala que el papel que desempeñan las mujeres es
variable en las distintas comunidades y que, a pesar de que el tojolabal es un
idioma incluyente, esto no significa que estén ausentes las estructuras de
dominación patriarcal en las prácticas cotidianas. Así lo reconoce el
subcomandante Marcos: «A pesar de que las mujeres zapatistas han tenido y
tienen un papel fundamental en la resistencia, el respeto a sus derechos sigue
siendo, en algunos de los casos, una mera declaración en papel[45]». Las
zapatistas han denunciado esta incongruencia y, poco a poco, la han ido
revirtiendo en los hechos, puesto que han comprendido que no puede sostenerse
una ética nosótrica de la que estén ausentes las mujeres.
La segunda falla a la que se refiere el documento citado tiene
que ver con lo que puede percibirse como un caos desde fuera del contexto de la
cultura intersubjetiva. Si todos hablan y escuchan al mismo tiempo, y además no
hay líderes individuales ni especialistas en política, sino que las tareas de
gobierno las puede desempeñar cualquier miembro que haya sido designado por su
comunidad, entonces, ¿cómo es posible mantener el orden y alcanzar el consenso?
Las democracias representativas de las sociedades occidentales requieren
políticos profesionales, estadistas, economistas, etc., para poder funcionar.
Según los mayas-tojolabales, en estas democracias se «manda mandando» y, en
muchos casos, se desconoce la voluntad de las personas representadas. Cabe señalar
que la democracia participativa, surgida como una respuesta ante los límites de
la representatividad, comparte rasgos en común con el modelo indígena, pues
reconoce un papel mucho más activo a
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la ciudadanía en la participación y toma de decisiones sobre sus
propias problemáticas y necesidades.
HACIA UNA ÉTICA BIOCÉNTRICA, EL VIVIR BIEN O BUEN VIVIR
El «nosotros/as/comunidad» de la ética indígena, que está en la
base de los movimientos indígenas en defensa de la Tierra y el territorio,
abarca al cosmos en su totalidad, acentuando la dignidad de cada ser vivo y no
solo del humano. Este biocentrismo puede considerarse moderado, porque, si bien
el punto de partida es la mirada de los seres humanos, para los pueblos
indígenas no existe oposición entre cultura y naturaleza, sino una relación de
continuidad. El pensamiento nosotrocéntrico se enlaza con una antropología
filosófica que no considera al ser humano como centro de la creación, ni como
un individuo aislado que se encuentra por encima de los demás para dominarlos.
Por el contrario, desde dicha perspectiva, el ser humano es una especie que
camina junto con otras en relación de hermandad y dependencia recíproca. A
pesar de que aún prevalezca la idea de que los pueblos indígenas mantienen
vigentes formas de vida atrasadas, cada vez es más evidente que algunos de
ellos representan una alternativa viable ante la magnitud de la crisis
ecológica actual. Las palabras de Bety Carriño que he elegido como epígrafe de
este capítulo constituyen un ejemplo de ello.
Aunque algunos pueblos indígenas contemporáneos mantengan viva
en mayor o menor medida una ética biocéntrica y algunas prácticas de
sostenibilidad, de las que sin duda la «episteme noratlántica» tiene mucho que
aprender, eso no significa que sea su responsabilidad revertir la crisis
socioambiental causada por el neoliberalismo extractivista que amenaza a todo
lo que vive sobre la Tierra. Como afirma Rivera Cusicanqui:
Pensar a las culturas indígenas como las salvadoras del planeta
es una crueldad sin nombre, porque después de haberlas despojado a muerte de
todo, ahora se les carga de forma tan enorme de ser los reservorios de
conocimientos para salvar el planeta. Todas las personas estamos comprometidas
en la vida de la Pacha[46].
Esta cita se acerca bastante a las reflexiones de los
ecofeminismos constructivistas sobre el papel de las mujeres indígenas y
campesinas ante el desastre ambiental de la actualidad. Se trata de reconocer
las alternativas de otros mundos posibles que se vislumbran en sus luchas, pero
no de cargarles con una tarea titánica que nos debe implicar a todas las
personas.
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La defensa de la Tierra y el territorio protagonizada por
comunidades indígenas puede sintetizarse en las siguientes consideraciones
hechas en el documento «Entre el árbol y el bosque[47]», una reflexión sobre
los movimientos de resistencia desde las experiencias del zapatismo
contemporáneo en diálogo con otros movimientos indígenas. En lo que sigue
examinaré los siete puntos que la conforman.
Uno.—Para nosotros, zapatistas, pueblos indios de México, de
América y del Mundo, la tierra es la madre, la vida, la memoria y el reposo de
nuestros anteriores, la casa de nuestra cultura y nuestro modo. La tierra es
nuestra identidad. En ella, por ella y para ella somos. Sin ella morimos,
aunque vivamos todavía.
Dos.—La tierra para nosotros no es solo el suelo que pisamos,
sembramos y sobre el cual crecen nuestros descendientes. La tierra es también
el aire que, hecho viento, baja y sube por nuestras montañas; el agua de los
manantiales, ríos, lagunas y lluvias vida se hacen en nuestras siembras; los
árboles y bosques que fruto y sombra nacen; los pájaros que bailan en el viento
y en las ramas cantan; los animales que con nosotros crecen, viven y alimentan.
La tierra es todo lo que vivimos y morimos[48].
El texto se inicia con la palabra clave de la episteme indígena:
«nosotros/as»; pero ¿quiénes son «nosotros/as»? Todas las
personas que consideran que la tierra es su origen y, por ello, la respetan, la
cuidan y le agradecen con sus actos cotidianos lo que reciben de ella.
Indígenas por origen étnico y cultural, pero también por decisión propia, nos
muestran lo que han aprendido a través de una larga convivencia con la
naturaleza, vientre fecundo de donde germina la vida y a donde retorna todo lo
que muere para volver a vivir. Es esta escuela, que muestra la diversidad en
convivencia armónica, la que constituye la raíz de la «cultura
intersubjetiva/episteme india». Lo que enseña la Tierra es que existe una
pluralidad de seres que dependen los unos de los otros. Rivera Cusicanqui
afirma que la Pachamama «tiene forma, tiene ojos, tiene bocas, tiene orejas,
tiene oídos, tiene sensaciones, tiene lugares, tiene energía, tiene corazón, es
un órgano complejo y múltiple que lo estamos comenzando a entender[49]».
Los pueblos indios conciben a la Naturaleza como el origen de
sus culturas, con lo que se ubican muy lejos de la perspectiva «noratlántica»
dominante, para la cual existe una relación de lucha y oposición entre
naturaleza y cultura:
Tres.—La tierra para nosotros no es una mercancía, de la misma
forma que no son mercancías los seres humanos ni los recuerdos ni los saludos
que damos y recibimos de nuestros muertos. La tierra no nos pertenece,
pertenecemos a ella. Hemos recibido el trabajo de ser sus guardianes, de
cuidarla, de protegerla, así como ella nos ha cuidado y protegido en estos 515
años de dolor y resistencia.
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Cuatro.—Nosotros somos guerreros. No para vencer y subyugar al
diferente, al que otro lugar habita, al que otro modo tiene. Somos guerreros
para defender la tierra, nuestra madre, nuestra vida. Para nosotros esta es la
batalla final. Si la tierra muere, morimos nosotros. No hay mañana sin la
tierra. El que quiere destruir la tierra es todo un sistema. Ese es el enemigo
a vencer. «Capitalismo» se llama el enemigo[50].
La Tierra no puede ser comprada ni vendida. Tiene dignidad, como
todo lo que vive a partir de ella; esto quiere decir que no es legítimo
valorarla a partir de criterios monetarios. No se le puede asignar un precio y
convertirla en mercancía sin poner en riesgo la totalidad de la vida sobre el
planeta. El desarrollo «a la occidental» se ha revelado insostenible porque se
basa en la explotación ilimitada de recursos que son finitos. La perspectiva
que ubica al hombre como dueño de la naturaleza por considerarlo superior al
resto de los seres vivos aparece como irracional ante la ética biocéntrica de
las culturas indígenas. La reciprocidad abarca no solo las relaciones de los
seres humanos entre sí, sino a todos los seres que habitan el mundo. Los
pueblos indígenas han sido sus guardianes durante siglos. De hecho, la mayor
parte de los ecosistemas que aún conservan su biodiversidad se encuentran en
territorios indígenas.
Estos pueblos han tenido que afrontar siglos de un proceso de
colonización que hoy se presenta bajo la forma del capitalismo neoliberal.
Durante más de 500 años, la civilización occidental hegemónica
ha utilizado todos los medios a su alcance para hacer desaparecer del mapa
mundial a las culturas originarias. Las epistemes «indígena» o «nosótrica» y de
las «relaciones sujeto-objeto o noratlántica» son incompatibles. La primera
tiene una mirada amplia, se siente vinculada no solo a su pasado o a la
naturaleza circundante, sino también a las generaciones por venir. Es
incluyente, plural y abierta a la diversidad. En cambio, la segunda no ve más
allá del presente inmediato, se basa en relaciones de dominación, es monista,
reduccionista y ecológicamente insostenible.
Puede criticarse que, más que filosofía indígena, las
reivindicaciones de los pueblos representan una ideología política. Sin
embargo, ¿es posible sostener una ética biocéntrica sin asumir una posición
política que sea crítica ante el sistema capitalista neoliberal globalizado?
Como ya he señalado anteriormente, para las culturas indígenas la ética no
puede desvincularse de la política ni viceversa. Además, la filosofía
desarrollada por los pueblos originarios tiene un cuerpo que está conformado
por el «nosotros cósmico», y poco o nada tiene que ver con una racionalidad
desencarnada. Su crítica a la
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cultura de las relaciones sujeto-objeto no parte de una postura
ideológica, sino de la experiencia directa de sus estragos. Para los grupos
indígenas no existe otra posibilidad: la globalización del capitalismo implica
la desaparición de las comunidades indígenas. Más aún, las dimensiones que está
alcanzando la crisis ecológica indican que, junto al destino de las culturas
indias, está el de la humanidad entera:
Cinco.—Nosotros pensamos que no es posible triunfar en esta
batalla si no nos acompañamos en la lucha con los otros pueblos que son, como
nosotros, el color que somos de la tierra, si no luchamos junto a los otros,
que otros colores, tiempos y modos tienen, pero les duelen los mismos dolores.
Por eso hicimos palabra este pensamiento en la VI declaración de la Selva
Lacandona. Por eso caminamos, con el oído y el corazón abiertos, por los
rincones de nuestro país. Para buscar y encontrar a los que dicen o quieren
decir «¡Ya Basta!», a los que han encontrado que el nombre de su enemigo es el
mismo que a nosotros mata y duele[51].
Los primeros en padecer las consecuencias del capitalismo
globalizado son los sectores que dependen de los recursos naturales
directamente para sobrevivir, quienes carecen de los hábitos de consumo de las
poblaciones urbanas y no tienen acceso al dinero. Como pueblos indígenas tienen
experiencia directa del proceso a través del cual el mercado se extiende a
todos los ámbitos de la realidad mediante la creación de patentes sobre los
organismos vivos. Su única alternativa para sobrevivir es unir sus procesos locales
con los de otros pueblos y comunidades que están atravesando las mismas
dificultades. Por encima de las diferencias étnicas y culturales, la propuesta
indígena es construir lo común para vincular las diversas estrategias de
resistencia en todos los niveles —local, regional, nacional e internacional.
Consideran que la respuesta al capitalismo globalizado, para ser efectiva,
también debe ser global.
La Sexta Declaración de la Selva Lacandona revisa críticamente
la historia del EZLN, reafirma su identidad indígena y plantea un programa de
acción para los siguientes años. Es considerada uno de los documentos más
importantes generados por el zapatismo contemporáneo porque resume el contenido
de las cinco declaraciones anteriores, explica su visión del mundo y da a
conocer públicamente los pasos que se propone seguir. En la revisión
autocrítica de su historia, reconoce los errores cometidos, con lo que queda de
manifiesto que el zapatismo no busca presentarse como un modelo ejemplar para
los otros movimientos antisistémicos. Por el contrario, su apuesta es conformar
un «nosotros/as» en el cual puedan llegar a diluirse. El zapatismo se reconoce
como indígena al mismo tiempo que incluye a quienes no son indígenas pero
también padecen los estragos del neoliberalismo. Para conocer
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y vincularse con las luchas de estas personas, grupos y
organizaciones, han enviado delegaciones a recorrer todo el territorio
nacional. Asimismo, convocan a encuentros internacionales con el objetivo de
que los vínculos entre los movimientos sociales se extiendan por todo el mundo:
Seis.—Nosotros pensamos que ya no basta con solo resistir, y
esperar uno y otro ataque del mandón y del dinero. Creemos que la fuerza que
ahora se necesita para sobrevivir es también suficiente para terminar con las
amenazas. Es la hora[52].
El EZLN ha hecho de su camino un recorrido permanente y se ha
fortalecido al conocer las experiencias de los movimientos de resistencia que
se están llevando a cabo en otras partes del mundo. A más de veinte años de su
aparición pública, el «nosotros/as» inicial del zapatismo es cada día más
grande. Ya no son únicamente indígenas, sino también las personas que fueron
desalojadas de sus viviendas porque en su lugar se edificará otra cosa, quienes
no tienen acceso al trabajo ni a la escuela, quienes carecen de seguridad
social, migrantes, etc. Las víctimas de los desastres naturales generados por
el crecimiento desmedido del sistema capitalista suman millones, así como
quienes carecen de agua y de otros recursos imprescindibles para sobrevivir.
Todas y todos ellos están ensanchando el «nosotros/as». Por ello, cuando el
zapatismo afirma que «es la hora», lo que quieren decir es que, para revertir
la crisis ecológico-social, es necesario escuchar lo que tienen que decir las
comunidades indígenas.
La filosofía que practican algunos pueblos originarios les ha
permitido sobrevivir hasta el siglo XXI. Esa es una razón digna de tomarse en
cuenta en el momento de considerar si se trata de comunidades atrasadas que
carecen de pensamiento filosófico o no. Más aún, la amplitud de la dimensión
ética de la episteme india que se vive en muchas comunidades indígenas
interpela los fundamentos de la cultura de las relaciones sujeto-objeto. Como
ya lo señaló Lenkersdorf: «pocos son los alumnos deseosos de aprender de los
indios empujados hacia la periferia de la sociedad. ¿Quién va a querer aprender
de aquellos que todo el mundo considera despreciados, ignorantes y
vencidos?»[53]. La filosofía del escuchar exige humildad para reconocer que
todos los seres que existen son sujetos con dignidad. Desde la cultura
dominante, se ha interpretado como un gesto de sumisión el que las y los
indígenas miren hacia abajo. Sin embargo, a partir de la óptica de una cultura
completamente distinta, se trata de la sabiduría que vuelve la vista hacia la
tierra, no como señal de inferioridad o falta de dignidad, sino porque en ella
se encuentran las raíces sobre las que se sostiene el «nosotros/as cósmico».
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Así lo señala el último punto del manifiesto zapatista en
defensa de la
Tierra:
Siete.—Ni al árbol ni al bosque. Nosotros como zapatistas que
somos, para entender y saber qué hacer, miramos hacia abajo. No en señal de
humildad, no para rendir nuestra dignidad, sino para leer y aprender lo que no
se ha escrito, para lo que no hay palabras sino sentimientos, para ver en la
tierra las raíces que sostienen, allá en lo alto, a las estrellas[54].
Ahora bien, la ética «nosótrica» ¿está limitada al contexto
cultural en el que surge o tiene un potencial universalizable? En el contexto
de la «cultura intersubjetiva», no existe ninguna dimensión del hacer humano
que esté desvinculada de la ética: comunicación, educación, ciencia, arte,
filosofía, política, etcétera, remiten al «nosotros/as». Para las culturas
indígenas, el bien no se puede encontrar entre individuos aislados, sino entre
sujetos que se respetan mutuamente. Quien se concentra en sus propios intereses
se aleja de la vida comunitaria y destruye el equilibrio de la naturaleza,
introduce el mal, que consiste en atentar contra el «nosotros». Lo mismo sucede
con el concepto de libertad. Según la concepción liberal, la comunidad
representa un obstáculo que impide la realización individual. En cambio, los
pueblos indígenas no conciben la libertad separada de la vida comunitaria.
Todos los seres son sujetos, y, por lo tanto, tienen «corazón», es decir, vida
y dignidad.
No se oponen unos a otros, tampoco se subordinan, más bien se
coordinan a través de relaciones de mutualidad. De ahí que ser libre signifique
ir más allá del «yo» y abrirse al «nosotros/as cósmico». La primera concepción
es individualista y antropocéntrica, en tanto que la segunda es biocéntrica.
Para la episteme indígena, los seres humanos pueden reconocerse
como miembros de la humanidad por el hecho de tener un cuerpo, y no por la
capacidad racional desencarnada. Más allá de todas las diferencias, la
corporalidad es el fundamento de la humanidad, y esta humanidad es universal
porque ningún hombre, varón o mujer, queda fuera de ella. Así como no se puede
separar la ética de las otras esferas de la cultura, tampoco es posible
desvincular el cuerpo del pensamiento, ni el pensamiento del actuar. Por eso,
para los pueblos indios: «El filosofar, en última instancia, es el filosofar a
partir de la concreción de la corporeidad, opuesta a la ubicación del filosofar
en la razón, la mente, el espíritu[55]». La corporeidad no es exclusiva del
ámbito humano: recuérdese que para la cultura maya el hombre y la mujer están
hechos de maíz y, al igual que el resto de los seres vivos, forma parte de un
cuerpo cósmico.
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Por todo lo anterior es posible afirmar que la ética «nosótrica»
es universalizable. Esto quiere decir que trasciende los límites de la «cultura
intersubjetiva» y se presenta como una posibilidad abierta para las otras
culturas. Su universalidad no se refiere a construcciones racionales que
pretenden abarcar la realidad en su conjunto, sino a los alcances del
«nosotros/as». A partir de este horizonte puede llevarse a cabo un diálogo
plural que permita aprender de las perspectivas éticas de todas las culturas, y
no solo de una de ellas. Hasta hoy los valores de los pueblos indígenas han
sido despreciados. Se ignora su propuesta filosófica que enfatiza la necesidad
de escuchar. Tojolabales y muchos otros pueblos indios enseñan que no hay otro
camino que la escucha para alcanzar la justicia, la sostenibilidad y la paz.
Esta visión del mundo de los pueblos indígenas fundamenta las
nuevas constituciones de Bolivia (2009) y Ecuador (2008), en las cuales se
reconocen derechos y entidad jurídica a la Pachamama[56], así como deberes por
parte de los Estados y las sociedades para preservarla, todo ello en un
contexto intercultural. Una de las principales aportaciones de los movimientos
indígenas de estos dos países ha sido la propuesta de «vivir bien» o «buen
vivir» inspirada en las éticas y epistemologías indígenas. El buen vivir
representa una alternativa ante el capitalismo ecocida. La Ley Macro de la
Madre Tierra y Desarrollo Integral para Vivir Bien[57] lo define como:
El horizonte civilizatorio y cultural alternativo al capitalismo
y a la modernidad que nace en las cosmovisiones de las naciones y pueblos
indígenas originarios campesinos, y las comunidades interculturales y
afrobolivianas, y es concebido en el contexto de la interculturalidad. Se
alcanza de forma colectiva, complementaria y solidaria integrando en su
realización práctica, entre otras dimensiones, las sociales, las culturales,
las políticas, las económicas, las ecológicas y las afectivas, para permitir el
encuentro armonioso entre el conjunto de seres, componentes y recursos de la
Madre Tierra. Significa vivir en complementariedad, en armonía y equilibrio con
la Madre Tierra y las sociedades, en equidad y solidaridad y eliminando las
desigualdades y los mecanismos de dominación. Es Vivir Bien entre nosotros,
Vivir Bien con lo que nos rodea y Vivir Bien consigo mismo[58].
Esta categoría del pensamiento indígena evidencia los límites
del concepto de desarrollo impuesto por el capitalismo globalizado como un
modelo universalmente válido. Ante los proyectos extractivistas que devastan
territorios y comunidades, la apuesta indígena apunta hacia los derechos de la
Madre Tierra y sus habitantes a una vida buena, armónica y equilibrada, en
donde se reconozca la dignidad de cada ser vivo. Esto resulta incompatible con
la implantación de monocultivos y transgénicos, empresas mineras, fractura
hidráulica, represas e hidroeléctricas. El «vivir bien» cuestiona el
antropocentrismo y el etnocentrismo de las economías extractivistas y
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propone un conjunto de valores contrarios a los imperantes en el
neoliberalismo ecocida: saber crecer, saber alimentarse, saber danzar, saber
trabajar, saber comunicarse, saber soñar, saber escuchar y saber pensar[59]. En
contraste con el tiempo frenético de la maquila neoliberal, estos saberes
reclaman ritmos más lentos, que nos permitan recuperar nuestros vínculos con la
Pachamama. Para quien «vive bien», el trabajo se vive como una fiesta, en
plenitud y felicidad, y no como explotación: «La Madre Tierra es considerada
sagrada, alimenta y es el hogar que contiene, sostiene y reproduce a todos los
seres vivos, los ecosistemas, la biodiversidad, las sociedades orgánicas y los
individuos que la componen[60]». En ella ninguna forma de vida es prescindible.
Los conflictos socioambientales suscitados por el saqueo y
explotación de materias primas evidencian la intensificación del extractivismo
no solo en Bolivia y Ecuador, sino en toda Latinoamérica. Más allá de las
orientaciones políticas de las diversas naciones, la globalización del modelo
de desarrollo neoliberal vacía de sentido los discursos y las legislaciones en
materia ambiental, al tiempo que acentúa dependencias y desigualdades. En ese
contexto, han sido las mujeres quienes, atravesadas por múltiples
discriminaciones de género, etnia, pertenencia cultural, clase, edad y contexto
geográfico, se han convertido en las principales protagonistas en la defensa de
sus territorios, así como en creadoras de alternativas para conformar
sociedades sostenibles, como se verá en los siguientes capítulos al abordar los
feminismos comunitarios.
EL «NOSOTROS» Y LAS MUJERES
Hasta aquí, se ha argumentado que los pueblos indígenas de Abya
Yala han desarrollado una filosofía centrada en el «nosotros». Esta categoría
del pensamiento indígena no se refiere únicamente a los seres humanos, sino a
todo lo que vive sobre la Tierra. Más aún, se trata del reconocimiento de una
forma de vida en donde las personas y los otros seres sintientes integran una
comunidad cósmica. Sin embargo, no queda claro qué lugar ocupan las mujeres en
esta concepción «comunitaria» del mundo, es decir, si el «nosotros» incluye
efectivamente a las mujeres o constituye una falsa generalización que
invisibiliza a la mitad de la humanidad.
Los universalismos sesgados forman parte de la historia de los
derechos humanos. Desde la Revolución Francesa se hizo evidente la parcialidad
de la
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Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. No fue
casualidad que aquellas mujeres que reclamaron la auténtica universalización de
los principios de «libertad, igualdad y fraternidad» recibieran la condena al
patíbulo o el exilio forzoso como respuesta. La Ilustración hegemónica — cabe
aclarar que existieron Ilustraciones silenciadas[61]— se resistió a extender el
potencial crítico de la razón para cuestionar la discriminación hacia el
colectivo femenino. Pensadoras como Tzul Tzul, Cumes y Gargallo han señalado la
necesidad de visibilizar «otras modernidades» desde Abya Yala.
Al respecto, Rivera Cusicanqui considera imprescindible
reconocer la historia de las resistencias, lenguajes y proyectos indígenas de
modernidad[62]. A partir de la recuperación de la «memoria larga» de los
pueblos indígenas emergen nombres como Bartolina Sisa, Tupac Katari, Gregoria
Apaza Micaela Bastidas y Tupac Amaru, entre otros más, como protagonistas de
esas otras tradiciones olvidadas[63].
Para justificar el despojo y la violencia ejercidos sobre las
culturas indígenas se ha argumentado su inferioridad en todos los sentidos: se
les atribuye una humanidad disminuida, costumbres monstruosas y atrasadas,
formas de espiritualidad propias de sociedades supersticiosas, incapacidad de
desarrollo científico y tecnológico. Aunado al etnocentrismo, las mujeres
indígenas han tenido que afrontar lo que puede denominarse como «sexismo
transcultural» e «intracultural». Con esto me refiero a que, lejos de idealizaciones
simplificadoras según las cuales el androcentrismo habría sido una importación
occidental que se impuso al mundo indígena, en las culturas prehispánicas
también existían estructuras de dominación sobre las mujeres.
Dichas construcciones jerárquicas de género representan una
constante en la mayor parte de las culturas estudiadas, si no es que en todas.
La variedad está en las expresiones que adquiere la desigualdad: algunas son
evidentes en un contexto cultural específico, pero difíciles de distinguir
desde otro, al igual que sucede con las estrategias de emancipación emprendidas
por las mujeres.
Las indígenas que participan en los movimientos de resistencia
de sus pueblos están contribuyendo al desarrollo de los «feminismos indígenas».
Ellas son agentes de los cambios en torno a las construcciones
opresivas de género-etnia-clase.
Ahora bien, ¿cómo se construye el género en las sociedades
indígenas? ¿Qué estrategias ponen en juego las mujeres indígenas para
desestructurar
los estereotipos de género que las oprimen? ¿Puede hablarse de
«feminismos indígenas» fundados en las filosofías «nosotrocéntricas»?
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Para intentar responder a estas cuestiones, me he propuesto
establecer un diálogo entre las consideraciones de Lenkersdorf sobre las
diferentes formas de comprender el género en la cultura maya-tojolabal y la
perspectiva que ofrece Rivera Cusicanqui respecto a las mujeres en las
epistemologías indígenas. La idea de fondo, como tuvimos ocasión de ver en
apartados anteriores, es que entre lengua y visión del mundo existe una
relación que no es accidental. Si las culturas nombran al mundo según lo
perciben, es decir, si los diferentes lenguajes corresponden a distintas formas
de concebir la realidad, entonces, para comprender el proceso mediante el cual
se han ido configurando las identidades masculinas y femeninas en las
sociedades indígenas, es imprescindible estudiar sus lenguas, conocer cómo
utilizan los géneros gramaticales y cuál es el mecanismo mediante el cual
asignan género a las cosas.
Antes de abordar este tema, es necesario hacer algunas
precisiones con el objetivo de no caer en equívocos. Por un lado, Lenkersdorf
utiliza el concepto de género para referirse al ámbito lingüístico, esto es, en
un sentido gramatical. Por otro, ya vimos que, de acuerdo con él, la lengua no
está desvinculada de las realidades sociales ni de las distintas formas de
filosofar, sino que es parte de ellas. Desde esta perspectiva, el género
gramatical no puede separarse de las construcciones socioculturales sobre la
diferencia anatómica entre los sexos, es decir, del género entendido como
categoría analítica de impronta feminista. En sus palabras: «Tanto el papel de
las mujeres en el contexto lingüístico y cultural de los tojolabales como el
empleo de los géneros nos enseñará cosas de primera importancia de la lengua y
cosmovisión del pueblo maya de los Altos de Chiapas[64]».
Los estudios llevados a cabo por Lenkersdorf y Rivera Cusicanqui
son imprescindibles para la comprensión de los fundamentos filosóficos de los
«feminismos indígenas». Si bien el sentido que asignan al género suele estar en
consonancia con su uso dentro de la teoría feminista noratlántica, no siempre
es así. En el trabajo de nuestro autor, existe un reconocimiento explícito de
las pensadoras feministas y los métodos que estas han desarrollado. Sin
embargo, cuando realizó su investigación sobre el género en el mundo
maya-tojolabal, la utilización del gender como categoría de análisis era
reciente en México. En cambio, la pensadora de origen aymara es una
interlocutora contemporánea de la teoría feminista y los estudios de género en
Abya Yala. En lo que sigue, examinaré la concepción del género en la cultura
maya-tojolabal como una de las bases más importantes para entender el
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zapatismo actual y su propuesta emancipadora en torno a las
relaciones de género:
En castellano el género es de dos o tres clases: el género
natural, que indica el sexo de las personas, animales y plantas; el género
gramatical, que asigna uno de los dos géneros usados a las cosas asexuales; el
género común o epiceno, que usa el mismo género para los animales tanto del
sexo masculino como del femenino. Se trata, pues, de un fenómeno lingüístico
que, en algunos casos, refleja la realidad de los sexos y en los demás parece
estar determinado por puras convenciones o arbitrariedades lingüísticas[65].
De acuerdo con esta cita, el género es considerado en varias
dimensiones que se entrelazan: el «género natural» alude al sexo de los seres
vivos; el «género gramatical» está determinado de forma arbitraria; el «género
común o epiceno» utiliza una sola palabra para referirse a hembras y machos,
como es el caso de las tortugas, mariposas o ardillas. Parece obvio que el
«género natural» coincida con el sexo, pero: ¿qué se entiende como «natural»?
¿Cuál es la «realidad de los sexos» que, en algunos casos, refleja el género?
¿Qué relación existe entre el ámbito lingüístico, el «natural» y el
sociocultural?
Aunque en el estudio de las lenguas se han desarrollado varias
hipótesis para explicar la causa de que se asigne género a las palabras, no hay
respuestas definitivas. La razón por la que unas lenguas designan ciertas cosas
como masculinas, femeninas o neutras en tanto que otras no aluden al género con
tanta insistencia es oscura, se relaciona con la mitología, la historia y las
peculiaridades de cada cultura.
En castellano, para referirnos a las personas señalamos el
género mediante la utilización de pronombres como «él» o «ella». En cambio, en
maya-tojolabal se recurre a una sola palabra que no marca el género. Entre
ambos idiomas se hace patente una gran diferencia: la alusión constante al
género en el primero en tanto que en el segundo este parece ser menos
importante. ¿Por qué para las lenguas indoeuropeas el género que se asigna a
las palabras es tan relevante? ¿Qué sucede con el género en los idiomas indígenas?
¿Cuáles son los elementos a los que se les asigna más relevancia que al género?
¿Cómo se relaciona todo esto con las prácticas sociales de cada
cultura? Lenkersdorf afirma que: «originalmente, en los idiomas indoeuropeos,
la
diferencia de los géneros no se derivaba de los sexos, sino de
lo animado e inanimado[66]». La distinción se estableció para evitar
confusiones. Por ello el castellano, y otras lenguas que pertenecen a la misma
familia lingüística, asignan género a las palabras. Para muchas culturas
indígenas, en este caso específico la maya-tojolabal, todo lo que existe está
animado, tiene
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«corazón», vive. No puede establecerse una jerarquía entre los
seres porque, si bien cada uno realiza diferentes funciones, ninguno se
considera insignificante, prescindible o menos valioso.
En maya-tojolabal no se utiliza el género gramatical[67]. Solo
en pocos casos que representan excepciones es posible encontrar palabras que
indiquen el género de cosas que no tienen sexo. En cambio, existen numerosos
términos que tienen «género natural», lo que significa que no se especifica su
sexo. Para aquellas palabras que sí tienen género no se cuenta con artículos ni
desinencias, este se conoce por la raíz, que es diferente según el sexo. Al
igual que en castellano, en maya-tojolabal se utilizan palabras que tienen
raíces distintas para hablar de mujer o de hombre: ja ‘ixuki (la mujer), ja
winiki (el hombre). Para nombrar a los animales generalmente se utiliza el
«género epiceno/común». No es que se desconozca su sexo, sino que se lo
considera poco relevante. Si se quiere resaltar el género de algún animal, se
utilizan palabras adicionales. Algo similar sucede con otras lenguas indígenas
de Abya Yala.
Desde la perspectiva feminista noratlántica, la filosofía
«nosotrocéntrica» —de pretendidos alcances cósmicos— elaborada por los pueblos
indígenas muestra sus límites al referirse a las mujeres. En efecto, el
«nosotros» vendría a formar parte de los falsos universalismos que excluyen a
la mitad de la humanidad. Las prácticas cotidianas que pueden observarse en
algunas comunidades indígenas lo confirman. En muchas de ellas las decisiones
que se toman en reuniones y asambleas hacen patente la invisibilidad del
colectivo femenino. Las mujeres parecen ocupar casi exclusivamente los espacios
domésticos o las banquetas de las calles: empobrecidas, sin escolaridad,
cargadas de hijas e hijos.
Sin embargo, las indígenas que ensanchan las filas del zapatismo
—y otros movimientos indígenas, como lo muestra el epígrafe de Bety Carriño al
inicio de este capítulo— muestran algo distinto. Ahí se habla de «comandantas»,
«insurgentas» y «milicianas». También de niñas y «jóvenas», quienes comienzan a
crecer en un mundo diferente, en el que sus madres y sus abuelas han luchado
por ser reconocidas como portadoras de «rostro», «voz» y «corazón» al igual que
los varones y todos los seres que existen sobre la Tierra, así como la Tierra
misma. Las zapatistas, por ejemplo, reivindican el carácter incluyente del
«nosotros/as», ke ‘ntik, palabra del «género epiceno/común». Esto quiere decir
que en el núcleo del «nosotros/as» hay un potencial emancipador que se borra
cuando se traduce, y también cuando las mujeres son segregadas de los espacios
de decisión de sus comunidades, sea
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por costumbres adoptadas de la sociedad occidental, sea por
tradiciones de sus propias culturas[68].
Las zapatistas y otras indígenas que vindican un lugar dentro de
sus culturas están recuperando el sentido originario de la palabra ke ‘netik
tanto en sus discursos como en la vida cotidiana. Cuando escriben o hablan en
castellano, dicen «nosotras y nosotros», o feminizan palabras que tienen género
masculino, como «insurgentes» y «jóvenes». Asimismo, trabajan para lograr que
las mujeres participen en las asambleas comunitarias en las mismas condiciones
que los varones, y que estos comiencen a desempeñar tareas que habían sido
consideradas «femeninas». Se trata de una propuesta que, si bien ha recibido
influencia de los feminismos de otras geografías, se fundamenta en las raíces
culturales de pueblos indígenas. De ahí que algunas indígenas estén regresando a
los cimientos de sus culturas, en donde han encontrado elementos que fortalecen
su lucha por mejores condiciones de vida para las mujeres.
En el caso del idioma maya-tojolabal, resulta problemático que
no exista el «género gramatical» y, en cambio, sí se cuente con palabras
específicas para los nombres que pertenecen al «género natural». Lenkersdorf
apunta que si bien el género de algunos términos es obvio: «[…] anciana
(me’jun)/ anciano (tatjun), muchacha (‘ak’ix) /muchacho (kerem), abuela (me‘
xep)/abuelo (tatawelo), esposa (che’um) /esposo (tatam), mamá (nanal)/ papá
(tatal)»[69], en castellano, excepto los dos últimos términos, todos los demás
indican el género mediante artículos y sufijos, pero las raíces son las mismas.
En cambio, en maya-tojolabal la diferencia de género está determinada por la
raíz, pues «el género va implícito en lo que cada persona representa[70]».
La diferencia entre ambos idiomas tiene que ver con la visión
que cada uno tiene de la realidad. Ahí donde el castellano percibe un mundo en
el que todo lo que se nombra tiene género, el maya-tojolabal percibe otra cosa.
Incluso el «género natural» es visto de forma distinta.
Lenkersdorf nos explica cómo se refiere el pueblo maya tojolabal a sus hijas e
hijos. De hecho, mi propia escritura muestra que en castellano la expresión
«hijo» lleva una marca de género. En maya-tojolabal sucede algo completamente
distinto porque, al hablar de los hijos no se alude a su género, sino al de la
madre o el padre. La palabra para referirse a una hija o a un hijo es común
para ambos géneros, pero se le agrega un prefijo diferente para hacer
referencia a la progenitora o al progenitor. Si se quiere aclarar el género, es
preciso recurrir a indicadores genéricos, por ejemplo: yal winik es el «hijo de
una mamá no mencionada[71]». La cultura hegemónica se enfoca en el producto,
mientras
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que la maya-tojolabal considera también a quien lo produce:
«Nuestra hipótesis —afirma el filósofo— es que nombramos las cosas según las
vemos y la vista está condicionada por nuestra perspectiva[72]».
El eje del mundo indígena es el «nosotros/as», la comunidad, lo
que dificulta percibir seres aislados, autosuficientes o desarraigados. Por
ello, las hijas e hijos aparecen necesariamente en relación con sus
progenitoras/es. La lengua maya-tojolabal posibilita el acceso a una
cosmovisión completamente diferente a la nuestra, además de poner en cuestión
muchos supuestos que se pretenden universales, pero que únicamente remiten a la
forma de concebir el mundo de una cultura: la occidental hegemónica. Es innegable
que existen constantes transculturales, como la desigualdad entre mujeres y
hombres; no obstante, sus características pueden ser diferentes, al igual que
los caminos para subvertirlas.
Para los pueblos indígenas, la referencia al género de los
progenitores se extiende al ámbito cultural-religioso. La luna y el sol
aparecen representados como «nuestra madre» y «nuestro padre». La Tierra es la
madre proveedora, da vida, y no puede ser tratada como una mercancía; por el
contrario, es digna de respeto. La luna es la madre que integra al
«nosotros/as» en la dimensión cósmica. Sus cambios enseñan a quienes habitan la
Tierra que todo está conectado con todo. Aunque se le perciba como lejana, la Madre
Luna está relacionada con las épocas para sembrar y cosechar, con las mareas,
con los ciclos menstruales de las mujeres. Es bien sabido que las culturas
indígenas medían el tiempo con un calendario lunar.
Las madres cósmicas conforman una red en la que confluyen la
dimensión social, cultural, ética y religiosa. En maya-tojolabal resulta ajena
la referencia a un Dios único, al igual que a otro tipo de monismos. Como
sostiene nuestro pensador: «La tradición maya, como lo sabemos por el Popol Wuj
y otras fuentes, no es monista ni monoteísta. Hay una pluralidad de Dioses, de
Madres y Padres con quienes convivimos y que nos acompañan[73]». Dentro de esta
«familia cósmica», los seres humanos no representan el centro, ni son
superiores al resto de los seres vivos, sino que existe una relación de
interdependencia entre todos. Esta idea atraviesa las diversas dimensiones de
las epistemologías indígenas de Abya Yala: comunicación, educación, sociedad,
ética, estética, religión.
Por otra parte, la asignación de género a cosas asexuales como
la luna, la tierra, etc., parece contradecir la afirmación de que en
maya-tojolabal no existe el género gramatical. Sin embargo, lo que la
perspectiva noratlántica percibe como objetos inanimados y carentes de sexo
para la cultura
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maya-tojolabal son seres vivos. No se les asigna género por una
convención arbitraria, «sino que “la luna”, “el sol”, “la tierra” y “las cruces
en el camino viven”, tienen corazón y “género” o “sexo” como los demás
vivientes[74]».
Son madres y padres de «nosotros/as», tienen la misma dignidad
que los seres humanos, no representan materia sin vida para ser explotada. Son
poseedores de formas alternativas de racionalidad que no son tomadas en cuenta
por la epistemología dominante. Estas ideas son comunes en las culturas
diversas de Abya Yala.
Para la cosmovisión maya-tojolabal no es posible hablar de
«nuestros padres» sin mencionar explícitamente a la madre; además, las mujeres
son nombradas en primer lugar: ‘ixuk winik, «mujeres y hombres», ja jme ‘xep
jtatawelotiki, «nuestras abuelas y abuelos», che’um tatam, «esposa y esposo»,
‘ak’ ix kerem, muchachas y muchachos[75]. En la relación social representada
por los dos géneros, el colectivo femenino desempeña un papel relevante, y por
eso no solo se le visibiliza en el idioma sino que se le asigna un lugar
prioritario. Muy diferente es el sentido que adquieren sus traducciones al
castellano, donde se pierde el carácter inclusivo de la lengua maya-tojolabal:
hombres o seres humanos, abuelos, esposos, muchachos. En todas las gramáticas y
diccionarios, el género masculino aparece en primer lugar, al igual que sucede
tanto en la enseñanza de la lengua como en su uso cotidiano.
«¿Será —nos dice Lenkersdorf— porque la mayoría de los
gramáticos desde Aristóteles y Nebrija fueron hombres?»[76]. Más adelante
añade: «¿Es justo y científico desproblematizar la primacía del género
masculino?»[77]. Para la filosofía maya-tojolabal no lo es; más bien se trata
de un problema central que no solo compete a la lingüística, sino también a la
ética.
En las fórmulas de cortesía y correcta urbanidad del castellano
se habla de «damas y caballeros, señoras y señores». Otras lenguas de la
familia indoeuropea también recurren a esta clase de expresiones. Se trata de
términos que rompen con el orden establecido porque se refieren a situaciones
especiales. En esos casos, se emplea el lenguaje utilizado en la corte por los
nobles, y adoptado en los sectores urbanos para hacer gala de «fina educación».
Lo «normal» es la prioridad del género masculino. Entre la gente de campo no se
habla de «damas y caballeros», mucho menos entre indígenas. Cabría añadir que
tales elegancias empleadas en la «alta sociedad» no implican que las mujeres
efectivamente sean tratadas de esa forma, pues la violencia de género atraviesa
a todas las clases sociales.
El pueblo maya-tojolabal no acepta traducir este tipo de
formulismos, a los que considera incongruentes. Para ejemplificarlo,
Lenkersdorf recurre a su
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experiencia con varias comunidades en el trabajo de traducción
de la Biblia del griego al tojolabal. En el texto griego aparecían dos frases
que resultaron problemáticas: «señoras y sus hombres» y «cuentos de
viejas[78]».
En el primer caso, la comunidad maya-tojolabal prefirió traducir
«los hombres y las señoras» porque, evidentemente, en la cultura judeocristiana
a las mujeres no se les da prioridad, y la lengua entraña un reflejo de la
realidad. En el segundo caso, se consideró una falta de respeto que la Biblia
se expresara de esa forma para referirse a mujeres ancianas, a las que se les
debe honor por su experiencia y sabiduría acumuladas a lo largo de los años.
Por ello prefirieron utilizar la siguiente expresión: «los
cuentos que no sirven[79]».
Llama la atención que en maya-tojolabal los pronombres
personales carezcan de una marca de género. «Ella/él», «nosotras/nosotros» no
encuentran equivalencias en esta lengua maya, que más bien utiliza términos
como «usted o ustedes» sin especificar si se trata de una mujer o un hombre.
Tal parece que en el idioma maya-tojolabal hay otra cosa más
importante que el género, esto es, el «nosotros/as». En lugar de insistir en el
género de las cosas, lo que se distingue son las particularidades del
«nosotros/as». Mientras en castellano la referencia a la primera persona del
plural es ambigua, porque unas veces incluye a la persona con quien se habla y
otras no, en maya-tojolabal se cuenta con dos palabras diferentes para
especificar el caso de que se trata. El «nosotros/as» incluye a los dos géneros
y predomina sobre ellos.
No es la mayoría quien manda, sino el «nosotros/as» al que se
llega a través de un consenso del que las mujeres no pueden estar excluidas.
Las comunidades indígenas que protagonizan movimientos de
revisión crítica sobre los aspectos opresivos de sus usos y costumbres
sostienen que debe existir coherencia entre lengua y vida social. La prioridad
de las mujeres y el respeto a las personas ancianas que se manifiesta en
algunos idiomas indígenas debe corresponder con los hechos. En su vida
cotidiana, han comprobado que «señoras y señores» son no indígenas. Además,
saben que no solo las mujeres indígenas carecen de valor dentro de la sociedad
occidental —donde son explotadas, violadas, golpeadas e incluso asesinadas por
ser mujeres, indígenas y empobrecidas—, sino que también las «señoras», al
mismo tiempo que ejercen violencia sobre sus sirvientas indígenas, son
maltratadas por los varones que están a su alrededor.
Lenkersdorf considera como equivalentes sexo y «género natural».
Sin embargo, tal equivalencia puede resultar problemática, ya que tanto el
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«género» como lo «natural» están estrechamente ligados a
contextos culturales, es decir, que no son conceptos «neutrales». Pero ¿qué
sucede con el género en otros ámbitos? Las lenguas expresan visiones de la
realidad de las que muchas veces quienes las hablan no son conscientes. Lengua
y sociedad se relacionan con las prácticas éticas, los valores y las decisiones
de las personas. «El género no es solo una categoría formal de la lengua
—señala nuestro filósofo— sino que refleja realidades sociales, culturales y
políticas[80]». Con estas palabras se acerca bastante al significado que se le
atribuye al género dentro de la teoría feminista. Además, sostiene que en el
movimiento zapatista contemporáneo pueden encontrarse varios ejemplos de esta
búsqueda de congruencia entre el uso de la lengua y la situación de las
mujeres, si bien prefiere centrarse en las experiencias de las comunidades
antes del levantamiento zapatista con el propósito de mostrar que sus raíces
son indígenas.
En relación con lo anterior, me interesa destacar que la
«inclusividad» que caracteriza al idioma maya-tojolabal no siempre se ve
reflejada en la vida de las mujeres. Es innegable el hecho de que hay
tojolabales que maltratan a sus esposas, hermanas, hijas, etc. Pero también lo
es que las comunidades están llevando a cabo revisiones críticas de sus
costumbres, y que la condición de las mujeres forma parte de un proceso de
constantes transformaciones.
Lenkersdorf se enfoca en el análisis de documentos que fueron
redactados después de que algunas comunidades se reunieran para discutir
cuestiones relativas al matrimonio, los roles que corresponden a las mujeres y
a los varones, así como aquellas cosas que deben cambiar. Es importante
subrayar que dichos documentos están fechados en 1980, es decir, catorce años
antes de la aparición pública del zapatismo. Esto refuerza la afirmación de que
el movimiento de reconstitución de los pueblos indígenas constituye un proceso,
y que el zapatismo forma parte de él. Si bien es cierto que nuestro filósofo no
habla específicamente de un «feminismo indígena», aporta muchos elementos para
ello. Uno de los más relevantes es su insistencia en que la situación de las
mujeres tiene importancia para la filosofía tojolabal, y que el zapatismo solo
puede comprenderse si se considera que sus raíces se encuentran en el
pensamiento indígena de los pueblos mayas del sureste de México.
El primer documento que analiza trata sobre el matrimonio y
recoge dos puntos centrales que fueron acordados por la comunidad. Por un lado,
manifiesta inconformidad ante todo gasto excesivo para la realización de la
boda; además, hace mención de «los gastos de entrega». Por el otro, deja claro
que los padres no son quienes deben decidir la unión, sino la pareja. De
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acuerdo con Lenkersdorf: «Ambas decisiones revisan la tradición
con fundamento en relaciones nosótricas[81]». Las bodas lujosas van en contra
de la aspiración maya-tojolabal que se expresa con las palabras lajan lajan
‘aitik, que quiere decir: «estar parejos[82]». Cuando una familia se destaca
sobre las demás, el «nosotros/as» se disuelve. Para fortalecerse necesita las
aportaciones de cada una de las personas que lo constituyen, pero en un marco
de equidad y ayuda mutua.
La referencia al pago por los «gastos de entrega» de la novia
puede parecer inaceptable desde la perspectiva occidental. A primera vista,
podría creerse que, en la sociedad maya-tojolabal, las mujeres carecen de todo
valor, y por ello se les asigna precio como si se tratara de mercancías. Para
la población urbana de clase acomodada, las hijas no contribuyen con su trabajo
al sostenimiento de la familia, en la cual no tiene mucha importancia el
«nosotros/as». De hecho, la costumbre de la dote, común en el pasado, era una
compensación que el padre de la desposada ofrecía al novio que, a partir de
entonces, asumía la responsabilidad de mantenerla económicamente. Muy diferente
es la situación de las jóvenes tojolabales, quienes, desde pequeñas, realizan
diversas tareas dentro de sus familias. Por ello, cuando una mujer se casa, el
«nosotros/as» familiar se ve debilitado, y los «gastos de entrega» representan
algo similar a una indemnización por parte de la familia del novio que, en
cambio, gana una colaboradora más.
El último punto que trata el citado documento aborda la cuestión
de a quién corresponde decidir si un matrimonio se lleva a cabo o no. En muchas
comunidades, los acuerdos nupciales eran concertados por los padres sin tomar
en cuenta la voluntad de la pareja. Estas malas prácticas implican otra forma
de ir en contra del «nosotros/as», en el que la voz de las jóvenes es tan
importante como la de cualquier integrante de la comunidad. De ahí que sean las
mujeres quienes deben tomar la decisión de con quién van a casarse e, incluso,
si quieren casarse o no. Nótese que todas estas reflexiones tuvieron lugar en
las comunidades mayas-tojolabales varios años antes de que se redactara la Ley
Revolucionaria de Mujeres elaborada por las zapatistas. Esto refuerza la afirmación
de Lenkersdorf respecto a que el movimiento zapatista forma parte del proceso
que están viviendo los pueblos indígenas del sureste de México.
Este proceso se caracteriza por la revisión crítica de aquellas
costumbres que ponen en peligro el principio fundamental de la filosofía
indígena: el «nosotros/as». No basta con criticar las estrategias opresivas de
la sociedad occidentalizada sobre los pueblos indios, sino que también es
necesario dirigir
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la mirada hacia la estructura interna de las propias comunidades
para revisar si son coherentes con la filosofía «nosotrocéntrica» o no. El
levantamiento de 1994 no fue un acontecimiento momentáneo, sino que está
incorporado a este proceso, y el movimiento de mujeres indígenas es una
manifestación del mismo. No es que con el zapatismo comenzara a existir un
«feminismo indígena» desvinculado de todo contexto, sino que muchos elementos
que ya se estaban discutiendo desde antes se conjuntan y maduran con la insurrección
de Chiapas.
El segundo documento analizado por Lenkersdorf alude a tres
situaciones específicas de la vida comunitaria. Por una parte, se afirma que el
dinero ganado de la venta de productos fabricados por el trabajo conjunto de la
familia no pertenece a quien los vende, que generalmente es el marido, sino
que, previo acuerdo entre la esposa y el esposo, deberá destinarse a las
necesidades de la casa. Este consenso ha sido necesario porque, muchas veces,
son los varones quienes disponen de los recursos económicos sin considerar la
opinión de las mujeres, ni su colaboración en el trabajo. Lo mismo sucede con
las niñas y los niños. Esto contradice la concepción «nosótrica» de la familia,
según la cual mujeres, hombres, niñas, niños, jóvenes, ancianas y ancianos
contribuyen al mantenimiento de la misma, aunque sus tareas sean muy distintas.
La figura del «padre patrón» no corresponde con la familia centrada en el
«nosotros/as». Tanto el dinero como el poder para tomar decisiones deben
repartirse de forma horizontal.
Por otra parte, pero en relación con la diversificación del
trabajo y la importancia de tomar en cuenta al colectivo femenino, se explica
el consenso al que llegó la comunidad para establecer dos cooperativas: una de
mujeres y otra de varones. En las cooperativas todas y todos trabajan por
turnos y las ganancias se reparten equitativamente. Cada cooperativa establece
un horario para no interferir con la otra y que ambas puedan funcionar. Con
esto se amplían las tareas de las mujeres más allá de la vida doméstica y se
contribuye a equilibrar la situación entre mujeres y varones.
El último punto al que se refiere el documento tiene que ver con
la violencia física contra las mujeres. Se trata de la imagen más popularizada
del mundo indígena, según la cual se supone que los usos y costumbres
consideran «normal» golpear a las mujeres, niñas y niños por parte de los
varones, pero no es así. Esta realidad inhumana no solo puede encontrarse en
las comunidades indígenas, sino en diversos sectores de las sociedades
occidentales. El incremento de los feminicidios y de todo tipo de agresiones
contra las mujeres es innegable. Miles de mujeres asesinadas en el mundo
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representan un ejemplo de ello, así como aquellas que padecen
toda clase de vejaciones en fábricas y maquiladoras.
El maltrato hacia las mujeres no solo no es un distintivo de los
pueblos indígenas, sino que además destruye el «nosotros/as», núcleo de la vida
y el pensar maya-tojolabal. Según Lenkersdorf, cuando el varón toma el poder
que no le pertenece: «Traiciona a la comunidad, traiciona el matrimonio,
humilla a su esposa, hermana y compañera de vida y, a la vez, se humilla a sí
mismo al desenfrenar deseos que lo deshumanizan[83]». La explicación que da
nuestro autor es que se trata de imitaciones del comportamiento que los
indígenas observaron en sus patrones durante siglos y que han adoptado para
sentirse menos impotentes ante una sociedad que los margina y desprecia.
Ejercen el poco poder que tienen sobre quienes consideran más
vulnerables.
Siguen el ejemplo de una sociedad dividida entre quienes
acaparan el poder y quienes obedecen. Algunas comunidades condenan el machismo,
pero consideran que los hombres que se comportan con violencia deben recibir
ayuda para corregirse. Las mujeres, por su parte, tienen el apoyo comunitario
para alejarse del golpeador y comenzar a afirmarse como sujetos de derecho y
agentes de cambio.
A las reflexiones de Lenkersdorf quisiera agregar que las
actitudes de dominación de los varones sobre las mujeres no solo se deben a
imitaciones de modelos occidentales, sino a que las propias sociedades
indígenas llegaron a olvidar los alcances del «nosotros/as». Sería excesivo
afirmar que la violencia sexista constituye una herencia exclusivamente
occidental y que en los pueblos originarios existían relaciones de igualdad
entre los sexos. Más bien se trata de una constante transcultural que se manifiesta
de formas diferentes, tanto, que unas culturas perciben prácticas de
discriminación sexual en otras pero muchas veces no son capaces de distinguir
las que se ejercen en la propia. De ahí que la autocrítica que están llevando a
cabo estos pueblos indígenas sea tan importante.
Cada vez son más las comunidades indígenas que protagonizan
movimientos de reconstitución para recuperar su tradición «nosótrica». Si se
consideran los obstáculos que afrontan ante las nuevas formas de colonialismo
impulsadas por el capitalismo globalizado, resulta sorprendente «que los
tojolabales y otros pueblos originarios descubran de nuevo sus raíces y sepan
hacerlas valer[84]». Por todo ello, aunque Lenkersdorf no hable específicamente
sobre un «feminismo indígena», sus aportaciones en ese sentido son invaluables.
No solo defiende la paridad entre mujeres y hombres
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como parte esencial del «nosotros cósmico», sino que también
alude a la relevancia filosófica de la situación de las mujeres indígenas, un
caso excepcional en la historia de esta disciplina.
La filosofía maya-tojolabal vindica la capacidad de los sectores
más desfavorecidos de la sociedad para encontrar alternativas ante las
problemáticas que amenazan la continuidad de sus culturas. No es casualidad que
quienes reivindican el reconocimiento de los alcances incluyentes del
«nosotros/as» sean precisamente las mujeres indígenas más golpeadas por la
«Hidra Capitalista[85]». Tampoco lo es que estas mujeres, ubicadas en el
extremo más alejado de la imagen estereotipada de filósofo —varón blanco occidental
y de mirada lineal—, estén en el centro del pensamiento
«nosótrico/comunitario». Son las indígenas que durante cinco siglos han formado
parte de los movimientos de resistencia de sus pueblos quienes muestran su
disconformidad ante tradiciones que debilitan al «nosotros/as» y son capaces de
mirar en varias direcciones para revitalizar las filosofías indígenas. Si ellas
no son tomadas en cuenta dentro de sus comunidades como seres humanos con el
mismo valor y dignidad que los varones, la ética centrada en el «nosotros/as»,
base de las luchas indígenas, queda vacía de sentido.
El pensamiento «nosotrocéntrico» está fundado en la corporeidad,
por lo que no puede ser indiferente ante los cuerpos de las mujeres que padecen
maltrato. Si en las propias comunidades indígenas no se considera la dignidad
de las mujeres, entonces se reproduce el mismo esquema de dominación que ha
ejercido la cultura occidental sobre las otras culturas, y que se expresa en la
violencia que ejercen los países industrializados sobre la naturaleza y sus
habitantes. «El filosofar en clave tojolabal —afirma Lenkersdorf— es el
filosofar en y desde la carne, que abre pistas para el accionar y que frena
nuestras palabras para dar lugar a la praxis de respeto, de convivencia
nosótrica[86]». Las indígenas zapatistas muestran que es posible construir otro
tipo de sociedades en las que existan condiciones de igualdad o que, por lo
menos, estas comiencen a vislumbrarse.
Desde el contexto boliviano, Rivera Cusicanqui cuestiona el
carácter sexista del multiculturalismo oficial al tiempo que vindica categorías
surgidas a partir de las miradas de las mujeres indígenas. De acuerdo con ella:
«Indios y mujeres tenemos un nexo en ese terreno del cuidado de la vida y de
los saberes del cuerpo que no son necesariamente susceptibles de una
teorización racional[87]». Los saberes prácticos que se transmiten oralmente y
siguen vivos en las comunidades indígenas plantean un enorme reto para
establecer
Página 58
un diálogo entre epistemologías críticas al etnocentrismo. La
pensadora de origen aymara argumenta que el concepto de «territorio» como eje
de las luchas de los pueblos indígenas responde a la perspectiva de los
varones, mientras que: «La noción de identidad de las mujeres se asemeja al
tejido[88]», es decir, establece vínculos complejos entre lenguajes, historias
y alternativas para otros mundos posibles. Las tejedoras ancestrales nos han
legado visiones del mundo a través de sus bordados, mientras que las tejedoras
contemporáneas hilvanan los hilos que develan la imbricación entre sus cuerpos
y la defensa de los territorios de sus pueblos.
Por todo lo expuesto, resulta contradictorio hablar de una
comunidad de alcances cósmicos si primero no se reconoce la igualdad entre
mujeres y hombres como portadores de «corazón». Las epistemologías indígenas
que visibilizan las miradas de las mujeres contienen elementos clave para el
desarrollo de los «feminismos indígenas»: cuestionan el sexismo de las
sociedades indígenas y no indígenas y procuran superarlo; defienden la
inclusión de las mujeres en todos los espacios de la vida comunitaria; buscan las
raíces de la equidad entre mujeres y hombres dentro de los valores de las
culturas indígenas; rechazan las distintas formas de violencia sexista, y
denuncian la incompatibilidad del capitalismo globalizado con los derechos de
las mujeres, de los pueblos y de la Madre Tierra. Su objetivo es llevar hasta
las últimas consecuencias el principio más importante en la vida de las
comunidades indígenas: el «nosotras/os».
Página 59
CAPÍTULO 2
Las voces de las mujeres indígenas en los
feminismos latinoamericanos
¿Quién soy?, ¿de dónde vengo?, soy una ladrona de cantos y
oraciones, juego a robar el corazón infinito de la selva, el sonido del
silencio es el eco que construye mi voz, es mi voz la herencia de esta tierra
donde todo parece intacto.
JUANA KAREN PEÑATE MONTEJO
Desde la última década del siglo XX, en América Latina han
surgido distintas organizaciones de mujeres indígenas que combinan las luchas
por la autonomía de sus pueblos con demandas específicas de género. Por una
parte, defienden la continuidad de la riqueza de sus culturas, siempre y cuando
no se vulneren sus derechos; por la otra, consideran que la justicia y el
reconocimiento tienen que comenzar en el interior de las propias comunidades
mediante prácticas que fomenten la equidad entre los sexos.
Para algunas mujeres, lo primordial es la defensa del territorio
en una relación de complementariedad con sus compañeros. Para otras, es
fundamental que exista igualdad. A pesar de la enorme diversidad de los
movimientos de mujeres indígenas, todos coinciden en reconocer que, si bien la
reciprocidad entre los seres vivos, y no solo entre los sexos, representa un
valor propio de sus culturas, en la cotidianidad no siempre se vive en
concordancia con tal principio.
Amplios sectores de los pueblos indígenas que están viviendo
procesos autonómicos aceptan con dificultad reflexionar sobre la situación
específica de las mujeres. En este sentido, el Ejército Zapatista de Liberación
Nacional (EZLN) ha representado una novedad no solo por incluir a mujeres en
puestos de mando dentro de su estructura militar, sino por haber presentado una
Ley Revolucionaria de Mujeres como parte esencial de la reconstitución de las
poblaciones indígenas. Sin embargo, en las comunidades que se definen como
Página 60
zapatistas o que simpatizan con el zapatismo ha sido muy difícil
aceptar los cambios necesarios para alcanzar la paridad. Fuera de los
municipios autónomos de Chiapas, en otras comunidades indígenas apenas se
conoce que existe una ley para las mujeres. En diversas poblaciones indígenas
de Abya Yala, principalmente en Guatemala y Bolivia, han emergido sujetos y
colectivos indígenas que buscan elementos «feministas» en sus propias culturas,
al mismo tiempo que están desarrollando categorías propias en su propuesta de
lo que han designado como «feminismo comunitario».
Los encuentros de mujeres indígenas a nivel local, regional,
nacional y continental han hecho posible el intercambio de logros y
estrategias. Para muchas de ellas, estas experiencias han representado la
oportunidad de conocer relaciones más igualitarias entre los sexos. Por
ejemplo, en el caso de los municipios zapatistas, algunos varones comienzan a
realizar tareas domésticas y a encargarse del cuidado de las hijas e hijos para
que las mujeres puedan asistir a eventos, participar en asambleas y desempeñar papeles
no tradicionales dentro de sus comunidades. Este aspecto del zapatismo es el
que más se resisten a asumir incluso aquellos pueblos indígenas que simpatizan
con el EZLN.
Las mujeres que han sido elegidas por sus comunidades para
asistir a los encuentros asumen la responsabilidad de compartir lo que
aprendieron. Sin embargo, afrontan grandes dificultades ante los rígidos
esquemas de género que determinan el curso de la vida diaria. Cuando convocan a
una reunión para hablar sobre las problemáticas específicas de las indígenas,
se encuentran con que las pocas que pueden asistir han sido comisionadas para
preparar la comida, limpiar y organizar el mobiliario, además de tener que
regresar a sus casas para encargarse de su jornada habitual de trabajo.
Quienes están presentes, en su mayoría varones, consideran más
importante tratar otros temas. De manera que, fuera de los eventos dirigidos
especialmente a ellas, la cotidianidad de las comunidades parece caminar a otro
ritmo muy distinto al de la igualdad. Algunas indígenas que se asumen como
feministas incluso han sido expulsadas de sus comunidades, como muestra el caso
de Lorena Cabnal, feminista comunitaria guatemalteca de origen maya y xinka
que, después de haber jugado un papel fundamental en la defensa del territorio
contra las mineras, fue desterrada de su pueblo por cuestionar la posición y el
trato recibido por las mujeres dentro de la misma.
A pesar de estas dificultades, las mujeres indígenas transitan
hacia nuevos espacios donde se entrecruzan los procesos de reconstitución de
sus comunidades, los feminismos urbanos y los movimientos ecologistas.
Página 61
Parteras, médicas tradicionales, encargadas de la huerta
doméstica, maestras rurales, ancianas sabias y muchas otras más que no están
conformes con su situación defienden la dignidad de las mujeres como parte
imprescindible de las epistemologías indígenas. Consideran que en la base de la
ética biocéntrica, presente en sus culturas, debe existir reciprocidad entre
todo lo que vive: mujeres-hombres, seres humanos-biodiversidad,
naturaleza-cultura.
Frente a los malos tratos padecidos en el interior de sus
familias, la falta de reconocimiento dentro de sus comunidades y la
militarización de sus territorios, algunas de estas mujeres se están
convirtiendo en las protagonistas de los movimientos de sus pueblos y de los
feminismos indígenas en construcción.
SENTIDO Y POSIBILIDAD DE UN FEMINISMO LATINOAMERICANO
Si la existencia de una filosofía latinoamericana con temas y
lenguajes propios sigue suscitando reacciones de escepticismo entre quienes
consideran que la reflexión filosófica representa una aportación original del
mundo occidental/noratlántico —pobremente imitada en otras geografías—, el
reconocimiento de un feminismo latinoamericano afronta aún mayores
dificultades. Por un lado, se trata de un pensamiento considerado «periférico»,
«excéntrico», «marginal», «poco riguroso» y «asistemático», es decir, apenas un
esbozo que refleja con dificultad la sombra del modelo original. Por otro, como
una aportación que proviene de las mujeres, ha sido invisible no solo para la
filosofía europea, sino también para la de América.
En cuanto mujeres y latinoamericanas, estas nuevas actoras
sociales han estado doblemente subordinadas a la categoría de la alteridad
radical, que ha hecho de ellas las «otras» en la intersección entre cultura,
clase, género y etnia.
¿De dónde emerge el feminismo latinoamericano? ¿Cuáles son sus
características? ¿Cómo se ha vinculado con los feminismos
occidentales/noratlánticos? ¿Cuál es su relación con los otros feminismos del
Sur? ¿Qué problemáticas aborda? ¿Cuáles son sus principales aportaciones? ¿Qué
diversidades entraña en su interior?
Las feministas latinoamericanas han desarrollado prácticas y
elaborado teorías a partir de un contexto marcado por el desencuentro entre los
ideales ilustrados de igualdad y universalidad presentes en las constituciones
de los Estados modernos y sociedades fundadas en la heterogeneidad —étnica,
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cultural, social, religiosa. Algunas voces feministas de la
Ilustración ya habían denunciado la incoherencia de un universalismo formal que
excluía a las mujeres, y otras anunciaron que la idea de igualdad se extendería
algún día más allá de nuestra especie[89]. Estas potencialidades emancipatorias
seguirán dando frutos. En Latinoamérica, el pensamiento feminista ha surgido de
los nudos formados entre pertenencias étnicas y culturales distintas donde las
discriminaciones interactúan potenciando múltiples violencias y exclusiones.
Los discursos feministas latinoamericanos buscan hacer patentes
los particularismos encubiertos para demandar la inclusión efectiva de quienes
han quedado fuera del ideario igualitario y universalista de la modernidad
hegemónica. Por ello, más que socavar la herencia ilustrada, lo que en realidad
intentan es ensanchar sus posibilidades, adaptándolas a las circunstancias
específicas de América Latina. Para llevar a cabo dicha tarea tratan de
responder a cuestiones como las siguientes: ¿cuáles son los límites de los
principios pretendidamente universales? ¿Existe un ser humano que carezca de
sexo/género, pertenencia cultural, clase social? ¿El feminismo es también un
saber situado y atravesado por particularidades, hegemonías y silenciamientos?
¿Por qué es necesario desvelar el etnocentrismo y la misoginia que subyacen
bajo conceptos que se presentan con la máscara de la neutralidad? ¿La
«originalidad» del feminismo de América Latina remite a las problemáticas que
surgen de circunstancias diferentes a las de Europa y Estados Unidos?
María Luisa Femenías intenta responder a estas cuestiones
mediante un análisis filosófico de los fundamentos del feminismo
latinoamericano, así como de sus principales aportaciones. De acuerdo con ella,
el territorio al que han arribado las teorías feministas importadas tiene
características propias: en él sobreviven cosmovisiones indígenas, tradiciones
africanas junto a concepciones de origen europeo. Tales teorías no solo son
«traducidas» y «desplazadas», sino que además se «trafican[90]», lo que «implica
una práctica que quiebra —en su reapropiación— de los modelos originales,
enriqueciéndolos[91]». Las pensadoras latinoamericanas han hecho suyas las
ideas recibidas produciendo sentidos nuevos y conformando espacios donde
confluyen los planteamientos feministas más heterogéneos. Reflexionan sobre las
problemáticas específicas del continente, llegando a desarrollar planteamientos
que no son solo «traducciones» o «adaptaciones», sino elaboraciones propias.
Para comprender este proceso, «un primer paso —sostiene esta
filósofa— es revisar nuestras propias contribuciones teóricas resignificadas.
El siguiente
Página 63
es denunciar el problema de la in audibilidad y de la in
transitabilidad de nuestras propuestas dentro mismo del territorio
latinoamericano[92]». Es necesario cuestionar las hegemonías que ubican al
feminismo de América Latina en una doble periferia. Para el pensamiento
dominante estas geografías representan «la alteridad» respecto a Occidente,
mientras que las mujeres son «las otras» ante el sujeto masculino de una
enunciación que se pretende universal. ¿Qué podemos decir de las indígenas, las
mestizas y las afrodescendientes? ¿La periferia a la que se les arroja es
triple por su cultura, pertenencia étnica y género? ¿Qué significa la frase
«mujeres de América Latina[93]»?. A estas preguntas agrego una más, planteada
por Francesca Gargallo: «¿Cómo nos acercamos, hablamos y escuchamos a las
mujeres que provienen de las culturas ajenas a los compromisos metafísicos de
Occidente?»[94].
Para María Luisa Femenías, el enunciado «mujeres
latinoamericanas» funciona como una «ficción política[95]» en dos sentidos:
hace posible arribar al «nosotras», en cuanto latinoamericanas y mujeres que
vindican identidades diversas, y cuestiona la categoría de las «otras»
construida por los discursos hegemónicos. El «nosotras» carece de una textura
homogénea, no existe entendido como un todo uniforme, sino como una identidad
heterogénea y discontinua y a su vez atravesada de múltiples diversidades —las latinoamericanas
son las mestizas, las indígenas, las de origen europeo, africano y asiático. En
el caso de las indígenas, Francesca Gargallo ha recuperado diferentes voces que
vindican mejores condiciones de vida para las mujeres: unas interrogan a los
fundamentos de sus culturas sobre la posición de las mujeres; otras se
reconocen como feministas indígenas, mientras que algunas más se encuentran en
una búsqueda creativa de conceptos y categorías propias. Sus caminos se
encuentran, se enredan y también se separan.
A pesar de su carácter ficticio, el «nosotras» hace posible que
emerjan «sujetos feministas complejos[96]» cuyas identidades múltiples admiten
otras formas de mirar, teorizar y actuar ante los discursos hegemónicos. La
historia de desplazamientos, migraciones y (des)encuentros culturales ubica a
las feministas latinoamericanas como «enunciadoras alternativas[97]» y
portadoras de «identidades mestizas[98]». María Luisa Femenías comprende el
«mestizaje» como una cuestión cultural y no solo biológica. Lo «mestizo»,
entendido como el punto de confluencia entre cuerpos, etnias, culturas,
epistemologías, etc., se opone a lo «puro», concebido como una forma de
controlar e invisibilizar las heterogeneidades. Uno de los mayores retos que
Página 64
afrontan las pensadoras latinoamericanas «es detectar y hurgar
en las intersecciones donde color, clase, religión, etnia, sexo-género
potencian la exclusión y generan distorsiones ajenas a poblaciones con más
altos grados de homogeneidad[99]». El mestizaje que defienden las mujeres de
América Latina desvela la falsedad de una «pureza[100]» que pretende ocultar al
sujeto real, el cual está inmerso en un horizonte plural donde las culturas
interactúan, para instituir en su lugar a un sujeto «puro», es decir, desenraizado,
desencarnado y atemporal.
En diversos países latinoamericanos, el mestizaje se ha
utilizado con la finalidad de «desindianizar» a la población que exige el
reconocimiento de su identidad étnica. Según esto, el mestizaje garantizaría
una supuesta unidad nacional ante la amenaza constante representada por los
movimientos indígenas que demandan la conformación de Estados plurales. Las
políticas de asimilación significan la desaparición de los pueblos autóctonos
ante el predominio de una cultura homogénea, la mestiza, lo que ha generado
conflictos en territorios donde coexisten distintas culturas. Ahora bien, los
discursos alternativos elaborados por las mujeres indígenas cuestionan las
políticas de mestizaje —etnocéntricas y sexistas— entendidas como estrategias
para eliminar a sus comunidades, y no como «el sitio de lo novedoso, de la
poiesis[101]». La filosofía occidental ha diseñado un lugar para las mujeres
que habitan en las periferias: la alteridad devaluada. Ahí convergen lo
«exótico» y lo «excéntrico». Sin embargo, el feminismo latinoamericano surge
precisamente en «un locus inesperado —en ese lugar donde no se espera que
estemos—»[102], visibilizando como sujetos agentes a aquellas que están más
alejadas de los centros de poder.
El feminismo latinoamericano centra sus análisis en el
entrecruzamiento de sexo-género, etnia y clase social. Este constituye un rasgo
común entre los feminismos del Sur, que, aunque pertenecen a culturas
distintas, han atravesado procesos similares ante el colonialismo. Entre los
problemas que abordan los feminismos de América Latina destaca el estudio de la
situación de violencia que padecen las mujeres, la salud sexual y reproductiva,
el impacto del empobrecimiento y la degradación medioambiental sobre el
colectivo femenino, la invisibilización de las problemáticas que afrontan las
afrodescendientes, los movimientos de resistencia de los pueblos indígenas y el
papel que desempeñan las mujeres en ellos.
Las mujeres que participan en los nuevos movimientos sociales se
presentan como agentes capaces de influir en los feminismos hegemónicos e
impulsar su potencial crítico. En palabras de María Luisa Femenías: «el
Página 65
tiempo del feminismo identitario (ontologizado y clausurado) se
agota en la medida en que se construyan lugares simbólicos nuevos[103]». Estos
«locus inesperados» a los que alude la filósofa son creados tanto por las
indígenas y afrodescendientes latinoamericanas, que pugnan por la defensa sus
derechos, el reconocimiento de los valores positivos de sus culturas, la
transformación de estructuras comunitarias opresivas y la resistencia ante
proyectos extractivistas, como por las feministas urbanas de clase media,
solidarias con las mujeres que viven en los cinturones empobrecidos de las
ciudades y del ámbito rural.
El mayor reto que afronta el pensamiento feminista de América
Latina es el reconocimiento de que las miradas son múltiples y los saberes se
encuentran contextualizados. Como sostiene Francesca Gargallo: «Lo utópico,
incluyente y crítico del pensamiento latinoamericano necesita constantemente
reconocer y confrontar actitudes comunes de origen colonial, violentas y
excluyentes, capaces de una regeneración continua[104]». Para las feministas
urbanas, que exigen la implementación de políticas públicas de igualdad entre
mujeres y hombres y trabajan en el ámbito teórico de los estudios de género, es
imprescindible reconocer otras miradas marcadas por la identidad étnica, la
clase social y la pertenencia cultural. Asimismo, los movimientos de mujeres
que pertenecen a los pueblos indígenas no pueden dejar de lado que, si bien su
adscripción étnica y cultural contribuye a conformar su identidad de «mujeres
indígenas» en un sentido positivo, también suele funcionar como una estrategia
que las despoja de sus derechos, al mismo tiempo que refuerza tradiciones
patriarcales.
Un punto de desencuentro entre estas diversas voces feministas
tiene que ver con la apropiación y/o el rechazo de la categoría analítica de
género. La relación que se establece entre género, etnia y clase no es unívoca,
sino problemática. Al respecto, resulta interesante reflexionar sobre las
siguientes cuestiones: ¿estas formas de opresión son interdependientes? ¿Pueden
comprenderse de manera aislada o se implican unas a otras? ¿Existe prioridad de
alguna sobre las demás? ¿Cuáles son los criterios para establecer dicha
prioridad? Las respuestas dependen del lugar desde donde se las enuncie. Por
ejemplo, algunas feministas indígenas consideran que su posición en cuanto
mujeres es tan importante como la pertenencia cultural y la clase, mientras que
los movimientos de mujeres urbanas se inclinan más hacia los problemas que
abordan los feminismos liberales —despenalización del aborto, políticas
públicas que fomenten la igualdad, debate entre abolición/legalización de la
prostitución, etc. Sin embargo, el lugar no es estático, las mujeres de América
Página 66
Latina siguen siendo sujetos que transitan entre éticas,
epistemologías y horizontes culturales atravesados por desplazamientos
constantes, como señala Femenías[105].
De la misma forma en que las feministas occidentales critican el
androcentrismo de una historia pretendidamente universal que no toma en cuenta
las experiencias del colectivo femenino, las pensadoras latinoamericanas
cuestionan la división del feminismo en «olas» que no corresponden a las
vicisitudes atravesadas por las mujeres en América Latina.
Más aún, algunas de ellas, como argumenta Francesca Gargallo,
sospechan de la «neutralidad» del concepto «género» y llaman la atención sobre
sus consecuencias para los estudios y la praxis feministas. Hasta ahora, la
historia de la teoría feminista se ha fundamentado principalmente en categorías
conceptuales desarrolladas en Europa y Estados Unidos, así como en el
pensamiento de algunas académicas «blanqueadas» del «Tercer Mundo», dejando de
lado las aportaciones de los feminismos «periféricos». Aunque las mujeres del
Sur comenzaron a ser «visibles» como sujetos epistémicos hace apenas pocas
décadas, su historia se inició mucho antes que su «audibilidad» para los
feminismos occidentales.
El silenciamiento de los feminismos latinoamericanos es una
cuestión política que se encuentra estrechamente vinculada con las múltiples
hegemonías —económicas, ideológicas, sociales, culturales, religiosas— que las
potencias coloniales y neocoloniales han impuesto sobre esta parte del
continente. Pero también tiene que ver con las estructuras patriarcales
presentes en los diferentes grupos étnicos y culturales que pueblan estos
territorios. En palabras de Femenías: «En un mundo donde el lenguaje y el nombrar
son poder, el silencio es opresión y violencia. Tratemos entonces de
transformar el silencio en lenguaje y en acción (en performatividad[106])».
Como una pensadora que sitúa su discurso en América Latina,
María Luisa Femenías pugna por el reconocimiento de las contribuciones de los
feminismos de estas tierras, al tiempo que plantea la urgencia de salir de las
zonas no nombradas y nombrarlas, es decir, de generar teorías que contribuyan a
desmantelar las múltiples opresiones que exilian a las mujeres latinoamericanas
del ámbito de lo humano.
En ese mismo sentido, Rita Segato argumenta que una de las
principales funciones de las y los intelectuales es crear categorías que
permitan visibilizar las problemáticas que afrontan los sectores sociales
tradicionalmente discriminados. El tema de la violencia ejercida contra las
mujeres constituye una de las principales preocupaciones de las feministas
latinoamericanas,
Página 67
tanto si miran hacia el Sur (los sures) como hacia el Norte (los
nortes). La historia androcéntrica de América Latina oculta la violación masiva
de los cuerpos de las mujeres indígenas desde la colonización hasta los
proyectos extractivistas actuales. Rita Segato ha acuñado conceptos
fundamentales para el análisis feminista de la violencia, a partir de los
contextos latinoamericanos de militarización, migración y empobrecimiento en
los que se entrecruzan las variables de género, etnia, clase, edad y pertenencia
cultural. A ella se le debe, entre otros, el concepto de «femigenocidio», el
cual alude a «aquellos feminicidios que se dirigen, con su letalidad, a la
mujer como genus, es decir, como género, en condiciones de
impersonalidad[107]». Esto constituye un ejemplo de lo que el pensamiento
feminista latinoamericano aporta a los feminismos de otras geografías.
NUEVAS ACTORAS SOCIALES[108]
La conjunción de las demandas de reconocimiento y justicia
social de las comunidades indígenas con reivindicaciones específicas de las
mujeres ha hecho posible el surgimiento de lo que Rosalva Aída Hernández
considera «una nueva identidad política, que no se diluye dentro de las
identidades políticas de los pueblos indios ni de las identidades de género de
los movimientos feministas[109]». Ante los Estados nacionales que solo
reconocen el derecho de ciudadanía a la población mestiza, las mujeres indígenas
han sido las interlocutoras más olvidadas. En dicha noción de ciudadanía no son
incluidas sus voces, ni se reconocen los «usos y costumbres» de las culturas a
las que pertenecen. Por su parte, los feminismos de los centros urbanos han
elaborado sus agendas a partir de problemáticas planteadas en contextos muy
diferentes de los que viven las mujeres indígenas y campesinas.
El surgimiento de estas «nuevas actoras sociales[110]» forma
parte de un proceso que se intensificó a raíz de los múltiples encuentros
suscitados en 1992 por la Conmemoración de los 500 Años de Resistencia
Indígena, Negra y Popular. En el caso específico de México, la insurrección
armada del EZLN contribuyó a visibilizar a las mujeres dentro de los
movimientos indígenas. A diferencia de otros levantamientos armados que también
han contado con una importante participación femenina en América Latina, en el
EZLN se ha insistido en la importancia de reconocer los derechos de las mujeres
y las niñas como aspectos fundamentales para la reconstitución de los pueblos
Página 68
indios. La Ley Revolucionaria de Mujeres[111] elaborada
colectivamente por las indígenas zapatistas constituye el resultado de una
reflexión política que defiende derechos de las mujeres planteados en sus
propios términos.
Las indígenas han formado parte de las luchas de sus comunidades
por más de 500 años. Esto quiere decir que hay una continuidad histórica que es
necesario conocer para comprender la génesis de los feminismos indígenas.
Rosalva Aída Hernández argumenta que la conformación de las
nuevas identidades políticas ha sido posible gracias al entrecruzamiento de
múltiples diálogos. Discursos globales como los derechos humanos y los derechos
de las mujeres están siendo reinterpretados por algunas mujeres indígenas,
quienes, a su vez, producen sus propios discursos. Las redes de comunicación
han contribuido a que los procesos locales sean conocidos en todo el mundo, y a
que las indígenas de Chiapas converjan con otras mujeres que están llevando a
cabo diferentes estrategias de resistencia en defensa de sus territorios ante
el capitalismo global.
Para esta autora: «Las “nuevas costumbres” reivindicadas por las
indígenas organizadas han retomado elementos de los discursos feministas,
ecologistas y de derechos humanos de las distintas organizaciones con quienes
tienen contacto[112]». En estos espacios plurales, las indígenas han podido
compartir sus cosmovisiones con las no indígenas, al tiempo que reflexionan
sobre sus derechos específicos como mujeres. Coincido con la antropóloga
mexicana y sostengo que, como parte de los aprendizajes recíprocos, es
necesario evitar la idealización de las culturas o el rechazo en bloque de sus
aportaciones. A mi juicio, estas nuevas actoras sociales están resignificando
los discursos feministas ilustrados por lo menos en dos sentidos: en primer
lugar, al traducirlos a las visiones del mundo de sus culturas, visibilizan
elementos propios que potencian la igualdad entre los sexos; en segundo lugar,
sus miradas sobre la desigualdad sexual contribuyen al enriquecimiento de la
teoría feminista a través del diálogo intercultural.
El principal reto que tiene que afrontar el movimiento de
mujeres indígenas a nivel continental —argumenta Rosalva Aída Hernández— es la
articulación de su pluralidad. Es decir, evitar la universalización de puntos
de vista situados que lleven a considerar algunas voces más importantes que las
demás o a descalificar unas luchas y legitimar otras. Al respecto considero que
deben evitarse dos extremos: el rechazo de los planteamientos feministas
occidentales concebidos como imposiciones culturales o, por el contrario, la
desvalorización de las culturas indígenas concebidas como espacios de
dominación sobre las mujeres. La mayor fortaleza de los procesos
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organizativos de las indígenas es su capacidad para construir lo
común sin renunciar a su diversidad.
Para comprender la génesis de estos movimientos sociales,
Rosalva Aída Hernández analiza los diferentes espacios ocupados por las mujeres
antes de que comenzaran los procesos organizativos de las últimas dos décadas.
Su propósito es hacer visibles a las mujeres indígenas como sujetos activos
dentro de la resistencia de sus pueblos y aportar elementos para la
sistematización de la historia de los feminismos rurales e indígenas. Afirma la
necesidad de reconocer que en las culturas indígenas han existido jerarquías de
género, pero también resistencias cotidianas que no deben ser minimizadas.
Las actividades orientadas al cuidado de la salud y el
tratamiento de trastornos ginecológicos, al igual que la participación en
rituales religiosos, representan espacios que las mujeres han ocupado a lo
largo de la historia. En ellos han tenido la opción de desarrollar sus
conocimientos al mismo tiempo que han accedido a posiciones de poder. Algunas
indígenas organizadas en movimientos de mujeres defienden la espiritualidad de
sus culturas como una forma de resistencia. Buscan en el pasado prehispánico
valores como la «dualidad», la «paridad» y el «equilibrio» para contrarrestar
ideologías sexistas que promueven la desigualdad y la violencia contra las
mujeres. Para muchas comunidades indígenas, el feminismo es considerado una
herramienta más del colonialismo; se argumenta que las prácticas de
discriminación sexual comenzaron con la llegada de los conquistadores, quienes
recurrieron sistemáticamente a la violación, el maltrato y la prostitución de
las indígenas, como si las culturas prehispánicas fuesen mundos idílicos, a
pesar de que, por ejemplo, Doña Marina, también conocida como Malinalli o la
Malinche, fue vendida como esclava primero y después regalada, junto con otras
mujeres, a los españoles.
Desde otras perspectivas de análisis más críticas, como la que
presenta June Nash[113], el debilitamiento de los valores indígenas de
«dualidad» y «complementariedad» se considera anterior a la llegada de los
españoles. Su florecimiento puede ubicarse dentro de la cultura tolteca.
Durante el desarrollo de la cultura azteca, tales valores fueron sustituidos
por otros en el tránsito de una sociedad agrícola hacia una guerrera. Las
divinidades de la tierra y la fertilidad, vinculadas con lo femenino, se transformaron
en deidades bélicas, en muchos casos masculinas. Las mujeres perdieron poder
tanto en el orden simbólico como en la vida cotidiana. Esta situación se habría
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acentuado en la época de la colonia mediante la imposición de
concepciones de género fundadas en la desigualdad.
Con la cristianización de la espiritualidad indígena las mujeres
comenzaron a participar junto con sus compañeros en la organización de las
festividades católicas, lo que, en algunas ocasiones, les confería poder y
reconocimiento. Muchas de ellas aprendieron a organizarse, a asumir
responsabilidades dentro de sus comunidades y a expresarse en espacios
colectivos. Pero, en la medida en que el poder político se fue separando del
ritual, fueron excluidas de los derechos sobre la tenencia de la tierra, y quedaron
fuera de las estructuras municipales y ejidales. Estas experiencias históricas
no pueden ser ignoradas si queremos comprender el surgimiento de los
movimientos de mujeres indígenas.
A pesar de que México fue el primer país latinoamericano en
establecer la igualdad de derechos agrarios entre hombres y mujeres mediante la
Ley Ejidal de 1971[114], las reglas internas de los ejidos reconocían como
ejidatarios únicamente a los «jefes de familia», quienes solo excepcionalmente
eran mujeres. Esta situación se agravó con la reforma del artículo 27 de la
Constitución Mexicana, la cual legitimó la privatización de las tierras
ejidales. Los ejidatarios, mayoritariamente varones, adquirieron la facultad de
traspasar o vender la tierra sin el consenso de la asamblea comunitaria. Tal es
la causa por la que muchas mujeres indígenas padecen una situación de
precariedad al ser privadas del sustento que les proveía el huerto doméstico.
Las indígenas zapatistas han puesto de manifiesto que su
desigual acceso a la tierra está en contradicción con los valores de sus
culturas.
Otro aspecto que ha transformado las relaciones de género en las
comunidades indígenas es la migración. Ante la ausencia de los varones, las
mujeres han tenido que adoptar roles no tradicionales como «jefas de sus
hogares». Rosalva Aída Hernández argumenta que: «la experiencia misma de la
migración, del desplazamiento y el refugio han sido una escuela organizativa
para cientos de mujeres indígenas en quienes ha recaído la responsabilidad
familiar del desplazamiento y la logística de la reubicación en el nuevo
territorio[115]». Aunque cada vez hay más mujeres indígenas migrantes, muchas
poblaciones se han quedado sin varones jóvenes, y son las mujeres quienes
tienen que encargarse de sembrar la tierra, conseguir recursos para sobrevivir
y cuidar a las personas más vulnerables por edad, estado de salud y condición
social.
En la frontera sur de México, los desplazamientos forzados de
cientos de indígenas han hecho posible el intercambio de experiencias entre las
mujeres
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mayas. Al encontrarse con otras indígenas, comenzaron a
cuestionar las distintas formas en que han padecido la violencia étnica y de
género. Algunas procedían de comunidades que habían sido masacradas, y no eran
pocas las que habían sufrido violaciones sexuales y maltrato físico. A pesar de
todo ello, construyeron espacios para la reflexión colectiva que hicieron
posible la creación de grupos de trabajo y cooperativas e impulsaron la
desnaturalización de la doble opresión que recae sobre ellas. Según señala
Rosalva Aída Hernández, el Centro de Investigación y Acción para la Mujer
(CIAM), fundado por Mercedes Olivera en 1989, funcionó como lugar de encuentro
en donde indígenas guatemaltecas y mexicanas plantearon sus primeras
reivindicaciones de género[116].
Los cambios en la economía indígena también han influido en la
conformación de nuevas identidades. En la economía de subsistencia, propia de
los pueblos indígenas, el trabajo de las mujeres es fundamental para el
mantenimiento de la vida. La economía de mercado ha despojado al colectivo
femenino de la autonomía que poseía al cultivar el huerto doméstico, cuidar a
los animales, preparar los alimentos, curar enfermedades con plantas
medicinales y confeccionar la ropa de la familia. Las mujeres indígenas y campesinas
han sido arrojadas a los cinturones de miseria; el empobrecimiento las ha
obligado a salir de sus comunidades para vender artesanías y otros productos.
Un aspecto positivo de este proceso es que ha posibilitado el contacto con
otras mujeres y con organizaciones no gubernamentales de carácter feminista.
Las múltiples formas de resistencia cotidiana han funcionado
como experiencias de organización para las mujeres indígenas, muchas de las
cuales «están ahora discutiendo en sus asambleas comunitarias, en sus
organizaciones regionales y nacionales, problemas producidos por las
desigualdades de género, que antes ni siquiera se conceptualizaban como
tales[117]». Pero los procesos que generan los cambios son contradictorios y no
siempre favorables para las mujeres. La lección que las indígenas aportan a
otros movimientos de resistencia es su capacidad de resignificar tanto sus
propias circunstancias como los discursos hegemónicos. Estas mujeres muestran
que es posible construir alternativas, afirman que los Estados multiculturales
deben respetar la autonomía de los pueblos que los conforman, siempre y cuando
no se olvide que el punto de partida para que el reconocimiento y la justicia
social hagan posible la igualdad dentro de la diversidad entre los pueblos
indígenas y la sociedad mestiza es el
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cumplimiento de los derechos de las mujeres indígenas tal como
ellas los demandan a sus comunidades y a las naciones a las que pertenecen.
Estas nuevas actoras sociales, como las llama Rosalva Aída
Hernández, han emergido en diálogo con los movimientos político-militares de la
historia reciente de América Latina. Es innegable que el EZLN ha sido
fundamental para la conformación de las organizaciones de mujeres indígenas que
plantean demandas de igualdad de género. No obstante, han existido otros
movimientos que también han contribuido a las luchas de las indígenas
latinoamericanas. Esta autora señala que en México y en Guatemala la guerrilla
ha incluido reivindicaciones étnicas con una considerable participación
femenina, mientras que en Colombia, excepto el Comando Quintín Lame, las
organizaciones guerrilleras no han formulado demandas étnicas ni han
contribuido a la formación de liderazgos entre las mujeres indígenas.
La militarización constituye una realidad que afecta de manera
distinta a los diversos pueblos de Latinoamérica. Las indígenas colombianas
comenzaron a organizarse a causa de los desplazamientos forzados por la
irrupción de grupos armados en sus territorios. Su apuesta política ha sido por
la paz ante la violencia desatada por el ejército, los paramilitares y algunas
organizaciones guerrilleras en contra de sus comunidades. Los casos de
secuestro, tortura y violación son incontables. El control de los cuerpos
femeninos es parte de las estrategias bélicas para obtener el poder
territorial.
A pesar de ello: «las mujeres indígenas no han sido solo
víctimas del conflicto, se han convertido en actoras sociales que promueven la
desmilitarización y la paz[118]». Los movimientos campesinos de Colombia han
contribuido a visibilizar a las mujeres como agentes que luchan en contra de la
violencia.
Por lo que respecta a Guatemala, apunta esta autora: «las
organizaciones guerrilleras que confluyeron en la Unidad Revolucionaria
Nacional Guatemalteca (URNG) tuvieron en su mayoría una fuerte base social
indígena y una destacada participación de las mujeres como combatientes y como
bases de apoyo[119]». Quienes desempeñaban el papel de dirigentes eran los
líderes ladinos, en tanto que los indígenas quedaban subordinados. A pesar de
la incorporación de las mujeres, tampoco se logró incluir demandas de género en
la agenda de la URNG. Es importante señalar que se abrieron espacios para que
toda una generación de mujeres indígenas adquiriera formación en la lucha
social.
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En México los movimientos guerrilleros de finales de los años
sesenta y ochenta contaban entre sus filas con mujeres y hombres indígenas.
Esto llevó a cuestionar las perspectivas marxistas que se enfocaban en la lucha
de clases sin reflexionar en el racismo y la discriminación ejercidos sobre los
pueblos indios. Se formaron alrededor de 29 grupos guerrilleros distintos, y
dos de estos, el Partido de los Pobres (PDLP), encabezado por Lucio Cabañas, y
la Asociación Cívica Nacional Revolucionaria, alentada por Genaro Vázquez,
tuvieron una influencia decisiva en zonas geográficas en las que, pocos años
después, se desarrollaron movimientos indígenas con una importante
participación femenina. En muchas regiones del estado de Guerrero, las maestras
rurales que se incorporaron al PDLP trabajaron para formar políticamente a
otras mujeres indígenas y campesinas.
El levantamiento zapatista del 1 de enero de 1994 comparte
muchos elementos con los movimientos campesinos de la década anterior, pero
también introduce novedades importantes. La ideología marxista de los primeros
guerrilleros que llegaron a Chiapas sufrió una transmutación: adoptó elementos
de los pueblos indios. El núcleo del EZLN era indígena, más aún, en la
dirigencia guerrillera había indígenas de ambos sexos, y algunas comandantas
zapatistas encabezaron la toma de presidencias municipales[120]. Pero las
mujeres no solo participaron en la insurgencia armada, sino que también
presentaron demandas propias a través de la llamada Ley Revolucionaria de
Mujeres. A pesar de que los cambios han sido lentos y de que en muchas
comunidades indígenas se desconoce dicha ley, esta se ha convertido en un
referente fundamental para los movimientos de mujeres indígenas.
La formación de las nuevas identidades políticas de las mujeres
indígenas no puede comprenderse sin considerar sus diálogos con la Teología de
la Liberación. En América Latina, la Iglesia Católica progresista jugó un papel
muy significativo en la defensa de los derechos humanos de la población
indígena. En la reconstrucción de las historias de las indígenas que
actualmente encabezan organizaciones de mujeres se puede encontrar que muchas
de ellas tuvieron alguna relación con el cristianismo. Después del Concilio
Vaticano II (1962-1965), en donde se reflexionaba sobre la urgencia de asumir
un compromiso con las personas más pobres, se llevó a cabo la Segunda
Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Colombia, en el año 1968. Se
constituyó un movimiento que hacía patente la necesidad de que la Iglesia
llevara a cabo tareas de índole social en las comunidades indígenas y
campesinas sumidas en la miseria. Rosalva Aída Hernández afirma que: «El
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compromiso que la “Iglesia de los pobres” se planteaba era
promover que los propios actores sociales se dieran a la tarea de transformar
sus condiciones de opresión mediante la organización colectiva[121]». En este
contexto, se formaron cooperativas, organizaciones indígenas y campesinas y
grupos guerrilleros.
Los teólogos de la liberación no consideraban una perspectiva
feminista; sin embargo, las críticas que dirigían a las distintas formas de
opresión abrieron algunos caminos para el cuestionamiento de la discriminación
sexual. Religiosas de distintas órdenes comenzaron a trabajar con indígenas y
campesinas: se conformaron grupos de formación bíblica para las mujeres, se
promovió la alfabetización y se fomentó una lectura del Evangelio a la luz de
la vida cotidiana. A partir de nuevas interpretaciones de los textos bíblicos
se impulsó la crítica de las tradiciones y costumbres que atentan contra la
dignidad humana. El surgimiento de la teología feminista en América Latina está
fuertemente vinculado con la «opción por los pobres», quienes, además de ser
indígenas y campesinos, son mayoritariamente mujeres.
En el encuentro entre la Teología de la Liberación y las
comunidades indígenas se ha dado una influencia recíproca. Los sacerdotes y
religiosas propiciaron una nueva lectura del Evangelio a partir del contexto de
los pueblos indios, en tanto que estos enriquecieron el diálogo con sus
saberes, cosmovisiones y distintas expresiones de espiritualidad. La teología
indígena y la teología feminista surgidas de estos diálogos han contribuido a
poner en crisis las concepciones dominantes en la Iglesia Católica respecto a
los pueblos originarios y las mujeres. La primera defiende una concepción
animista de lo divino frente al antropocentrismo occidental, al tiempo que
reivindica la complementariedad entre mujeres y hombres. La segunda señala que,
en la vida cotidiana, la supuesta reciprocidad entre los sexos muchas veces no
es una realidad. La relación entre feminismo y cosmovisión muestra que, aunque
el desarrollo de la teología indígena elaborada por mujeres está aún en germen,
las experiencias adquiridas en estos procesos están en las bases de los
movimientos indígenas que visibilizan al colectivo femenino en escenarios
diversos.
Las organizaciones indígenas y campesinas de 1970-1980 también
fueron escuelas de formación política para muchas mujeres. En el núcleo de las
demandas del sector campesino por acceder a la tierra se puede reconocer la
concepción indígena del territorio como el horizonte y sentido de sus culturas.
Rosalva Aída Hernández piensa que no es exacto hablar de un movimiento
campesino que posteriormente se convirtiera en movimiento indígena, sino de
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una relación de continuidad entre ambos momentos, puesto que el
campesinado está constituido principalmente por comunidades indígenas. Es
innegable que las mujeres participaron activamente en las luchas campesinas,
aunque en la mayoría de los casos les eran asignadas tareas que reproducían los
roles tradicionales y solo excepcionalmente se les encomendaban cargos de
dirección.
En las regiones donde las reivindicaciones étnicas han sido
centrales desde hace décadas, como el caso de Colombia —según sostiene la
autora—, las indígenas organizadas consideran que las demandas de autonomía,
autogestión, control del territorio, salud y educación son prioritarias. En
cambio, en Guatemala, donde fueron muchas las mujeres que formaron parte del
Comité de Unidad Campesina y de la Coordinadora Nacional Indígena y Campesina,
el movimiento maya se ha nutrido de las experiencias de las primeras organizaciones
campesinas que unieron la lucha por la tierra a la lucha contra el racismo, así
como del trabajo silencioso de las mujeres contra la militarización y en
defensa de los derechos humanos de la población indígena.
En el caso mexicano, la agenda de las mujeres indígenas se ha
ido definiendo en tensión con las políticas del Estado y en diálogo con los
feminismos rurales. Los gobiernos posrevolucionarios pudieron mantener cierto
control sobre el campesinado a través de programas que pretendían combatir la
miseria mediante créditos para el campo, materiales para construcción de
viviendas, despensas, etc. Esto generó divisiones en el interior de las
comunidades y fracturó el tejido social fundado en el bienestar común. Al
margen de las organizaciones campesinas oficialistas controladas por el Estado,
proliferaron los movimientos sociales campesinos independientes, lo que
facilitó la creación de espacios organizativos en donde entraron en contacto
campesinos, comunidades indígenas, activistas e intelectuales feministas.
Las experiencias cotidianas de exclusión de los ámbitos de poder
dentro de las organizaciones llevaron a las mujeres a plantear la necesidad de
construir espacios propios. No solo eran discriminadas por políticas racistas
que no reconocían entidad jurídica a los pueblos indios, y padecían violaciones
sexuales y palizas infligidas por miembros del ejército de sus países o de los
grupos paramilitares por el hecho de ser mujeres además de indígenas, sino que
tenían que vivir la segregación dentro de sus propias comunidades. Aunque
participaban junto con sus compañeros en las luchas de sus pueblos, no eran
tratadas como iguales. La complementariedad entre los
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sexos defendida en las cosmovisiones indígenas solo aparecía
bajo el rostro de la subordinación. Todo ello impulsó a las mujeres a
organizarse para poder articular los derechos de pertenencia étnica y cultural
con sus derechos como mujeres:
Muchas de estas experiencias confluyeron en el Encuentro
Nacional de Mujeres indígenas «Construyendo Nuestra Historia», de 1997, al que
asistieron más de 700 de diferentes lugares del país, y donde se constituyó la
Coordinadora Nacional de Mujeres Indígenas […]. Esta experiencia ha sido la
única en la historia de los movimientos indígenas en México, pues se trata de
la primera organización de carácter nacional que pone en el centro de su agenda
los derechos de las mujeres[122].
El tema de la discriminación sexual ha sido primordial para el
EZLN. Así lo muestran los Acuerdos de San Andrés[123] y la Ley Revolucionaria
de Mujeres. La importancia política de las mujeres dentro del EZLN ha
contribuido a que tanto las organizaciones indígenas como los discursos
feministas urbanos comenzaran a considerar a las indígenas como interlocutoras.
En este contexto, se multiplicaron los encuentros nacionales, a los que
siguieron encuentros continentales, a partir de los cuales nació la Coordinadora
Continental de Mujeres Indígenas. Todos estos cambios han hecho posible un
cuestionamiento de fondo sobre las prácticas que generan discriminación por
razones de sexo en los ámbitos comunitarios. Asimismo, aportan elementos para
criticar el etnocentrismo de los feminismos que, a pesar de sus incalculables
aportaciones teórico-prácticas a las luchas de las mujeres indígenas, se
acercan con dificultad a problemáticas que habían quedado fuera de sus agendas
pero que son centrales para las indígenas. Los diálogos entre estas
perspectivas diversas han sido esenciales para la conformación de los
movimientos de mujeres indígenas.
La declaración de la Década de las Naciones Unidas para el
Avance de la Mujer (1975-1985) contribuyó a legitimar las reivindicaciones de
los movimientos feministas de Latinoamérica. Así lo afirma Rosalva Aída
Hernández: «solo en el contexto mexicano se desarrollaron experiencias de
feminismos rurales o feminismos civiles que centrados en el trabajo rural
entraron en diálogo con las organizaciones indígenas y campesinas, y que de
distintas maneras contribuyeron a la formación de una agenda de género propia de
las mujeres indígenas[124]». Una generación de intelectuales mexicanas,
principalmente pertenecientes al ámbito de las ciencias sociales, con
militancia de izquierda y comprometidas con las luchas campesinas, fue
construyendo sus feminismos en el trabajo con los sectores populares.
Los feminismos rurales nacieron estrechamente vinculados a las
reflexiones sobre las desigualdades económicas y la discriminación sexual
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que recaen principalmente sobre las mujeres más empobrecidas,
muchas de las cuales son indígenas. Para el feminismo urbano los temas
prioritarios son la despenalización del aborto y la eliminación de la violencia
dentro del hogar. Esta diferencia de perspectivas ha generado una comunicación
difícil entre ambas posturas del feminismo latinoamericano. Llegar a superarlas
es uno de sus mayores retos. En los encuentros feministas, las voces de las
indígenas siguen siendo muy pocas, y los apoyos económicos de las agencias
internacionales para la realización de proyectos dirigidos a las mujeres toman
como punto de referencia la agenda del feminismo urbano.
Rosalva Aída Hernández señala que las historias del feminismo
mexicano escritas por intelectuales feministas como Marta Lamas, María Luisa
Tarrés, Esperanza Tuñón, Ana Lau y Eli Bartra consideran que los «feminismos
populares» se refieren a las organizaciones no gubernamentales que, desde 1980,
han apoyado la mejora de las condiciones de vida de las mujeres pobres tanto
del campo como de las ciudades, y no a las acciones llevadas a cabo por esas
mujeres[125] Por su parte, nuestra autora estima que los feminismos populares
se han ido construyendo en la intersección de múltiples agentes: campesinado,
indígenas, trabajadoras, maestras rurales, teólogos de la liberación, ONG y
colectivos feministas de izquierda, entre otros, y enfatiza el papel activo que
desempeñan las mujeres pertenecientes a los sectores marginados.
Entre los mayores obstáculos para arribar a un feminismo plural
destaca el desigual acceso de las intelectuales urbanas y de las indígenas y
campesinas a los espacios donde se toman las decisiones. Entre unas y otras hay
problemáticas comunes, pero también preocupaciones muy diferentes. A pesar de
que las primeras han logrado tener presencia y legitimar sus luchas a nivel
nacional, sus demandas siguen siendo poco escuchadas, como lo muestra la
impunidad en innumerables casos de feminicidio o la persistencia de la brecha
salarial, junto un largo etcétera. Para las segundas, la situación es aún más
difícil, porque sus vindicaciones son silenciadas incluso dentro de los propios
movimientos feministas. No obstante, tanto en el ámbito académico con en el
activista se están realizando cada vez más trabajos que se centran en el
estudio de los movimientos sociales encabezados por mujeres indígenas,
campesinas y urbanas, a las que se considera agentes de los cambios contra «una
concepción homogeneizadora de la igualdad de género[126]».
Para concluir este apartado me interesa destacar que los
diálogos entre las indígenas, las ONG y los Estados han sido procesos difíciles
porque, aunque en algunos casos estos ofrecen apoyos económicos para impulsar
proyectos
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que benefician a las mujeres, también funcionan como mecanismos
de control a través de los cuales se impone una agenda de género que no
considera las circunstancias que afronta la población indígena. Lo anterior es
evidente en las campañas de disminución de la tasa de natalidad dirigidas a los
sectores más empobrecidos que son financiadas por la Organización Mundial de la
Salud. Mientras se llevan a cabo intensas jornadas de salud reproductiva en las
comunidades indígenas y campesinas con el objetivo de esterilizar a la mayor
cantidad de mujeres que sea posible, la tasa de mortalidad por complicaciones
en el parto y por enfermedades curables sigue siendo muy elevada en las zonas
rurales. Es evidente que para las afectadas es más urgente contar con atención
médica para no fallecer al dar a luz que simplemente ser esterilizadas. Si se
disminuye la natalidad pero se continúa sin ofrecer los servicios básicos de
salud, las comunidades indígenas quedan condenadas a desaparecer.
El empobrecimiento no se reduce con la disminución de la
fecundidad, porque, como ha explicado Vandana Shiva, la sobrepoblación es una
de sus consecuencias y no su causa: el número de nacimientos aumenta cuando
disminuye la seguridad social —acceso a recibir educación, sanidad, un lugar
digno donde vivir[127]. La desigualdad no se debe solo a la falta de acceso de
los pueblos originarios a las nuevas tecnologías y a la economía de mercado;
más bien se trata de un problema estructural que ha traído consigo el
capitalismo globalizado. El «desarrollo» de los países industrializados y el
«crecimiento» de sus economías se basan en la extracción de materias primas de
los llamados países del denominado Tercer Mundo y el control de sus
territorios, lo que genera la contaminación del entorno natural, el aumento de
enfermedades, el incremento de la miseria y una mayor desigualdad de género.
Las voces feministas de los movimientos sociales de los países
en «desarrollo» sostienen que los sectores más empobrecidos tienen sexo y
pertenencia étnica, y que enfocarse en políticas de control de la natalidad en
lugar de ofrecer más y mejores servicios de salud pública es una forma de
violencia que afecta a las mujeres y a las comunidades indígenas. La posición
de las mujeres ante el capitalismo globalizado representa un tema prioritario
para las agendas feministas, aunque según los organismos internacionales no lo
sea. En la retórica del «desarrollo», las mujeres deben ser incorporadas a la
economía neoliberal. Lo que los programas para el «desarrollo» dirigidos a las
mujeres pobres han conseguido es convertirlas en mano de obra barata a
disposición del mercado mundial.
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Cada vez son más las mujeres que, desde los cinturones de
miseria, en lugar de sumarse al «progreso» se están convirtiendo en sus
principales contestatarias, proponiendo concepciones alternativas sobre el
«buen vivir».
Considero que los fundamentos filosóficos sobre los que se
sostienen los movimientos de resistencia de sus pueblos indios son: la equidad
entre todos los seres vivos y una concepción de persona enraizada en la
comunidad, la cual incluye tanto la vida humana como la no humana. Como parte
de los procesos de reconstitución de las culturas indígenas se están
reinterpretando los discursos feministas occidentales y los derechos de las
mujeres.
Comienzan a llevarse a cabo acciones para mejorar las
condiciones de vida del colectivo femenino. Las principales agentes de estos
cambios son mujeres empobrecidas, indígenas —o no— que viven en las ciudades o
en el campo.
Estas «nuevas actoras sociales» confluyen en la aspiración de
llegar a construir horizontes más equitativos y sostenibles.
FEMINISMOS INDÍGENAS
Las críticas a la desigualdad de género dentro de los
movimientos de mujeres indígenas han ganado cada vez más espacios en las
últimas décadas.
Algunas de ellas consideran que sus reflexiones, al igual que
sus prácticas, pueden ser denominadas «feministas» porque, a partir de su
propio contexto cultural, critican el etnocentrismo de las sociedades
occidentalizadas, pero también la desigualdad entre mujeres y hombres en sus
comunidades.
Reinterpretan elementos con potencialidad desestructurante de la
jerarquía de género dentro de las cosmovisiones indígenas como
«complementariedad» y «reciprocidad». Sus vindicaciones transitan con fluidez
de lo simbólico a lo político. Visibilizan los espacios de poder de las mujeres
en la espiritualidad indígena, la medicina tradicional, el cultivo del huerto y
las tareas del cuidado, al mismo tiempo que reclaman una participación más
igualitaria en las asambleas y en todos los espacios donde se toman decisiones
que atañen a la vida comunal.
Algunas mujeres indígenas que encabezan movimientos de
resistencia frente al modelo de desarrollo impulsado por el neoliberalismo
sostienen, como veremos en este apartado y en los siguientes, que el camino
para mejorar las condiciones de discriminación sexual que padecen no puede ser
el mismo que han recorrido los feminismos urbanos, a los que, es necesario
aclarar, reconocen y con los que muchas de ellas están dispuestas a dialogar.
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Estas agentes de cambio social buscan el fortalecimiento de los
procesos de reconstitución de sus culturas, siempre y cuando se les tome en
cuenta como sujetos que forman parte de las luchas por los derechos de sus
pueblos. A partir de sus experiencias de marginación y pobreza, reflexionan
sobre una cuestión fundamental para su supervivencia como mujeres
pertenecientes a los pueblos indígenas y como habitantes de un planeta en
crisis ecológica, a saber: ¿qué problemáticas plantea la globalización neoliberal
al feminismo?
De acuerdo con las autoras revisadas, considero que dicho
cuestionamiento aproxima a las indígenas y campesinas latinoamericanas a otras
mujeres empobrecidas de diferentes partes del mundo, al tiempo que las separa
de muchas feministas que pertenecen a contextos socioculturales distintos; pero
también presenta una posibilidad para el acercamiento entre los diversos
movimientos que vindican los derechos de las mujeres. Los problemas centrales
del feminismo constituyen una parte fundamental del diálogo entre las
diferentes culturas, un diálogo en el que las mujeres empobrecidas del Sur sean
concebidas como actoras que están desarrollando alternativas y no como objetos
de políticas asistenciales. Es necesario revisar la categoría analítica de
«género» a partir de contextos culturales que corresponden a cosmovisiones
distintas a la occidental. Esto quiere decir que la problematización de los
paradigmas epistemológicos dominantes tiene que ir más allá de la denuncia del
androcentrismo que atraviesa a las diferentes culturas. No solo hay inequidad
en los roles de género, sino que entre las propias mujeres existen numerosas
asimetrías, como las que están denunciando los movimientos de activistas
indígenas. El problema del empobrecimiento no puede ser minusvalorado en un
feminismo interseccional y solidario.
Las propuestas elaboradas en los espacios de resistencia de
algunas mujeres empobrecidas del Sur representan un enriquecimiento para la
teoría feminista occidental, la cual se encuentra ante el desafío de revisar
críticamente sus discursos para visibilizar prejuicios etnocéntricos,
estrategias de colonización y universalismos sesgados. Al respecto, pienso que
es innegable la importancia del feminismo de orígenes ilustrados para las
luchas políticas de las distintas mujeres, en palabras de Alicia Puleo: «Hay
Ilustración mientras el pensamiento conserva su dinamismo sin convertirse en un
cuerpo doctrinal contrario a toda disidencia[128]». A partir del diálogo
multicultural, la agenda feminista se nutre de nuevas perspectivas surgidas de
las distintas circunstancias que afrontan las mujeres. Esta reflexión ha sido
posible gracias a las diversas aportaciones de mujeres del denominado Tercer
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Mundo que, directa o indirectamente, reclaman la construcción de
feminismos que consideren la multiplicidad de contextos donde se presentan las
desigualdades de género, así como las concepciones alternativas que contribuyan
a desestructurarlas.
Quiero referirme ahora específicamente a las indígenas
zapatistas, también conocidas como «neozapatistas[129]», cuyas reivindicaciones
no pueden considerarse aisladamente de los feminismos decoloniales y de las
luchas de otras indígenas latinoamericanas. De acuerdo con Rosalva Aída
Hernández: «las mujeres indígenas organizadas han venido a enriquecer las
agendas políticas feministas latinoamericanas, forzándonos a reflexionar sobre
la necesidad de construir una política de la solidaridad que parta del establecimiento
de alianzas que reconozcan y respeten la diversidad de intereses de las
mujeres[130]». Los feminismos latinoamericanos que se elaboran en la academia
están integrando reflexiones sobre las propuestas de las mujeres indígenas,
negras, mestizas que, desde sus propias circunstancias, cuestionan las
desigualdades no solo de género, sino de pertenencia cultural y clase social.
Esta política de la solidaridad se inicia con el reconocimiento
de que la diversidad no tiene por qué implicar la imposibilidad de reflexionar
sobre aquellos elementos que se comparten, y que pueden articular luchas
distintas.
Lo común se identifica y se construye a través del diálogo entre
culturas, pero también en el interior de la propia cultura. Se trata de pensar
a partir de «feminismos en construcción[131]» cuyas categorías de análisis se
mantengan abiertas ante las múltiples experiencias de las mujeres, pues solo
desde perspectivas plurales y dialógicas es posible comprender contextos
específicos y solidarizarse con las mujeres discriminadas no solo por razones
de sexo-género, sino también por prácticas etnocéntricas. Esta política de la
solidaridad lleva consigo una ética que no busca homogeneizar ni reproducir las
desigualdades; por el contrario, plantea la necesidad de transformar las
masculinidades dominantes, las hegemonías y los verticalismos para hacer
patentes las demandas compartidas[132].
Desde distintos espacios de resistencia, las mujeres indígenas
interpelan la estrechez de conceptos tales como «costumbre», «desarrollo» y
«ciudadanía». ¿Qué ha significado para ellas la imposición de ciertas
costumbres? ¿Cómo viven los impactos del «desarrollo» occidental? ¿Por qué no
caben en la noción de ciudadanía mestiza? Las respuestas han surgido de mujeres
que no aceptan la reducción a víctimas pasivas, sino que se han convertido en
agentes que están configurando identidades no tradicionales. Si la costumbre
daña, las
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mujeres trabajan para transformarla. Si el desarrollo se traduce
en despojo, envenenamiento del agua, agotamiento del suelo, proliferación de
enfermedades y pobreza, entonces se organizan y resisten, defienden los
árboles, los manantiales, la tierra, sus culturas. Si la ciudadanía mestiza no
las incluye, proponen conceptos diferenciados de ciudadanía que cuestionan la
universalización de la identidad mestiza en Estados multiculturales que no han
reconocido a sus poblaciones indígenas.
Los movimientos de mujeres indígenas organizadas parten de
«concepciones alternativas de paz social, naturaleza, economía, desarrollo y
ciudadanía[133]». De acuerdo con las filosofías indígenas presentadas en el
capítulo anterior, considero que, junto a los varones con quienes trabajan codo
a codo en las luchas de resistencia, algunas de las indígenas que participan en
movimientos de resistencia apelan a los valores comunitarios ante el
individualismo fomentado por la globalización neoliberal; de ahí que no
conciban la paz social aislada de relaciones de reciprocidad y mutualidad:
su punto de partida no es el «yo» sino el «nosotras/os». Ese
«nosotras/os» incluye a la naturaleza en toda su multiplicidad y riqueza, como
el horizonte que nutre y posibilita la vida, y que no puede venderse ni
comprarse. Sus economías se basan en el autoconsumo para la subsistencia y el
empleo sostenible de recursos naturales. Lo que conciben como desarrollo es
inseparable del respeto y conservación de la biodiversidad, y tiene que ver con
las transformaciones de tradiciones y costumbres que son opresivas para las
mujeres.
Desde sus propias perspectivas éticas y epistemológicas,
feministas indígenas están retomando conceptos como «complementariedad» y
«dualidad» que, a partir de lecturas no hegemónicas, pueden adquirir
significados emancipatorios que hunden sus raíces en la riqueza de la
espiritualidad de los pueblos originarios. La feminista maya Alma López lo
expresa de la siguiente manera:
Como feminista indígena me propongo recuperar los principios
filosóficos de mi cultura y hacerlos aterrizar en la realidad del siglo XXI, es
decir, criticar lo que no me parece de mi cultura aceptando orgullosamente que
a ella pertenezco. El feminismo indígena para mí parte de un principio: las
mujeres somos, desarrollamos, revolucionamos con el objetivo de construirnos
como personas independientes que se forman desde las distintas comunidades, que
pueda dar a los otros sin olvidarse de sí misma[134].
Esta pensadora propone la recuperación de algunos principios
filosóficos de su cultura como: «la equidad, la complementariedad entre hombres
y mujeres, entre mujeres y mujeres, y entre hombres y hombres[135]». Es
consciente de que estos valores no se practican actualmente en la cultura maya,
pero piensa que se pueden construir. Por su parte, Sylvia Marcos argumenta que
el
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concepto indígena de dualidad no contenía la idea de
complementariedad entendida como una jerarquía que vincula lo supuestamente
superior con lo que se considera inferior, y que con razón es rechazada por las
feministas liberales. Por el contrario: «En el mundo indígena, la
complementariedad no se jerarquiza. No se trata de opuestos que se
excluyen[136]». Los europeos llegados a Mesoamérica recurrieron a ese término
para explicar algo que no podían entender.
Si para el pensamiento binario occidental la dualidad implica
jerarquía, y la complementariedad se reduce a ser una estrategia de dominación
patriarcal, para la cosmovisión maya la complementariedad no solo se piensa
entre mujeres y hombres, sino entre mujeres y mujeres, hombres y hombres y
seres humanos y naturaleza. Una complementariedad que no existe en las
comunidades mayas actualmente, según afirma Alma López contra visiones
idealistas de las culturas originarias, pero que se puede actualizar: «sin apartarnos
de los argumentos históricos y teóricos[137]», es decir, tomando en cuenta la
historia del feminismo occidental en diálogo con culturas diversas y desde las
múltiples experiencias de las mujeres.
La construcción de lo común plantea la necesidad de tender
puentes entre los feminismos occidentales y los feminismos «periféricos», así
como entre los distintos feminismos surgidos desde los márgenes. Por un lado,
es necesario descolonizar nuestro pensamiento y, por el otro, se precisa vencer
barreras lingüísticas y culturales para vincular las diversas resistencias.
Para Chandra Talpade Mohanty: «la colonización en casi todos los casos implica
una relación de dominación estructural y una supresión, muchas veces violenta,
de la heterogeneidad del sujeto o sujetos en cuestión[138]».
Descolonizar nuestro pensamiento implica reconocer las
autonomías por las que luchan los pueblos originarios, así como el dinamismo de
sus concepciones sobre el mundo. Dicho proceso descolonizador constituye un
primer puente vinculante entre los movimientos de resistencia, al hacer patente
que las distintas luchas en favor de los derechos de las mujeres y de las
comunidades indígenas a las que estas pertenecen representan una defensa de la
continuidad de la vida ante el desarrollo ecocida que promueve la globalización
neoliberal.
Resulta interesante reflexionar sobre la propuesta de un
feminismo transnacional[139] elaborada por Sylvia Marcos. Esta autora piensa
que es necesario distinguir entre la «globalización corporativa/económica» y la
«globalización desde abajo[140]». La primera se caracteriza por la
proliferación de empresas transnacionales que se establecen en los países más
Página 84
pobres sin ofrecer garantías laborales ni responsabilizarse de
los costes humanos y medioambientales que conllevan sus procesos de producción.
El ritmo de trabajo es extenuante, los salarios son precarios y, en la mayoría
de los casos, se carece de prestaciones sociales. En los escalones más bajos de
esta globalización se encuentran millones de mujeres empobrecidas. Toda esta
carga provoca problemas de salud, crisis en las dinámicas familiares, aumento
de la explotación laboral y mayor discriminación sexual. En sus palabras: «la
mujer se convierte en pieza estratégica dentro de las empresas y corporaciones
cuyo fin es disminuir costes laborales, elevar la competitividad y, sobre todo,
incrementar las ganancias[141]».
La globalización se refiere al proceso mediante el cual una
condición local consigue tener influencia en todo el planeta; de ahí que «no
exista condición global para la cual no consigamos encontrar una raíz local,
una inmersión cultural específica[142]». Por ello, no solo se pueden globalizar
las corporaciones y los mecanismos de expoliación, sino también las luchas de
resistencia y las alternativas que proponen los pueblos indígenas, las redes
mundiales de movimientos feministas, los colectivos ambientalistas y las
organizaciones que defienden los derechos humanos, entre otras. Esta es la
segunda forma de comprender la globalización: horizontal, abierta a la
solidaridad y a la reciprocidad. Es a partir de ella como surgen las
comunidades transnacionales entendidas como puentes que van de lo local a lo
global y viceversa.
Sylvia Marcos retoma los planteamientos de Ch. Talpade Mohanty
que se refieren a las condiciones necesarias para llevar a cabo análisis
feministas transnacionales. El primero es evitar homogeneizar a todas las
mujeres por su sexo, y más bien pensarlas como situadas en contextos económicos
y sociales específicos, los cuales pueden ser similares en diferentes espacios
geográficos. En este sentido, las indígenas chiapanecas tienen más elementos en
común con las campesinas de la India que con las feministas mestizas de la
Ciudad de México. Con las primeras comparten su posición marginal respecto al
sistema neoliberal, la demanda del reconocimiento de derechos culturales ante
sus naciones y la lucha en el seno de sus comunidades para ser respetadas como
seres humanos en un marco de equidad. Con las segundas coinciden en buscar la
igualdad de derechos y en habitar el mismo país, aunque el territorio indígena
se parezca más a otras regiones del mundo. Es evidente que la comandanta
zapatista Esther está más cerca de Vandana Shiva o de Wangari Maathai que de
Marta Lamas.
Página 85
El segundo nos previene de caer en reduccionismos esencialistas,
mostrando la relevancia de centrar los análisis en la comprensión de la
diversidad contextual. Ser mujer, indígena y empobrecida no tiene que
interpretarse como sinónimo de víctima, atrasada e ignorante. Por el contrario,
una lectura no etnocéntrica ni sexista de la historia de los pueblos indios
puede proporcionar una perspectiva muy distinta, de acuerdo con la cual las
indígenas han sido portadoras de saberes, protagonistas de los cambios y agentes
de feminismos en construcción.
El tercero sitúa la dimensión «internacional» en relación con
las dinámicas económicas, políticas, sociales e ideológicas que contribuyen a
reforzar el racismo y la discriminación sexual. Las feministas indígenas
rechazan conceptos como «desarrollo» o «pobreza» cuando estos son ciegos ante
proyectos culturales alternativos a la globalización neoliberal. Para ellas no
es pobreza vestir sus trajes tradicionales, conservar sus lenguas, recolectar y
sembrar alimentos o vivir en casas hechas con materiales de la región, sino
carecer de tierra que cultivar, beber agua contaminada, no contar con servicios
básicos de salud, padecer la violencia generada por el militarismo y ser el
sector más vulnerable a sufrir las peores consecuencias de los desastres
naturales. Tampoco pueden concebir como «progreso» la destrucción de culturas y
ecosistemas.
El análisis de los contextos políticos, sociales y económicos
que lleva a cabo el feminismo transnacional permite encontrar similitudes entre
movimientos de mujeres que geográficamente se encuentran muy separadas.
Los diálogos multiculturales entre estas mujeres están haciendo
posible una globalización alternativa. El principal reto al que se enfrentan es
reconocer que ninguna cultura está completa y cerrada en sí misma, sino que
existen muchas cosas que aprender de las otras culturas. Para Sylvia Marcos:
«Hay algo en cada cultura [sobre] lo que podemos construir. Hablar y escuchar a
aquellas culturas ajenas a los compromisos metafísicos de Occidente es
considerar percepciones y concepciones alternativas y no aceptar solo un tipo
de universalidad[143]». Así como no existe un solo tipo de «universalidad»,
tampoco es legítimo reconocer una sola forma de «racionalidad». La oralidad, el
pensamiento narrativo y el conocimiento a través de sueños representan formas
alternativas de concebir la razón.
No existe una perspectiva privilegiada que coloque a una cultura
por encima de las demás. El pensamiento científico hegemónico —porque también
han existido formas de pensamiento científico no hegemónicas en «Occidente»—
representa un localismo globalizado que ha aportado
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elementos importantes a otras culturas, pero que por su parte
necesita adquirir conocimientos de ellas, de manera especial en lo que se
refiere a ética ambiental y saberes indígenas. Lo mismo sucede entre el
feminismo liberal, los feminismos no occidentales y los movimientos de mujeres
que no se reconocen como feministas: para que sea posible el «diálogo con la
diferencia[144]» es necesario poner en duda la completud de la propia cultura.
Las indígenas zapatistas representan un ejemplo al respecto. Así
lo expone
Sylvia Marcos:
Reconozco esta actitud en las mujeres zapatistas de Chiapas
cuando las escucho decir que quieren cambiar lo que no les gusta de su cultura,
lo que «hace triste a su corazón». Ellas están expresando la «incompletud» de
sus mundos de referencia y abriéndose a caminos deseados[145].
Por mi parte, sostengo que estas mujeres se han convertido en
las mediadoras entre las epistemologías indígenas y el feminismo liberal de
orígenes ilustrados. Por un lado, cuestionan el proyecto de la modernidad que
ha pauperizado sus condiciones de vida. Por el otro, rechazan aquellas
tradiciones que van en contra de la igualdad entre mujeres y hombres.
Conforme a sus valores culturales, se reconocen como portadoras
de un «corazón», el cual está «triste» por las costumbres sexistas que se
practican en la vida cotidiana. Quieren seguir siendo indígenas y exigen ser
tomadas en cuenta como seres humanos con el mismo valor y dignidad que los
varones.
Si, efectivamente, sus culturas se basan en el principio de la
reciprocidad entre todos los seres que habitan la Tierra, las tradiciones están
obligadas a respetar a las mujeres a través del reconocimiento de sus derechos.
Sylvia Marcos afirma que «cuando las mujeres hablan de que “nos
da tristeza en nuestros corazones” están hablando de las funciones
intelectuales y de memoria que nosotras asociamos con el cerebro o la
mente[146]». Para las culturas indígenas, el corazón, que cumple las funciones
del teyolía, abarca «la razón, la inteligencia, los recuerdos, la vida[147]».
Al aludir a su «corazón», las indígenas vindican su humanidad compartida con
los varones, es decir, su capacidad de pensar, decidir, trabajar, enseñar y hacer
cualquier cosa a la par que ellos. Sus experiencias vividas les permiten
aportar miradas que iluminan ámbitos de la realidad que permanecían sin ser
revisados críticamente. Por ejemplo, es común que se aluda a las mujeres como
transmisoras y guardianas de las lenguas indígenas, mientras que, al mismo
tiempo, se les devalúa por ser analfabetas y no se reconoce en la «oralidad»
una fuente de conocimiento que ha sido desarrollada principalmente por ellas.
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La castilla[148], que es el idioma castellano «indianizado», es
decir, adaptado al mundo cultural indígena, puede considerarse una lengua
femenina porque visibiliza a las mujeres en palabras como: «jóvena»,
«comandanta», «insurgenta», etc., y feminiza términos que en castellano tienen
género masculino: «las problemas», «las temas», «las idiomas».
Castilla es la lengua que usan las indígenas zapatistas
bilingües para comunicarse con el mundo occidental. Sin embargo, al ser
«corregida» de acuerdo con las reglas gramaticales del castellano, se la
masculiniza y pierde su poder desestructurante del orden social establecido.
Este proceso de invisibilizar a las mujeres en el mundo cultural mesoamericano
comenzó desde la llegada de los españoles al territorio amerindio. Nuestra
autora recuerda que: «Cuando Fray Bernardino de Sahagún tradujo del náhuatl al
español su inmensa obra Historia de las cosas de la Nueva España, empezó ese
borrar lo femenino en los mundos americanos[149]». En esta obra, considerada la
fuente más fidedigna sobre las sociedades mesoamericanas, solo se alude a
médicos y a sabios indígenas en masculino. No obstante, en las versiones
pictográficas de los principales códices aparecen mujeres desempeñando
funciones como médicas y escribanas. Las feministas indígenas están recuperando
el legado cultural de sus antepasadas.
Los discursos feministas que están elaborando las zapatistas
ubican el problema de la desigualdad en una dimensión histórico-política que
rebate las visiones poco críticas. De acuerdo con ellas, es en algunos usos y
costumbres de sus pueblos y no en la naturaleza donde hay que buscar las causas
de la subordinación femenina. Los pueblos indígenas tienen una historia que ha
comenzado a ser interpretada a partir de los estudios feministas desarrollados
desde las epistemologías mesoamericanas y a través de la mirada de las mujeres
indígenas. Lo que puede considerarse como la «metodología» de los feminismos
indígenas es precisamente el diálogo, y a mi juicio en esto coinciden la
mayoría de las autoras revisadas. Ha sido la confluencia entre modernidad y
tradición, feminismos occidentales y culturas de Abya Yala la que ha hecho
posible el surgimiento de reivindicaciones feministas en algunos movimientos de
resistencia de las comunidades indígenas.
En numerosas ocasiones, las indígenas zapatistas han señalado
que para hacer efectiva la igualdad en la vida comunitaria no basta el trabajo
de las mujeres, sino que además es imprescindible la participación de los
hombres.
Acentúan la necesidad de la ayuda mutua entre las mujeres, así
como la importancia de que los varones se integren a la lucha por la igualdad
entre los sexos. Frases como «atender las problemáticas de nuestras hermanas» y
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«caminar junto con los hombres» se repiten en los testimonios de
las zapatistas. Para ellas es fundamental que aquellas compañeras que conozcan
sus derechos se desenvuelvan en todos los ámbitos comunitarios, porque son las
más capacitadas para percibir situaciones de discriminación sexista
consideradas «normales». A continuación presento las palabras de algunas
mujeres zapatistas:
Ahora, las mujeres zapatistas queremos cambiar a algo nuevo,
donde la mujer sea tomada en cuenta en todos los sentidos. Ya no más una
sociedad sin las mujeres. Por eso las zapatistas nos estamos metiendo en todos
los trabajos que realizan los hombres, para que no solo quede en un discurso y
que nuestros hijos e hijas disfruten de esta nueva sociedad de la que nacerá el
mañana (Tania, del Caracol La Realidad).
El primer paso que tenemos que hacer es escucharnos entre todos
y todas y reunirnos para hablar de nuestra situación y comprender nuestras
diferencias (Griselda, del Caracol Roberto Barrios).
Es muy importante trabajar y construir coordinados con nuestros
compañeros hombres, porque nuestra lucha es de hombre y mujer (Yurleni, del
Caracol La Realidad)[150].
Concluyo este apartado con los pensamientos expresados por
mujeres indígenas que dan cuenta tanto de sus expectativas en el largo camino
para construir la igualdad en la vida cotidiana de los municipios autónomos
como de sus luchas por hacerse escuchar en un mundo que ha prometido ser «otro»
ante el capitalismo global, ser «amplio» al incluir indígenas y no indígenas y
ser «nuevo» respecto a los movimientos guerrilleros de América Latina y al
socialismo vivido hasta la caída del Muro de Berlín. Un mundo donde quepan
todas y todos con justicia, dignidad y paz.
LAS INDÍGENAS ZAPATISTAS TOMAN LA PALABRA
Las indígenas zapatistas han asumido la tarea de resignificar el
término «feminismo» para darle un contenido propio. Desde la aparición pública
del EZLN, la denuncia de las desigualdades de género ha tenido un lugar
prioritario. Entre las leyes que se dieron a conocer en El Despertador
Mexicano, órgano informativo del EZLN, se incluyó la Ley Revolucionaria de
Mujeres. Esto evidencia que, antes del levantamiento armado del 1 de enero de
1994, en las comunidades indígenas del sureste mexicano se vivía un proceso de
reflexión sobre la situación específica de las mujeres. La Pastoral de la Mujer
impulsada por la Teología de la Liberación, las ONG que estaban trabajando en
proyectos de equidad de género y atención a la pobreza, la
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participación de mujeres indígenas en las luchas campesinas, así
como el intercambio de experiencias con las mujeres mayas de Guatemala
refugiadas en Chiapas, contribuyeron a visibilizar la triple opresión padecida
por las mujeres indígenas. Estos factores influyeron para que en el seno de las
comunidades comenzara el debate entre género, pertenencia étnica y derechos de
las mujeres.
El proceso se inició varios años antes de 1994, y su recorrido
ha sido lento y difícil. Detrás de las comandantas zapatistas, de sus discursos
y de los cambios que se están llevando a cabo en las comunidades hay muchas
batallas que las mujeres han librado contra los mandatos comunitarios, pero
también contra sí mismas. Como señala Marcela Lagarde: «Ser Zapata, siendo
mujeres, implica remontar demasiadas diferencias y demasiados escalones
opresivos[151]».
Una característica que ha diferenciado al EZLN de otros
movimientos guerrilleros es la presencia de un discurso claramente feminista
desde el principio. No solo no se acepta la postergación de las mujeres, sino
que se considera que sus demandas son centrales en el proceso de reconstitución
de los pueblos indígenas. La lucha de las zapatistas ha sido un trabajo de cada
día, en el que pueden contarse avances y retrocesos. Actualmente, las que son
más jóvenes tienen nuevas posibilidades que antes no existían, como ir a las
escuelas autónomas, participar en diferentes cursos, visitar otras comunidades,
no casarse siendo adolescentes, permanecer solteras, recibir atención médica en
las clínicas autónomas y acceder a una mejor alimentación. A pesar de que
algunas de las adultas mayores ven con recelo los cambios, están de acuerdo en
que las mujeres, al igual que los varones, tienen «corazón», y que por ello
deben ser tratadas con respeto y dignidad.
A diferencia de la palabra perdida de la Malinche, las palabras
de las zapatistas han quedado registradas como parte de la memoria de las
luchas de los pueblos indígenas y, poco a poco, han ido construyendo un
feminismo comunitario basado en el consenso. La Ley Revolucionaria de Mujeres
es el resultado de un proceso en el que participaron muchas indígenas. Las
comandantas Ramona y Susana se encargaron de recorrer distintas comunidades
para recoger las experiencias de las mujeres. De los diálogos entre todas
surgió dicha ley como expresión de la voz «nosótrica». Dentro del «nosotras/os»
se escuchan las opiniones de cada una. Mediadoras entre la tradición y la
modernidad, las zapatistas muestran que los valores comunales de sus pueblos no
tienen por qué estar en contradicción con sus derechos como mujeres; ellas
denuncian que la discriminación sexual destruye la
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comunidad «nosótrica». Para comprender todo esto considero
necesario llevar a cabo un análisis sobre el contenido de esta ley:
En su justa lucha por la liberación de nuestro pueblo, el EZLN
incorpora a las mujeres en la lucha revolucionaria sin importar su raza, credo,
color o filiación política, con el único requisito de hacer suyas las demandas
del pueblo explotado y su compromiso a cumplir y hacer cumplir las leyes y
reglamentos de la revolución. Además, tomando en cuenta la situación de la
mujer trabajadora en México, se incorporan sus justas demandas de igualdad y
justicia en la siguiente LEY REVOLUCIONARIA DE MUJERES:
Primero.—Las mujeres, sin importar su raza, credo, color o
filiación política, tienen derecho a participar en la lucha revolucionaria en
el lugar y grado que su voluntad y capacidad determinen.
Segundo.—Las mujeres tienen derecho a trabajar y recibir un
salario justo. Tercero.—Las mujeres tienen derecho a decidir el número de hijos
que pueden tener y cuidar.
Cuarto.—Las mujeres tienen derecho a participar en los asuntos
de la comunidad y tener cargo si son elegidas libre y democráticamente.
Quinto.—Las mujeres y sus hijos tienen derecho a ATENCIÓN
PRIMARIA en su salud y alimentación.
Sexto.—Las mujeres tienen derecho a la educación.
Séptimo.—Las mujeres tienen derecho a elegir su pareja y a no
ser obligadas por la fuerza a contraer matrimonio.
Octavo.—Ninguna mujer podrá ser golpeada o maltratada
físicamente ni por familiares ni por extraños. Los delitos de intento de
violación o violación serán castigados severamente.
Noveno.—Las mujeres podrán ocupar cargos de dirección en la
organización y tener grados militares en las fuerzas armadas revolucionarias.
Décimo.—Las mujeres tendrán todos los derechos y obligaciones
que señalan las leyes y reglamentos revolucionarios[152].
En el primer punto, destaca el carácter incluyente de la ley.
Aunque se trata de un documento elaborado por indígenas chiapanecas, las
demandas que se plantean aluden a la situación de opresión en que viven tanto
las mujeres indígenas como las que no lo son. Además, constituye un puente para
que las mujeres puedan transitar de lo local a lo global, abriendo la
posibilidad de que los diferentes feminismos se encuentren y dialoguen. El
único requisito para regirse por la Ley Revolucionaria de Mujeres es reconocer
que el capitalismo neoliberal destruye las posibilidades de supervivencia de
los pueblos indígenas y de las personas empobrecidas por su causa, en su
mayoría mujeres. El principal reto que se plantea es construir un feminismo
basado en la solidaridad por encima de las diferencias y contradicciones entre
las propias mujeres.
El contexto de la ley es el levantamiento armado de un ejército
indígena. Agotadas todas las vías pacíficas para ser escuchados, las mujeres y
los
hombres indígenas del sureste mexicano tomaron las armas para
recordarle al
Página 91
mundo que los pueblos originarios existen y están siendo
masacrados por un sistema ecocida que amenaza a diversas formas de vida sobre
la Tierra.
A pesar de las razones expuestas, la participación de las
mujeres indígenas en el levantamiento armado ha sido criticada por algunas
publicaciones feministas de la Ciudad de México. Márgara Millán presenta un
análisis sobre la forma en que el movimiento zapatista fue asimilado entre
amplios sectores del feminismo urbano. Una de las posiciones más críticas fue
la asumida por La Correa Feminista, revista editada por el Centro de
Investigación y Capacitación de la Mujer A. C. bajo la dirección de Ximena Bedregal
y Rosa Rojas, quienes, además, se encargaron de preparar el primer tomo de la
colección de escritos titulados Chiapas. ¿Y las mujeres qué?, que apareció en
diciembre de 1994. Este colectivo se autodefine como «feminismo autónomo» para
diferenciarse del «feminismo institucional» enfocado en temas como la violencia
de género y la despenalización del aborto, pero que deja de lado otras
necesidades de las mujeres indígenas.
La principal objeción hacia el EZLN es que la guerra forma parte
del orden patriarcal, en tanto que la vocación del feminismo es la paz. Por
ello no puede considerarse un avance que las mujeres se integren a un ejército.
El EZLN justifica la violencia cuando esta procede de las personas que han sido
despojadas de los recursos más indispensables para sobrevivir. Estas feministas
autónomas sostienen que la Ley Revolucionaria de Mujeres no garantiza que las
condiciones de opresión que padecen las indígenas lleguen a modificarse.
Piensan que se trata de una estrategia implementada por la dirección masculina
del EZLN, que, evidentemente, no es feminista, porque apenas presenta unas
cuantas reivindicaciones para las mujeres, pero sin tomar en cuenta sus
experiencias. Así lo declaran estas autoras:
Desde nuestra perspectiva citadina, occidental e ilustrada, si
las mujeres indígenas son invisibles en general y con la bandera de la guerra
ya directamente inaccesibles, resulta prácticamente imposible saber si la ley
es un producto real de un proceso de las mujeres frente a sus costumbres
patriarcales y violentas o si es producto de los líderes ante la necesidad de
incorporar a las mujeres a las tareas tradicionalmente masculinas y/o dar una
idea de democracia más amplia[153].
Sobre esta cita me pregunto: ¿Por qué se afirma que «las mujeres
indígenas son invisibles en general»? ¿Qué quiere decir «general» en este
contexto? Si los comunicados, declaraciones y discursos de las zapatistas son
producto de los líderes masculinos del EZLN, entonces ¿qué papel juegan las
mujeres en el zapatismo? De acuerdo con las editoras de La Correa Feminista,
las indígenas no solo son invisibles, sino también inaudibles. Por ello no las
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pueden concebir como autoras de sus discursos, ni protagonistas
de los cambios.
A mi juicio, estas afirmaciones parten de un esquema rígido que
no reconoce las diferencias entre las mujeres: «la guerra es patriarcal y la
paz femenina». Sin embargo, cuando se han agotado todos los recursos para
resolver los problemas por la vía del diálogo y la mediación, como ha sido el
caso de las comunidades indígenas, ¿por qué las indígenas no podrían tener la
iniciativa de luchar junto con sus compañeros para defender la continuidad de
sus culturas y sus derechos como mujeres?
A pesar de las duras críticas que este grupo feminista dirige al
EZLN, también menciona algunos aspectos positivos: la analogía entre los
pueblos indígenas y las mujeres, los cuales comparten la experiencia de ser
considerados seres humanos de segunda clase; el cuestionamiento del
neoliberalismo y la denuncia de sus consecuencias sobre la población más
vulnerable, y la lucha por el derecho a la diversidad. Considera que la
estrategia zapatista de comunicación ha sido exitosa porque no pretende imponer
una verdad, sino compartir experiencias desde ámbitos locales.
Finalmente, reconoce que uno de los mayores logros del EZLN es
haberse hecho escuchar utilizando un lenguaje basado en la cosmovisión de los
pueblos mayas. De acuerdo con dichas autoras, pienso que esta forma de
comunicación representa una lección de la que el feminismo urbano puede obtener
un aprendizaje para el diálogo con los «otros feminismos».
En diciembre de 1995 se publicó el segundo tomo de Chiapas. ¿Y
las mujeres qué?, a cargo de Mercedes Olivera, con el propósito de responder a
la postura asumida en el tomo anterior por las editoras de La Correa Feminista.
Para las mujeres que han trabajado en proyectos con perspectiva feminista
dirigidos a las indígenas chiapanecas, los avances logrados por las zapatistas
constituyen una importante contribución al surgimiento de nuevas identidades
entre las mujeres rurales empobrecidas. Olivera argumenta que las indígenas son
sujetos capaces de reflexionar sobre su situación y convertirse en agentes
sociales. Es a ellas a quienes les corresponde resignificar el concepto de
«feminismo» desde sus propias coordenadas culturales y proponer cambios en los
roles de género dentro de las comunidades. A las feministas que colaboran desde
las ONG se les plantea la necesidad de apoyar a las mujeres indígenas y
aprender a caminar juntas, pero sin pretender imponer sus prioridades ni su
visión del mundo.
Habiendo pasado revista a algunas de las objeciones feministas
al zapatismo, volvamos ahora al análisis de la Ley Revolucionaria de Mujeres.
Página 93
El segundo punto tiene que ver con el derecho a trabajar y a
recibir un salario justo. Es una demanda que tiene en cuenta tanto a las
indígenas como a las demás mujeres. Para las trabajadoras no es una novedad
recibir una remuneración menor que la de un varón que desempeña las mismas
funciones. Los estudios llevados a cabo por investigadoras feministas desde la
academia muestran que el trabajo de las mujeres es infravalorado, pues se lo
considera una ayuda que complementa el sueldo del «hombre de la casa», aunque
cada vez son más los hogares con jefatura femenina. En el caso específico de
las indígenas, la desigualdad de género es reforzada por la discriminación
social y el etnocentrismo.
El tercer punto de la ley ha suscitado numerosas controversias
entre los feminismos urbanos y el EZLN. Si son las mujeres las que deben
decidir sobre el número de hijas e hijos que quieren tener, ¿por qué no se
menciona el derecho al aborto libre? Al respecto, Márgara Millán reseña la
polémica que sostuvieron el subcomandante Marcos, portavoz del zapatismo, y
Marta Lamas, directora de la revista Debate Feminista y del Grupo de
Información en Reproducción Elegida (GIRE). Para Marta Lamas, el EZLN, fuertemente
influenciado por la Iglesia Católica, llegó a demandar la penalización del
aborto, lo que significa una contradicción con el contenido de la Ley
Revolucionaria de Mujeres que obstaculiza el desarrollo de un proyecto
auténticamente democrático. Como respuesta, Marcos argumentó que no existía
ningún comunicado emitido por el EZLN que se pronunciara en contra del aborto,
y que el catolicismo no tiene influencia sobre el Ejército Zapatista.
Invitó a su interlocutora a visitar Chiapas para dialogar con
las comandantas zapatistas y aclarar cada una de sus dudas. Como afirma en las
dos posdatas con las que concluye su carta:
P.D. Por cierto, acá las indígenas sí abortan y no por elección
propia. «Desnutrición crónica», dicen las estadísticas.
P.D. Dicen las compañeras que no piden clínicas de abortos
porque ni siquiera tienen de partos, y que subir las lomas cargando un tercio
de leña es algo que ningún código penal toma en cuenta («ni ningún artículo
periodístico», agrego yo)[154].
Llama la atención que en el debate no se haya tomado en cuenta a
las indígenas zapatistas. ¿Por qué Marta Lamas se dirigió a Marcos en lugar de
a Ramona, Susana, Esther, Ana María, entre otras más? En esta discusión, la
palabra de las zapatistas nos llega mediada a través de un intérprete, lo que
hace evidente la dificultad a la que se enfrenta el feminismo urbano para
dialogar con indígenas y campesinas. Al respecto, sostengo que para escucharlas
es necesario abandonar los esquemas de comunicación sujeto-objeto y situarse en
una relación intersubjetiva. Para que el feminismo
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se convierta en una práctica social de carácter transcultural,
es imprescindible considerar la comunicación oral, tan importante para las
culturas indígenas, y no privilegiar la escritura en castellano, ya que un
elevado porcentaje de mujeres indígenas carece de escolaridad y en muchos casos
solo cuenta con el conocimiento de su propia lengua.
El cuarto punto de la ley se refiere al derecho que tienen las
mujeres a participar en la vida política de sus comunidades. Si bien la
comunidad es la forma de organización que caracteriza a los pueblos indios,
existen comunidades que no son indígenas. Por ello, aunque se trata de una
demanda que atañe a la realidad local de las zapatistas, sus alcances van más
allá de las fronteras del estado de Chiapas. Por un lado, se pretende que la
Ley Revolucionaria de Mujeres sea una garantía para las indígenas, zapatistas o
no. Por el otro, se hace extensiva a las demás mujeres. En su núcleo pueden
identificarse dos argumentos bien conocidos por el feminismo: todo lo que tiene
que ver con las mujeres es político y sin paridad no puede haber democracia.
Según refiere el subcomandante Marcos, las zapatistas han tenido
que luchar constantemente contra los privilegios que sus compañeros varones se
resisten a perder. En palabras de las insurgentes zapatistas: «Hay cosas que se
piden y cosas que se imponen. Nosotras pedimos las condiciones materiales
mínimas. Nosotras no pedimos que nos den libertad y respeto. Nuestra libertad y
dignidad es algo que IMPONDREMOS, las reconozcan o no los compañeros o el
gobierno[155]». Ese es motivo por el que no se incluyó la Ley Revolucionaria de
Mujeres entre las demandas dirigidas al gobierno de México. En los Acuerdos de
San Andrés se deja claro que el derecho a la libre determinación que exigen los
pueblos originarios comienza con el reconocimiento de las mujeres indígenas
como sujetos de derecho. El objetivo de los Acuerdos era proponer una nueva
Constitución para una nación pluricultural. En cambio, la ley forma parte del
proceso de reconstitución de los pueblos indios respecto al vínculo entre
identidades genéricas y epistemologías indígenas, pero también de sus diálogos
con los feminismos occidentales.
El quinto punto de la ley establece que tanto las mujeres como
sus hijas e hijos tienen derecho a recibir atención médica y alimentación. Dos
derechos humanos fundamentales reconocidos internacionalmente pero que no se
cumplen entre los pueblos indios y campesinos empobrecidos. El cuidado de la
salud de las indígenas no es sinónimo de control de su fecundidad. Para que las
indígenas y sus descendientes puedan comer alimentos sanos y tener
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acceso a servicios de salud de calidad es necesario construir
alternativas ante el capitalismo globalizado. Esta exigencia acerca a las
indígenas de Chiapas a las mujeres de otras partes del mundo, al mismo tiempo
que visibiliza el género y la pertenencia étnica de las personas que padecen
los más altos índices de marginación. Al incluir a sus hijas e hijos, las
zapatistas hablan desde la voz «nosótrica» que se encuentra en la raíz de su
feminismo. Entre las acciones emprendidas por el EZLN destaca la construcción
de clínicas de salud dentro de los municipios autónomos, la recuperación de la
medicina tradicional y la formación de mujeres como promotoras de salud.
El sexto punto aborda el derecho de las mujeres a la educación.
Una de las costumbres más cuestionadas por las zapatistas ha sido la falta de
apoyo para que las niñas asistan a la escuela. Cuando las condiciones permiten
que un miembro de la familia pueda estudiar, se da preferencia a los varones,
mientras que a las mujeres se las confina al ámbito doméstico. Las indígenas
zapatistas han confrontado de distintas formas las prácticas sexistas de sus
comunidades: las que se alistaron al EZLN aprendieron a hablar castellano,
recibieron el mismo entrenamiento que sus compañeros y, cuando estalló el
levantamiento armado del 1.º de enero de 1994, algunas de ellas ocuparon
puestos de mando, por ejemplo, la mayor Ana María, que se encargó de la toma de
San Cristóbal de Las Casas, la capitana Maribel de Las Margaritas y la capitana
Laura de Ocosingo[156]. Las hazañas de estas mujeres forman parte de la
historia reciente de los pueblos indígenas vivos que se enseña en las escuelas
de los municipios autónomos.
Las niñas indígenas que nacen en territorio zapatista pueden
vislumbrar un horizonte que era imposible de imaginar treinta años atrás.
Tienen abuelas «insurgentas» dentro del EZLN, que en los diferentes encuentros
y festivales participan leyendo sus discursos. Pero también tienen abuelas
conservadoras que quieren mantener los roles tradicionales. Ven a sus madres
dialogar con los varones de la familia para que se encarguen de atender la casa
mientras ellas visitan otras comunidades, asisten a cursos y participan en
asambleas.
Escuchan las protestas de sus padres, tíos y hermanos que, poco
a poco, se van adaptando a los cambios. Admiran a sus hermanas que se han
convertido en promotoras de salud y educación, y que prolongan su soltería para
disponer de mayor independencia. Sin embargo, los avances de las comunidades
zapatistas de Chiapas no son un reflejo de la vida de las indígenas de otras
regiones. Los índices de analfabetismo siguen siendo muy elevados entre las
mujeres de los pueblos indígenas.
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El séptimo punto de la ley sostiene que cada mujer tiene derecho
a escoger a su pareja y que a ninguna se le puede obligar a casarse en contra
de su voluntad. En cada comunidad que visitaron las comandantas Ramona y Susana
para conocer las necesidades de las mujeres escucharon el rechazo generalizado
de la práctica cotidiana que autoriza a vender a las adolescentes y a concertar
matrimonios sin su consentimiento. Esta costumbre es incompatible con la
autonomía de las mujeres, y por lo tanto es inaceptable.
Para las primeras indígenas que ingresaron al EZLN fue una
novedad que se les permitiera el noviazgo, el amor libre y el uso de los
anticonceptivos, porque en sus comunidades no existía ninguna de esas
posibilidades. Estas experiencias fueron introduciendo cambios en la sociedad
maya de los altos de Chiapas. Como ya he apuntado, en territorio zapatista las
mujeres no se casan muy jóvenes, y cada vez son más las que prefieren otras
opciones de vida.
El octavo punto de la ley dice que a ninguna mujer se le puede
golpear o maltratar físicamente y señala que toda violación o intento de
violación debe ser castigada con dureza. Una de las primeras cuestiones que
exigieron las indígenas al EZLN fue que se prohibiera el consumo de alcohol. La
violencia contra las mujeres, las niñas y los niños se relaciona directamente
con los problemas de alcoholismo que padecen muchas comunidades indígenas y
campesinas. El alcoholismo ha sido un medio utilizado para controlar a los
trabajadores indígenas y evitar levantamientos sociales. Según la capitana
Maribel: «Antes de que llegaran al EZLN, a las compañeras les pegaban, las
obligaban a casarse, había mucha borrachera[157]». Era común que las mujeres
fueran agredidas e incluso asesinadas por esposos alcoholizados. Por eso, en el
territorio zapatista no se permite la ingesta de alcohol.
El noveno punto de la ley establece que las mujeres pueden
ocupar puestos directivos y tener grados militares en el EZLN. Como ya lo
vimos, en el Ejército Zapatista hay «comandantas», «mayoras» y «capitanas».
Marcos es subcomandante y, en cambio, Ramona, Andrea, Susana y Trinidad son
comandantas. La incorporación femenina a las Juntas de Buen Gobierno se ha ido
abriendo camino hacia la igualdad con muchas dificultades. Como señala Tania,
del Caracol La Realidad:
Nosotras como mujeres zapatistas estamos haciendo un doble
esfuerzo porque la equidad de género sea una realidad, aunque sabemos que falta
mucho […] pero ya estamos ocupando cargos importantes […] antes ninguna
organización civil y pacífica nos tomaba en cuenta.
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Tenemos el ejemplo de nuestra compañera comandanta Ramona que
desde un principio luchó para que la mujer sea tomada en cuenta y a partir de
ahí somos el fruto de ese sueño que cada vez más se está haciendo
realidad[158].
Finalmente, en el décimo punto de la ley se afirma que las
mujeres tienen todos los derechos y obligaciones señalados en el resto de las
leyes y reglamentos revolucionarios. Ambos puntos solo incluyen a las mujeres
que forman parte del EZLN.
La Ley Revolucionaria de Mujeres representa una de las mayores
aportaciones del feminismo indígena para el diálogo con los feminismos
occidentales. No obstante, se le ha criticado que no incluya entre sus puntos
el derecho de las mujeres a la tierra. Esta demanda fundamental pone en
cuestión una de las costumbres más arraigadas entre las sociedades indígenas,
donde la propiedad comunal de la tierra recae principalmente sobre los varones.
Parece contradictorio que se la considere «comunal» a pesar de no incluir a las
mujeres; además, la falta de tierra para cultivos de autoconsumo es causa de la
pobreza alimentaria que afecta mayoritariamente a las indígenas y campesinas.
En este contexto, quiero plantear los siguientes interrogantes: ¿cómo articular
una respuesta feminista ante el neoliberalismo sin abordar el derecho de las
mujeres a acceder a la tierra para cultivar sus propios alimentos? ¿Cómo puede
hablarse de autonomía de los pueblos indios sin cuestionar el carácter
patriarcal de la propiedad comunal?
Aunque la ley no menciona el derecho a la tierra, en su último
punto se deja claro que el resto de las leyes revolucionarias incluyen al
colectivo femenino como sujeto de derechos y obligaciones. Cabe destacar que la
Ley Agraria Revolucionaria visibiliza a las mujeres desde el primero de sus
puntos. Con el objetivo de dar continuidad a los lemas de Emiliano Zapata «la
tierra es de quien la trabaja» y «tierra y libertad», el EZLN los hace
extensivos a las jornaleras y campesinas, y no solo a los varones de las
comunidades.
A mi juicio, otra referencia fundamental respecto al discurso
feminista del EZLN es el mensaje que dirigió la comandanta Esther ante el
Congreso de la Unión el 28 de marzo de 2001. Sus palabras han circulado a nivel
mundial convirtiéndola en símbolo de las luchas de las mujeres indígenas. Años
antes, en octubre de 1996, el EZLN había enviado a la comandanta Ramona como su
representante ante el Congreso Nacional Indígena (CNI). Dos indígenas
pertenecientes a la parte civil y política del EZLN fueron elegidas por sus
comunidades para expresar la voz del movimiento zapatista. Esto significó una
ruptura con los «usos y costumbres» que obstaculizan la paridad entre los
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sexos, así como un distanciamiento con otros movimientos de
izquierda que consideran que luchar contra la desigualdad de género constituye
«una desviación burguesa» y no un objetivo central para cualquier proyecto que
pretenda ser democrático.
La presencia de la comandanta Esther en el Honorable Congreso de
la Unión en la Ciudad de México fue polémica. El propósito que perseguía el
EZLN al enviar una delegación para que se expresara ante el Congreso era el
seguimiento de la ley sobre derechos y cultura indígenas propuesta por la
Comisión de Concordia y Pacificación (COCOPA). Hubo muchos lugares vacíos por
parte de los legisladores, que consideraron imposible el diálogo con una mujer
indígena. Esther explicó que ella era «comandanta», es decir, alguien que
«manda obedeciendo». A quienes no se presentaron les dejó dicho que ella no
estaba ahí para ofender ni buscar confrontaciones, sino para pedir el
reconocimiento constitucional del derecho de los pueblos indígenas a la libre
determinación:
La palabra que traemos es verdadera.
No venimos a humillar a nadie.
No venimos a suplantar a nadie.
No venimos a legislar.
Venimos a que nos escuchen y a escucharlos.
Venimos a dialogar[159].
El pensamiento ético-político del EZLN representa el núcleo del
mensaje de la comandanta zapatista. Por una parte, afirma que la palabra que se
pretende comunicar es verdadera porque ha sido el resultado de los acuerdos a
los que llegaron en el Congreso Nacional Indígena a través del consenso.
Quienes mandan son las comunidades, y, a pesar de las constantes
manifestaciones de desprecio de que han sido objeto por su lengua y su cultura,
el mensaje que dirigen mediante la voz «nosótrica» de Esther es de respeto a
todas las personas presentes en el Congreso. Su propuesta es que se reconozca
constitucionalmente la autonomía de los pueblos originarios, y que estos puedan
vivir de acuerdo con sus cosmovisiones. No se trata de «balcanizar» el país;
por el contrario, al tomar en cuenta los derechos de los pueblos indios, se
contribuirá a la unidad nacional.
La comandanta zapatista sitúa su discurso en unas coordenadas
muy específicas: «Mi nombre es Esther, pero eso no importa. Soy zapatista, pero
eso tampoco importa en este momento. Soy indígena y soy mujer, y eso es lo
único que importa ahora[160]». De acuerdo con ella, la ley COCOPA no representa
un atraso en cuanto a los avances de igualdad de género en zonas de alta
marginación. Contra el argumento generalizado de que el
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reconocimiento constitucional de los «usos y costumbres»
indígenas se contrapone con los derechos de las mujeres, Esther afirma que las
indígenas son capaces de revisar críticamente sus tradiciones culturales, y que
esta potencia del colectivo femenino para transformar sus condiciones de vida
en otras mejores reclama que se apruebe la ley sobre derechos y cultura
indígenas.
La comandanta hace un recuento de lo que cotidianamente tienen
que padecer las indígenas a causa del desprecio y la marginación a la que les
condena una nación que se niega a reconocer a los pueblos indios que la
conforman. Enfatiza las experiencias de dolor que atraviesan los cuerpos
femeninos: enfermedades, desnutrición, partos mal atendidos, jornadas
extenuantes, violencia por parte de los varones de sus comunidades, pero
también de los militares que vigilan sus territorios, así como de amplios sectores
racistas y sexistas de la sociedad. Pero aclara que no pretende reforzar el
estereotipo de la víctima pasiva; todo lo contrario: esa historia de
sufrimiento convierte a las indígenas en agentes de los cambios. En sus
palabras: «Nosotras hemos luchado para cambiar eso y lo seguiremos
haciendo[161]». No hay prioridad de la pertenencia étnica sobre el género ni
viceversa, más bien se trata de dos identidades imbricadas de tal manera que se
confieren sentido la una a la otra.
Para las indígenas zapatistas la lucha por sus derechos como
mujeres es inseparable de los movimientos de resistencia de sus pueblos. Así lo
sostiene la voz «nosótrica» de Esther: «queremos que sea reconocida nuestra
forma de vestir, de hablar, de gobernar, de organizar, de rezar, de curar,
nuestra forma de trabajar en colectivos, de respetar la tierra y de entender la
vida, que es la naturaleza, que somos parte de ella[162]». Quienes hablan son
mujeres, indígenas y zapatistas, y lo hacen a través de una comandanta del
EZLN. En su discurso pueden encontrarse referencias tanto a la primera persona
del singular como a la del plural, es decir, se menciona al «yo», entendido
como sujeto de derechos individuales, y al «nosotras/os», referido a los
derechos colectivos no solo de los seres humanos, sino también de los animales,
las plantas, los ríos, los lagos, los mares y las montañas. Para las indígenas
zapatistas, los derechos étnicos no pueden concebirse como desvinculados de los
derechos de las mujeres y de la naturaleza. Todo esto me permite sostener que
su ética vincula el feminismo y la ecología.
La referencia a la primera persona singular fue evidente cuando
la comandanta Esther se presentó ante el Congreso para dar a conocer el mensaje
del EZLN. No era Marcos el portavoz oficial, sino ella. Tratándose
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de un asunto público de relevancia nacional, la participación de
una indígena como actora principal significó una ruptura radical con múltiples
hegemonías, como las de género, etnia y clase social. «Así que aquí estoy yo,
una mujer indígena[163]». La comandanta zapatista reivindica el «yo» para decir
su palabra que es también la de sus compañeras: «Llegó la hora de nosotras y
nosotros, los indígenas mexicanos[164]». La búsqueda del equilibrio entre el
«yo» y el «nosotras/os» constituye una de las propuestas más interesantes del
«feminismo indígena», pero dicho equilibrio no es algo que se haya conquistado
ya, sino que representa una tarea permanente.
La comandanta zapatista retoma la cuestión del acceso equitativo
a la tierra. Este es uno de los ámbitos donde las mujeres padecen mayor
segregación, razón por la cual es urgente hacer efectiva la igualdad en los
hechos. Como ella misma afirma: «Solo ellos tienen el derecho a la tierra y la
mujer no tiene derecho, como que no podemos trabajar también la tierra y como
que no somos seres humanos, sufrimos la desigualdad[165]». Esta demanda va
dirigida a las comunidades indígenas, pero también al Estado.
Reclama un cambio profundo de las tradiciones y costumbres que
contribuyen a la inferiorización de las mujeres, y exige la elaboración de
leyes agrarias que respeten el derecho indígena a la propiedad comunal y
fomenten la participación femenina. Mientras las indígenas sigan siendo
campesinas que solo pueden ofrecer su trabajo pero a quienes se les niega un
terreno propio, su situación de empobrecimiento se agudizará cada vez más.
Lo que la Ley Revolucionaria de Mujeres no menciona
explícitamente sí está presente en la Ley Agraria Revolucionaria y en la voz
«nosótrica» de la comandanta Esther.
Para concluir este apartado, después de haber analizado diversos
discursos que enfatizan el carácter central de las vindicaciones feministas de
las indígenas zapatistas, me parece pertinente referirme a un comunicado del
EZLN con motivo del 8 de marzo del 2009[166], cuya finalidad era convocar a un
evento por el Día Internacional de la Mujer en el Caracol de Oventic, ubicado
en los altos de Chiapas. Se trata de un cartel que se distribuyó tanto de forma
impresa como a través de la red y en el que las mujeres son visibilizadas en
distintos aspectos.
Las encargadas de planear cada una de las actividades fueron las
comandantas del EZLN. Según se señala en el comunicado, primero habían pensado
en convocar solo a las indígenas zapatistas, pero consideraron que era mejor
invitar también a todas las mujeres que quisieran asistir. Cabe destacar que el
lenguaje que se utiliza en el comunicado es incluyente. Los
Página 101
documentos publicados por el EZLN se caracterizan por mencionar
a las mujeres y no solo a los varones y subrayar el respeto hacia la diversidad
sexual como parte de un discurso plural en el que tienen cabida actores
heterogéneos.
El evento llevó el nombre de una luchadora social que no era una
indígena chiapaneca: «Mamá Corral». Concepción García de Corral radicaba en
Chihuahua, y había dedicado su vida a luchar por la presentación de personas
desaparecidas por cuestiones políticas. Al enterarse de su muerte, las
comandantas quisieron dedicarle el festival y, con ello, mostraron que el
discurso zapatista busca la participación de todas las mujeres, indígenas o no,
que consideran que no puede haber equidad ni justicia social dentro del
capitalismo neoliberal. Como señalan las comandantas: «sentimos en ella esa
fuerza que, es seguro, levantó más de una vez a nuestras compañeras Madres de
Desaparecidos Políticos de Chihuahua[167]». Es cierto que se refuerza el
estereotipo tradicional de la «mujer-madre-cuidadora», una característica de
muchos de los movimientos de mujeres indígenas y campesinas que es efectiva
cuando se presenta ante la opinión pública, pero que no potencia la igualdad
entre mujeres y hombres. Sin embargo, el reconocimiento del trabajo de una
luchadora social que hizo visibles las experiencias de dolor de las madres de
personas desaparecidas por causas políticas sí es una tarea de carácter
feminista porque, al dar a conocer la historia de «Mamá Corral», se contribuye
a enriquecer el relato de los movimientos sociales de las mujeres indígenas,
campesinas y pobres, de la ciudad o del campo.
La igualdad entre los sexos exige la transformación de las
relaciones sociales. Por ello, la división de espacios, actividades y trabajos
por género tiene que ser abolida mediante prácticas que desestructuren la
rígida estratificación que encierra a las mujeres en el ámbito
doméstico-reproductivo y les impide el acceso a la vida política de sus
comunidades. En este sentido, los mensajes del EZLN dibujan una sociedad más
igualitaria como el horizonte ético de su pensamiento. Respecto a la
organización de las actividades que se realizarían los días 7 y 8 de marzo, se
especifica que las protagonistas son las mujeres: «los hombres que asistan solo
podrán participar cocinando o cuidando niñ@s o haciendo el aseo o trabajando
para apoyar el evento[168]».
Las zapatistas han repetido en numerosas ocasiones que su
feminismo incluye a sus compañeros varones. Para ellas no puede haber paridad
sin reciprocidad, y por ello es necesario que tanto las mujeres como los
hombres lleguen a acuerdos que les permitan ejercer roles que no impliquen
esquemas
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de subordinación. Si las mujeres han podido desenvolverse como
capitanas dentro del EZLN, los varones también pueden encargarse de las labores
domésticas y de cuidado. Los espacios que antes estaban marcados por la
identidad de género comienzan a diluir sus fronteras en una lucha que, quizás,
sea la más difícil de todas. En el último capítulo, abordaré el caso de María
de Jesús Patricio Martínez, la sanadora tradicional nahua elegida como portavoz
del Consejo Nacional Indígena, que actualmente recorre México con una propuesta
de democracia comunitaria en la cual tienen cabida las voces de las mujeres y
los derechos de la naturaleza y los otros no humanos.
FEMINISMOS DIVERSOS DESDE ABYA YALA
Una pregunta fundamental de este libro se refiere a la
relevancia de las mujeres indígenas como productoras de epistemología y ética
en el contexto de la globalización neoliberal. Como hemos revisado hasta aquí,
es significativa la escasez de estudios filosóficos al respecto. La mayor parte
de las reflexiones sobre mujeres indígenas y feminismos no occidentales se han
llevado a cabo en el ámbito de la antropología y la sociología. Encontramos una
excepción en la obra de la filósofa Francesca Gargallo, quien defiende la
importancia de visibilizar las aportaciones de estas mujeres expresadas en sus
propios términos. En ese sentido, critica la «centralidad» que algunas autoras
han dado al zapatismo en relación con los feminismos indígenas, dejando de lado
la pluralidad de perspectivas abiertas por otras mujeres pertenecientes a
diferentes comunidades culturales y también asentadas en las ciudades de
«nuestra América».
Gargallo sostiene que las «teorías del feminismo indígena» se
refieren a «las ideas de las mujeres indígenas acerca de sí mismas, construidas
en diálogo con otras mujeres de su comunidad, para comprenderse y para impulsar
una mejora de las condiciones de vida (una buena vida) de las mujeres y las
niñas de sus pueblos, según la revisión propia de sus costumbres[169]». En
coherencia con dicha concepción, reproduce abundantes fragmentos de los
diálogos que sostuvo con mujeres pertenecientes a los más diversos contextos de
Abya Yala. Su estudio representa un caso excepcional en la historia de la
filosofía en varios sentidos: considera a las mujeres indígenas como
generadoras de conocimientos, recupera sus palabras a través de las
conversaciones que mantuvo con ellas y afirma el valor de sus historias de vida
para una ética feminista.
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El trabajo de esta pensadora contribuye a una filosofía crítica
ante los particularismos etnocéntricos y sexistas que se ocultan tras la
supuesta «universalidad» de los discursos hegemónicos, así como a un feminismo
capaz de cuestionar los verticalismos entre interlocutoras pertenecientes a
diferentes contextos culturales. Gracias a su extraordinario esfuerzo por
recuperar las palabras de mujeres indígenas de más de 600 pueblos de Abya Yala,
Gargallo ha hecho posible el conocimiento de sus formas de entender sus
percepciones en torno a los feminismos urbanos, las razones por las que
mientras que unas se nombran «feministas», otras rechazan esta denominación y
se identifican más bien como «activistas por los derechos humanos de las
mujeres[170]» y «activistas por los derechos comunitarios[171]», las categorías
a través de las cuales dialogan con los planteamientos feministas provenientes
de activistas urbanas, ONG, académicas, entre otros, y sus aportaciones al
cambio de algunos de los usos y costumbres de sus comunidades.
Considerando que las mujeres indígenas no solo viven en pueblos
y comunidades, sino también en las ciudades, y que existen múltiples
diversidades y tensiones entre estos contextos culturales diversos, Gargallo
afirma que en la actualidad es posible identificar por lo menos cuatro líneas
del pensamiento feminista indígena: 1) las que no se llaman feministas pero
trabajan en favor de las mujeres; 2) las que rechazan llamarse feministas
porque no se identifican con las ideas expresadas por las feministas blancas y
mestizas; 3) las que buscan tender puentes entre su trabajo y el de las
feministas urbanas, y 4) las que se afirman como feministas con categorías y
términos propios[172].
Entre algunas de las indígenas que defienden los derechos de las
mujeres suele existir desconfianza y temor a ser identificadas como
«feministas», porque esto les acarrea serios problemas en sus espacios
comunitarios. Por una parte, los varones de las comunidades —salvo casos
excepcionales— aceptan con dificultad la reclamación de los derechos de las
mujeres y expresan su rechazo ante cualquier iniciativa «feminista», pues
consideran que el feminismo es otra forma de colonización que amenaza el
principio de la dualidad constitutiva de sus culturas. A menudo rehúyen la
reflexión autocrítica sobre las hegemonías y las diferentes formas de
discriminación y desigualdad que existen en el seno de las estructuras
comunitarias. Por otra parte, la mayoría de las mujeres no quieren conflictos
con sus compañeros, y por lo tanto se alejan de cualquier iniciativa que lleve
el nombre de «feminista».
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Otro sector de mujeres indígenas que trabaja para mejorar las
condiciones de vida de sus compañeras también se niega a ser identificado como
«feminista», pero no por temor al rechazo de su comunidad, sino porque piensa
que es cuestionable la forma de proceder de algunas feministas urbanas. De
acuerdo con las entrevistas que transcribe Gargallo, entre las razones
argumentadas destaca la experiencia negativa de diversas indígenas con
feministas incapaces de escucharlas como interlocutoras válidas y que, además
de despojarlas de la palabra, piensan que entienden mejor que ellas sus propias
problemáticas. Lo anterior se ejemplifica a través de ONG que imponen sus
propias agendas sin consultar a las comunidades, sin preguntar a las mujeres
cuáles son sus necesidades ni conocer las estrategias que han desarrollado para
resolverlas.
Algunas activistas indígenas a favor de las mujeres no están
seguras de llamarse «feministas» o no. Se sienten excluidas de las agendas de
los feminismos hegemónicos, cuyas problemáticas consideran lejanas. Se
enfrentan a la agudización de la desigualdad de género provocada por los
proyectos extractivistas que están destruyendo tanto los tejidos comunitarios
de los pueblos como sus territorios. Las feministas urbanas difícilmente
lograrán comprender esa realidad si no cuestionan sus propios prejuicios etnocéntricos
y de clase. A pesar de tales dificultades: «la transición entre el feminismo
que no se nombra y un feminismo que busca describirse y definirse desde una
tradición indígena está siempre latente[173]». El cambio no es fácil. Si bien
estas mujeres indígenas identifican similitudes entre sus luchas y las de las
feministas blancas y mestizas de las ciudades, aún se encuentran en la búsqueda
de un feminismo propio que, además de iluminar caminos poco transitados de sus
culturas sobre la relación entre los sexos, contribuya a la vida buena de las
mujeres.
Finalmente, Gargallo se refiere a las mujeres indígenas que se
reivindican «feministas» sin vacilaciones, pero afirmando su pertenencia étnica
y cultural, como es el caso de las feministas comunitarias de Bolivia y
Guatemala, y de algunas otras feministas de diversos pueblos indígenas. Esta
filósofa expresa sus dudas ante el concepto de «feminismo indígena», que, según
ella, fue convenido entre antropólogas y especialistas de género de la academia
mexicana que reducen su origen a la aparición pública de la Ley Revolucionaria
de Mujeres elaborada por las indígenas zapatistas, invisibilizando las acciones
de otras indígenas en diversos pueblos de Abya Yala[174]. A mi juicio, Gargallo
ha realizado una aportación necesaria para la teoría feminista y la filosofía
latinoamericana al recuperar las ideas de
Página 105
diferentes mujeres indígenas a través de diálogos horizontales y
sin intermediarios, aunque una parte considerable de su libro alude a los
feminismos comunitarios y abundan las citas de Julieta Paredes, a quien concede
cierto protagonismo por encima de otras interlocutoras. No obstante, considero
que, además de cuestionar la centralidad de las indígenas zapatistas, es
importante resituarlas en un diálogo equifónico con las demás indígenas que
trabajan por mejores condiciones de vida para las mujeres de sus comunidades.
Para cerrar este encuentro entre feminismos, sostengo que las
diversas autoras revisadas coinciden en reconocer un elemento fundamental de
los movimientos de mujeres indígenas: su imbricación con la defensa del
territorio y con la «sostenibilidad desde abajo[175]». Gargallo utiliza en
varias ocasiones el concepto «ecofeminista» para referirse a las indígenas que
reivindican sus derechos como mujeres junto a las luchas territoriales de sus
pueblos. Ahora bien, el recorrido precedente me permite proponer una definición
propia: los feminismos indígenas constituyen caminos en construcción en los que
las miradas, voces y acciones de mujeres pertenecientes a los diferentes
pueblos de Abya Yala entretejen éticas y epistemologías diversas, generando
nuevas categorías para analizar las relaciones entre hombres, mujeres,
territorios y otros no humanos en el contexto del capitalismo globalizado.
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CAPÍTULO 3
Multiculturalismo, mujeres del Sur y
sostenibilidad
¡Despertemos! ¡Despertemos Humanidad! Ya no hay tiempo. Nuestras
conciencias serán sacudidas por el hecho de estar solo contemplando la
autodestrucción basada en la depredación capitalista, racista y patriarcal […].
La Madre Tierra militarizada, cercada, envenenada, donde se
violan sistemáticamente derechos elementales, nos exige actuar.
Construyamos entonces sociedades capaces de coexistir de manera
justa, digna y por la vida.
BERTA CÁCERES[176]
He querido iniciar este capítulo con un epígrafe sobre el
discurso que Berta Cáceres pronunció al recibir el Premio Medioambiental
Goldman en el año 2015 porque aborda algunos de los aspectos centrales que los
movimientos de mujeres indígenas plantean en el diálogo entre multiculturalismo
y teoría feminista, asunto capital para este libro. Sus palabras vindican las
cosmovisiones de los pueblos originarios respecto a la preservación de la
Tierra; se refieren también al tema de la identidad cultural al nombrar al
pueblo lenca. Y, aunque no se les menciona explícitamente, los conceptos de
«globalización», «mundialización» y «justicia socioambiental» atraviesan su
narrativa a través de la descripción de la economía capitalista neoliberal, el
militarismo y la destrucción de los territorios habitados por los pueblos
indígenas.
La ambientalista hondureña alude a los derechos de los pueblos,
los derechos humanos, los derechos de las mujeres y los derechos de la
naturaleza. Puede apreciarse, además, una valoración positiva de lo que algunas
comunidades indígenas en defensa de ríos, bosques, manantiales y montañas
pueden aportar al mundo occidentalizado como alternativa ante la crisis
ambiental, así como lo que han incorporado de la modernidad
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occidental —por ejemplo, la noción de derecho— para replantearse
sus propias prácticas.
Los últimos cinco siglos de la historia de los pueblos indígenas
—también llamados «originarios»— se articulan en torno a la resistencia y el
mestizaje.
Si se consideran las vicisitudes que han atravesado estos
pueblos desde el comienzo del colonialismo hasta la actualidad, resulta
sorprendente que hayan sobrevivido. Ahora bien: ¿qué se entiende como
«originario»? ¿Qué características hacen que una cultura sea «originaria» o «no
originaria»? ¿La «originariedad» implica permanencia o es compatible con los
cambios y las innovaciones? ¿Qué relación existe entre «originariedad» y
resistencia? ¿Qué papeles han desempeñado las mujeres indígenas dentro de las culturas
en resistencia?
Silvia Rivera Cusicanqui cuestiona el uso del término
«originario» para referirse a poblaciones indígenas porque a su juicio remite a
algo estático, anclado en el pasado. Para ella: «Al hablar de pueblos situados
en el origen se niega la coetaneidad de estas poblaciones y se las excluye de
las lides de la modernidad. Se les otorga un estatus residual, y de hecho, se
las convierte en minorías encasilladas en estereotipos indigenistas del buen
salvaje guardián de la naturaleza[177]». Esta pensadora defiende la
contemporaneidad de las comunidades indígenas aunada a la consideración de su
diversidad, al tiempo que nos previene contra toda idealización acrítica. En el
caso que nos ocupa, se trata de concebir a las mujeres indígenas que
protagonizan movimientos en defensa de la Tierra y el territorio como
interlocutoras contemporáneas, portadoras de éticas, epistemologías y prácticas
políticas dinámicas y relevantes para el diálogo intercultural.
Antes de iniciar el abordaje conceptual en torno a las
cuestiones señaladas, me interesa profundizar en el caso de Berta Cáceres para
situar algunos aspectos de la intersección entre cosmovisiones y feminismos. En
primer lugar, la heterogeneidad de contextos: en su discurso, Berta nombra a su
madre, Austra Flores López, a quien dedica su premio. Esta conocida partera de
la región, quien se destacó por su trabajo a favor de mejores condiciones de
vida para las mujeres, fue elegida como alcaldesa de La Esperanza, gobernadora
de Intibucá y diputada del Congreso Nacional por el Partido Liberal. A pesar de
que la historia de Berta integra elementos compartidos entre diversos
movimientos de mujeres indígenas en defensa de la Tierra y el territorio,
también muestra una genealogía particular: esta activista ambiental fue educada
por una mujer que ejercía una función socialmente valorada, era sensible ante
las problemáticas de las mujeres
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indígenas y tenía relevancia en el ámbito político de su
comunidad. En segundo lugar, la dificultad para conciliar los derechos de las
mujeres con las problemáticas que se consideran «centrales» dentro de las
comunidades indígenas: Berta se refiere explícitamente el concepto de
«patriarcado», y reconoce que este forma parte tanto del capitalismo como de su
propia organización, el COPINH[178], donde se libra una batalla interna por el
acceso de las mujeres a la toma de decisiones en condiciones de paridad con sus
compañeros. En tercer lugar, la propuesta de un nuevo universalismo que
considere las voces de las mujeres y otros sectores tradicionalmente
discriminados: ante lo que designa como «depredación capitalista, racista y
patriarcal», incluye la recuperación de las cosmovisiones indígenas para la
preservación de la Tierra. Si bien el llamamiento es de carácter local, desde
el río Gualcarque, los alcances son globales: por la humanidad y los otros no
humanos.
En lo que sigue, abordaré las bases conceptuales que plantea el
encuentro entre multiculturalismo, derechos de las mujeres y defensa de la
Tierra y el territorio. Me propongo demostrar que en pensadoras del feminismo
de la igualdad como María Luisa Femenías, Celia Amorós y Alicia Puleo, entre
otras, se encuentran propuestas teóricas que aportan algunos elementos
fundamentales para el diálogo entre mujeres de distintos contextos y feminismos
provenientes de culturas diversas. Mi objetivo es retomar sus planteamientos,
visibilizando, asimismo, los argumentos de algunas intelectuales del Sur, como
Vandana Shiva, Ivone Gebara, Silvia Rivera Cusicanqui, Aura Cumes, Gladys Tzul
Tzul, Julieta Paredes, Lorena Cabnal y Delmy Tania Cruz Hernández. Por una
parte, me interesa destacar aquellos elementos del feminismo ilustrado que
permiten tender puentes entre las mujeres pertenecientes a distintas culturas
y, por otra, pretendo contribuir al reconocimiento de las voces de autoras
latinoamericanas que aportan elementos fundamentales para repensar las
epistemologías indígenas. Al respecto, coincido con la posición de Silvia
Rivera Cusicanqui, quien sostiene lo siguiente: «Frente a esa gran herencia del
pensamiento racional podríamos hablar de esa otra gran herencia del pensar
memorioso[179]». Si bien es innegable que la hegemonía que ostentan ciertas
teorías feministas debe ser revisada y puesta en cuestión, considero
imprescindible reflexionar a partir de los elementos compartidos, escuchar con
atención a los sectores marginados a lo largo de la historia y reconocer las
diferencias, pero sin renunciar a la mirada crítica que nos previene del
peligro de olvidar los derechos de las mujeres. A pesar de las tensiones
teóricas entre las perspectivas feministas
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ilustradas y los feminismos de Abya Yala, pienso que al menos
vale la pena intentar tejer un tapiz complejo con las hebras de estas posturas
difíciles de conciliar.
MULTICULTURALISMO Y FEMINISMO: UNA RELACIÓN PROBLEMÁTICA
El auge de las reflexiones en torno a la diversidad cultural ha
traído consigo diversas problemáticas para la teoría feminista. Aunque la
categoría analítica «género» sigue siendo fundamental dentro de los estudios
feministas, cada vez cobra mayor importancia su intersección con variables como
raza, etnicidad, cultura y clase. Las diferencias entre las mujeres que
pertenecen a contextos culturales distintos plantean cuestiones relacionadas
con el reconocimiento, la identidad, la justicia social y el diálogo
multicultural que el feminismo no puede eludir. En ese sentido, surgen los
siguientes interrogantes: ¿qué aporta el multiculturalismo a la lucha por los
derechos de las mujeres? ¿Qué significa integrar la perspectiva feminista al
debate sobre el multiculturalismo? ¿Es posible un feminismo transcultural,
respetuoso de la pluralidad y al mismo tiempo crítico ante las expresiones de
desigualdad — socioambiental, económica, étnica, cultural? ¿Qué abona lo
anterior a la comprensión de los movimientos de mujeres indígenas en defensa de
la Tierra y el territorio? Para intentar responder a estas cuestiones voy a
presentar los planteamientos de algunas filósofas contemporáneas que han
aplicado el «test feminista al multiculturalismo[180]».
Como punto de partida es necesario aclarar qué se entiende por
el término «multiculturalismo» y cuáles son sus puntos de intersección con los
derechos de las mujeres. Respecto a la primera cuestión, María Luisa Femenías
apunta lo siguiente: «Puede resultar asombroso, pero la mayoría de los
teóricos/as no definen “multiculturalismo[181]”». Tal parece que la palabra
«multicultural» es utilizada como una especie de comodín en el que caben el
pluralismo, la autenticidad, la identidad, la diferencia, el comunitarismo e,
incluso, el cosmopolitismo. Ante semejante falta de univocidad, esta pensadora
argentina considera imprescindible analizar las redes conceptuales en las que
se imbrica el multiculturalismo. Aunque es evidente que existen diferentes
formas de entender este concepto, y a pesar de la falta de rigurosidad con lo
que se lo emplea, se pueden distinguir dos niveles en su uso: uno descriptivo,
que fácilmente idealiza o demoniza las variaciones culturales; otro filosófico,
que
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se encarga de examinar cuestiones relativas a la identidad, la
diferencia, la justicia distributiva y el género.
La primera red conceptual que presenta Femenías se inicia con el
análisis de los términos «multiculturalismo» y «cultura». Los conflictos
sociopolíticos en tiempos de la globalización ya no se centran en la pugna de
clases, sino en las luchas por el reconocimiento identitario. Los colectivos
que defienden los derechos de homosexuales, inmigrantes y pueblos indígenas que
han organizado movimientos sociales en defensa de sus culturas y territorios
denuncian tanto la desigual distribución de poder como la falta de
reconocimiento. El multiculturalismo se ubica dentro del marco de estos «nuevos
movimientos sociales», entre los que suele incluirse al feminismo. En el
contexto posmoderno, los temas relativos a la identidad —étnica, religiosa,
cultural, sexual— y a la revalorización de la voz de las minorías han cobrado
gran relevancia. No obstante, cabe destacar que «identidad», «diferencia»,
«reconocimiento» y «cultura» tampoco son términos cuya definición esté exenta
de dificultades.
Entre las distintas acepciones del término «multiculturalismo»
es posible encontrar visiones rígidas, ahistóricas y ontologizantes, pero
también perspectivas dinámicas, críticas, relacionales y complejas. De ahí que
sea posible distinguir multiculturalismos «débiles», centrados en los aspectos
externos del folclore, y versiones más «fuertes», que se interesan en la
complejidad de las cosmovisiones de las culturas. Algunos ponen mayor énfasis
en la celebración de las diferencias culturales, en tanto que otros no
abandonan la perspectiva crítica ante tales diferencias. Existen
multiculturalismos que se basan en el reconocimiento, y otros que se sostienen
en la violencia.
Las distintas formas de utilizar el concepto «multiculturalismo»
algunas veces encubren y otras descubren cuestiones éticas, políticas y
ontológicas.
Su relación con la noción de «ideología» alude a las relaciones
de poder y a los aspectos políticos de la cultura. Las culturas hegemónicas no
suelen considerarse a sí mismas multiculturales, ni tampoco visibilizar
diferencias identitarias en su interior, excepto cuando se refieren a los
grupos inmigrantes o a las sociedades no occidentales. De acuerdo con esto
—sostiene Femenías —, «entre los problemas que el multiculturalismo nos lleva a
examinar, se encuentran cuántos y cuáles niveles de poder lo atraviesan y
cuáles son los más significativos[182]». Al respecto, esta filósofa se
pregunta: ¿cómo operan las relaciones de poder respecto al colectivo femenino?
¿Qué lugares ocupan las mujeres en las distintas culturas? ¿Puede hablarse de
un «patriarcado
Página 111
transcultural»? ¿El diálogo entre las culturas proporciona
elementos para comprender las múltiples formas de operar de dicho sistema,
además de estrategias para desmontarlo?
Según reseña Femenías, de las más de ciento cincuenta
definiciones sobre «cultura», la primera data del siglo XIX. Su autor, un
antropólogo llamado E. B. Taylor, consideraba que esta noción incluía la
totalidad de las experiencias humanas; asimismo, llegó a concebirla como
sinónimo de «civilización».
Más tarde, dichos términos aparecen como diferentes, incluso
opuestos: Kultur alude a los valores, la profundidad, la autenticidad y el
perfeccionamiento individual o colectivo, es decir, representa el ámbito de la
creatividad; zivilization, en cambio, se refiere a los adelantos
tecnocientíficos impulsados por el capitalismo, y permanece en el nivel de la
reproducibilidad[183]. Nótese que hasta hace relativamente poco, a pesar de sus
diferencias, «culturizarse» y «civilizarse» se utilizaban como sinónimos de
«occidentalizarse».
Aquí podemos preguntarnos cuántas de esas más de ciento
cincuenta definiciones han sido pensadas desde las condiciones de pobreza e
injusticia social del «Tercer Mundo» y de los sectores marginados en los países
del «Primer Mundo». La confusión terminológica de este entramado conceptual
plantea numerosas problemáticas. Por ejemplo: ¿qué significa que un conjunto de
individuos sea culturalmente diferente? ¿Existe alguna cultura que excluya
lecturas polémicas? ¿Desde qué perspectivas se presentan las preguntas, se
construyen los conceptos y se generan las respuestas? ¿Es casualidad que la
mayor parte de las visiones alternativas que ponen en cuestión la
«universalidad», «objetividad» e «imparcialidad» del punto de vista del varón
blanco occidental hayan sido planteadas principalmente por feministas, personas
de color, intelectuales de los pueblos colonizados o por quienes, a pesar de
pertenecer al colectivo hegemónico, decidieron mirar desde las periferias?
Dentro de esta primera red conceptual, Femenías revisa otros
términos de contornos difusos que suelen utilizarse como sinónimos de
«multiculturalismo», a saber «heterogeneidad», «pluralismo» y «diversidad».
Para ilustrar el concepto de heterogeneidad, nuestra filósofa recurre a las
reflexiones de Ileana Rodríguez[184]. Según esta autora, dicha noción remite a
la relación entre raza e identidad, y tiene la ventaja de no estar
sobresaturada de significado ni impregnada de colonialismo; sin embargo, presenta
numerosas complicaciones, porque el concepto «raza», al igual que el de
Página 112
«identidad», puede adquirir diversos sentidos según el enfoque
—biológico, social, antropológico, demográfico— desde el que se lo defina. Por
otra parte, el pluralismo permite concebir a los grupos sociales y a las
culturas en contextos relacionales, fluidos, cambiantes, ya que: «todos y cada
uno de nosotros pertenecemos a varias “culturas” a la vez; en realidad, a una
pluralidad de culturas, en tanto occidentales, de tal país y religión, que
habla tal o tales idiomas, que pertenece a una clase social determinada,
etc.»[185]. Finalmente, es a partir de la consideración de la diversidad como
se aborda la cuestión de la homologación cultural causada por la globalización,
la cual acarrea la desaparición de lenguas y estilos de vida y la fragmentación
de comunidades.
La segunda red que estudia Femenías se centra en el análisis de
aquellos conceptos que tienen su origen en la Ilustración o en el liberalismo
político anglosajón, y que constituyen el referente silenciado de los debates
de la modernidad tardía, la posmodernidad, la globalización y los estudios
culturales. Este entramado se inicia con el término «cosmopolitismo», el cual
proviene de la tradición kantiana que retoma la vieja idea estoica del hombre
como ciudadano del mundo[186]. Kant llegó a concebir un horizonte de justicia y
paz entre los pueblos sobre la idea de que no debe haber guerras. La ciudadanía
cosmopolita reclama derechos y leyes que permitan el progreso de los individuos
hacia un nuevo orden en el que impere la razón. Este concepto no gira en torno
a la identidad, el reconocimiento, las tradiciones y las relaciones entre los
grupos sociales, es decir, no es sinónimo de multiculturalismo.
«Igualdad» tampoco es un concepto unívoco, sino que se puede
entender de diferentes formas. Los orígenes del feminismo están vinculados con
esta noción. Ya desde la Ilustración se mostraron las fisuras de un supuesto
universalismo que dejaba fuera a las mujeres, los esclavos y los extranjeros.
Como pudo vislumbrar Madame de Staël, era necesario «echar más
luces a las luces[187]» para iluminar las contradicciones de la Ilustración.
Hacia finales del siglo XVIII, Olympe de Gouges, autora de la Declaración de
los Derechos de la Mujer y de la Ciudadana[188], denunció la incoherencia de
una supuesta igualdad que excluía a las mujeres. Después de la muerte de esta
pensadora, tuvieron que transcurrir casi dos siglos para la conquista de los
derechos más elementales. Lo anterior evidencia que entre la enunciación formal
de la igualdad y su aplicación efectiva se levanta un abismo. No es casualidad
que en nuestros días las mujeres encabecen los índices de pobreza y marginación
a nivel mundial. La «equifonía[189]», entendida como «la
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capacidad de oír y de ser oído como voz portadora de
significado, de verdad, de conocimiento, de credibilidad[190]», está aún muy
lejos de ser una realidad para el «segundo sexo».
«Universalismo» es otro concepto controvertido. La propuesta de
los derechos humanos, entendidos como «universales», también es una herencia de
la Ilustración. La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano fue
una novedad introducida durante el siglo XVIII. Hasta entonces, los sujetos de
derecho habían sido unos cuantos privilegiados.
Como apunta Femenías: «Solo a partir de las premisas ilustradas
de igualdad y de universalidad, pudo cualquier ser humano —ya no en carácter de
privilegio— reivindicarse como legítimo demandante o portador de un
derecho[191]». Fue precisamente en este contexto en el que Olympe de Gouges
demandó un «universalismo» real. Si la Declaración se presentaba con
pretensiones de «universalidad», ¿cómo podía excluir a más de la mitad de la
humanidad? Rechazar esta aportación de la modernidad europea significa renunciar
a la reivindicación de derechos. Esto fue muy bien comprendido por la pensadora
francesa, quien vislumbró las potencialidades emancipatorias del universal como
ideal regulativo que podía ser resignificado por las mujeres y otros sectores
discriminados. En un acercamiento más contemporáneo a este tema, Seyla
Benhabib[192], a quien remite Femenías, afirma que es posible un «universalismo
interactivo[193]», dialógico e incluyente, concebido como un proceso y no como
una realidad terminada. Berta Cáceres lo expresa con las siguientes palabras:
«Juntémonos y sigamos con esperanza…».
Este segundo entramado conceptual concluye con una reflexión
sobre «ciudadanía y derechos». Para amplios sectores —como mujeres, personas
afrodescendientes, inmigrantes y pueblos indígenas— el acceso a la ciudadanía
representa una promesa incumplida o, en el mejor de los casos, un logro en el
ámbito formal. De hecho, «la inclusión de los derechos de las mujeres como
derechos humanos ha sido uno de los logros más recientes[194]».
Sin embargo, en muchos países, estos derechos aún no son
reconocidos, y aunque lo sean en el ámbito legal, su aplicación real es muy
limitada: las mujeres prácticamente carecen de acceso a la propiedad sobre la
tierra, son minoría en los puestos de toma de decisiones, reciben los salarios
más bajos y encabezan las estadísticas de desnutrición, deserción escolar y
marginación económica y social. La Ilustración sigue siendo, como atinadamente
expresó Celia Amorós, una tarea sin terminar. Si bien Femenías no alude a los
Página 114
derechos de la naturaleza[195], considero que estos plantean
nuevos retos en relación con los límites de la ciudadanía y los derechos
humanos.
La tercera red se centra en las críticas de la posmodernidad
hacia los ideales no alcanzados que planteó la época de las Luces. El primer
concepto que se aborda es «diferencia», un término históricamente relacionado
con la exclusión, como bien saben las mujeres y otros sectores discriminados.
La «norma» está constituida por el estereotipo del varón blanco heterosexual
del mundo occidental; lo «anormal», en cambio, alude a quienes no caben en ese
molde. Durante la década de 1960, la «diferencia» comenzó a adquirir una
connotación positiva. Las especificidades —de género, raza, etnia— se
convirtieron en motivos de celebración acrítica. Sin embargo, en los siguientes
años la noción de «diferencia» se fragmentó en una pluralidad de «diferencias
diferentes». Evidentemente, no significa lo mismo ser blanca, heterosexual y de
clase media que indígena, lesbiana y pobre. La categoría de «género» está
atravesada por las variables étnicas, culturales, etarias y de clase. En este
contexto, la lucha por la igualdad queda en segundo término ante la exigencia
del reconocimiento de las diferencias.
La lista continúa con otra noción bastante debatida:
«identidad». Femenías apunta que «el multiculturalismo reivindica el valor de
la identidad en un sentido grupal, sobre todo en tanto identificación como
miembro de un grupo a partir de un rasgo diferenciador[196]». La identidad es
inseparable del sentido de pertenencia, de la autoafirmación y de la lucha por
el «reconocimiento», último término de esta red conceptual. El reconocimiento
es fundamental para la (de)formación de la identidad. La consideración positiva
de una diferencia, o su rechazo, puede generar una imagen distorsionada del
individuo y de la colectividad.
Por otro lado, las reflexiones sobre el concepto de «cultura»
han potenciado el desarrollo de los llamados «estudios culturales» y el
«pensamiento poscolonial y decolonial». Ambos se articulan alrededor de los
conceptos de «reconocimiento» y «diferencia», pero, mientras que los primeros
se sitúan en la posmodernidad y retoman el tema de la «identidad», los segundos
se consideran deudores de la modernidad al mismo tiempo que reivindican una
valoración positiva de los pueblos colonizados. Respecto a las redes
conceptuales analizadas, la filósofa argentina aclara que: «Ninguno de los
términos referidos remite a procesos, situaciones o cuestiones fácilmente
delimitables. Precisamente, la permeabilidad y la labilidad de fronteras tanto
terminológicas como procesales resultan una constante[197]». Lo anterior hace
evidente la dificultad de ubicar lo propio del multiculturalismo, como si este
Página 115
fuera claramente delineable, cuando más bien es un término
fronterizo y atravesado por múltiples contradicciones.
Las tres redes que propone esta autora como coordenadas que nos
permiten situar el multiculturalismo ante los debates actuales no solo se
entrecruzan entre sí, sino también con temas como la «globalización», la
«mundialización» y la «teoría feminista».
La «globalización» se caracteriza por un desarrollo
tecnocientífico desvinculado de consideraciones éticas, y aunque Femenías no
aluda a las problemáticas medioambientales, considero que es necesario incluir
reflexiones sobre los límites del planeta, la expulsión de comunidades enteras
de sus territorios a causa de proyectos extractivistas y el consecuente
agotamiento de los recursos naturales. Ahora bien, la globalización implica una
economía mundializada que se levanta sobre la destrucción de las economías
locales, aunada a un sistema de telecomunicaciones a nivel global que unifica
tiempos y formas de vida. Una de las principales consecuencias de este proceso
es la pérdida de soberanía de los Estados nacionales causada por la
desregulación del comercio. Otro de sus rasgos es la estandarización
sociocultural producida por los medios masivos de comunicación. Por una parte,
se ha conformado una «sociedad planetaria», mientras que, por otra, emergen
«movimientos autoidentitarios exacerbados[198]». El mundo ha sido dividido en
dos bloques: uno caracterizado por su falta de acceso a los recursos básicos, y
otro en el que la población participa activamente en el consumo de los
productos que ofrece el mercado neoliberal y los recursos tecnocientíficos. En
la actualidad, el Norte rico y el Sur empobrecido no reconocen geografías, ni
contornos claramente delimitados[199].
La «mundialización» alude específicamente a la pérdida de
culturas milenarias; sin embargo, Femenías insiste en que reconocer este
proceso no debe implicar abandonar la perspectiva crítica. ¿Por qué desaparecen
unas tradiciones mientras que otras se conservan? ¿Qué relaciones de poder
intervienen en estos fenómenos? ¿A qué estrategias de resistencia recurren las
distintas comunidades ante la pérdida de sus estilos de vida y sus medios de
supervivencia? ¿Cómo se relaciona el multiculturalismo con la democracia, el
bien común y la justicia social? ¿Qué papeles desempeñan las mujeres en todo
esto? Nuestra filósofa considera que: «El multiculturalismo es una necesidad
que o bien se plantea dialógicamente desde centros plurales democráticos o
bien, por el contrario, se precipita en una síntesis que no necesariamente
conlleve lo más benéfico de las sociedades actuales[200]». La primera opción
requiere una perspectiva no etnocéntrica, pero también una
Página 116
mirada feminista y un nuevo universalismo construido a partir
del diálogo intercultural —entre las culturas— e intracultural —en el seno de
la propia cultura. En cambio, la segunda puede desembocar, como muestran
numerosos ejemplos, en movimientos extremistas y fundamentalistas en los que
las mujeres y las niñas llevan la peor parte.
Para la teoría feminista de finales del siglo XX e inicios del
XXI es imprescindible dialogar con el multiculturalismo. Problemas como los que
plantean la desigualdad social, la identidad y diferencia, la tensión entre
derechos individuales y derechos colectivos, el cuestionamiento dirigido al
etnocentrismo y el reconocimiento de la diversidad —cultural, étnica, sexual
— reclaman análisis multiculturales con enfoque feminista. La
relación entre multiculturalismo y teoría feminista no es fácil[201]. El
feminismo occidental tiene raíces ilustradas, en tanto que el multiculturalismo
forma parte de los debates posmodernos. Numerosos intelectuales decepcionados
ante las promesas incumplidas de la Ilustración han optado por abandonar sus
directrices. Sin embargo, es evidente que las problemáticas relacionadas con la
discriminación sexual en culturas distintas a la occidental reclaman
reflexiones feministas que dialoguen con las perspectivas que aportan
indígenas, campesinas, mestizas y afrodescendientes. Recordemos una vez más el
discurso de Berta Cáceres, en el que convergen la crítica al capitalismo, el
racismo y la discriminación hacia las mujeres desde las coordenadas de los
pueblos indígenas, así como de otras tradiciones culturales.
La situación se complica aún más porque tanto el
multiculturalismo como el feminismo tienen varias versiones. Hemos visto que es
posible distinguir distintos multiculturalismos: fuerte o débil, pluralista,
basado en el reconocimiento o en el miedo. Asimismo, los diversos feminismos
responden de forma diferente a las problemáticas que se derivan del
multiculturalismo.
Para algunos, la opresión de las mujeres se debe al
entrecruzamiento entre capitalismo y patriarcado, en tanto que otros se centran
solamente en uno de estos dos sistemas de subordinación. Pueden distinguirse
feminismos liberales, radicales, marxistas…, variantes con enfoque
psicoanalítico, existencialista, poscolonial, estructuralista, posmoderno. Sin
duda, esta sistematización es reduccionista, pero se ajusta al propósito de
Femenías, que es el de «desalentar lecturas monolíticas[202]». En un trabajo posterior,
esta filósofa examina la intersección sexo-género-etnia, y lo hace
específicamente para referirse a los movimientos de mujeres en Abya Yala, ante
lo cual propone un «universalismo interactivo» como base para un diálogo
Página 117
multicultural que considere a los pueblos indígenas y a las
mujeres, que por lo menos constituyen el 50 por 100 de los mismos, como
interlocutores válidos[203].
A mi juicio, los feminismos del Sur, que a su vez son diversos,
aportan elementos para pensar formas alternativas de universalismo, nuevos
caminos para arribar a la igualdad y matices múltiples sobre las diferencias.
Los movimientos sociales protagonizados por comunidades indígenas en defensa de
la Tierra y el territorio plantean interrogantes urgentes que hacen aún más
complejo el entramado conceptual del multiculturalismo: la vindicación de
autonomía para los pueblos indígenas en Estados pluriculturales; el
reconocimiento de la comunidad como una forma de organización económica,
política y social legítima, y la valoración positiva de las voces y acciones de
las mujeres para mejorar sus vidas en sus propios términos.
MULTICULTURALIDAD ILUSTRADA
Después de haber situado las coordenadas en que se mueve el
multiculturalismo, resulta interesante examinar la propuesta de Celia Amorós en
torno a una «multiculturalidad ilustrada[204]». Esta filósofa afirma que tanto
la crítica anticolonialista como la feminista delatan la impostura del
universalismo pregonado por la modernidad. Sin embargo, se distancia de los
discursos posmodernos al retomar los planteamientos de la Ilustración con el
objetivo de llevarlos hasta sus últimas consecuencias en lugar de abandonarlos.
En sus palabras, el término «multiculturalidad» designa «el hecho
sociohistórico, incrementado en la era de la globalización, de la coexistencia
de diversas culturas en los mismos ámbitos geográficos[205]». En cambio, el
multiculturalismo parte de un concepto reificado de «cultura», y se refiere al
ámbito normativo de las relaciones interculturales, esto es, a la gestión
política de la «multiculturalidad». Pero ¿qué significa que dicha
«multiculturalidad» sea «ilustrada»?
Amorós sostiene que las culturas no son estructuras homogéneas,
como pretende el multiculturalismo, sino que atraviesan transformaciones
constantes. En ellas hay conflictos, tensiones, controversias e intercambios
con otras culturas. De hecho, no es posible distinguir con precisión entre «lo
propio» y «lo ajeno», porque las hibridaciones, los préstamos, las
apropiaciones de ciertos elementos y el rechazo de otros forman parte de la
dinámica de todas las culturas, las cuales se caracterizan precisamente por
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estar «en un proceso permanente de construcción y
reconstrucción[206]». La interpelación intercultural es ineludible, pero el
problema reside en la falta de simetría entre quienes interpelan y quienes son
interpelados.
El efecto de reflexividad sobre las propias prácticas culturales
es potenciado por el encuentro con otras culturas, pero este ha de ser
recíproco y no seguir siempre una sola dirección, sino varias. Si, por ejemplo,
las mujeres europeas y estadounidenses perciben la opresión que padecen las
musulmanas, constreñidas a portar velos, estas, a su vez, cuestionan la
esclavitud que representan las modas occidentales y la mercantilización de la
sexualidad femenina. Ni «occidentales» ni mujeres pertenecientes a otras
matrices culturales tienen un punto de vista privilegiado para imponerlo sobre
las otras; más bien la discusión debe aportar elementos de autocrítica entre
diversas perspectivas. Para Amorós se trata de «generar, al lado de y por
encima de las especificidades de las culturas, una “cultura de razones[207]”».
Esta debe ser una «cultura feminista[208]».
La filósofa señala que, aunque la Ilustración puede situarse en
un período específico de la historia occidental, «ni Europa ni Occidente tienen
el monopolio de la Ilustración si entendemos Ilustración en un sentido amplio,
como procesos crítico-reflexivos que se producen en las diferentes
culturas[209]». No tiene sentido preguntarse si estos procesos
crítico-reflexivos que en algún momento se generan como parte de la dinámica
cultural son endógenos o exógenos, porque en un mundo multicultural todo es propio
y ajeno a la vez. Los intercambios culturales atraviesan a las distintas
civilizaciones en las direcciones más diversas. La modernidad europea debe
mucho a las ideas provenientes de otras visiones del mundo. De hecho, sin haber
tenido contacto con otras culturas, no existiría lo que llamamos «Occidente».
La pensadora de origen aymara Silvia Rivera Cusicanqui alude a
la relación entre aquello que pertenece a la propia cultura y los elementos de
origen externo recuerda al significado del concepto ch’ixi: se trata de un
color producto de dos opuestos, como el gris: «es blanco y no es blanco a la
vez, es blanco y también es negro, su contrario[210]». Las culturas constituyen
productos de múltiples mestizajes abigarrados, es decir, son ch’ixi; la
supuesta «pureza cultural» es el resultado de relaciones de poder asimétricas
que silencian unos referentes culturales mientras reconocen otros.
Por su parte, Celia Amorós utiliza varios ejemplos provenientes
de los países árabes para clarificar lo que quiere decir con la expresión
«contextos de Ilustración[211]». No obstante, siguiendo su planteamiento
central de
Página 119
acuerdo con el cual «donde hay Ilustración, hay feminismo[212]»,
he preferido recurrir al ámbito de Abya Yala para explicar este punto. En este
sentido, sostengo, parafraseando a Celia Amorós, que procesos atravesados por
los pueblos indígenas que replantean el lugar tradicional asignado a las
mujeres constituyen casos concretos de «multiculturalidad ilustrada». Estos
movimientos sociales forman parte del encuentro, no exento de hegemonías, entre
las cosmovisiones indígenas, la Teología de la Liberación, algunas ONG, los
discursos feministas urbanos y el multiculturalismo crítico, todo esto aunado
al impacto de las medidas neoliberales sobre las comunidades indígenas.
Sostengo que este feminismo no es «indígena» por «autóctono»
sino, precisamente, por ser parte de un proceso de interpelación intercultural
protagonizado por mujeres indígenas. A su vez, la teoría feminista occidental
ha comenzado a debatir sobre sus propias limitaciones —etnocentristas y
clasistas— para acercarse a las problemáticas planteadas por los feminismos
indígenas, negros, campesinos, etc., produciéndose lo que Amorós identifica
como la discusión permanente de «todas la reglas de todas las tribus[213]».
Los feminismos del Sur presentan análisis sobre las distintas
formas en que actúa el capitalismo globalizado: devastando las formas de vida
de los pueblos indígenas, fragmentando territorios, homologando culturas y
pauperizando las condiciones de vida de las personas, especialmente de las
mujeres que se encuentran en mayor situación de vulnerabilidad. Asimismo,
alertan sobre el reforzamiento de nuevos y viejos fundamentalismos, el aumento
del odio racial y de todas las formas de violencia alrededor del mundo. En este
contexto, la interpelación intercultural equitativa se presenta como un ideal
lejano ante las formas más desencarnadas de altericidio. Al respecto, nuestra
autora afirma lo siguiente: «Si algún diálogo intercultural es aún posible en
este momento terrible, si por algún lado se puede tender algún puente, lo sería
precisamente de Ilustración a Ilustración, de proceso crítico-reflexivo a
proceso crítico-reflexivo[214]».
Considero que los movimientos de resistencia de los pueblos en
defensa de la Tierra y las reivindicaciones feministas y ecologistas que
florecen en los cinco continentes muestran que sí es posible el encuentro entre
ilustraciones.
Los movimientos de mujeres indígenas por la Tierra y el
territorio constituyen procesos críticos-reflexivos capaces de dialogar con el
feminismo, el ecologismo y entre sí mismos. En los siguientes capítulos veremos
si, efectivamente, se camina hacia el cumplimiento de tales expectativas.
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Amorós considera que no todos los pensadores que suscriben el
proyecto de la Ilustración han estado dispuestos a «discutir todas las reglas
de todas las tribus[215]», especialmente cuando se trata de cuestionar las
posiciones ocupadas por las mujeres. La subjetividad se ha declarado explícita
o implícitamente como una propiedad masculina, en tanto que las mujeres han
recibido una sobrecarga de identidad. La diferencia estriba en que la
subjetividad es un derecho, mientras que la identidad representa un deber.
¿Por qué tienen que ser las mujeres quienes conserven las marcas
de identidad en sus cuerpos, en sus vestimentas y en sus formas de expresión?
¿Qué desigualdades encierra esta sobrecarga de identidad? ¿No
debería existir más bien un equilibrio entre identidad y subjetividad? La
filósofa nos recuerda que las identidades no son estáticas, sino que forman
parte de un proceso de resignificación constante; asimismo, subraya la
importancia de que las mujeres transiten del ámbito de la identidad al de la
subjetividad, un reto que presenta numerosas dificultades para los indígenas
entre las vindicaciones de sus comunidades y sus derechos específicos como mujeres.
Al respecto, considero que un paso fundamental en tal dirección
es contribuir a hacer audibles las voces de las pensadoras indígenas, pocas
veces citadas en el diálogo entre feminismos.
MULTICULTURALISMO, JUSTICIA Y GÉNERO
En una línea cercana a Amorós y Femenías, María Xosé Agra
reflexiona sobre las problemáticas que plantea la intersección entre
multiculturalismo, justicia y género[216], tema fundamental para situar las
reivindicaciones de las mujeres indígenas que protagonizan movimientos en
defensa de la Tierra, el territorio y que además vindican sus derechos en el
diálogo intercultural feminista. De acuerdo con Agra, el principal
cuestionamiento al multiculturalismo desde una perspectiva feminista es si este
«supone o, mejor, permite una ampliación del alcance de la justicia y en qué
medida esto afecta al género. O, por el contrario, opera reductivamente,
estrecha el alcance de la justicia y se queda en el terreno de la injusticia
cultural[217]». En el caso de las políticas que se centran en la reivindicación
de las identidades —de género, raza, etnia, clase—, habría que preguntarse
cuáles de estas contribuyen a una mayor igualdad social y cuáles generan
exclusiones. El debate actual se divide en dos posiciones claramente
diferenciadas: una esencialista y otra constructivista. Para la primera, las
identidades tienen rasgos claros, son
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preconstituidas e inamovibles; en cambio, para la segunda, se
reducen a construcciones sociales y, en última instancia, al producto de
discursos opresivos.
Esta autora considera imprescindible partir de una postura
antiesencialista para plantear las relaciones entre las distintas culturas,
pero también señala la necesidad de contar con criterios normativos que
garanticen la justicia social por encima de la discusión entre identidad y
diferencia. No basta con deconstruir las identidades con el objetivo de
denunciar su carácter ficticio, sino que es preciso mostrar cómo se entrelazan
etnia, género y clase, y de qué manera se imbrican con cuestiones relativas a la
economía política. Se trata de evitar tanto los esencialismos como los
relativismos simplistas. Entre estos dos extremos, elige la alternativa que
presenta el multiculturalismo crítico, la cual se centra en lo común, considera
la pluralidad, reconoce las voces de los grupos marginados, potencia el diálogo
equitativo y fomenta la solidaridad entre sujetos heterogéneos.
En lo concerniente a las políticas del reconocimiento,
específicamente a la propuesta por Charles Taylor, Agra piensa que, no obstante
sus aportaciones, plantea muchos problemas. Por una parte, Charles Taylor
argumenta que no todos los aspectos de la modernidad son incompatibles con el
multiculturalismo; por ejemplo, la idea de que todos los seres humanos tienen
igual dignidad es un principio de la Ilustración, que se encuentra en los
fundamentos de las demandas de reconocimiento de los colectivos discriminados.
Por otra parte, este autor estima que todas las culturas tienen igual valor, y
que todas las diferencias deben ser celebradas. Esta autora está de acuerdo con
el primer punto, pero respecto al segundo enfatiza que «la apreciación de la
diversidad no es lo único realmente relevante, hay que aprender también que
algunos grupos han sido explotados y dominados por otros, es un interés por la
justicia, no por la autorrealización o la celebración de la diversidad[218]».
En este sentido, muchas tradiciones que caracterizan a las culturas deben ser
reformadas para que la justicia sea posible.
En el caso de las mujeres, el reconocimiento, entendido como
admiración y respeto hacia las costumbres existentes en las distintas culturas,
no es algo deseable si se deja de lado la consideración de la justicia social.
Históricamente, las identidades femeninas han reforzado la
discriminación sexista, razón por la cual resulta cuestionable que la solución
radique en valorar positivamente dichas identidades. Agra contrasta la postura
de Charles Taylor con la de Susan Wolf, quien ha criticado la ausencia de un
marco de referencia feminista en los planteamientos de este autor. De acuerdo
con ella,
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la situación específica del colectivo femenino y la de las
culturas no pueden ser abordadas sin hacer referencia a la justicia. Respecto a
las mujeres, identifica dos grandes fallas de reconocimiento: se les ha negado
su individualidad y se han invisibilizado los valores, saberes y experiencias
desarrollados por ellas en el ejercicio cotidiano de las actividades que
socialmente les han sido conferidas. En lo referente tanto a las mujeres como a
las culturas no se trata solo de afirmar el valor de las diferencias, sino de
reflexionar si estas hacen posible la justicia social o, por el contrario,
constituyen obstáculos para la misma.
Considero importante recordar que en numerosas comunidades
indígenas las llamadas «tradiciones y costumbres» excluyen a las mujeres de
formar parte en los procesos comunitarios de toma de decisiones y respecto a la
propiedad sobre la tierra, al tiempo que las conciben como guardianas y
transmisoras de sus culturas, lo que genera situaciones de injusticia. Las
sociedades mestizas desestiman sus saberes, niegan su subjetividad y cuestionan
su plena humanidad, en tanto que en sus comunidades se les impide la participación
política, ignorando que tales «usos y costumbres» no son estáticos, y que las
mujeres a través de sus luchas contribuyen a transformarlos.
El debate entre identidad, diferencia e igualdad constituye un
tema central en el diálogo entre género y multiculturalismo. Al respecto, Agra
se pregunta cuáles son las implicaciones políticas de sustancializar las
identidades o, por el contrario, de reducirlas a meras construcciones sociales
que conducen a un relativismo escéptico. La respuesta que encuentra en los
argumentos de S. Benhabib, I. M. Young y G. Fraser es que ni el esencialismo ni
el antiesencialismo relativista logran conectar el reconocimiento con la
justicia, la redistribución, la opresión y la dominación. No obstante las
diferencias entre sus planteamientos, las tres coinciden en que «el
multiculturalismo, el género y la justicia requieren una teoría
normativa[219]». Benhabid se enfoca en el análisis del viraje conceptual que ha
llevado a la teoría feminista de Marx y Freud a Foucault y Derrida, así como su
impacto sobre la concepción de las mujeres como sujetos y en cualquier política
o criterio de justicia, fundamentos feministas de toda vindicación que son
derrumbados en este giro filosófico.
Agra concluye que existen muchas formas de pensar el
multiculturalismo. Especialmente en las vertientes críticas, ha encontrado
problemas que no se solucionan en el ámbito exclusivo del reconocimiento, como
lo evidencia la intersección entre feminismo y diversidad cultural, sino que
obligan «a
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afrontar el reto de las diferencias, sin caer en esencialismos,
culturalismos o simple multiplicidad[220]». Asimismo, enfatiza que no se puede
soslayar la necesidad de considerar las variables de género, raza, etnia y
clase, en relación con la economía política y la justicia social, si se
pretende llevar a cabo un análisis que sea capaz de potenciar el diálogo
multicultural en contextos de igualdad.
A partir de las perspectivas críticas sobre el multiculturalismo
desarrolladas por las autoras precedentes, planteo las siguientes conclusiones:
es necesario reconocer la diversidad cultural y cuestionar los errores de la
propia cultura —sin olvidar sus aspectos positivos—, siempre y cuando se
consideren los derechos de las mujeres más allá de cualquier diferencia. En
este sentido, uno de los principales retos al respecto es el replanteamiento de
tales derechos desde un diálogo intercultural «equifónico» entre mujeres que
afrontan problemáticas específicas y miran el mundo desde coordenadas
culturales distintas a las del Occidente dominante, y también diversas entre
sí.
APORTACIONES DE LAS MUJERES DEL SUR A LA CONFORMACIÓN DE
CULTURAS SOSTENIBLES
El Occidente imperialista —que, como hemos visto, no es el único
Occidente
— se ha caracterizado por destruir culturas y territorios en
nombre de una supuesta cruzada por la civilización. Ha puesto en riesgo no solo
la continuidad de las culturas indígenas, sino también el equilibrio de los
ecosistemas sobre los que se sostiene la vida de los seres humanos, los no
humanos y las generaciones por venir. Una respuesta ante la destrucción de las
culturas ha sido la emergencia de diversos fundamentalismos, caracterizados por
la violencia, la intolerancia y el odio. Frente a esto, la filósofa india
Vandana Shiva propone otro giro para abordar la diversidad cultural: «el
movimiento de defensa de la paz, la sostenibilidad y la justicia,
que se propone proteger la diversidad por medio del cuidado y la
compasión, y no por la dominación y la conquista[221]». Este movimiento se
nutre de los saberes y experiencias desarrollados por las mujeres rurales y los
pueblos indígenas, así como de propuestas altermundistas provenientes de
distintos horizontes culturales, es decir, transita con fluidez de lo local a
lo global. Su propósito es globalizar la no violencia, la compasión y la
conciencia de pertenencia a la familia de la Tierra.
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Vandana Shiva parte de la realidad de privación y miseria que
padecen las poblaciones de la India rural, principalmente las mujeres y las
niñas.
Asimismo, visibiliza las experiencias que se desprenden de su
resistencia contra el neoliberalismo. Esta autora propone una «globalización
alternativa» fundada en la no violencia —legado de Mahatma Gandhi—, la
autonomía de las democracias comunitarias, la revalorización de los saberes
desarrollados por las mujeres y la recuperación del legado cultural de los
pueblos indígenas. Sus reflexiones epistemológicas acerca del impacto del
crecimiento de las economías occidentales sobre las mujeres indígenas y campesinas
de India coinciden en muchos aspectos con otros ejemplos de movimientos de
resistencia en defensa de la Tierra y la diversidad cultural.
Las concepciones sobre «crecimiento» y «progreso» que han
impuesto las potencias coloniales sobre los territorios sometidos suponen que
el «desarrollo» al estilo occidental representa la meta a la que deben
encaminarse todos los pueblos. Al respecto, Vandana Shiva apunta lo siguiente:
«El “desarrollo” solo podía entrañar la destrucción de la mujer, la naturaleza
y las culturas oprimidas, razón por la cual, en todo el Tercer Mundo, las
mujeres, campesinado y pueblos tribales están luchando por liberarse del “desarrollo”
así como antes lucharon para liberarse del colonialismo[222]». En este
contexto, el «desarrollo» se reduce a la industrialización y la expansión
económica sostenidas en la depredación de los recursos naturales, la
destrucción de las culturas locales y el empobrecimiento de las mujeres y los
pueblos indígenas.
El crecimiento económico que se basa en la extracción irracional
de recursos naturales genera «progreso» y «abundancia monetaria» para una
minoría sobre el desposeimiento de millones de seres humanos que han sido
arrojados a la miseria. Además, este «progreso» lleva la marca del patriarcado
colonialista, lo que puede ayudarnos a comprender por qué en las estadísticas
las mujeres indígenas y campesinas encabezan los índices de pobreza. Las
naciones «desarrolladas», en complicidad con las autoridades locales de los
países del Sur, privatizan las tierras comunales para dedicarlas a los
monocultivos y generar mayores ingresos, lo que produce el desplazamiento
forzado de quienes dependían de esos recursos para sobrevivir. Para las
mujeres, dedicadas tradicionalmente a la recolección de agua, leña, forraje y
alimentos, esto ha significado hambruna y muerte porque, a diferencia de los
varones, que pueden migrar con mayor facilidad para buscar alternativas en
otras regiones, ellas tienden a quedarse para asumir el cuidado de niñas, niños
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y personas adultas mayores y/o enfermas afrontando las
condiciones crecientes de escasez.
La tala inmoderada de los bosques provoca disminución de mantos
acuíferos, falta de leña para cocer los alimentos, desaparición de plantas
medicinales, etc., lo que implica la necesidad de recorrer distancias cada vez
mayores para conseguir lo que antes estaba disponible en abundancia a unos
cuantos pasos. Esto conlleva cargas de trabajo extenuantes, problemas graves de
desnutrición y aumento de la morbilidad infantil, además del surgimiento de
nuevas enfermedades relacionadas con la contaminación. Todo ello destruye las
opciones de vida de las mujeres empobrecidas del Sur, a quienes se considera
prescindibles dentro del patriarcado capitalista porque no producen dinero ni
participan en el mercado.
Al igual que a la naturaleza, a estas mujeres se les ha
devaluado mediante su vinculación con las categorías de «pasividad» e
«improductividad[223]». En la lógica del «desarrollo», no puede haber
«producción» sin la participación de diversas técnicas modernas como los
pesticidas, los fertilizantes químicos, la ingeniería genética y la nueva
tecnología hidráulica, entre otros. Desde esta perspectiva y la agricultura
orgánica y los conocimientos tradicionales, especialmente aquellos que han sido
desarrollados durante milenios por las mujeres indígenas, son considerados
improductivos. El único criterio que se considera válido es el de las ganancias
monetarias a corto plazo, sin tomar en cuenta los impactos ecológicos y
sociales. En palabras de Vandana Shiva:
«desarrollo equivale a mal desarrollo, un desarrollo despojado
del principio femenino, principio de conservación, principio ecológico[224]».
Este «desarrollismo» se ha convertido en una nueva forma de desigualdad entre
los sexos. La categoría de «hombre tecnológico occidental[225]» ha devenido
sinónimo de subdesarrollo para el colectivo femenino y de sobreexplotación para
la naturaleza.
En la cosmología védica, el principio femenino o Shakti es
concebido como energía dinámica y creativa fundamental que se expresa en la
Prakriti[226] o naturaleza desbordante de vida y diversidad. En ese sentido
«crecimiento» significa el despliegue de la biodiversidad y de todas aquellas
formas de saber armónicas con la naturaleza. En cambio, dentro del proyecto de
crecimiento económico promovido por Occidente, tanto las mujeres como la
naturaleza han sido despojadas de su dignidad al reducírseles a meros recursos.
Como argumenta Vandana Shiva: «las categorías de “productividad”
y crecimiento que se han considerado positivas, progresistas y universales son,
en realidad, restringidas categorías patriarcales[227]». En efecto, la
conversión de los campos de cultivo en monocultivos comerciales, la
privatización de las
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tierras comunales, la construcción de presas y represas, entre
otros ejemplos, muestran claramente que en el esquema del «progreso» las
necesidades de las mujeres campesinas del Sur no son tomadas en cuenta.
Esta autora afirma que la sobrepoblación y la pobreza no son las
causas del deterioro ambiental sino más bien sus consecuencias. Desde la
perspectiva popularizada por el «mal desarrollo» se percibe como «pobres» a
quienes consumen alimentos producidos localmente en lugar de comprar aquellos
que son comercializados en el mercado global. Se considera desposeídas a las
personas que viven en casas fabricadas con sus propias manos mediante
materiales naturales y no en construcciones de concreto.
También se suele llamar necesitadas a las que usan vestimentas
de fibras naturales que han sido confeccionadas manualmente en vez de prendas
sintéticas vigentes según los gustos occidentales. Sin embargo, se trata más
bien de una percepción cultural que confunde la economía de subsistencia con la
pobreza. En realidad, la economía de la subsistencia no implica una calidad de
vida inferior; por el contrario, los alimentos naturales producidos localmente
son más sanos y nutritivos que la comida industrializada, las viviendas
edificadas con elementos orgánicos se adaptan mucho mejor a la variedad de
climas, y lo mismo puede decirse de las prendas de vestir hechas de fibras
naturales.
Verdadera pobreza —sostiene Vandana Shiva— es la generada por el
progreso al estilo occidental, que, al destruir los bosques, privatizar
semillas, árboles, genes, envenenar la tierra y alterar el cauce de ríos y
manantiales, provoca escasez. Sin agua, sin tierra, sin plantas medicinales,
sin leña, carentes de cualquier tipo de seguridad social, excluidas incluso de
la escolaridad básica, las personas tienden a formar familias numerosas que les
aseguren algún sustento, aunque sea mínimo. La miseria y la sobrepoblación son
producidas por la destrucción de los medios de supervivencia que convierten en
prescindibles a millones de seres humanos. Vandana Shiva denuncia la
perversidad del «progreso» que es promovido por una cultura violenta. Sin
embargo, en este proceso, las mujeres no solo aparecen como víctimas del «mal
desarrollo», sino también como agentes de los movimientos de resistencia en
contra de él.
La ecofeminista india recuerda un ejemplo que muestra formas
alternativas de poder para hacer frente a la «globalización empresarial[228]».
Se trata de la victoria obtenida por las mujeres indígenas de Plachimada, un
pequeño poblado en el estado indio de Kerala, en contra Coca-Cola. Esta
compañía comenzó a sustraer alrededor de 1,5 millones de litros de agua al
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día, además de contaminar con sus desechos los depósitos
restantes[229]. Esto ocasionó la falta de agua para las personas del lugar, así
como la aparición de numerosos padecimientos de salud. Las aldeanas se
organizaron y su movimiento pronto comenzó a extenderse entre otras poblaciones
que padecían la misma situación. La planta de Kerala fue cerrada en 2004,
cuatro años después de ser abierta, y por toda la India surgieron protestas
contra Coca-Cola y Pepsi. Vandana Shiva llama la atención sobre la gran cantidad
de movimientos locales que están floreciendo como respuestas al «mal
desarrollo».
Las resistencias locales emprendidas por comunidades indígenas y
campesinas —así como por colectivos urbanos— que han aparecido alrededor de
todo el planeta forman parte de una globalización alternativa a la
globalización empresarial. A este movimiento caracterizado por su pluralidad
interna Vandana Shiva lo denomina «Democracia de la Tierra». Los pueblos
originarios sostienen cosmovisiones que conciben a todos los seres vivos como
una gran familia de la que los humanos forman parte. La diversidad tanto en la
naturaleza como en las culturas garantiza un equilibrio fundamental para la
salud de la Tierra. «Al mismo tiempo que una antigua visión del mundo —afirma
Vandana Shiva— la Democracia de la Tierra constituye hoy en día un movimiento
político emergente de defensa de la paz, la justicia y la sostenibilidad[230]».
Las mujeres y los varones —que practican distintas religiones, pertenecen a
razas diferentes y ven el mundo desde sus propias coordenadas— son considerados
como hebras que, junto con las demás especies, constituyen el tejido de la
trama de la vida.
Frente a la democratización de la pobreza y la muerte que ha
traído consigo el «mal desarrollo», la Democracia de la Tierra reivindica la
dignidad de todos los seres vivos mediante el fortalecimiento de lazos de
compasión y solidaridad. Para esta globalización alternativa, la economía, la
democracia y la cultura conforman una unidad armónica con los sistemas vivos.
Si se toma como medida el derecho que tienen las distintas especies a la vida,
resulta evidente que la economía más importante no es la del mercado global,
sino aquella que respeta los ciclos vitales de los ecosistemas. Las «economías
vivas» son las que garantizan la seguridad ecológica mediante la imitación de
la naturaleza, donde cada ser, por pequeño que sea, cumple una función
imprescindible.
Los movimientos de resistencia pacífica están luchando por la
recuperación de espacios esenciales para el ejercicio de nuestras
responsabilidades, libertades y derechos más básicos como ciudadanas y
Página 128
ciudadanos de la Tierra. ¿Qué comemos? ¿Qué respiramos? ¿De
dónde vienen los recursos que consumimos? ¿Quiénes tienen acceso al agua, a la
sanidad y a la educación y quiénes no? ¿Por qué? La globalización capitalista
ha destruido los tejidos comunitarios al introducir la lógica de compraventa y
despojar a los pueblos de su capacidad para decidir sobre el aprovechamiento de
sus propios recursos naturales. Como una respuesta creativa a la «democracia de
la muerte[231]», que pretende reducir la vida a una mercancía más: «Las
democracias vivas se basan en el valor intrínseco de todas las especies, de
todos los pueblos y de todas las culturas, en el reparto justo y equitativo de
los recursos vitales de la Tierra y en la toma compartida de decisiones acerca
del uso de los recursos planetarios[232]». Dentro de la Democracia de la Tierra
ningún ser vivo es prescindible.
Las «economías vivas» posibilitan el desarrollo de «culturas
vivas», en las que surgen identidades, creencias, valores, prácticas y
tradiciones diversas.
En ellas, la pluralidad convive con la humanidad compartida por
todos los seres humanos, así como con lo que une a los integrantes de la gran
familia de la naturaleza, esto es, su interdependencia. Junto con las plantas,
los animales, el cielo, los ríos, los océanos y las montañas, los humanos somos
hijos e hijas de la Tierra. Cada especie, cada persona es inviolable. Los
procesos ecológicos y los derechos humanos deben basarse en el respeto y
reconocimiento de todas las formas de vida. En conjunto, las «economías vivas»,
‹‹las democracias vivas›› y las «culturas vivas» muestran la vinculación que
existe entre lo particular y lo universal, lo diverso y lo común, lo local y lo
global. Así, la lucha de las mujeres de la aldea de Kerala no constituye un
hecho aislado, sino una expresión que, siendo particular, diversa y local, se
conecta con las resistencias de otras mujeres empobrecidas, haciendo evidente
una realidad global.
Otra perspectiva que enriquece el debate sobre género y
degradación ecológica en el Sur es el ambientalismo feminista de Bina Agarwal.
De acuerdo con esta autora, el vínculo entre las mujeres y el medio ambiente
está estructurado por una realidad material que responde a la división del
trabajo y a la distribución, producción y reproducción de la propiedad y el
poder según las variables de clase, género, raza y casta. La relación de dichas
variables con la crisis medioambiental explica las razones por las cuales son
precisamente las mujeres quienes tienen que invertir cada vez más tiempo para
conseguir agua, leña y alimentos, mientras que su productividad en la huerta
familiar disminuye, su nivel de nutrición empeora, su salud se ve afectada, las
redes sociales que les proporcionaban apoyo se desintegran
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debido a los desplazamientos forzados y las migraciones y sus
conocimientos son devaluados.
Bina Agarwal sostiene que si las mujeres indígenas han
desarrollado un vínculo estrecho con la naturaleza, ha sido debido a
condiciones materiales y no a un «principio femenino». Los aspectos positivos
de dicha relación «deberían servir como argumento a favor de crear las
condiciones que ayudarían a universalizar este vínculo con la naturaleza; por
ejemplo al quitarle cualquier contenido de clase y género a las formas en las
cuales se organizan las actividades productivas y reproductivas (dentro y fuera
del hogar) y se distribuyen la propiedad, los recursos, el conocimiento y el
poder[233]».
Agarwal considera que aunque Shiva ha ido más lejos que las
ecofeministas esencialistas al señalar que el enemigo común no es el varón,
sino la globalización neoliberal, sus argumentos presentan tres problemas de
fondo. En primer lugar, coloca a todas las mujeres del denominado «Tercer
Mundo» bajo una misma categoría sin considerar las diferencias de raza, zona
ecológica, clase, etc., dejando sin explicar cuál es la base de la relación
entre las mujeres y el medio ambiente. En segundo lugar, desconoce el carácter
pluralista del hinduismo al enfatizar la idea del «principio femenino» como
guía del pensamiento filosófico de la India, haciendo generalizaciones
constantes sin detenerse a explicar cómo se ha constituido el binomio
mujer-naturaleza en períodos históricos específicos. En tercer lugar, considera
que la mayor parte de los problemas ecológicos y de inequidad de género que se
padecen en la actualidad han sido causados por el colonialismo occidental, la
ciencia reduccionista y el proyecto de mal desarrollo, dejando de lado toda
reflexión crítica sobre la India prebritánica.
En relación con lo anterior pienso que los cuestionamientos de
Bina Agarwal no desactivan la potencia de los razonamientos de Vandana Shiva,
aunque muestran algunas de sus limitaciones, cuya crítica es necesaria para
llevar a cabo análisis más comprensivos de las relaciones entre género y medio
ambiente. Las reflexiones sobre el multiculturalismo nos enseñan que las
culturas no constituyen estructuras monolíticas, lo que en este caso significa
que Occidente no representa el origen de todos los males, sino que existen
diversos «Occidentes», algunos de ellos silenciados por las versiones
hegemónicas; algo similar puede decirse sobre la India prebritánica y la
discriminación de las mujeres. Por otra parte, la Democracia de la Tierra sigue
extendiéndose alrededor de los cinco continentes como una respuesta
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creativa de las comunidades ante la globalización del
capitalismo. En diferentes geografías, la resistencia se despliega con
características propias.
Sus armas son la sabiduría de los pueblos originarios, la
palabra que se intercambia entre las culturas, la comunidad autoorganizada y
las redes de apoyo internacionales. Como afirma Vandana Shiva: «La Democracia
de la Tierra es el relato universal de nuestro tiempo en cada uno de los
distintos lugares que ocupamos[234]». No es casualidad que en donde un proyecto
minero, una represa, una compañía transnacional o un grupo de «expertos» ponen
en peligro el derecho a la vida de los seres humanos y no humanos, así como de
las generaciones futuras, surjan movimientos de resistencia.
DIÁLOGOS INTERCULTURALES ENTRE GÉNERO Y MEDIO AMBIENTE EN
IBEROAMÉRICA
El impacto de los proyectos extractivistas impulsados por la
globalización neoliberal en Latinoamérica se acerca bastante a lo descrito por
Vandana Shiva para el caso de India. Durante las últimas cuatro décadas, las ya
de por sí difíciles condiciones de subsistencia de las comunidades indígenas se
han visto agravadas ante la multiplicación de concesiones a empresas
transnacionales dedicadas al expolio de los recursos naturales. El agua, la
leña, las plantas medicinales y las tierras de cultivo comenzaron a escasear y
a contaminarse con pesticidas. Lo anterior ha contribuido a desatar numerosas
movilizaciones socioambientales protagonizadas por poblaciones indígenas, así
como a la revalorización de los conocimientos y las prácticas ambientales de
los pueblos originarios como una alternativa para revertir la devastación
ecológica actual. En estos procesos, las mujeres indígenas han desempeñado un
papel fundamental, llegando a convertirse en sus agentes principales.
La filósofa ecofeminista Alicia Puleo considera que: «Estamos
entrando en un momento histórico en el que es necesario escuchar con atención
el mensaje ecológico y feminista que se está gestando en América Latina[235]».
Esta pensadora nos previene de condenar de manera irreflexiva a
la modernidad ilustrada muchas veces considerada la raíz de la devastación
medioambiental, sin distinguir sus aportaciones al reconocimiento de la
dignidad y libertad de sectores tradicionalmente discriminados —como las
mujeres y las personas afrodescendientes—, además de la extensión de las
consideraciones morales más allá del ámbito humano, de su versión hegemónica,
caracterizada por un instrumentalismo ecocida. Alicia Puleo
Página 131
plantea la urgencia de pensar la compleja realidad actual desde
una propuesta ecofeminista crítica ante perspectivas esencialistas que conciben
a las mujeres como las principales responsables de sanar a la Tierra debido a
los supuestos vínculos ontológicos que las unen de manera especial: la
maternidad y cuidado de la vida. Las perspectivas esencialistas acentúan las
brechas de desigualdad entre mujeres y hombres, ya que añaden una carga más a
los trabajos de cuidado que han sido culturalmente asignados a las mujeres; de
ahí que sea fundamental adoptar una posición crítica.
En este sentido, el ecofeminismo constructivista que propone
Alicia Puleo:
Fomenta la universalización de la ética del cuidado, evitando
hacer de las mujeres las «salvadoras del planeta». Propone un aprendizaje
intercultural sin menoscabo de los derechos humanos de las mujeres y afirma la
unidad y continuidad de la Naturaleza desde el conocimiento evolucionista y el
sentimiento de compasión hacia los animales no humanos[236].
Esta autora llama la atención sobre el peligro que conlleva la
idealización de la Otra o el Otro considerado acríticamente una vía
privilegiada para enderezar el camino de la propia cultura. Concebir a las
mujeres indígenas como más cercanas a la naturaleza y, por tanto, potenciales
salvadoras de un mundo en crisis plantea inconvenientes para las mujeres
concretas, al tiempo que obstaculiza el diálogo intercultural. Para esta
pensadora resulta sospechoso que, por una parte, se reconozca a las mujeres como
portadoras de valores imprescindibles para conformar culturas basadas en la
sostenibilidad ambiental, la justicia social y la paz, pero, por la otra, rara
vez se cuestione la posición de subalternidad que estas ocupan en todas las
sociedades conocidas.
Respecto a los elementos básicos requeridos para entablar un
diálogo que propicie la (auto)crítica entre las culturas con el propósito de un
mejoramiento mutuo, en especial en lo referente a la consideración de las voces
de las mujeres indígenas y sus aportaciones a la sostenibilidad medioambiental,
Alicia Puleo advierte de la importancia de cuestionar la imagen de la
«defensora natural del medio ambiente[237]» y propone una revisión cuidadosa de
las siguientes condiciones: que las mujeres concretas que han inspirado dicha
imagen no queden aplastadas bajo ella; que sus prácticas, vindicaciones y
saberes no sean utilizados como pretextos para legitimar opresiones de género,
y que el reconocimiento de sus rasgos positivos incluya la defensa de la
libertad e igualdad de derechos y oportunidades en las mismas condiciones que
sus compañeros[238].
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La «Carta Mundial de las Mujeres para la Humanidad», presentada
durante la Marcha Mundial de las Mujeres en el año 2004, pone de manifiesto las
dimensiones ética, ecológica y política necesarias para pensar la
interculturalidad en clave feminista. En coincidencia con algunos de los
valores centrales de la «otra» modernidad, que nos ha recordado Alicia Puleo,
esta carta señala:
Estamos construyendo un mundo en el que la diversidad sea una
ventaja, la individualidad al igual que la colectividad un enriquecimiento,
donde fluya un intercambio sin barreras, donde la palabra, los cantos y los
sueños florezcan […]. Un mundo en el cual reinará igualdad, libertad,
solidaridad, justicia y paz. Un mundo que, con nuestra fuerza, somos capaces de
crear[239].
Lo anterior se acerca también a la propuesta de subjetividad en
red desarrollada por Boaventura de Sousa Santos, según la cual, para defender
eficazmente la biodiversidad, es imprescindible reconocer que cada ser humano,
sociedad y cultura están atravesados por múltiples diferencias que, a su vez,
se encuentran inmersas en procesos de cambio constante[240].
En América Latina, los planteamientos sobre la relación entre
feminismo y crisis ecológica han tomado en cuenta las críticas a las
perspectivas esencialistas. Incluso algunas investigaciones sobre esta temática
evitan el uso del concepto «ecofeminismo» y optan por denominarse estudios
sobre «género y medio ambiente». No obstante, en América del Sur han surgido
ecofeminismos espiritualistas bastante críticos respecto a los planteamientos
esencialistas de los feminismos culturales y estrechamente vinculados con la
Teología de la Liberación, la teología feminista y las cosmovisiones indígenas
y afrodescendientes. La mayor parte de las pensadoras latinoamericanas que se
definen como «ecofeministas» reconocen la influencia de la filósofa y teóloga
brasileña Ivone Gebara.
Desde Chile, la Revista Latinoamericana de Ecofeminismo,
Espiritualidad y Teología Cons-pirando reúne las voces de diversas autoras
ecofeminstas tanto del Norte como del Sur. En un libro titulado Lluvia para
florecer.
Entrevistas sobre el ecofeminismo en América Latina, editado por
el colectivo Con-spirando, la teóloga Mary Judith Ress presenta una serie de
entrevistas realizadas a mujeres latinoamericanas vinculadas con la Teología de
la Liberación que participaron en las luchas de sus pueblos contra las
dictaduras en los años setenta y ochenta, y que actualmente se definen como
«ecofeministas»: Agamedilza Sales de Oliveira (Brasil), Marcia Moya (Ecuador),
Fanny Geymonat-Pantelis (Uruguay), Sandra Duarte (Brasil), Graciela Pujol
(Uruguay), Alcira Agreda (Bolivia), Coca Trillini (Argentina),
Página 133
Clara Luz Ajo (Cuba), Gladys Parentelli (Uruguay), Sandra Requew
(Brasil), Doris Muñoz (Chile) y Silvia de Lima Silva (Brasil). A pesar de sus
diferencias, las entrevistadas coinciden en establecer vínculos entre
ecofeminismo, espiritualidad y experiencia vivida: «Sentimos que el
ecofeminismo nos invita a revisar nuestros símbolos de lo sagrado y pensar el
mundo con otros esquemas y con una nueva visión de la cosmología[241]».
Cada una de estas mujeres transita por su propio camino, pero se
encuentra con las demás en el reconocimiento de la urgencia de construir nuevas
referencias éticas, epistemológicas, antropológicas y espirituales.
La concepción del ecofeminismo espiritualista latinoamericano
argumenta que la discriminación hacia las mujeres y la devastación de la
Pachamama forman parte de la misma lógica patriarcal cuyo modelo está en las
bases de la destrucción de las culturas «no occidentales» y la biodiversidad.
Como sostiene Mary Judith Ress: «el patriarcado constituye un sistema que
califica a todo en términos de dominación y subordinación, arriba o abajo,
bueno o malo, superior o inferior[242]». Ante esto, la visión ecofeminista del
mundo propone la redefinición del ser humano y su relación con el resto de los
seres que habitan este planeta, ya no como el «amo» que ejerce su poder para
dominar y devastar, sino como un hebra entre otras de la trama compleja en la
que se teje la vida. De aquí surge una nueva ética crítica al antropocentrismo,
el androcentrismo y el etnocentrismo, la cual parte del cuerpo concebido como
fuente de todo conocimiento, considera a la comunidad para la toma de
decisiones y está comprometida con relaciones más justas entre seres humanos y
naturaleza. Asimismo, reivindica la necesidad de escuchar y aprender de las
epistemologías, éticas y espiritualidades desarrolladas por los pueblos
indígenas y afrodescendientes durante tanto tiempo silenciados, y se plantea el
concepto de «ancestralidad», entendido como el vínculo que conecta el presente
con la memoria de sus antepasados. Como expresa Rosa Dominga Traspasso:
Yo me atrevo a pensar que el feminismo necesariamente tuvo que
evolucionar hacia el ecofeminismo al poner en evidencia las vinculaciones de
todas las formas de opresión y violencia, desde la opresión en el interior de
la familia hasta la destrucción del planeta. Al denunciar el androcentrismo y
el antropocentrismo de la sociedad patriarcal y al oponerse a todas las
manifestaciones de dominación de la mujer y la naturaleza, el ecofeminismo
apunta hacia la liberación humana y la armonización entre la humanidad y la
naturaleza[243].
La comprensión de la espiritualidad ecofeminista latinoamericana
remite al pensamiento de Ivone Gebara, figura de referencia de dicha corriente
en América Latina. A partir de las preguntas surgidas de sus experiencias en el
Página 134
trabajo comunitario con mujeres en zonas empobrecidas del
nordeste brasileño en el contexto de la Teología de la Liberación, esta autora
comenzó a desarrollar su propuesta ecofeminista en la década de los noventa, lo
que la llevó al estudio de algunas teólogas feministas del Norte, así como de
las más relevantes autoras ecofeministas. Uno de los rasgos distintivos de su
ecofeminismo radica en la asunción de una perspectiva crítica ante posturas
esencialistas sobre las mujeres y la naturaleza. Para Ivone Gebara género,
naturaleza y cultura representan construcciones histórico-sociales, y el género
a su vez está atravesado por la clase social, la raza y la pertenencia étnica.
Como ella misma apunta:
Una postura ecofeminista para mí es una postura política
crítica, que tiene que ver con la lucha antirracista, antisexista y
antielitista. Las mujeres, los niños, las poblaciones de origen africano e
indígena son las primeras víctimas y, por lo tanto, los primeros en ser
excluidos de los bienes producidos por la Tierra. Son ellos también los que
ocupan los lugares más amenazados del ecosistema. Son ellos los que viven más
fuertemente en el cuerpo el peligro de muerte que el desequilibrio ecológico
les impone[244].
La pensadora brasileña muestra las posibilidades de una
espiritualidad ecofeminista que surge del cuestionamiento de las bases
antropocéntricas, androcéntricas y etnocéntricas sobre las que se fundamenta la
teología cristiana hegemónica, y propone la revalorización positiva de los
cuerpos de las mujeres y de sus vivencias, la escucha atenta de las voces que
han sido tradicionalmente silenciadas y la consideración ética de los animales
y la naturaleza como elementos centrales para una teología ecofeminista latinoamericana[245].
Por ello, me permito sostener que en los ecofeminismos
espiritualistas de Latinoamérica se encuentran elementos comunes con los
feminismos indígenas y comunitarios. Por una parte, se reconoce la importancia
de las matrices culturales indígenas y afrodescendientes como portadoras de una
ética de la Tierra fundada en la interdependencia y la reciprocidad, aunque en
muchos casos hayan sido destruidas y degradadas; por otra, se recuperan las
experiencias y los saberes de las mujeres indígenas y afro. En este contexto,
se esboza una noción amplia de patriarcado, entendido como el sistema que
articula las diversas opresiones sobre la subordinación de las mujeres, y se
plantean los conceptos de «ancestralidad» y «cuerpo-mujeres-territorio», que
serán desarrollados con mayor profundidad por los feminismos comunitarios.
VOCES DE MUJERES INDÍGENAS EN ABYA YALA
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Sobre las condiciones necesarias para establecer un diálogo
intercultural feminista que valore positivamente las aportaciones de las
mujeres indígenas a una cultura sostenible, considero pertinente retomar el
pensamiento de dos intelectuales mayas que reflexionan sobre el
multiculturalismo en clave de género y etnia: Aura Cumes y Gladys Tzul Tzul,
así como los planteamientos de los feminismos comunitarios. Cumes reclama,
tanto al multiculturalismo como al feminismo hegemónico, miradas más complejas
que incluyan la realidad de las indígenas y el análisis de las relaciones de
poder atravesadas por el género en las reivindicaciones étnicas. Al feminismo
de la igualdad le reconoce el acierto de desenmascarar los peligros que acarrea
esencializar las identidades de las mujeres indígenas; sin embargo, le
cuestiona su ceguera ante la diversidad de contextos y las discriminaciones
existentes entre las mismas mujeres.
Por lo que respecta a las dificultades a las que se enfrentan
las indígenas que vindican derechos específicos como mujeres, la socióloga maya
considera que, además de conocer las aportaciones del feminismo de la igualdad,
es necesario explorar las perspectivas de otros feminismos surgidos en
contextos similares a los que afrontan las mujeres en Abya Yala. Aunado a lo
anterior, revisa los argumentos más comunes de los que se valen los varones
indígenas para obstaculizar el trabajo de sus compañeras. En primer lugar,
alude al cuestionamiento según el cual «género» y «feminismo» representan
categorías occidentales responsables de dañar el tejido social de las
comunidades; Aura Cumes afirma que si bien es necesario recuperar categorías de
impronta indígena como «complementariedad» y «dualidad», hay que hacerlo desde
una mirada crítica hacia las relaciones de opresión existentes. En segundo
lugar, examina la idea bastante extendida de que el feminismo constituye una
imposición internacional que atenta contra la autonomía de los pueblos
indígenas; sobre este punto, esta autora se pregunta si esa autonomía que tanto
se defiende incluye a las mujeres y en qué condiciones. Finalmente, cuestiona
que la categoría de género se reduzca a una nueva forma de colonialismo. De
acuerdo con ella:
Las mujeres indígenas también tenemos que realizar pactos con
los hombres indígenas.
Pero no desde posiciones de jerarquía, como hasta ahora ha
ocurrido, sino de construcción paralela. No nos conformaremos con ser el
símbolo de las nuevas naciones indígenas, sino sujetas y constructoras de esas
nuevas naciones[246].
Página 136
Lo anterior implica una revisión de las diversas construcciones
de género en las comunidades indígenas.
Por su parte, Gladys Tzul Tzul apunta que si pretendemos
aproximarnos al contexto desde el cual las mujeres indígenas miran el mundo y
construyen alternativas para su transformación, debemos pensar desde el trabajo
reproductivo, ámbito históricamente silenciado en la producción intelectual
hegemónica: ¿quiénes sostienen la vida de las familias, cuidan personas
enfermas y de edad avanzada, producen los alimentos, crían a quienes aún no
pueden valerse de sus propias fuerzas, cultivan el huerto familiar…? ¿Cómo
establecer un diálogo intra e intercultural equifónico sin considerar los
puntos de vista desde el trabajo reproductivo que realizan las mujeres
empobrecidas del Sur?
Esta pensadora maya esgrime cuatro razones imprescindibles para
situar un multiculturalismo crítico desde la perspectiva del trabajo
reproductivo y visibilizar las aportaciones de las indígenas a una cultura
fundada en la sostenibilidad ambiental y el reconocimiento de sus derechos como
mujeres pertenecientes a una etnia minoritaria. La primera razón es que «pone a
la vida en el centro del análisis político[247]»: al pensar desde la
cotidianidad de la reproducción, «tendremos una óptica ampliada para mirar nuestras
historias[248]», de acuerdo con la cual las mujeres indígenas que forman parte
de las luchas de resistencia no solo son víctimas, sino también actoras
sociales que muestran la relevancia de las tareas necesarias para el
sostenimiento de la vida, al mismo tiempo que se esfuerzan por colectivizarlas.
Segunda: «Para acercarse a las políticas indígenas es preciso hacerlo desde la
reproducción[249]». Las mujeres tienen la experiencia de que las luchas de sus
pueblos contra diferentes hegemonías se construyen desde la comunalidad, vía
privilegiada para organizar sistemas de gobierno comunitarios y defender el
agua, la tierra, las montañas y los bosques de los proyectos extractivistas.
Tercera: «Porque es urgente pensar las formas y los lugares desde donde
luchamos las mujeres indígenas en el seno de los sistemas de gobierno
comunal[250]». Las diferentes relaciones sociales que producen comunidad tienen
que promover la participación equitativa entre sus miembros: las mujeres deben
acceder en igualdad de condiciones que los varones a la toma de decisiones
sobre lo colectivo, y estos al trabajo reproductivo y las tareas del cuidado.
Cuarta: «Porque hace posible un lenguaje más amplio[251]»; para las indígenas
ha sido difícil nombrar el mundo a través del castellano androcéntrico
pretendidamente universal; sin embargo, el lenguaje del trabajo reproductivo,
muy bien conocido por ellas, también reclama universalidad en
Página 137
cuanto base fundamental de la existencia humana y la vida
política de cualquier pueblo.
A través del recorrido precedente he buscado tender puentes
entre las voces de las mujeres indígenas y algunos planteamientos feministas en
torno al multiculturalismo con el propósito de mostrar las tensiones, pero
también, parafraseando a Celia Amorós, la posibilidad de establecer diálogos
entre los procesos de ilustración por los que atraviesan tanto las culturas
«occidentales» como las de Abya Yala. Sin embargo, considero que existen
algunas condiciones imprescindibles para evitar caer otra vez en hegemonías y
verticalismos, a saber: el cuestionamiento de la homogeneización y no
universalidad en que se ha encasillado a las mujeres indígenas; la priorización
de sus voces durante tanto tiempo silenciadas, y la inclusión de sus demandas
dentro de las agendas feministas internacionales.
FEMINISMOS COMUNITARIOS: CULTURAS EN RESISTENCIA POR LA DEFENSA
DEL CUERPO-TERRITORIO
Desde las coordenadas filosóficas de los pueblos aymara, quechua
y guaraníes de Bolivia y maya y xinka de Guatemala, algunas mujeres han
defendido su papel como sujetos epistémicos capaces de poner en cuestión los
fundamentos de sus propias culturas, al mismo tiempo que denuncian los impactos
del capitalismo globalizado sobre sus cuerpos-territorios. Después de develar
las raíces heteropatriarcales de las cosmovisiones indígenas a partir de las
cuales se han construido las relaciones entre mujeres y hombres, así como la
concepción del «buen vivir» o «vivir bien» y la reducción de la Pachamama a
Madre Tierra, las feministas comunitarias han desarrollado categorías de
análisis que, a mi juicio, apuntan hacia una ética ecofeminista.
En lo que sigue, me propongo mostrar que este ecofeminismo de
Abya Yala guarda continuidad con los feminismos indígenas abordados en el
capítulo anterior, pero también incluye elementos propios. Su riqueza
conceptual constituye un marco teórico necesario para la comprensión de los
movimientos de mujeres indígenas en defensa de la Tierra ante las nuevas formas
de colonización que amenazan la biodiversidad y precarizan las ya de por sí
difíciles condiciones de subsistencia de las mujeres empobrecidas junto a otros
sectores de la población en condiciones de vulnerabilidad.
El feminismo comunitario en Bolivia se teje a partir de la
confluencia de distintos hilos:
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los feminismos occidentales, los feminismos latinoamericanos,
las asambleas comunitarias en los barrios, la Teología de la Liberación, las
epistemologías indígenas, el anarquismo y el katarismo. A principios de la
década de los noventa surgió la colectiva feminista Mujeres Creando, integrada
por Julieta Paredes, María Galindo, Mónica Mendoza y otras mujeres de la
Paz[252]. Este grupo reunía a mujeres diversas en cuanto a sus creencias,
preferencias sexuales, edades, etc. Las componentes de Mujeres Creando no creen
que ganar un parte del infierno neoliberal constituya un beneficio y, por
tanto, su propósito no es la integración de las mujeres al sistema en igualdad
de circunstancias que los varones, sino el desmantelamiento del mismo y la
transformación profunda de las relaciones entre los sexos, y de estos con la
Pachamama.
Si bien el feminismo comunitario surgido en Bolivia está
integrado por múltiples voces, para comprender sus planteamientos considero
imprescindible retomar las aportaciones de Julieta Paredes. En su libro Hilando
fino. Desde el feminismo comunitario[253], esta pensadora ha desarrollado
algunos de los conceptos y categorías centrales de dicha perspectiva feminista.
Sostiene que es necesario analizar las políticas neoliberales desde las miradas
de las feministas de Abya Yala, reconociendo la riqueza de los feminismos
occidentales, pero también la urgencia de cuestionar sus sesgos etnocéntricos.
Francesca Gargallo llama la atención sobre la renuencia de Julieta Paredes a
vindicar una identidad indígena, a diferencia de lo que sucede en el caso de
las feministas comunitarias guatemaltecas[254]. No obstante, la pensadora
boliviana recupera elementos filosóficos y lingüísticos de los universos
indígenas, al mismo tiempo que lleva a cabo una crítica radical de los
elementos patriarcales presentes en las cosmovisiones de los pueblos
originarios.
Julieta Paredes argumenta que el punto de partida del feminismo
comunitario es el reconocimiento de que «las mujeres somos la mitad de
todo[255]». No se trata de un tema, un sector, una minoría, ni tampoco un
problema: cualquier asunto puede ser enfocado desde un punto de vista
feminista. En cada sector de la población —infantes, jóvenes, adultos mayores,
pueblos indígenas— están presentes las mujeres; y no existe un período de la
historia en el que ellas hayan estado ausentes. Así lo afirma la autora de origen
aymara: «Lo último en esta sucesión de hechos históricos es nuestra presencia
recuperando los recursos naturales para el pueblo, de la mano de las valientes
mujeres alteñas[256]». Las políticas neoliberales han basado el desarrollo de
Occidente en el expolio de las riquezas naturales de los países del Sur, lo que
ha traído consigo la pérdida de biodiversidad, la precarización del trabajo
asalariado y la supresión de prestaciones sociales.
Esto significa que las tareas de las mujeres se multiplican al
tener que cubrir con sus propios medios las necesidades de seguridad social
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desatendidas por los gobiernos.
En este aspecto, el análisis de Julieta Paredes coincide con las
reflexiones de los diversos ecofeminismos sobre la feminización de las
actividades relacionadas con el cuidado, además de mostrar los rostros de
quienes llevan la peor carga de la globalización capitalista. En una profunda
crítica al concepto de «desarrollo sostenible», la feminista comunitaria
argumenta que «el desarrollo es de los países del primer mundo y a nuestros
pueblos toca sostenerlo[257]». En referencia a la riqueza lingüística del aymara,
afirma que para salir de la lógica neoliberal que está destruyendo pueblos y
territorios, se necesita Ajayu, palabra cuyo significado remite a un principio
de vida, actividad, energía, creatividad, juicio, decisión y voluntad[258],
expresada en las acciones de las mujeres y los hombres de las comunidades en
resistencia. De los diálogos que Julieta Paredes sostuvo con Francesca Gargallo
recupero su comprensión del término «feminismo» reinterpretado en las
coordenadas filosóficas del idioma aymara:
Todo el trabajo de las mujeres en favor de las mujeres, de la
vida buena y la liberación de las mujeres puede traducirse de nuestra lengua
como feminismo. Ahora bien, lo que sí hay que preguntarse es ¿Cuál feminismo?
Si estuviera hablando en aymara le diría q’amasa, que es la fuerza, la energía
de las mujeres, pero también podría ser el Ajayu […] la energía […]. En
castellano, la traducción de Q’amasa Ajayu sería «la lucha de las mujeres que
viene de antes, que va hacia adelante para que no regresemos atrás[259]».
En Hilando fino. Desde el feminismo comunitario, esta pensadora
considera aspectos que no aparecen en la definición anterior: «feminismo es la
lucha y la propuesta política de vida de cualquier mujer en cualquier lugar del
mundo, en cualquier etapa de la historia que se haya revelado ante el
patriarcado que la oprime[260]». Aunque valora positivamente los logros de los
feminismos occidentales para las mujeres de sus sociedades, e incluso retoma
algunos de sus elementos conceptuales para reflexionar sobre ellos desde una
perspectiva propia, considera que estos feminismos se vuelven hegemónicos
cuando desconocen las voces, coordenadas históricas y genealogías de las
mujeres pertenecientes a culturas de raíces no occidentales. Julieta Paredes
nombra a las mujeres aymaras, quechuas y guaraníes que se revelaron ante el
patriarcado precolonial como referentes esenciales para los feminismos
comunitarios.
Si bien la autora alude específicamente a las mujeres de
Bolivia, sus concepciones sobre el feminismo reúnen algunos elementos que son
comunes a otros feminismos de Abya Yala, como la relevancia de la comunidad, el
vínculo entre mujeres y varones y los problemas que afrontan los pueblos
Página 140
indígenas con relación al territorio y los recursos naturales de
su entorno. De acuerdo con ella, mientras que en Occidente el feminismo
posicionó a las mujeres como seres individuales ante los varones, en Abya Yala
se parte de la comunidad, como ella misma sostiene: «No queremos pensarnos
frente a los hombres, sino pensarnos mujeres y hombres en relación a la
comunidad[261]» y, para lograrlo, un paso fundamental es desmitificar la
complementariedad entre los sexos, mostrando cómo ha funcionado para justificar
diversas discriminaciones. En aymara, chacha-warmi[262] se refiere al par
complementario hombre-mujer, concepción compartida con otros pueblos de Abya
Yala a la que se recurre para descalificar cualquier crítica feminista dirigida
hacia la estructura social de las comunidades y los pueblos indígenas.
Sin embargo, Julieta Paredes muestra que la supuesta armonía
complementaria responde a un «machismo indigenista[263]», según el cual la
inferiorización de las mujeres representa una herencia colonial, en tanto que
los mundos indígenas ancestrales se pretenden coherentes con un orden de cosas
que conciben como «natural», pero que en realidad encubre una jerarquía sexista
y heteronormativa.
El feminismo comunitario reconoce la importancia del género como
categoría analítica con capacidad de transformar las condiciones de
discriminación en que viven las mujeres; no obstante, Julieta Paredes considera
que el género ha perdido su potencia política feminista al convertirse en
«equidad de género», una estrategia más del neoliberalismo para silenciar las
relaciones de poder entre mujeres y hombres, pero también entre las propias
mujeres. En este contexto, surgen las «tecnócratas de género[264]», que han
impulsado la creación de políticas públicas negativas para las mujeres
pertenecientes a los sectores indígenas y populares. Como apunta Julieta
Paredes: «Para recuperar al género aparte de desneoliberalizarlo […] hay que
también descolonizarlo, esto, porque no hay otro concepto en la actualidad que
haya develado mejor la situación y condición de las mujeres como el
género[265]». Para llevar a cabo lo anterior, resulta necesario reconocer que
la opresión de género no constituye únicamente el resultado de la colonización
occidental, sino que en las culturas precoloniales existían a su vez
desigualdades de género. Ambos patriarcados se fortalecieron mutuamente a
través de lo que la autora ha denominado «entronque patriarcal[266]». Desde el
feminismo comunitario se ha reconceptualizado el par complementario en términos
de reciprocidad, armonía y horizontalidad, de tal manera que las decisiones de
las mujeres
Página 141
sean consideradas con igual valor que las de sus compañeros en
todos los ámbitos de la vida comunitaria.
Después de haber examinado esta concepción en torno al feminismo
y el género, es preciso ahondar en sus implicaciones sobre la noción indígena
de «comunidad», entendida como una propuesta de organización social, ética y
política alternativa ante la sociedad actual, fundada en el individuo
desenraizado. En términos de Julieta Paredes: «la comunidad no es un gueto, ni
una reserva, es una comunidad viva que se mueve y se proyecta construyendo
también complementariedades no jerárquicas, reciprocidades y autonomías con
otras comunidades[267]». A partir de ahí, esta pensadora plantea el concepto
«comunidad de comunidades[268]», que incluye comunidades rurales, urbanas,
nacionales e internacionales, como un horizonte para la organización social con
potencial universalizable, siempre y cuando se reconozca que las mujeres
constituyen la mitad de todo y no un sector aparte, y se trabaje en la
despatriarcalización paralelamente a la descolonización.
Para lograr lo anterior, propone un marco teórico válido no solo
para las mujeres de Bolivia, sino de cualquier otra parte del mundo en
contextos similares. Los elementos conceptuales que constituyen dicho marco son
los siguientes: cuerpo, espacio, movimiento, tiempo y memoria.
Las relaciones de poder han marcado los cuerpos de las mujeres
en su cotidianidad, en su propia biografía y en la historia de sus
pueblos[269]; por eso se reivindican el derecho a la alimentación de buena
calidad y en cantidad suficiente, la salud, el afecto, el respeto, el goce y la
alegría en cualquier edad de la vida. Asimismo, para las culturas indígenas, el
espacio representa el lugar que habita el cuerpo[270]: incluye el arriba, Alax
pacha, que se refiere a las alturas, lugar del misterio; el aquí, Aka pacha, el
lugar donde están las personas, transitan, reflexionan y toman decisiones, y,
finalmente, el abajo, Manqua pacha, la tierra profunda donde descansan las
antepasadas, las raíces, las simientes, los minerales. El cuerpo y el espacio
reclaman la dimensión temporal; sin embargo, a las mujeres se les ha arrebatado
su propio tiempo, al destinarlas al cuidado de los otros y a la realización de
las actividades consideradas poco importantes aunque sean aquellas sobre las
que se sostiene la vida. Junto a los aspectos anteriores está también el
movimiento, que se refiere a la dimensión política, el lugar de la
organización, de las alianzas entre mujeres y con otros movimientos sociales.
Finalmente, se abre paso la memoria, que «nos cuenta de los
saberes de nuestras abuelas y tatarabuelas, valiosos aportes técnicos,
biotecnológicos y
Página 142
científicos que ellas hicieron a nuestros pueblos y a la
humanidad[271]». A partir de este entramado conceptual, el feminismo
comunitario se sigue construyendo en Abya Yala.
El feminismo desarrollado en comunidades mayas y xinkas de
Guatemala coincide en varios aspectos con la versión boliviana, de la que
retoma algunos de sus principales conceptos y categorías de análisis, como
«despatriarcalización», «entronque patriarcal» y «búsqueda de una genealogía de
mujeres indígenas»; sin embargo, tanto en sus planteamientos como en las
trayectorias de sus exponentes, los temas capitales aluden a la lucha en
defensa del «cuerpo-territorio», la identidad étnica y los derechos de las mujeres
indígenas ante los proyectos extractivistas que amenazan a las comunidades
indígenas y ponen en peligro la biodiversidad. De acuerdo con la pensadora y
activista indígena Delmy Tania Cruz Hernández: «la enunciación
cuerpo-territorio es una epistemología latinoamericana y caribeña hecha por y
desde mujeres de pueblos originarios que viven en comunidad; es decir, la
articulación cuerpo-territorio pone en el centro lo comunitario como forma de
vida[272]». El cuerpo de las mujeres indígenas constituye su primer territorio
de lucha: derecho a la salud, a la buena alimentación, al goce y a la
autonomía. La supervivencia de ese cuerpo y de los cuerpos de otros seres
humanos y no humanos requiere territorios ricos en biodiversidad.
Ahora bien, Lorena Cabnal, una de las voces más potentes del
feminismo indígena guatemalteco, expresa su posición a través de las siguientes
palabras: «comparto algunos de los elementos del feminismo comunitario que aún
en proceso de construcción epistémica se van tejiendo desde este territorio
histórico: mi cuerpo y su relación con la tierra[273]». Esta autora ha sido
amenazada en varias ocasiones debido a su activismo en defensa de las mujeres y
las niñas indígenas, así como por su oposición a la minería. Lo anterior la ha
obligado a permanecer escondida durante largos períodos de tiempo.
A través de los diálogos que Francesca Gargallo sostuvo con ella
es posible acceder a su experiencia vital expresada sin mediaciones. A mi
juicio, esta narrativa autobiográfica llena de sentido la categoría «saberes
femeninos ancestrales» que está en la base de los feminismos comunitarios
desarrollados en Guatemala. El largo camino que, junto con otras mujeres, llevó
a Lorena Cabnal a bajar de la montaña para buscar a las feministas de la ciudad
de Guatemala y conocer sus perspectivas la condujo también a preguntarse por su
propia identidad:
Página 143
Para mí fue muy importante, porque cuestionó nuevamente mi
identidad a partir de quién soy y me empiezo a sentir sumamente comprometida
conmigo misma para deconstruirme y empezar un nuevo proceso personal autónomo,
que traía mucho dolor, lágrimas por las renuncias, pero era necesario[274].
Como parte de ese camino, recibió el llamamiento de Mamá Toya,
como ella denominaba a Victoria Serrano, ancestra por vía paterna de su hija,
Ixina Ralhki.
Cuando Mamá Toya comprendió el trabajo emprendido por Lorena
Cabnal en la comunidad, se fue acercando cada vez más a ella para tejer
vínculos espirituales, afectos y enseñanzas. A partir de ahí comienzan las
invitaciones para que la visite en su casa, lo que implicaba caminar hasta lo
más profundo de la montaña. El propósito del llamamiento era la transmisión del
legado cosmogónico xinka, cuyo nombre mismo había sido olvidado por la propia
comunidad, así como comunicarle una profecía según la cual una mujer indígena
pero no originaria de la montaña iba a despertar a la gente y a levantar al
pueblo. Lorena Cabnal se refiere a Mamá Toya como «una mujer que siempre estuvo
a la par del fuego, hablando con el fuego[275]», una anciana sabia que guardaba
la memoria ancestral de su pueblo.
Si bien al principio no entendía el mensaje de la anciana, e
incluso llegó a pensar que se había equivocado de persona, poco a poco todo
comenzó a adquirir sentido. Lorena Cabnal tomó nota de lo que Mamá Toya
expresaba en una lengua desconocida y fue a preguntar a otras personas mayores
de la montaña, quienes recordaban algunas expresiones de un idioma perdido. Al
comienzo de su búsqueda, pensó que se trataba de una variante del maya; sin
embargo, las raíces lingüísticas no coincidían. Fue entonces cuando se enteró
de la existencia de un diccionario xinka escrito por un alemán llamado Otto
Shaumann, lo que la guio hasta sus hermanas y hermanos xinkas de Santa Rosa. Al
comparar las palabras de Mamá Toya y otros ancestros, las encontró todas
xinkas. El pueblo que habitaba la montaña era xinka, y con el redescubrimiento
de su origen vino también el despertar de la conciencia.
Como afirma Francesca Gargallo:
Es por la inextricable unidad entre lucha por los derechos de su
pueblo y saberes femeninos ancestrales, atravesada por la interpretación de la
identidad que las feministas plantean como base para la construcción del sujeto
político «mujeres», que surgen los planteamientos y prácticas del feminismo
comunitario de las mujeres xinkas[276].
La conciencia de ser xinkas, es decir, el reconocimiento de
pertenecer a un pueblo ancestral diferente al maya, con una historia y una
riqueza cultural propias, impulsó al naciente feminismo indígena comunitario,
iniciador
Página 144
también, como afirma Lorena Cabnal, de la lucha contra la
minería. Este proceso llevó a las mujeres a reflexionar sobre los malos tratos,
abusos sexuales y otras formas de discriminación infligidas por los propios
varones de su comunidad. De forma paralela a la defensa de su
tierra-territorio, amenazada por los proyectos extractivistas del capitalismo
neoliberal, se plantearon la denuncia de las violencias ancestrales, coloniales
y neoliberales sobre sus cuerpos-territorios. Para Cabnal: «el feminismo comunitario
es una recreación y creación de pensamiento político ideológico, feminista y
cosmogónico, que ha surgido para reinterpretar las realidades de la vida
histórica y cotidiana de las mujeres indígenas, dentro del mundo
indígena[277]». Al igual que sus hermanas bolivianas, las feministas
comunitarias de Guatemala denunciaron la estructura patriarcal y la norma
heterosexual obligatoria de las culturas originarias anteriores a la
colonización.
A partir del reconocimiento de las aportaciones de feminismos de
diversos orígenes, las feministas comunitarias mayas-xinkas se asumen como
«sujetas epistémicas[278]» con autoridad para desmantelar los fundamentos
patriarcales tanto de origen colonial como procedentes de las sacralizadas
cosmovisiones indígenas. Para Lorena Cabnal: «el patriarcado es el sistema de
todas las opresiones, todas las explotaciones, todas las violencias y
discriminaciones que vive toda la humanidad (mujeres, hombres y personas intersexuales)
y la naturaleza, como un sistema históricamente construido sobre los cuerpos
sexuados de las mujeres[279]». Después de revisar críticamente su propia
cultura, la pensadora maya-xinka sostiene, al igual que lo hizo Julieta
Paredes, que ha existido un patriarcado originario ancestral, en el cual las
mujeres eran concebidas como el complemento de los varones, como muestran los
dualismos cósmicos jerarquizados. Con la Pachamama sucedió algo similar: se la
redujo a sus funciones de Madre Tierra fecundada por el Padre Cosmos en un
orden heterosexual también jerárquico. De tal forma que, a su llegada, el
patriarcado colonial encontró condiciones previas para su penetración en las
culturas originarias.
Tanto en su versión boliviana como en la guatemalteca se aborda
el tema del sumak kusay (quechua), suma kamaña (aymara), traducido al
castellano como «vivir bien» o «buen vivir». Una vez llevada a cabo la revisión
sobre los fundamentalismos étnicos y sus sesgos patriarcales, las feministas
comunitarias realizan una nueva lectura respecto a lo que significa vivir bien
para las mujeres indígenas, a saber: dejar de ser reducidas a víctimas
históricas y concebidas como un «complemento» para sus compañeros
Página 145
indígenas. Ante semejante panorama, reclaman que se les
reconozca como sujetos «pensantes y actuantes, desde una visión individual pero
también colectiva[280]». A partir de las miradas de estas mujeres indígenas se
propone un feminismo en construcción, que se va tejiendo poco a poco a través
del diálogo y el consenso, y que admite hilos de diversos colores para tejer
cosmovisiones liberadoras.
De acuerdo con lo expuesto hasta aquí, aunque el concepto
«ecofeminismo» no forma parte de sus discursos, considero que existen elementos
para argumentar que los feminismos comunitarios abren nuevas perspectivas
ecofeministas a través de las categorías de «comunidad», «cuerpo-territorio»,
«despatriarcalización» y «Pachamama». Francesca Gargallo también ve esta
conexión y dedica un apartado dentro de los feminismos comunitarios a
reflexionar sobre su relación con el ecofeminismo[281]. Recoge el Pronunciamiento
del Feminismo Comunitario expuesto en la Conferencia de los Pueblos sobre el
Cambio Climático, celebrada en Cochabamba, del 19 al 22 de abril de 2010[282].
Sin embargo, no profundiza en la relación de los feminismos comunitarios con
los ecofeminismos, ni entra en discusiones teóricas al respecto. Se limita a
presentar la posición del feminismo comunitario ante las problemáticas
medioambientales.
Ahora bien, en el citado documento, las feministas comunitarias
cuestionan la reducción de Pachamama a su función reproductora como sinónimo de
Madre. Al respecto plantean lo siguiente: «Entendemos a la Pachamama, a la
Mapu, como un todo que va más allá de la naturaleza visible, que va más allá de
los planetas, que contiene a la vida, las relaciones establecidas entre los
seres con vida, sus energías, sus necesidades y sus deseos[283]». Desde esta
perspectiva se rechaza la relación jerárquica entre Madre Tierra y Padre
Cosmos, donde la Pachamama es forzada a un matrimonio, así como lo han sido
muchas mujeres indígenas en el patriarcado ancestral y hasta la fecha. En una
crítica que va a la raíz de las cosmovisiones indígenas de Abya Yala, estas
pensadoras y activistas indígenas sostienen que el cosmos constituye una parte
de la Pachamama, lo que implica un cambio fundamental en la forma de concebir
las relaciones entre mujeres y hombres, y de estos con la Tierra.
Las feministas comunitarias también redefinen el concepto de
«comunidad». Como ellas mismas apuntan, las comunidades actuales, además de ser
patriarcales, justifican diversas formas de desigualdad y, muchas veces,
obstaculizan el cumplimiento de la autonomía para las mujeres. La
Página 146
comunidad no es el resultado de la suma de los individuos que la
componen, sino un ámbito dinámico y nutriente, que a su vez se alimenta de las
acciones tanto individuales como colectivas de quienes la componen. Esta debe
regirse por el principio de la reciprocidad entre seres humanos, con la Tierra
y el resto de sus habitantes, porque: «cada integrante es único y necesario, a
la vez que autónomo o autónoma, pues la autonomía será el principio que
garantizará a cada persona igualdad en dignidad y derechos, y que probará la
coherencia ética de una comunidad que no oprime a sus integrantes[284]». El
vivir bien o buen vivir de cada uno de los miembros de la gran familia de la
Tierra es importante, de tal manera que no se pueden sacrificar los derechos de
las mujeres, ni de los otros no humanos. La Pachamama constituye el sostén de
la comunidad y, al igual que las mujeres, no es propiedad de nadie, ni tampoco
está a la venta. Cabe destacar que desde este contexto no se defiende el
derecho de las mujeres a poseer tierras, sino que se busca poner fin a la idea
de propiedad como medio para la depredación del territorio.
Por mi parte pienso que los feminismos comunitarios coinciden en
varios aspectos con las vertientes constructivistas del ecofeminismo. Por un
lado, cuestionan la reducción de las mujeres, y de la Pachamama, a la función
reproductora y denuncian que las comunidades coaccionen a las mujeres para
llevar adelante embarazos no deseados, lo que contradice su derecho a la
autonomía: «la mujer no está obligada a parir, ni puede prohibírsele
parir[285]».
Coaccionar a las mujeres en uno u otro sentido constituye una
forma de violencia perpetrada por los Estados, gobiernos e instituciones que
niegan el derecho a una maternidad libre y voluntaria, y que las comunidades no
deben reproducir. Por el otro, estas feministas indígenas rechazan que se
atribuya a las mujeres la responsabilidad de sanar a la Tierra, pues esto
aumentaría su carga de trabajo no reconocido, que ya de por sí es injusta:
Desde el feminismo comunitario demandamos que todas y todos
quienes han contribuido al calentamiento global, contaminación y por ende
cambio climático asuman su responsabilidad en la medida que les corresponda
[…]. No vamos a asumir solas una responsabilidad que es colectiva y social […]
creemos que se debe partir de un trabajo colectivo en el que todas y todos, las
comunidades, los países y los estados, asuman y respeten a la Pachamama como un
todo que tiene vida y que genera vida también[286].
Para cerrar este capítulo me interesa reiterar que las mujeres
indígenas han desarrollado prácticas y conocimientos necesarios para la
conformación de culturas ecológicamente sostenibles, los cuales han sido
tradicionalmente despreciados por el Occidente depredador —que, como hemos
visto, no es el
Página 147
único Occidente—; sin embargo, esto no significa que sean las
encargadas de revertir la situación actual, sino que sus aportaciones deben
revalorizarse positivamente en el camino hacia la sanación de la Pachamama y de
sus habitantes en una distribución equitativa de responsabilidades. Esta
revalorización ha de realizarse en un marco intercultural, en el que
prevalezcan los diálogos equifónicos, la reciprocidad y la justicia. Desde ahí,
como afirmara Berta Cáceres en su citado discurso: «Construyamos sociedades
capaces de coexistir de manera justa, digna y por la vida».
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CAPÍTULO 4
Mujeres indígenas y campesinas en defensa del
territorio
Yo soy una jalqueñita, que vivo en las cordilleras.
Pasteando mis ovejas en neblina y aguacero.
Cuando mi perro ladraba, la policía llegaba.
Mis chocitas las quemaron, mis cositas las llevaron.
Comidita no comía, solo agüita yo tomaba.
Camita yo no tenía, con pajitas me abrigaba.
Por defender mis lagunas, la vida quisieron quitarme.
Ingenieros, seguritas, me robaron mis ovejas, caldo de cabeza tomaron, en el
campamento de Conga.
Si con esto, adiós, adiós, hermosísimo laurel, tú te quedas en
tu casa, yo me voy a padecer.
MÁXIMA ACUÑA[287]
El complejo problema del desequilibrio ecológico causado por el
extractivismo sobre el que se sostiene el capitalismo globalizado afecta de
manera frontal a los sectores más empobrecidos, especialmente a las mujeres
pertenecientes al ámbito rural, principales dependientes de la economía de
subsistencia, así como a las que se ven obligadas a migrar a las ciudades ante
las crecientes condiciones de escasez. Además, las indígenas afrontan, junto
con sus comunidades, la dura batalla por la defensa de sus territorios contra
las estrategias de despojo del neoliberalismo. Para ellas, la destrucción del
medio ambiente, sea a causa de la minería, la construcción de represas, la
industria maderera, la biopiratería o la expansión turística, por mencionar
algunos ejemplos, significa el aniquilamiento de sus formas de vida.
En el contexto de las éticas y las epistemologías indígenas, la
cultura no solo no se opone a la naturaleza, sino que establece con ella una
relación de interdependencia y continuidad. Por ello, abrir la tierra para
extraer materiales, envenenarla con pesticidas, sembrar semillas transgénicas,
perforar las montañas, desviar el cauce de los ríos, contaminarlos y cercarlos
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representa una forma de exterminar a las comunidades tribales.
Frente a esta realidad, algunas mujeres indígenas reivindican sus conocimientos
al mismo tiempo que participan en movilizaciones sociales para proteger los
recursos naturales de sus comunidades. Las vindicaciones específicas de género
caminan a un ritmo más lento y, en la mayoría de los casos, surgen de las
experiencias de las mujeres que transitan del espacio doméstico al ámbito
público. A la conciencia de las injusticias étnicas, de género y de clase
social agudizadas por las políticas neoliberales en algunos casos se añade una
mirada crítica hacia las prácticas sexistas de las propias comunidades.
En este capítulo me voy a centrar en algunos ejemplos que
muestran el vínculo entre género, pertenencia cultural, medio ambiente y
alternativas para la sostenibilidad: el primer apartado está dedicado a la
lucha de la indígena nahua María de Jesús Patricio Martínez por la defensa de
la medicina tradicional mexicana; en el segundo, abordo tres casos de mujeres
en defensa del agua: las mazahuas del estado de México, las nahuas de Colima,
México, y las mujeres de Nejapa, El Salvador; en el tercero, expongo el movimiento
socioambiental de la Organización de Mujeres Ecologistas de la Sierra de
Petatlán por la preservación de los bosques en Guerrero, México; finalmente, en
el cuarto apartado presento el trabajo realizado por la Asociación Nacional de
Mujeres Rurales e Indígenas en Chile (ANAMURI), la cual se ha dedicado a
defender la soberanía alimentaria desde una perspectiva feminista que
visibiliza las propuestas de las mujeres indígenas y rurales. En los ejemplos
elegidos, confluyen muchos de los problemas más acuciantes sobre los que
reflexionan los feminismos indígenas en la actualidad, tales como la
visibilización de las mujeres indígenas en el ámbito de la salud, la soberanía
alimentaria, la agroecología, así como la importancia de las mujeres de Abya
Yala dentro de los movimientos en defensa de la Tierra y el territorio.
MARÍA DE JESÚS PATRICIO MARTÍNEZ: EN DEFENSA DE LOS
CONOCIMIENTOS INDÍGENAS DE LAS PLANTAS MEDICINALES
La historia oral ha ido ganando cada vez mayor legitimidad como
metodología de investigación en las ciencias sociales y las disciplinas
humanísticas. La aspiración de la modernidad hegemónica a una objetividad
científica capaz de esclarecer diversos ámbitos de la realidad mediante la
aplicación de métodos adoptados de las ciencias de la naturaleza se ha mostrado
insuficiente para abordar la complejidad de las relaciones sociales.
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El valor de la subjetividad para la comprensión de la historia y
las dinámicas culturales fue señalado por quienes abrieron el camino a las
«ciencias del espíritu» como una respuesta a las epistemologías de cuño
positivista.
Además, el desarrollo de la antropología y los estudios
multiculturales ha contribuido a la revalorización de los saberes de las
culturas no occidentales sobre el medio ambiente, la oralidad y las
cosmovisiones indígenas. Como señala Jorge E. Aceves Lozano a propósito de esta
metodología:
Las historias de vida al resaltar las experiencias vitales de
los individuos en su acción dentro de la sociedad, descubren la relevancia de
las vivencias personales en los marcos institucionales y el impacto de las
decisiones personales en los procesos de cambio y estructuración social. Es por
ello que pueden servir para probar teorías, hipótesis y proposiciones
conceptuales, y pueden funcionar como el «caso negativo» frente a un cuerpo
teórico establecido […]. Permiten asimismo generar nuevas hipótesis en campos
que parecían agotados, puesto que aportan evidencia que de otra manera […] no
sería posible obtener[288].
Si bien la historia de vida es considerada un método de
investigación fundamental en el ámbito de las ciencias sociohistóricas, no
sucede lo mismo con la filosofía. A pesar de que en su historia abundan las
autobiografías, los diarios y los testimonios personales, estos se consideran
más como curiosidades literarias que como reflexiones filosóficas,
especialmente cuando su autoría es femenina. Sin embargo, aquí podemos hacernos
las siguientes preguntas: ¿estudiar diversas formas de conocimiento no constituye,
asimismo, una tarea filosófica? ¿Las fuentes orales no tienen nada que aportar
a la ética, la epistemología, la antropología filosófica, la filosofía de la
historia, la filosofía de la cultura, la filosofía social, etc.? ¿La pretendida
universalidad que busca la filosofía es inconciliable con la subjetividad
personal de la historia de vida? Con estos interrogantes volvemos a una
cuestión de fondo, a saber: ¿qué importancia tienen para la filosofía las
experiencias y los saberes de las mujeres pertenecientes a los pueblos indios
ante la complejidad de la crisis ecológica actual?
Considerar que la historia de vida de una mujer indígena tiene
interés filosófico significa cuestionar en alguna medida los fundamentos del
pensamiento occidental hegemónico. El sujeto del discurso no se presenta como
«objetivo y neutral»; por el contrario, este «sujeto» es una mujer, en su
epistemología no existen objetos, sino únicamente sujetos, y por ello no puede
ser «objetivo»; además, su supervivencia le exige una posición de resistencia
frente al neoliberalismo, lo que hace imposible que sea «neutral».
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El tipo de universalidad al que apela se refiere a la capacidad
de la filosofía para aceptar que existen distintos puntos de vista que enfocan
lo que llamamos «mundo», y que la verdad está en el diálogo, la pluralidad y el
acuerdo, y no en la imposición de una particularidad que se presenta falsamente
como universal.
La narración en primera persona constituye un medio para abordar
temas que no son considerados relevantes dentro de los discursos éticos
dominantes, tales como las problemáticas de las mujeres pobres del Sur y de
otros colectivos discriminados. De acuerdo con Karen Warren: «El uso de la
narrativa en la ética, como una reflexión de las experiencias vividas y
sentidas, produce una postura en la que el discurso ético puede contener las
realidades sociales, históricas y materiales en las que los sujetos morales se
encuentran[289]». De acuerdo con lo anterior, la historia de vida de una mujer
indígena, feminista, zapatista y médica tradicional no solo nos informa sobre
un caso particular, sino que también apunta a los procesos de cambio que están
atravesando las mujeres indígenas mediante la reflexión sobre sus derechos en
ámbitos como la salud, la educación, la participación política, la defensa del
territorio y la conformación de nuevas identidades.
María de Jesús Patricio Martínez pertenece a la comunidad nahua
de Tuxpan, Jalisco, en donde desde hace años ha sido reconocida como médica
tradicional. Fue elegida por la asamblea comunitaria para asistir al Foro
Nacional Indígena convocado por el EZLN (enero de 1996, San Cristóbal de las
Casas, Chiapas) y para participar en el Congreso Nacional Indígena, donde leyó
la declaración final: Nunca más un México sin nosotras/os (12 de octubre de
1996, México, DF). En el año 2017 fue nombrada portavoz del Concejo Indígena de
Gobierno, convirtiéndose en la primera mujer indígena que fue propuesta como
candidata independiente para participar en las elecciones presidenciales en
México, lo que finalmente no se logró. En esa oportunidad, de las redes
sociales emergieron el profundo racismo y la misoginia de una parte de la
población del país que la increpaba diciendo que volviera a sus tareas de
empleada doméstica, la imagen estereotipada común que se tiene de las mujeres
indígenas. Ahora bien, en su historia de vida se entrecruzan la lucha para
conquistar la igualdad de oportunidades entre mujeres y hombres, los
movimientos indígenas por el reconocimiento de la autonomía de sus pueblos, la
defensa de la medicina tradicional y el cuidado de la naturaleza. Su voz «nosótrica»
hace presente la filosofía de los pueblos originarios y el «feminismo indígena»
al encarnarlos en experiencias vitales.
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«Esto que soy, lo que practico»
Durante la entrevista, una de las palabras que más se repitió en
las respuestas de la médica nahua fue «origen». De acuerdo con ella, para
comprender la enfermedad o cualquier otra cosa es necesario conocer sus
fundamentos. Por ello, me parece pertinente comenzar con las alusiones que hace
sobre su propia infancia. María de Jesús Patricio recuerda que, cuando era
niña, tenía muchas inquietudes y expectativas. Veía que su abuela y sus tías
recurrían a infusiones de plantas para sanar sus enfermedades, y fue así como
comenzó a aprender medicina tradicional. Ella era una de las hermanas mayores
en una familia numerosa. Siendo aún muy joven estaba encargada de atender las
necesidades de las y los más pequeños de la casa. Aunque todavía no tenía
conciencia de género ni de pertenencia étnica, ya desde su adolescencia, según
su testimonio: «Anhelaba participar en un proceso de cambio en mi comunidad en
lo que se refería a la salud de las personas. A eso me fui enfocando en mi
caminar a través del tiempo[290]».
Sin embargo, el cumplimiento de esos anhelos no podía ser fácil.
Por una parte, las costumbres sexistas imperantes impedían cualquier atisbo de
autonomía para las mujeres. El padre de María de Jesús no permitía que su hija
saliera sola ni siquiera a la tienda, mucho menos a otras comunidades.
Pero María pronto se rebeló, como afirma en su narración:
«Empecé a salirme a escondidas porque quería conocer más, quería saber[291]».
Comenzaba a darse cuenta de que a los varones se les daban más libertades, pero
que, a pesar de eso, ninguno hacía lo que ella soñaba llegar a realizar.
Mientras las mujeres de la familia trabajaban sin descanso y eran capaces de
resolver la mayor parte de los problemas que se presentaban, los varones
cumplían su jornada en el campo y se desentendían de todo lo demás. No podía
comprender por qué se afirmaba que ellos eran más fuertes cuando las faenas
cotidianas del colectivo femenino eran interminables, y la labor de parto,
sumamente dura. La conclusión a la que llegó fue que si las mujeres trabajaban
más de 18 horas al día, además de atravesar por la experiencia de dar a luz en
condiciones adversas, era evidente que podían hacer cualquier cosa. Entonces:
¿por qué no se les daban las mismas oportunidades que a los varones? Fue el
despertar de una conciencia de género que la llevó a rebelarse ante un destino
«tradicional».
Es importante destacar que María de Jesús contaba con el apoyo
de su madre, sus hermanas y sus abuelas, que la alentaban y confiaban en ella.
Su habilidad para tratar diversas dolencias fue poco a poco reconocida: «la
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comunidad me dio el cargo de médica tradicional, lo que para mí
ha significado la responsabilidad de cuidar la salud de quienes integran el
tejido comunitario[292]». Una de las principales exigencias éticas de la
medicina indígena es que la salud no sea mercantilizada. Su vocación como
médica tradicional le fue abriendo un espacio de autonomía que no era común
para una mujer pobre y, además, indígena. Esto puede ayudarnos a comprender
cómo pudo más tarde convertirse en una actora social clave en el proceso de
reconstitución de su pueblo.
Un ir y venir de la palabra entre nosotras
Para María de Jesús Patricio hubo un acontecimiento fundamental
que la llevó a asumir plenamente su doble pertenencia de etnia y género: el
levantamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN). Antes de
que se hiciera público el movimiento zapatista, María no se sentía bien en las
situaciones a las que se enfrentaba, pero no tenía idea de lo que había más
allá de su entorno. Sus experiencias le habían enseñado que ser mujer, tener la
piel morena y contar con lo más imprescindible para sobrevivir constituía una
triple desventaja, aunque no entendía por qué. Solo después de haber sido
elegida por su comunidad para participar en los diálogos del Foro Nacional
Indígena en San Cristóbal de las Casas, en 1996, comprendió la realidad vivida
por los pueblos indios a nivel nacional. De acuerdo con ella: Mi ser indígena
lo definí más cuando se dio el levantamiento zapatista. Fue un sacudir para
todos los pueblos indios de México. No era solamente esta comunidad, porque yo
pensaba que nada más nosotros éramos indígenas. Pero, cuando conocí el
movimiento zapatista, me di cuenta que existían miles de indígenas por todo el
país y muchas comunidades lejanas que tenían los mismos problemas. Esto hizo
que pudiéramos identificarnos como hermanos[293].
La asamblea comunitaria había elegido a un hombre y una mujer
para que fueran a Chiapas. No obstante, se multiplicaban los rumores de que
estos no iban a regresar porque se les obligaría a integrarse al Ejército
Zapatista.
Muchas personas tenían temor. De los dos que fueron comisionados
por la comunidad, solo viajó María de Jesús Patricio, pues el otro elegido tuvo
miedo y no se presentó. Al principio estaba asustada, pero, después de más de
20 horas de viaje, cuando por fin llegó y pudo ver a más indígenas como ella,
comenzó a encontrar respuestas a las preguntas que se había hecho desde hacía
mucho tiempo: «En ese momento descubrí que había más comunidades
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indígenas, y que los problemas que teníamos en Tuxpan:
discriminación, pérdida de nuestra lengua, robo de conocimientos tradicionales,
eran algo que nos identificaba con los demás pueblos indios[294]». La lección
aprendida le había enseñado que la guerra de exterminio contra los pueblos
originarios llevaba más de 500 años de historia y, más allá de las fronteras,
se extendía por todo el continente americano.
Lo que esta sanadora indígena encontró en Chiapas fueron las
raíces del «México profundo[295]», pero también a las mujeres zapatistas.
Algunas de ellas tenían puestos de mando en el EZLN, hablaban con libertad,
pronunciaban discursos, eran respetadas y tomadas en cuenta por los varones.
Esto la impresionó tan hondamente como el descubrimiento de sus hermanas y
hermanos indígenas. No había llegado a un territorio dividido por la guerra,
sino a la promesa de un mundo más justo y solidario. Como ella misma expresa:
«Me animó ver que comunidades mucho más pobres que la mía seguían resistiendo
con dignidad. Sentí mucha fuerza al conocer a las mujeres zapatistas y verlas
participar, pues constituían la prueba de que sí era posible vivir el respeto y
la dignidad[296]». En lugar de ser obligada a incorporarse a un ejército lejos
de su familia, lo que recibió fue el mensaje de regresar a su comunidad para
continuar trabajando como sanadora y, desde ahí, poder defender los saberes
tradicionales nahuas, pero no de manera aislada, sino junto con otros pueblos.
Cuando volvió a Tuxpan, la esperaban impacientes su madre y sus
hermanas: «Había llegado agotada —relata la médica indígena—, con ganas de irme
a descansar, pero no me dejaban, me preguntaban cómo me había ido, qué cosas
había conocido. Era como un ir y venir de la palabra entre nosotras[297]».
Llama la atención este hermoso testimonio de sororidad. María de Jesús Patricio
tenía el apoyo incondicional de las mujeres de su familia, en quienes encontró
fuerza, confianza y una complicidad capaz de superar las diferencias, pues
ellas seguían viviendo subordinadas a esquemas de desigualdad en sus relaciones
con los varones. En sus palabras: «La lucha constante como mujeres también ha
sido una fuente de fuerza para mí. Recuerdo que le decía a mi mamá que no permitiera
que mi papá la hiciera como quisiera[298]».
Conforme se multiplicaron los viajes de María de Jesús Patricio
a distintas comunidades, su madre y sus hermanas también quisieron salir para
conocer otros horizontes. Paralelamente, su padre y sus hermanos se hicieron
más flexibles ante las nuevas situaciones, y ya no les parecía imposible
realizar algunas tareas domésticas mientras las mujeres estaban fuera de la
casa.
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Cuando una mujer avanza, no hay hombre que retroceda
La médica tradicional tuvo su primer encuentro con el feminismo
citadino en la Coordinadora Nacional de Mujeres. Eso le permitió conocer los
problemas vividos por el colectivo femenino urbano, así como identificar las
semejanzas y diferencias entre las mujeres de la ciudad y las del ámbito rural.
Sin embargo, lo que no pudo entender fue la desvinculación del
feminismo urbano de los contextos comunitarios de las mujeres indígenas y
campesinas.
Le parecía absurdo haber viajado tantas horas hasta la Ciudad de
México para escuchar lo que vivía todos los días: «que las jornadas de las
indígenas son extenuantes, que el trabajo que realizaban tiene un valor
económico no reconocido, que padecen discriminaciones de todo tipo[299]». Ella
estaba de acuerdo en que esos temas eran importantes, pero pensaba que, en el
caso específico de las mujeres indígenas, tenía que reflexionarse también sobre
lo que está sucediendo en sus pueblos:
Las mujeres necesitamos participar en el proceso de
reconstitución de nuestros pueblos, tenemos que darnos la mano entre nosotras y
también con los hombres, trabajando juntos para construir la igualdad, la
equidad, el respeto. Muchos hombres están comenzando a reconocer que las
mujeres sí podemos, pero algunos aún piensan que somos discapacitadas o de
segunda, y no es así. Somos fuertes, tenemos iniciativa y podemos hacer las
cosas igual que ellos[300].
Al igual que las indígenas zapatistas de Chiapas, María de Jesús
Patricio considera que el problema de fondo es el sistema de dominación. Hoy es
el capitalismo neoliberal, hace 500 años era la colonización. Según ella, el
feminismo indígena debe incluir a mujeres y hombres, promover el trabajo
comunitario y buscar unir esfuerzos. Esto no significa que se invisibilicen los
problemas específicos que afectan a las mujeres. Las culturas indígenas no
perciben la realidad como un conjunto de esferas separadas, sino dependientes
unas de otras. Las mujeres, los hombres, las niñas, los niños, las personas
ancianas, los seres vivos no humanos, la tierra, todo forma una unidad en
equilibrio.
Sin embargo, la reciprocidad entre los distintos seres vivos se
ha transformado en una relación jerárquica que genera desigualdad entre los
sexos y destrucción del medio ambiente:
Juntos, mujeres y hombres es como debemos trabajar, no chocando.
El problema no son los hombres sino el capitalismo neoliberal. Para hacerle
frente, tenemos que conjuntar nuestras fuerzas y proponer alternativas que nos
permitan sobrevivir. De otra forma, no vamos a lograr nada más que pelearnos
entre «nosotros» mientras mueren nuestras raíces[301].
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Estas reflexiones son muy similares a las expuestas por Vandana
Shiva, quien, al teorizar sobre lo que denomina el «mal desarrollo» generado
por el crecimiento económico del Norte global, considera que: «En la práctica,
esta perspectiva fragmentada, reduccionista y dualista viola la integridad y
armonía del hombre con la naturaleza, y la armonía entre el hombre y la
mujer[302]».
Las mujeres indígenas no solo padecen la desigualdad de género,
sino que además ven amenazada la supervivencia misma de las comunidades a las
que pertenecen. Aunque es innegable el impacto negativo del capitalismo
globalizado sobre las condiciones de vida de las mujeres empobrecidas y los
otros no humanos, hasta el punto de poder afirmar su incompatibilidad con la
aspiración ecofeminista de construir un mundo justo y sostenible, existen
numerosos ejemplos de culturas respetuosas de la naturaleza que, no obstante,
subordinan a las mujeres. Si bien el neoliberalismo, por todas las razones
expuestas, es antifeminista y ecocida, no puede ser considerado la única
explicación del androcentrismo presente en las diferentes culturas estudiadas
hasta hoy.
Las palabras de la médica tradicional muestran que es consciente
de que, para las mujeres indígenas, hay otra lucha además de la que se libra
contra el sistema capitalista. Su situación es tan compleja que no pueden
centrarse en hacer distinciones entre conceptos que no terminan de comprender
muy bien porque pertenecen a referentes culturales distintos a los suyos.
Durante la entrevista, María de Jesús no pronunció términos como «patriarcado»,
«androcentrismo» o «género»; sin embargo, lo que expresan sus palabras no deja
lugar a dudas de que el significado de cada uno de ellos le es bien conocido.
De acuerdo con ella, los derechos de las mujeres no pueden pedirse, sino que
tienen que imponerse. Como zapatista coincide en este punto con sus compañeras
de Chiapas al declarar que «los hombres no están dispuestos tan fácilmente a
decirnos: “ahí están sus derechos, los respetamos y los reconocemos”. Somos las
mujeres las que tenemos que proponernos hacer valer nuestros derechos y
asumirlos en la práctica. Los debemos ir tomando desde donde estemos[303]».
Para la médica nahua, el feminismo indígena es un proceso de
descubrimiento a través del cual ella misma está caminando. En su comunidad, ha
podido comprobar que las resistencias no solo provienen de los varones, sino
también de muchas mujeres. Algunas sienten vergüenza de hablar en público,
tienen miedo, piensan que no pueden desempeñar las mismas tareas que sus
compañeros. Esto se acentúa cuando a las reuniones de
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las comunidades indígenas asisten personas que no pertenecen a
ellas y que emiten juicios sobre la escasa participación de las mujeres sin
llegar a comprender lo que sucede en el interior de los pueblos indios. María
de Jesús Patricio recuerda el caso de Ostula, comunidad nahua de la costa de
Michoacán, México, que se levantó para luchar por el reconocimiento de su
autonomía en 2008, y que actualmente sigue resistiendo: «Las mujeres eran las
que iban adelante, la mayoría casi ni hablaba, pero estaban dispuestas a
arriesgar sus vidas para defender su territorio[304]». Algo similar está
sucediendo en Cherán, municipio que también forma parte del estado de
Michoacán, y que tiene un porcentaje elevado de población indígena. Su lucha
por la autonomía y por la preservación de sus bosques no puede comprenderse si
se deja de lado la participación de las mujeres.
En el núcleo de este feminismo indígena, María de Jesús
encuentra un rasgo que revela la influencia de la filosofía de los pueblos
indios: el «nosotras/os». Sostiene que este es un valor fundamental que es
conservado por las mujeres y que muchos varones han olvidado. «Algo que he
aprendido en este caminar —nos dice— es que las mujeres acostumbramos a decir
“nosotros”. En cambio, los señores, cuando hablan, dicen “yo[305]”». Vemos aquí
algo similar a lo que sucede en la cultura occidental con respecto a la ética
del cuidado. Las tareas que tienen que ver con las necesidades afectivas y con
el mantenimiento de la vida son realizadas principalmente por el colectivo
femenino y carecen de reconocimiento social. Esta «feminización del cuidado» no
se debe a una «esencia maternal», sino a los roles socialmente asignados a
mujeres y hombres. Considero que el reto es llegar a universalizar dicha ética
para que deje de tener género. A mi juicio, desde las coordenadas culturales de
nuestra médica nahua, se trata de que los varones —y muchas mujeres también—
aprendan a ver el mundo a partir del «nosotras/os», lo que constituye uno de
los principales objetivos del feminismo indígena de las zapatistas.
La salud de una persona implica la salud de la comunidad y el
equilibrio con la naturaleza
Para María de Jesús Patricio, las enfermedades que padecen los
seres humanos están vinculadas con el entorno social y ambiental. En sus
palabras:
«Hay una relación de todo con todo. La salud de las personas
tiene que ver con el cuidado del agua, los árboles, los animales y la
tierra[306]». Sin embargo, a pesar de que cada día mueren miles de seres
humanos a causa de males relacionados con la
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contaminación producida por el capitalismo globalizado, los
conocimientos indígenas siguen siendo subvalorados en casi todas partes.
Paralelamente, científicos occidentales están patentando plantas
medicinales y técnicas médicas ancestrales. Como saber propio de los pueblos
originarios, se lo desprecia, pero como mercancía para el mercado mundial, se
exaltan sus beneficios. A este robo de saberes tradicionales que denuncia
nuestra médica nahua se lo conoce como «biopiratería[307]».
Es un hecho que la medicina tradicional representa la
alternativa a la que recurren los pueblos indios y muchas personas pobres que
carecen de seguridad social. El conocimiento de las plantas medicinales y la
atención al enfermo a través de cantos, rezos y masajes han sido un campo
tradicionalmente ocupado por mujeres, aunque no solo por ellas. Estas sanadoras
conocen plantas relacionadas con la salud reproductiva, lo que les da cierto
control sobre la fecundidad. Los saberes que han desarrollado a lo largo de
siglos están fuera de la lógica monetaria y abren espacios de poder para las
mujeres que los practican. Muchas hierbas curativas crecen libremente por los
campos. No cuestan nada.
María de Jesús Patricio sostiene que la medicina indígena
constituye uno de los factores más importantes dentro del proceso de
reconstitución de los pueblos originarios, al tiempo que representa un espacio
de autonomía para las mujeres. Por ello, sostiene, ha sido especialmente
atacado. A su juicio, no es casualidad que se estén promoviendo decretos que
prohíben a las sanadoras y sanadores indígenas el uso de plantas medicinales
comunes, alegando su peligrosidad para la salud, mientras que a las grandes empresas
farmacéuticas se les den todas las facilidades para que patenten dichas plantas
y las comercialicen a altos precios. La privatización de la vida amenaza a la
diversidad biológica y cultural, además de convertir la salud en una mercancía.
En este proceso, el neoliberalismo despoja a las mujeres
empobrecidas de la única alternativa que tienen para atender sus problemas de
salud. Envenena bosques, aires y mantos acuíferos para producir más mercancías,
agravando las condiciones de miseria de los pueblos indígenas y campesinos. Se
trata de una lógica suicida que, al destruir la diversidad biológica, hace
imposible la continuidad de la vida. La alternativa que ofrecen los pueblos
originarios es universalizar la ética biocéntrica que han practicado durante
siglos. La médica indígena lo explica a través de lo que podemos considerar una
visión ecofeminista indígena:
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Hay una relación especial de la mujer con la tierra. Así como la
mujer da hijos, los cuida y los protege, así también la naturaleza da alimento,
medicinas y cobijo a los seres humanos. Si esta se contamina o se destruye, sus
habitantes no tienen posibilidades de sobrevivir. En mi familia existe la
costumbre de que cuando un niño nace se tiene que enterrar su ombligo para que
la tierra reconozca que ya hay un hijo más, es como enraizarlo y, aunque vaya
adonde vaya, siempre va a regresar a su raíz. En muchas creencias se muestra
que las mujeres tienen confianza de encontrar en la naturaleza remedios para
sus enfermedades. En Tuxpan, se creía que, cuando una mujer estaba en peligro
de abortar, tenía que ir a un nacimiento de agua, hacer un pocito y beber de ahí.
Esa era la curación. Ahora, el río está tan contaminado que ya no es posible.
Las afirmaciones de María de Jesús parecen coincidir con los
ecofeminismos esencialistas, según los cuales las mujeres mantienen una
relación especial con la naturaleza por sus características biológicas.
Considera que la potencia materna de sus cuerpos las ubicaría
más cerca de la Madre Tierra. Mujeres y naturaleza se caracterizarían por su
capacidad de dar y sostener la vida, pero también por ser devaluadas y
explotadas dentro de la lógica patriarcal, que en nuestros días se presenta
bajo el rostro del neoliberalismo. Sin embargo, por otro lado, la médica nahua
se distancia de tales posturas diferencialistas al insistir en que la filosofía
indígena del zapatismo está desarrollando un feminismo que afirma que las
mujeres y los hombres deben integrarse por igual en la vida política de sus
comunidades y en el cuidado de la biodiversidad. Si bien para María de Jesús el
colectivo femenino se identifica con la Tierra por las experiencias
relacionadas con la maternidad y la crianza, afirma que los varones también
están enraizados en la naturaleza y tienen el deber de preservarla.
En este sentido, considero importante destacar que el feminismo
zapatista es producto del diálogo entre las cosmovisiones de los pueblos
originarios y los discursos feministas que llegaron a las comunidades indígenas
a través de las ONG, así como de diversas iniciativas con perspectiva de
género. Por ello, las indígenas zapatistas insisten mucho más en la
igualdad-reciprocidad —que ellas llaman «paridad»— que en las diferencias entre
mujeres y hombres. El concepto maya-tojolabal lajan lajan’aitik, que se ha
traducido al castellano como «estamos parejos», y que representa «la condición
de posibilidad de la igualdad[308]», se ha incorporado al pensamiento feminista
indígena mediante la interpelación mutua entre teoría feminista occidental y
culturas indígenas.
Resulta significativo que María de Jesús Patricio haya decidido
tener una familia reducida. Durante la entrevista, en ningún momento exaltó los
valores tradicionales de la «madre cuidadora» como horizontes del «feminismo
indígena». Por el contrario, sus testimonios giraron en torno a sus viajes,
intervenciones en espacios públicos, trabajo compartido con su esposo en el
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cuidado de hijas e hijos y participación con otras mujeres de su
comunidad en el cultivo de un huerto donde se practica la agricultura ecológica
para obtener alimentos libres de pesticidas. Como portavoz del Concejo Nacional
Indígena ha expresado la importancia de escuchar a las mujeres de los pueblos y
tomar en cuenta sus palabras para la construcción de otros mundos posibles. Por
todo lo expuesto hasta aquí, sostengo que María de Jesús Patricio representa
una expresión del «sujeto mujer» que está dando a luz la lucha de género, etnia
y clase encabezada por las indígenas zapatistas. En sus experiencias vitales se
unen feminismo, ecologismo y defensa de los pueblos originarios.
Como mujer, exige la igualdad de derechos y la participación de
los varones en las tareas del cuidado de los seres humanos y no humanos. El
ecofeminismo que vindica es indígena, y debe ser comprendido desde sus propias
coordenadas culturales: la filosofía «nosotrocéntrica» y el feminismo de las
indígenas zapatistas que están trazando caminos alternativos para un futuro
solidario, sostenible y plural.
LAS MUJERES Y LA LUCHA POR EL DERECHO HUMANO AL AGUA
Dentro de los movimientos socioambientales del siglo XXI, el
tema del agua ocupa un lugar prioritario. La falta de agua y saneamiento
adecuado representa una de las principales causas de las enfermedades que
afectan a la población del Sur global. Las cada vez más largas sequías debidas
al cambio climático se suman a una distribución desigual que despoja del vital
líquido a los pueblos indígenas y a los sectores más empobrecidos de las
ciudades.
Paralelamente, se desperdician miles de litros debido a las
pésimas condiciones en que se encuentran las redes hidráulicas. En
Latinoamérica, cada vez son más las comunidades que ven secarse sus últimos
abastecimientos, mientras crecen los problemas sociales a causa de la escasez.
Alrededor del mundo, los conflictos por el agua se cobran más vidas que el
resto de las guerras[309].
Sin agua no pueden cumplirse los derechos humanos fundamentales,
como el derecho a la vida, a la salud, a la alimentación sana y a la educación.
Millones de niñas y niños se enferman por consumir agua sucia o
por carecer de ella, dejan de asistir a la escuela y padecen cotidianamente una
crisis que tiene género, etnia y clase social. Quienes tienen que lidiar con el
rostro más violento de la falta de agua, su contaminación y distribución
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desigual son las personas empobrecidas —en su mayoría mujeres— y
los pueblos indígenas.
Poblaciones enteras han sido despojadas de sus tierras y han
visto secarse sus comunidades en nombre de un «progreso» que pasa por encima de
ellas sin dejar nada a cambio más que miseria y devastación ecológica.
La filósofa ecofeminista Vandana Shiva fue una de las primeras
voces que denunció la situación de miseria de los agricultores y campesinos en
el denominado «Tercer Mundo». La pérdida de biodiversidad, la sobreexplotación
de ríos y manantiales, el desvío de cuencas para llevar agua a plantaciones y
ciudades sin considerar las necesidades de las zonas rurales, así como la
introducción de semillas transgénicas, amenazan la supervivencia de múltiples
asentamientos humanos en todo el mundo. Esta pensadora ha visibilizado las
luchas de resistencia del colectivo femenino dando a conocer sus logros, al
tiempo que cuestiona los fundamentos de la racionalidad ecocida y su impacto
sobre la vida concreta de las poblaciones marginadas.
Afirma que el patriarcado capitalista tiene una relación directa
con la crisis ecológica, económica y social que afecta de manera desigual a
mujeres y hombres, al Norte y al Sur de la geografía trazada por la
globalización neoliberal.
Las crisis del agua que han desatado conflictos sociales,
hambruna y muerte en Asia y África han sido causadas en gran parte por el
tráfico de maderas preciosas, las represas, los monocultivos y la minería. Lo
mismo está sucediendo en América Latina, donde las consecuencias de la
sobreexplotación de mantos acuíferos y la desaparición de grandes zonas
boscosas son cada día más trágicas. Como apunta Vandana Shiva: «La violencia
que se desata contra el ciclo del agua probablemente sea la más invisible, pero
es la peor porque amenaza simultáneamente la supervivencia de todos los seres y
cosas[310]». Ha sido provocada por lo que denomina «una mentalidad
reduccionista[311]», incapaz de comprender la complejidad del ciclo del agua ni
de valorar positivamente los conocimientos desarrollados durante milenios por
las mujeres y los pueblos originarios.
Las causas del fracaso de los grandes proyectos hidráulicos en
la India se están repitiendo en América Latina. De acuerdo con Shiva, tales
proyectos se basan en estudios que toman en cuenta la maquinaria necesaria para
llevar a cabo la obra, las características de los tubos que se utilizarán, la
tecnología que permitirá extraer la mayor cantidad de agua en el menor tiempo
posible, pero se olvidan de considerar los depósitos de agua disponibles, la
lógica de los ciclos vitales y las necesidades de los pueblos indígenas y
campesinos que
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se encuentran en el camino. A medida que se implementan
programas que pretenden solucionar el problema, aumenta la cantidad de
comunidades que padecen escasez. Además, los procesos de purificación del agua
mediante el uso de químicos como el cloro han causado grandes desequilibrios a
los ecosistemas.
Antes de la introducción de la industria química para el
saneamiento del agua, los pueblos indígenas utilizaban plantas aromáticas y
medicinales purificadoras que no causaban daños a la salud humana, ni a la de
otros seres vivos.
Los conocimientos tradicionales permitían el máximo
aprovechamiento de los recursos hídricos porque funcionaban de acuerdo con el
ciclo del agua y no en su contra. Sin embargo, la «mentalidad reduccionista»,
además de despreciar estos conocimientos, altera la lógica de los procesos
vitales. La solución que se propone para afrontar la crisis es aumentar el
número de represas, proyectos hidráulicos y cultivos transgénicos. Lo
paradójico — sostiene Vandana Shiva— es que se concibe el agua como un recurso
lineal, dejando de lado todas las implicaciones que encierra su ciclo. Mientras
la ingeniería hidráulica tradicional funcionaba ecológicamente y mantenía en
buen estado los sistemas de riego, las represas actuales alteran el ciclo del
agua, agotan los depósitos subterráneos, contribuyen a la desertificación y
tienen una vida útil menor de treinta años.
A pesar de que se ha comprobado la insostenibilidad de los
proyectos hidráulicos promovidos por el capitalismo globalizado, actualmente se
están construyendo cada vez más represas en diferentes partes del mundo. El
mismo modelo que causó la devastación ecológica y las hambrunas que se siguen
cobrando millones de víctimas en África y Asia es el que está operando en
América Latina. Comunidades indígenas y campesinas que hasta hace poco tiempo
contaban con una gran biodiversidad se han visto forzadas a emigrar a causa de
la deforestación y la consecuente escasez de agua.
Mientras los conflictos socioambientales se multiplican, las
mujeres se presentan cada vez más como las principales protagonistas de los
movimientos de resistencia.
A pesar de que en el año 2002 el Comité de Derechos Económicos,
Sociales y Culturales de las Naciones Unidas reconoció formalmente el derecho
humano al agua, los problemas van en aumento. A mediados del 2012, después de
dieciocho meses de sequía en el norte de México, la noticia de la muerte de una
niña que pretendía llevar un poco de agua a su casa evidenció la gravedad de la
crisis[312]. No es casualidad que se tratara de una
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niña, además indígena y empobrecida. El problema del agua está
estrechamente vinculado con la exclusión social y la discriminación sexual.
Las mujeres y las niñas que viven en los cinturones de miseria
son las más afectadas por la falta de agua. Si esta escasea o está contaminada,
son ellas quienes tienen que invertir más tiempo en conseguirla, lo que agudiza
las desigualdades de género.
¿Por qué la crisis del agua tiene género, clase social y, muchas
veces, también etnia? ¿Cómo viven las mujeres indígenas y campesinas los
conflictos por el agua? ¿Qué papel desempeñan las mujeres dentro de los
movimientos en defensa del agua? ¿Qué relación existe entre la lucha de los
pueblos por su derecho al agua y los feminismos indígenas?
Entre las cuestiones de ética ambiental más acuciantes de
nuestro tiempo, el cambio climático, el problema de la distribución del agua y
el acceso equitativo a los recursos naturales representan temas prioritarios.
Como señala Carmen Velayos:
Necesitamos un cambio o evolución […] desde una filosofía
individualista y centrada, además, en individuos racionales, adultos y
occidentales, hacia una filosofía centrada en: individuos racionales y
sentimentales y sus relaciones sociales y ecoesféricas; en individuos pero
también en poblaciones; en personas, pero también en otros seres con los que
estas comparten el planeta y mantienen relaciones ecosistémicas[313].
Por ello es imprescindible volver la mirada hacia visiones del
mundo que reconozcan la dignidad de todos los seres vivos, promuevan la ayuda
mutua y se relacionen de manera sostenible con la Tierra.
EJÉRCITO ZAPATISTA DE MUJERES MAZAHUAS EN DEFENSA DEL AGUA
El sistema hidráulico que cuenta con la planta potabilizadora
más grande de América Latina es el Cutzamala, y se encuentra en territorio
mexicano.
Fue construido en los años setenta para abastecer de agua a una
parte de la población de la Ciudad de México y de los municipios conurbanos del
estado de México. Desde el inicio se lo consideró una obra que, por sus
adelantos tecnológicos, constituía un orgullo nacional. Las enormes tuberías
eran capaces de transportar grandes cantidades de agua para solucionar la
escasez padecida en la ciudad. Sin embargo, no se consideraron sus
implicaciones sociales ni ecológicas. Tampoco se tomaron en cuenta las necesidades
de las comunidades mazahuas que se encontraban en el camino; menos aún las
dificultades que todo ello acarrearía para las mujeres.
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De acuerdo con la investigación realizada por la antropóloga
Anahí Copitzy Gómez sobre la lucha de las mujeres mazahuas por el agua —que ha
sido fundamental para el desarrollo del presente apartado—: «La paradoja era
que teniendo la potabilizadora más grande de América Latina en su territorio,
las comunidades indígenas y campesinas aledañas al sistema Cutzamala no han
tenido agua entubada por muchos años[314]». El problema del agua agudizó las
necesidades de salud, vivienda, educación, trabajo y falta de tierra padecidas
por las comunidades mazahuas. Antes de la construcción del sistema Cutzamala,
aunque existía pobreza, había manantiales cristalinos en abundancia y terrenos
fértiles para cultivar alimentos. Cuando el proyecto se concretó, a muchos
campesinos les expropiaron sus tierras, las presas desviaron el cauce de los
ríos, los manantiales se secaron, los residuos de la planta potabilizadora
contaminaron el agua y las condiciones de vida de las poblaciones aledañas
empeoraron. Paralelamente, en los centros urbanos, el problema del agua se ha
ido haciendo cada vez más complejo.
El agua que se lleva a la ciudad también es distribuida de forma
desigual. Mientras que las áreas más pobres padecen escasez, en las zonas donde
habita la población que tiene mayores ingresos económicos su consumo es
excesivo.
Paradójicamente, el agua es más cara para quienes poseen menos
recursos porque, además de carecer de un servicio por el que se les cobra,
tienen que comprarla embotellada y pagar camiones-cisterna que generalmente
ofrecen un servicio de mala calidad. Las niñas y los niños que habitan zonas
donde escasea el agua se enferman con mayor frecuencia de infecciones
gastrointestinales, alergias, etc., situación que se agrava entre los sectores
más desfavorecidos. Quienes toman las decisiones sobre el uso y distribución
del agua no consideran las necesidades de las comunidades que padecen altos
índices de marginación.
La peor parte del binomio agua-desigualdad social la lleva la
población más vulnerable. En el campo, las mujeres indígenas y campesinas deben
caminar cada vez más para obtener el agua que antes tenían en sus poblaciones,
y sufren enfermedades que, aunque sean curables, como la diarrea, cuando se
complican pueden causar la muerte. Asimismo, son las principales encargadas de
cuidar a quienes se enferman y, si se ven obligadas a emigrar debido a la falta
de alternativas para sobrevivir, son explotadas como empleadas domésticas y
padecen todo tipo de discriminaciones.
Según La Agenda Azul de las Mujeres: «En un contexto como el
actual en que se prevé una agudización de los conflictos por el control de los
recursos hídricos, cobra relevancia el análisis de la posición de las mujeres
en este
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escenario[315]». Al igual que en el ámbito rural, en los
sectores más empobrecidos de las ciudades también son las mujeres las
principales encargadas de hacer frente al problema del agua. Muchas veces
llegan a pasar la noche en vela esperando que haya agua en el grifo para poder
atender las necesidades domésticas. Es común que tengan que salir de madrugada
para acceder al camión-cisterna, transitando por caminos peligrosos donde
quedan expuestas a sufrir violencia sexual.
Para la política hidráulica de México, las mujeres y las
comunidades indígenas y campesinas han sido invisibles. Por mucho tiempo, el
principal uso del agua se centró en la agricultura. La Constitución de 1917
reconocía a la nación como propietaria de los recursos naturales. Las
principales transformaciones al respecto se dieron a finales del siglo XX, con
la implementación de políticas neoliberales. A partir de 1992, el poder
ejecutivo adquirió la facultad de decidir cómo se distribuiría el agua disponible
en el país. Los gobiernos estatales y municipales solo se encargarían de
administrar el recurso pero sin tener su control. Este nuevo modelo de gestión
del agua fue impulsado por el Banco Mundial (BM), el Banco Interamericano de
Desarrollo (BID) y el Fondo Monetario Internacional (FMI). Su propósito ha sido
la apertura de la gestión del agua al sector privado y la consecuente exclusión
de la población de la toma de decisiones[316].
La privatización del agua se está llevando a cabo de distintas
formas. En el ámbito rural, el principal objetivo es la construcción de grandes
represas, la mayor parte de las veces en manos de compañías extranjeras que
obtienen considerables beneficios económicos pero que no se responsabilizan de
los costes ecológicos y sociales. A lo anterior se suma la comercialización de
los servicios ambientales para la captación de agua de lluvia, lo que también
puede considerarse una estrategia para privatizar el recurso. La Ley de Aguas
Nacionales abrió el camino para la entrada de empresas multinacionales mediante
concesiones que les permiten explotar gratuitamente los mantos acuíferos.
Evidentemente, todo ello ha dificultado aún más el cumplimiento del derecho humano
al agua para las poblaciones marginadas del campo y la ciudad.
Los conflictos por el agua en Latinoamérica se deben a distintas
causas. Las políticas públicas que determinan quién ejerce el control sobre el
recurso, así como su acceso, distribución y gestión, han
desatado numerosas pugnas entre diversos actores sociales. «En México —sostiene
la antropóloga Anahí Copitzy Gómez— los conflictos por el agua muchas veces son
reflejo de otras necesidades de la población, tales como salud, vivienda digna,
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educación, empleo o derecho de tierras, donde el agua sirve de
foco y desencadena el conflicto[317]». Las mujeres representan el sector más
afectado debido a la desigualdad de género en intersección con la pertenencia
étnica y la clase social. Por ello, no es extraño que participen activamente en
los movimientos socioambientales y que, muchas veces, sean las que perciban con
mayor agudeza la interrelación entre las enfermedades, la miseria y el
deterioro ecológico.
Es importante destacar que la preocupación de numerosas mujeres
ante la devastación de los ecosistemas no se debe a factores biológicos, sino a
construcciones socioculturales, como argumentan los ecofeminismos
constructivistas. A pesar de que a las mujeres se les ha impuesto el rol de ser
las educadoras de niñas y niños, las cuidadoras de las personas mayores y las
principales encargadas de producir alimentos, son ellas quienes tienen menos
acceso a la alimentación, la salud, la educación y el trabajo en condiciones
dignas. Cuando se aborda el tema del agua, no son tomadas en cuenta como
interlocutoras válidas. De hecho, no existen cifras oficiales sobre cuántas
mujeres mueren a causa de problemas relacionados con el agua y la
contaminación. En las instancias donde se toman las decisiones relativas a las
políticas medioambientales los sectores de la población que se encuentra en
situación de mayor vulnerabilidad carecen de representación.
Un ejército de mujeres indígenas en defensa del agua
La planta potabilizadora conocida como «Los Berros» se construyó
en el municipio de Villa de Allende, estado de México, donde habita el grupo
indígena mazahua, único dentro de la región. Algunas comunidades aún conservan
su lengua y su traje típico, especialmente las mujeres. La principal actividad
económica de la zona es la agricultura. Se cultiva maíz, fríjol, avena, papa y
árboles frutales de durazno, manzana y pera, entre otros. El agua que se
utiliza para atender las necesidades cotidianas proviene casi en su totalidad
de los manantiales que se encuentran en los alrededores. La tenencia de la
tierra es comunal, pero la mayor parte de las veces solo se considera a los
varones como propietarios.
Dado que en el medio rural mexicano el acceso al agua está muy
ligado a la propiedad de la tierra, las mujeres tienen más dificultades de
abastecimiento. Aunque comparten el trabajo agrícola con los hombres, además de
ser las principales encargadas de llevar agua a sus hogares, muy pocas acceden
a la tierra, a los programas de crédito y a la toma de decisiones
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en la gestión del agua. Esto significa que las asimetrías de
género y clase social determinan en gran medida el control, uso, gestión y
manejo de los recursos naturales.
El sistema Cutzamala ha perjudicado de distintas formas a las
comunidades mazahuas que se ubican en los alrededores. A muchos comuneros les
fueron expropiadas sus tierras sin que se les entregara a cambio ninguna
compensación económica, lo que acarreó el aumento de la pobreza y de la
migración a la ciudad. A otros se les reubicó en zonas donde era aún más
difícil acceder a los recursos para sobrevivir. Las tierras de cultivo fueron
inundadas o utilizadas para construir la infraestructura hidráulica que llevaría
agua a la ciudad, aunque las comunidades mazahuas carecieran de ella. Los
desechos de la planta potabilizadora comenzaron a contaminar los manantiales,
la deforestación se incrementó y las ya de por sí difíciles condiciones de vida
de las comunidades empeoraron. «La degradación ambiental y el rezago social y
económico —apunta Anahí Copitzy Gómez— son factores importantes que llevaron a
la gente a la movilización política con el frente mazahua[318]». A las
carencias que ya existían, se sumaron los conflictos por la distribución
desigual.
El problema de fondo, que ha sido ignorado por la Comisión
Nacional del Agua (CNA), es la reducción paulatina de los mantos acuíferos de
la zona.
Esto significa que el sistema hidráulico más importante de
Latinoamérica, en lugar de solucionar la escasez padecida por la ciudad,
amenaza con dejar sin agua en unas cuantas décadas tanto a las poblaciones
rurales como a los habitantes de la Ciudad de México y los municipios
conurbanos que dependen de él. Así lo narra la antropóloga citada: «Durante La
marcha del agua, efectuada en el Distrito Federal el 13 de abril de 1999, los
campesinos realizaron un homenaje a Zapata y usaron tumbas para simbolizar la muerte
del río Cutzamala[319]». Al igual que las comunidades indígenas de Chiapas, el
Frente Mazahua se reconoce en la emblemática figura de Emiliano Zapata y
también mantiene viva la ética biocéntrica.
La urgencia de llevar el agua a la ciudad originó que no se
previeran las consecuencias socioambientales que acarrearía la construcción del
sistema hidráulico. Cabe destacar que el Distrito Federal había tenido graves
dificultades para abastecer de agua potable a sus habitantes desde finales de
la década de 1940. El primer gran proyecto hidroeléctrico de México fue el
Miguel Alemán (1940-1950), del cual se utilizaron ocho presas para el sistema
Cutzamala (1976). Desde entonces se comenzaron a gestar conflictos sociales por
un recurso esencial al que cada vez menos personas pueden
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acceder. La apertura a las empresas transnacionales que
comercian con el agua agravó aún más la situación[320].
Lo anterior hace evidente el conflicto entre dos visiones del
mundo incompatibles: la mirada neoliberal, que solo reconoce los beneficios
económicos inmediatos sin detenerse a considerar las consecuencias a medio y
largo plazos, y la mirada indígena y campesina, que concibe a los seres humanos
dentro de una relación de interdependencia con el resto de los seres vivos, es
biocéntrica y queda fuera de los valores comerciales del mercado capitalista.
Sin embargo, no debemos olvidar que, pese a sus enormes diferencias, ambas
cosmovisiones coinciden en discriminar a las mujeres. Por ello, tanto los
feminismos urbanos como los rurales están luchando para transformar los
esquemas opresivos de las sociedades occidentales, pero también de las
indígenas.
Los relatos recogidos por Anahí Copitzy Gómez muestran las
repercusiones negativas que ha generado el sistema Cutzamala en las comunidades
mazahuas. Las narraciones de los varones hacen hincapié en la pérdida de la
biodiversidad, la contaminación de los afluentes, la muerte de los animales y
la forma en que todos estos cambios han perjudicado a las poblaciones de la
región. Las mujeres, en cambio, reparan más en las dificultades que tienen que
afrontar para llevar agua a sus casas, preparar los alimentos, dar de beber a
los animales, bañarse y lavar la ropa. Ellas, así como sus hijas e hijos, han
sido las más afectadas por la construcción de la planta potabilizadora. Según
sus testimonios, la situación llegó a ser tan grave que un peligroso canal de
seis metros de profundidad con agua contaminada se convirtió en una de las
pocas alternativas para el abastecimiento local. A continuación transcribo las
palabras de Nancy García, indígena mazahua que se incorporó primero al Frente
Mazahua y, posteriormente, al Ejército Zapatista de Mujeres en Defensa del Agua
(EZMDA):
Ha habido víctimas humanas por el vital líquido, no tenían agua
para tomar, pero la necesidad de estar sacando agua para los animales hizo que
dos jóvenes murieran ahí. Es a lo que uno se expone, y es la indignación que
tenemos, tal vez de ahí tomó más fuerza el movimiento porque decíamos ¿cuántas
más vidas quieren?, ¿que nos muramos todos, por sufrir el agua? […] eso nos dio
mucha civilidad al Frente Mazahua[321].
Más adelante continúa:
se me llenan mis pies de granos ¡horrible!, unas manchotas,
todavía me quedaron de lavar, de bañarnos con el agua del canal, pero por
ejemplo, ahorita para una necesidad de darle a los animales para ir a cargar a
traer agua limpia, ahorita está muy lejotes hasta allá abajo [a 4 km en un
manantial de El Jacal][322].
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Las comunidades mazahuas conocían la marginación y pobreza antes
de la construcción del sistema Cutzamala, pero en ese tiempo tenían abundantes
estanques y manantiales de agua limpia. Una vez que la obra se llevó a cabo, la
gente fue tomando conciencia de que se le había arrebatado un recurso esencial
para sobrevivir. En el caso específico de las mujeres, la suerte de los dos
jóvenes que se ahogaron en el canal despertó tal indignación que muchas se
unieron al Frente Mazahua. Cada día tenían que arriesgar su salud y su vida
para conseguir el agua, situación que compartían sus hijas e hijos, que a
menudo morían a causa de padecimientos curables. A pesar de que en un inicio el
Frente Mazahua solo visibilizaba a los varones como actores políticos, las
mujeres también estaban ahí.
Nancy García alude a las enfermedades de la piel causadas por la
contaminación del canal. En él se depositaban los residuos de la planta
potabilizadora y era común encontrar animales muertos. Explica que para acceder
al recurso hídrico en buenas condiciones tenía que caminar alrededor de 4 km,
cuando poco tiempo antes lo encontraba en abundancia a unos cuantos pasos. No
menciona explícitamente los problemas padecidos por las mujeres debido a
infecciones ginecológicas provocadas por el agua sucia, ni las consecuencias de
carecer de los servicios básicos de salud, pero, evidentemente, todos estos
factores confluyeron para que las mujeres cobraran conciencia de las
injusticias sociales que estaban sufriendo y se integraran a la lucha incluso
en un porcentaje mayor que los varones.
A pesar de los numerosos conflictos sociales desatados desde el
inicio de las gestiones para la construcción del sistema Cutzamala, la
inundación de 300 hectáreas y la consecuente pérdida de cultivos provocada por
el inadecuado funcionamiento de la obra hidráulica fueron reconocidas como las
causas del surgimiento del Frente Mazahua. Su demanda principal fue el pago de
los daños causados por las inundaciones. Conforme se organizó el grupo de
campesinos afectados, se añadieron otras exigencias, como la restitución de los
terrenos que les habían sido expropiados por la Comisión Nacional del Agua, la
infraestructura necesaria para llevar agua a las comunidades y un plan de
desarrollo sostenible para la zona mazahua. El carácter incluyente de las
demandas permitió que se incorporaran más participantes. No todos habían
perdido sus cultivos, pero la mayoría padecía falta de agua, carecía de
vivienda digna y necesitaba escuelas y fuentes de trabajo.
El primer paso del Frente Mazahua —relata Anahí Copitzy Gómez—
fue la exigencia de que se reconociera el acceso al agua potable como un
derecho humano fundamental del cual depende la vida de las comunidades
indígenas.
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La estrategia para hacerlo efectivo consistió en negociar
directamente con la Comisión Nacional del Agua (CNA) y la Secretaría del Medio
Ambiente y los Recursos Naturales (SEMARNAT), instancias federales facultadas
para atender a sus demandas y darles solución. Los campesinos consideraban que
acudir a las autoridades locales retardaría las gestiones, porque estas no
podían tomar decisiones al respecto, sino que, a su vez, debían llevar el caso
a las dependencias mencionadas. No obstante, tres meses después de las
inundaciones no habían obtenido ninguna respuesta.
Frente a esa situación, los integrantes del Frente Mazahua
decidieron contratar a un asesor legar, Santiago Pérez Alvarado, un licenciado
en derecho que contaba con experiencia asesorando a movimientos sociales en
defensa del agua y de otros recursos naturales. Aconsejados por él, los
afectados formaron un grupo e invitaron a participar a las personas que vivían
en otras comunidades marginadas de la región. A principios de febrero de 2004,
alrededor de 300 campesinos, entre los cuales había una cantidad considerable
de mujeres, iniciaron una marcha como protesta ante el silencio de las
instancias correspondientes. Con antorchas encendidas, caminaron desde el
monumento a Miguel Alemán Valdés hasta la plata potabilizadora de Los Berros,
cuyas instalaciones cerraron por unos minutos[323].
A esta acción siguieron plantones, protestas, visitas a la
Cámara de Diputados, etc. Las autoridades aceptaron dialogar y prometieron
soluciones que no cumplieron. El tiempo seguía transcurriendo y los campesinos
no habían recibido la reparación económica de los daños causados por la
inundación, mientras el plan para el desarrollo sustentable de las comunidades
mazahuas también era ignorado. Ante tal situación, el Frente Mazahua advirtió
de que si los funcionarios responsables de atender el asunto continuaban
negándose a tomar las medidas pertinentes para satisfacer las necesidades
ambientales, sociales y económicas de la zona, el 15 de septiembre cerrarían
las válvulas del sistema Cutzamala.
El plazo se cumplió y las autoridades no habían respondido
satisfactoriamente a las demandas del Frente Mazahua. Sin haberlo planeado
previamente, los campesinos retuvieron un camión que llevaba varios miles de
litros de cloro para tratar el agua. La planta potabilizadora solo contaba con
una reserva para dos días. Esto significaba que millones de personas en el
Distrito Federal y municipios conurbanos del estado de México estaban en riesgo
de quedarse sin agua. Los funcionarios de la CNA y del sistema Cutzamala
aceptaron negociar con la intención de distraer a los campesinos mientras
introducían cilindros de cloro ocultos en camionetas. De esta forma,
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los integrantes del Frente Mazahua fueron engañados para que
firmaran un convenio que no les favorecía en absoluto. La respuesta de los
mazahua fue la siguiente:
El 19 de septiembre, tres integrantes del grupo mazahua se
lanzaron al canal amarrados de pies y manos. Ante los medios de comunicación,
los mazahuas fingieron desangrarse dentro del canal, utilizando bolsas de
plástico llenas de una mezcla de anilina, pintura, betabel y plantas silvestres
que semejaba sangre. Esta acción fue realizada como una forma de protesta en
contra de los engaños de los funcionarios del Sistema Cutzamala[324].
Ante la burla de las autoridades, los integrantes del Frente
para la Defensa de los Derechos Humanos y Recursos Naturales del Pueblo Mazahua
—nombre adoptado por el Frente Mazahua— llevaron a cabo acciones desesperadas.
Los campesinos parecían haber perdido toda esperanza de que sus demandas fueran
atendidas. Los organismos encargados de administrar, gestionar y distribuir el
agua habían conseguido derrotarlos mediante engaños y falsas promesas. Sin agua
y sin un plan de desarrollo sustentable para la zona, las comunidades mazahuas
estaban condenadas a la extinción. Entonces su asesor legal, el abogado
Santiago Pérez, convocó a una reunión con el objetivo de idear una estrategia
para anular los convenios firmados con los funcionarios de la CNA. Allí se propuso
que las mujeres que estaban en el Frente Mazahua se convirtieran en las
protagonistas del movimiento y mostraran su desacuerdo respecto a las
negociaciones firmadas por sus compañeros.
Hasta entonces las mujeres habían estado presentes en el Frente
Mazahua pero sin ser visibles. Los hombres eran quienes aparecían ante los
medios de comunicación, negociaban con los funcionarios, organizaban las
marchas y plantones y preparaban discursos. Sin embargo, se habían dejado
engañar.
Era el momento de que ellas aparecieran en escena. El 20 de
septiembre, las mujeres mazahuas caminaron desde el monumento a Emiliano Zapata
en Toluca hacia el Distrito Federal, armadas simbólicamente con rifles de
madera e instrumentos de labranza. Así fue como el día 24 del mismo mes nació
el Ejército Zapatista de Mujeres por la Defensa del Agua (EZMDA), conformado
por 60 mujeres[325].
El argumento utilizado por los campesinos ante las instancias
encargadas de tomar decisiones en materia hídrica fue que sus compañeras
desconocían los acuerdos que habían aceptado la noche anterior y que ellas
estaban al mando. En pocos días, las mujeres protagonizaron diversas acciones
de protesta, bloquearon el acceso de cloro a las instalaciones de la planta
potabilizadora y declararon públicamente estar dispuestas a emprender «acciones
violentas». Si las estrategias pacíficas de los hombres habían
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resultado inútiles, ellas «amenazaban con colocarse explosivos
en el cuerpo para hacerse estallar, cerrar las válvulas del Cutzamala o
envenenar el agua[326]». Lo que estaba en juego era cuestión de vida o muerte
para sus comunidades; por ello, una vez agotados los caminos para el diálogo a
causa de la cerrazón de las propias autoridades, que además habían engañado a
los campesinos, consideraban legítimo tomar otro tipo de medidas.
La aparición pública de un ejército de mujeres indígenas en
defensa del agua llamó la atención tanto a nivel nacional como internacional.
El hecho de que se autodefiniera como «zapatista» parecía vincularlo con el
EZLN.
¿Quiénes eran estas mujeres? ¿Por qué conformaban un ejército
que adoptaba el nombre de «zapatista»? ¿Estaban relacionadas con las
comunidades zapatistas de Chiapas? ¿Eran en verdad un comando armado? ¿Podían
desestabilizar al país?
El Ejército Zapatista de Mujeres por la Defensa del Agua (EMZDA)
surgió como una estrategia para revitalizar al Frente Mazahua y lograr que se
diera solución a sus demandas. Según el asesor legal, si las mujeres quedaban
al frente, se podría anular los acuerdos que ellos habían aceptado. Además, se
llamaría la atención de organizaciones sociales, ecologistas, feministas,
universidades, etc., de México y el extranjero, lo que haría más difícil que
las autoridades sofocaran violentamente el movimiento. Anahí Copitzy Gómez
señala que las mujeres elegidas fueron aquellas «con más decisión, más
extrovertidas, con facilidad de palabra, las que sabían leer y escribir.
Además, también se recurrió a las mujeres “auténticamente” mazahuas, quienes
portaban cotidianamente la vestimenta y hablaban su lengua tradicional, además
del español[327]».
Las mujeres mazahuas que conformaron el EZMDA no estaban
relacionadas con las indígenas zapatistas del EZLN. Adoptaron el cargo de
«comandantas» influenciadas por lo que conocían sobre ellas pero no porque
hubiera elementos del EZLN infiltrados en territorio mazahua preparando una
insurrección armada. El nombre de «zapatistas» aludía a la figura simbólica de
Emiliano Zapata y no al zapatismo de Chiapas. Sus únicas armas eran rifles de
madera e instrumentos de labranza, además de su coraje y dignidad.
Más que un comando militar, se trataba de un movimiento social
que, ante la falta de voluntad política de las autoridades, recurría a la
teatralidad como una forma inteligente y creativa de hacer frente a las
circunstancias.
En un inicio, el movimiento de mujeres no se planteó demandas
específicas de género. Pero las experiencias que las participantes estaban
viviendo comenzaron a flexibilizar los esquemas de género imperantes. Las
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nuevas circunstancias les exigían salir frecuentemente de sus
casas, postergar sus quehaceres domésticos, dejar a sus hijas e hijos al
cuidado de alguien más, hablar en público, tomar decisiones, es decir, tuvieron
que ejercer roles que en circunstancias normales no les habrían sido
accesibles. Para muchas, lo anterior significó asumir una doble o triple
jornada, pues, además de estar en el movimiento, tenían que asear la casa,
preparar los alimentos, cuidar de personas en condiciones de vulnerabilidad.
Pero, por otra parte, aprendieron a ser visibles, a expresar su disconformidad,
a mandar.
En el EZMDA se nombró a diez comandantas entre las mujeres que
habían participado más activamente en el Frente Mazahua. La más joven contaba
con 17 años de edad. Algunas eran madres, esposas, hermanas o hijas de los
campesinos que estaban en el movimiento, y cuando estos se iban a trabajar al
campo, ellas se quedaban en los actos de protesta. Otras se incorporaron al
Frente Mazahua cuando supieron que se estaba luchando por acceder al agua y
reducir la pobreza. Uno de los principales argumentos utilizados para convencer
a las mujeres de participar en el EZMDA fue el sentimiento materno. Después de
que dos jóvenes murieran ahogados en el canal por tratar de conseguir un poco
de agua, las mujeres comenzaron a preguntarse si sus hijas e hijos también
perderían la vida por la misma razón.
Muchas mujeres se habían integrado al Frente Mazahua motivadas
por el proyecto de plan de desarrollo sostenible para sus comunidades. Lo que
esperaban era contar con agua potable en sus casas, que se construyeran
escuelas y centros de salud. También querían participar en las acciones para el
cuidado del medio ambiente. Al respecto, sostengo que se valieron de la imagen
de «mujeres vulnerables» para evitar que el movimiento fuera reprimido
violentamente, pero hicieron de esa misma imagen su fortaleza.
Las «más débiles» por su triple condición de etnia, género y
clase social declararon ante los medios de comunicación que si las autoridades
continuaban sin atender a sus demandas no tendrían más alternativa que
emprender acciones violentas.
Después de meses de negociaciones con las autoridades en materia
hídrica, las indígenas mazahuas lograron concretar las reclamaciones más
inmediatas del movimiento: se dotó de agua potable a la mayor parte de las
comunidades que participaron en la lucha, se instalaron invernaderos y granjas
familiares y se construyeron bordos para almacenar el agua. Sin embargo, en
abril de 2005 —relata Anahí Copitzy Gómez— el Frente Mazahua se fracturó y
entró en conflicto con su representante legal, Santiago Pérez Alvarado, quien
organizó a otras comunidades, las cuales se unieron y
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tomaron el nombre de Movimiento Mazahua. Actualmente, ambas
organizaciones funcionan de manera similar y aspiran a lograr objetivos
comunes. El EZMDA, que sigue vinculado al Frente Mazahua, tuvo una
participación pública en el IV Foro Mundial del Agua que tuvo lugar durante el
mes de marzo de 2006 en la Ciudad de México. Hasta hoy, la lucha emprendida por
las mazahuas sigue viva[328].
Ahora bien, ¿puede considerarse al EZMDA un movimiento
ecofeminista indígena? En consonancia con las vertientes del ecofeminismo que
se examinaron en el tercer capítulo, podría parecer que estas mujeres mazahuas
coinciden con los planteamientos del ecofeminismo esencialista, pues se
presentan como un ejemplo de la mujer-madre-ecologista. Sin embargo, su
disposición a emprender «acciones violentas[329]» resulta inconciliable con
dicha postura, según la cual las mujeres son «naturalmente» protectoras de la
Tierra y promotoras de la paz, precisamente por su «esencia maternal». La
defensa del agua y los recursos naturales emprendida por estas «madres
aguerridas» responde a una situación de desigualdad social, lo que las acerca
más a los ecofeminismos socialistas. En ninguno de los testimonios recogidos
por Anahí Copitzy Gómez las mazahuas expresan que exista un vínculo especial
entre ellas y la naturaleza por el hecho de ser mujeres. Por lo tanto, el EZMDA
puede entenderse como un ecofeminismo indígena en diálogo con los movimientos
de resistencia de los pueblos originarios.
Al principio, la lucha de las mujeres mazahuas del EZMDA se
centró en la satisfacción de las necesidades básicas de sus comunidades. Pero,
conforme fueron compartiendo experiencias comunes, empezaron a plantearse
problemáticas específicas de género. Las estrategias teatrales en las que
participaron, tales como aparecer ante los medios de comunicación advirtiendo
de que estaban decididas a colocarse explosivos en el cuerpo y hacerlos
estallar si no eran escuchadas por las autoridades de la CNA, les permitieron
ver que los roles tradicionales de género, más que ser esencias inamovibles, se
parecían a las acciones que estaban llevando a cabo para llamar la atención
sobre su movimiento. Así lo expresa Nancy García: «ante los medios éramos muy
chingonas, sin saber que éramos […] débiles […]. Haz de cuenta que estaba
actuando, yo me sentía como una actriz[330]».
Si podían «actuar» como las dirigentes del EZMDA y convencer a
los altos mandos de las dependencias gestoras del agua, también eran capaces de
encabezar un movimiento social. Así fue como su actuación se convirtió en una
realidad: ellas estaban al frente, tenían capacidad de tomar decisiones,
actuaban con valentía y determinación, eran comandantas como las zapatistas
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de Chiapas. ¿Por qué un acontecimiento inédito que estaba
abriendo caminos para alcanzar la igualdad entre mujeres y hombres tenía que
ser una estrategia teatral? ¿Por qué no teatralizar las relaciones sexistas?
¿Acaso era posible alcanzar la justicia socioambiental pasando por alto las
desigualdades de género? ¿Qué pasaría con las comandantas mazahuas una vez
terminado el conflicto? ¿Volverían a sus casas a desempeñar el papel de
subordinadas?
¿Seguirían siendo las grandes ausentes de las asambleas
comunitarias y de las instancias donde se toman las decisiones que afectan
directamente a sus vidas?
Las mujeres que se convirtieron en comandantas del EZMDA vivían
situaciones contradictorias. Por una parte, tenían que desempeñar funciones que
normalmente realizaban sus compañeros, como participar en actividades
reconocidas socialmente, hablar en público o negociar con los altos
funcionarios de la CNA, pero, por otra, tenían que levantarse más temprano para
atender las labores domésticas antes de comenzar su jornada como activistas.
Las nuevas circunstancias chocaban con las costumbres sexistas imperantes en
las comunidades. La transformación social de los roles de género hacía
imprescindible que los varones participaran en todos los cambios que estaba
atravesando el Frente Mazahua. Al respecto, resulta interesante preguntarse:
¿qué significó para ellos el EZMDA? ¿De qué manera tomaron la creciente
visibilización de las mujeres? ¿Qué cambios hubo en su relación con sus
compañeras de lucha?
Lucio Gómez, integrante del Frente Mazahua, expone su punto de
vista al respecto: «Yo estoy bien, estoy contento. Un compañero de San Isidro
decía “cómo van a tomar el mando las mujeres”, él por su hombría [se fue]… Y
gracias a las mujeres esto se volvió a levantar, porque ya habíamos perdido
fuerza nosotros, incluso ya nos querían reprimir…»[331]. Considero que en este
testimonio están ejemplificados dos puntos de vista divergentes. Lucio piensa
que fue un acierto incluir a las mujeres, pues de otra forma el movimiento no
tenía muchas expectativas. No obstante, reconoce que algunos de los campesinos
prefirieron abandonar la lucha a tener que recibir órdenes de sus compañeras.
Además, el recurso del «chisme» para desacreditar a las mujeres que formaban
parte del EZMDA fue utilizado tanto por varones como por mujeres que no estaban
de acuerdo con el cambio de las relaciones de género.
Como señala Cristina Cruz: «Se oyen muchos rumores de los
hombres y de las mujeres que no vienen y que no participan[332]».
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A pesar de que muchas cosas han cambiado para las mazahuas del
EZMDA, las desigualdades de género están muy lejos de haber sido superadas. La
participación política de estas mujeres ha abierto caminos que antes eran
inaccesibles. Hasta entonces, los principales roles ejercidos por el colectivo
femenino tenían que ver con el trabajo reproductivo: realizar tareas
domésticas, preparar los alimentos, cuidar a sus hijas e hijos, acarrear agua,
criar animales, cultivar el huerto. Como integrantes del Frente Mazahua
desempeñaban las tareas invisibles que sostenían al movimiento, aunque algunas
comenzaron a visibilizarse como líderes en sus comunidades. Era necesario que
los campesinos tuvieran algo que comer durante sus actividades públicas, que
cuando se fueran a trabajar al campo hubiera alguien en los actos de protesta,
que su ropa estuviera limpia, entre muchas otras cosas. Como dirigentes del
EZMDA, las mujeres accedieron al espacio político, se convirtieron en las
encargadas de negociar con las autoridades, encabezar las manifestaciones y
participar activamente en la toma de decisiones, y aunque sería exagerado
afirmar que con esto se logró la igualdad entre quienes formaban parte de la
lucha, evidentemente las relaciones de género comenzaron a cambiar.
Las mujeres mazahuas no se reconocían como feministas ni
planteaban demandas de género, pero al convertirse en líderes del movimiento
comenzaron a tener conciencia de las desigualdades entre ellas y sus
compañeros. Las circunstancias inéditas que vivían las llevaron a desarrollar
estrategias para construir relaciones más paritarias con los varones y entre
ellas mismas. La etnicidad fue una referencia fundamental del Frente Mazahua
que las mujeres utilizaron estratégicamente. Al identificarse como «zapatistas»,
causaron un gran impacto político por su ineludible referencia al EZLN, y
aunque ambas luchas eran independientes, estaban vinculadas al movimiento
nacional indígena. Finalmente, si bien ellas no utilizaban términos como
«ambientalista» o «ecologista» para referirse a la defensa de su derecho al
agua, despertaron el interés de grupos ecologistas tanto de México como de
otras partes del mundo. Todos estos elementos me permiten definirlas como
ecofeministas indígenas.
AGUA, GÉNERO Y ETNICIDAD EN LA REPÚBLICA DE EL SALVADOR: EL CASO
DE NEJAPA
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Los pueblos originarios de El Salvador han sido objeto de
etnocidio a lo largo de la historia, como lo evidencian las insurrecciones de
1833 y 1932. La primera fue encabezada por el indígena nonualco Anastasio
Aquino, quien dirigió una sublevación contra el gobierno, al que consideraba
responsable de la explotación padecida por indígenas, así como de haberles
despojado de sus tierras. Una vez controlada la rebelión, se desató una cruenta
persecución en contra de indígenas, a quienes se obligó a «desindianizarse»
para sobrevivir.
En la segunda, que también fue brutalmente sofocada, la
población indígena padeció las consecuencias de la represión posterior a la
derrota de la movilización campesina. El afán homogeneizador de los gobiernos
salvadoreños ha sido evidente desde que en 1930 fuera eliminada la etnicidad
como criterio en el censo de población. Destaca, además, la ausencia de
políticas a favor de las comunidades indígenas; de hecho, no fue hasta el año
2014 cuando el Estado reconoció constitucionalmente a los pueblos originarios.
Y esto sucedió gracias a la lucha de los grupos indígenas vivos[333].
A la población autóctona que no fue exterminada se la obligó a
olvidar su lengua, epistemología y espiritualidad, de tal forma que actualmente
no se identifica a sí misma como indígena, excepto en algunos casos, como los
pueblos nahuapipil, lenca y cacaopera. Nos encontramos, pues, ante otro de los
aspectos de lo indígena en la lucha por la supervivencia y la defensa de la
Tierra y el territorio en Abya Yala: la invisibilización.
A pesar de la pérdida de identidad étnica, es la población
rural, campesina y empobrecida —del campo y las ciudades— la que padece las más
severas consecuencias de la escasez y contaminación de los recursos naturales
provocadas por los proyectos ecocidas del capitalismo neoliberal. Considero de
particular relevancia incluir el caso de la vindicación del derecho humano al
agua en El Salvador porque se trata del territorio con menor disponibilidad
hídrica de Centroamérica, problema que se suma a uno de los más elevados
índices de pobreza[334]. Esta afecta de manera desigual a los centros urbanos y
al ámbito rural, a los hombres y a las mujeres.
Aunque en este apartado me voy a centrar en la movilización de
las mujeres del municipio de Nejapa, mencionaré las problemáticas de algunas
otras regiones de El Salvador. En muchos casos, la memoria de su pertenencia
étnica ha sido aniquilada, pero comparten las condiciones de empobrecimiento y
desigualdad social que padecen los demás pueblos indígenas de Abya Yala, junto
con una «ética nosótrica» en las bases de su activismo.
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La lucha de las mujeres del municipio de Nejapa recuerdan la de
Plachimada[335], una pequeña aldea de Kerala, en India, cuyas mujeres lograron
expulsar de su territorio a Coca-Cola en el año 2004, con lo que activaron el
reconocimiento jurídico del derecho humano al agua y la resistencia a nivel
mundial contra esta multinacional y Pepsi Cola.
El derecho humano al agua en El Salvador
La Asamblea General de las Naciones Unidas reconoce desde el año
2010 el derecho al agua potable y al saneamiento básico como un derecho humano
fundamental para el ejercicio y disfrute del resto de los derechos humanos.
Sin embargo, según los informes presentados por la Organización
Mundial de la Salud y UNICEF en el año 2014: «3,5 millones de personas están
sin agua en Centroamérica, de los que 3 millones viven en zonas rurales.
Respecto al saneamiento, 10,6 millones de centroamericanos están sin
saneamiento, de los que 6,2 millones habitan en áreas rurales[336]». En el
estudio llevado a cabo por Alianza por la Solidaridad, se argumenta que la
situación del acceso al agua en El Salvador es muy grave para su población, ya que
se trata del territorio «con menor disponibilidad hídrica en
Centro-américa[337]». Muy diferente es el escenario para empresas como
Coca-Cola, Jumex y Mecafé que han explotado este recurso vital con mínimas
restricciones por parte del Estado.
El Salvador no cuenta con un marco normativo que garantice el
derecho humano al agua; además, carece de los medios para llevar a cabo un
control estricto del uso que hacen de ella las grandes empresas. A pesar de que
se han propuesto dos iniciativas de ley ante la Asamblea Legislativa —la Ley
General de Aguas y la propuesta de reforma constitucional para reconocer el
derecho humano al agua—, ninguna se ha logrado concretar. Hasta la fecha, los
partidos políticos con mayor poder, presionados por los intereses de las
multinacionales, que han aportado cuantiosos apoyos económicos para sus
campañas, han obstaculizado la aprobación de dichas leyes[338].
En 2016, después de su visita a El Salvador, el relator especial
de la ONU sobre el derecho al agua y al saneamiento básico instó a las
autoridades correspondientes a aprobar lo más pronto posible la Ley General de
Aguas y la enmienda constitucional propuesta para garantizar el derecho humano
al agua. Asimismo, señaló que quienes menos tienen están gastando hasta un 16
por 100 de sus ingresos en agua, mientras que en las ciudades se paga una cuota
mínima por este servicio y las empresas explotan enormes cantidades de
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agua por apenas unos cuantos centavos, sin asumir
responsabilidades ambientales. Esta situación agudiza las desigualdades de
género, etnia y clase, por lo que es urgente que se tomen medidas[339]. El Foro
del Agua denuncia que la situación continúa siendo crítica y los partidos
políticos de derecha, además de no permitir la aprobación de las mencionadas
leyes, les han planteado enmiendas para asegurar los intereses de las grandes
empresas, al mismo tiempo que eliminan los espacios de participación ciudadana
que contemplaban las propuestas legislativas originales[340].
Las mujeres de Nejapa en defensa del agua contra Coca-Cola
El municipio de Nejapa se ubica sobre un acuífero esencial en el
abastecimiento de agua limpia para alrededor de treinta mil personas. Debido a
su cercanía con la ciudad de San Salvador, también provee a algunos sectores
del área metropolitana: al 46 por 100 de sus habitantes, según indica el
estudio realizado por Alianza por la Solidaridad. Mientras que el agua es
canalizada a los centros urbanos, en las zonas rurales las personas carecen de
este servicio y deben pagar elevadas cantidades a los camiones cisterna, cuyos
conductores a su vez son extorsionados por las pandillas de delincuentes que
asolan diferentes regiones. La red estatal de la Administración Nacional de
Acueductos y Alcantarillados (ANDA) no llega al ámbito rural. A lo anterior se
suma la mala calidad del agua debido a la contaminación, causada —entre otros
factores— por la planta de relleno sanitario MIDES. Desde hace varios años,
esta trabaja más allá de su capacidad y sus lixiviados terminan por filtrarse
al acuífero, junto con los desechos de las industrias que se ubican en la
región y las descargas de aguas residuales[341].
De acuerdo con el citado documento, la Coca-Cola llegó a Nejapa
a inicios de los noventa, después de haber agotado el acuífero de Soyapango.
Debido a que en ese tiempo no existían restricciones legales ni
se exigía un estudio de impacto ambiental, la multinacional presentó los
papeles solicitados por la Secretaría de Medio Ambiente, obtuvo los permisos
correspondientes y operó bajo el concepto de «bodega» hasta el año 2013.
Aunque presentaba puntualmente los informes requeridos, el
Ministerio, carente de los recursos necesarios para vigilar y dar seguimiento a
las actividades de la empresa, se limitó a archivar los documentos, en tanto
esta succionaba sin ningún control el acuífero de Nejapa, Quetzaltepeque
poniendo en peligro el derecho humano al agua de aproximadamente treinta mil
personas.
Página 180
Los problemas se hicieron evidentes en 2012, cuando la
multinacional solicitó permiso para la ampliación de la planta. En esta ocasión
sí le fue requerido un estudio de impacto ambiental, además de garantías para
la conservación del acuífero, ante lo cual la embotelladora respondió con un
documento plagado de errores e irregularidades. Paralelamente, el Foro del Agua
contrató a un hidrólogo de reconocido prestigio, Julio Quiñones, para realizar
su propio estudio. Los resultados no solo mostraron la falsedad del documento
presentado por la empresa, sino que además proporcionaron datos alarmantes: de
mantenerse el ritmo de explotación actual, «en 30 años el acuífero se agotará,
en 27 años si se tiene en cuenta el cambio climático[342]».
La Coca-Cola no generó empleo, pues sus modernas instalaciones
requerían un personal reducido, trasladado de Soyapango. A cambio de saquear el
agua de Nejapa, la multinacional repartió algunas becas y apoyos sin criterios
claros, lo que debilitó el tejido social y aportó grandes sumas de dinero a los
partidos políticos en el poder.
Como hemos visto en los demás casos, la vulneración del derecho
humano al agua, al igual que otras problemáticas ambientales, aumenta la carga
de trabajo de las mujeres, afecta a su salud, merma sus ya de por sí escasos
recursos económicos y, en algunos contextos, obliga a niñas y jóvenes a
abandonar la escuela o provoca su bajo rendimiento. En la lucha por la defensa
del agua en Nejapa, las mujeres han sido las actoras centrales, logrando
movilizar al resto de la población. Más vinculadas que sus compañeros con las
tareas de cuidado y mantenimiento de la vida, son ellas quienes expresan mayor
preocupación ante la escasez de agua y las señales de su contaminación. Así lo
reseña el estudio llevado a cabo por Alianza por la Solidaridad:
Algo llamativo en las entrevistas y grupos focales realizados
fue que cuando se entrevistó a grupos amplios de personas representantes de las
comunidades, las mujeres tenían una alta representación y manifestaban todos
los puntos negativos que supondría la ampliación de la planta. Sin embargo,
cuando se hizo un grupo focal con entidades más favorables a la planta […] se
trataba de un 100 por 100 de hombres, ninguna mujer[343].
Estas defensoras del agua han logrado empoderarse durante su
lucha. El nombre de Milagros Guevara, la mujer que se enfrentó a Coca-Cola y
fue capaz de organizar a otras habitantes del municipio para poner un alto al
despojo protagonizado por la compañía de refrescos, es símbolo de resistencia
en Nejapa. Mientras la multinacional succionaba el agua sin ningún control,
Milagros Guevara, al igual que muchas otras mujeres de la región, ni siquiera
tenía un grifo en su casa y debía caminar hasta al río más cercano para
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abastecerse. Como ella misma expresa: «Éramos la mayoría
mujeres, porque somos nosotras las que más sufrimos no tener agua. Imagínese
que yo antes llegaba a ir a las dos de la madrugada al río a lavar porque luego
tenía que ocuparme de mis hijos y salir a trabajar[344]». Sus palabras expresan
con claridad las desiguales cargas de género que implica la escasez de agua.
Con el apoyo del Ayuntamiento, Milagros Guevara movilizó a sus
vecinas contra la planta de la famosa compañía de refrescos. La protesta duró
un mes y alcanzó visibilidad a nivel internacional, lo que obligó a la empresa
a compensar un mínimo del desgaste hídrico causado, al tener que hacerse cargo
de los gastos necesarios para garantizar «la canalización de agua y saneamiento
a cerca de 20 mil personas en Nejapa[345]». A pesar de los avances, la
situación sigue siendo difícil, porque aún no se cuenta con una legislación que
proteja el derecho humano al agua de la población. A problemas como los
generados por las empresas multinacionales se suman diversas amenazas: la falta
de pozos en las zonas empobrecidas, los grandes proyectos turísticos y la
minería, entre otros.
En la lucha contra la minería, destaca el nombre de la indígena
lenca Vidalina Morales, quien se ha enfrentado a la empresa canadiense Pacific
Rim. En el departamento de Cabañas, el agua brotaba de diversos yacimientos;
sin embargo, todo cambió al establecerse la mina de oro El Dorado:
Cuando llegué a vivir acá, hace 20 años —narra Vidalina
Morales—, este lugar era abundante en agua, bajábamos unos tubos desde una
fuentecita que estaba a cien metros y teníamos suficiente. Y fue disminuyendo
año tras año hasta que se secó, y así han ido desapareciendo muchos
nacimientos. La desgracia de El Salvador es ser un país tan pequeño y tan
poblado, imagínese los impactos de la minería[346].
Entre 2009 y 2012 fueron asesinadas cuatro personas que se
oponían a la minera y el resto ha sufrido múltiples amenazas. Los esfuerzos de
Pacific Rim no fueron suficientes, y en 2017 Vidalina Morales y quienes se
unieron a su lucha lograron la prohibición de la minería metálica en el
país[347].
La desigualdad de género está en la base de las reivindicaciones
de estas defensoras del agua: dobles y triples jornadas de trabajo, tareas de
cuidado y mantenimiento de la vida y mayores índices de empobrecimiento. Su
protagonismo en las movilizaciones socioambientales ha impulsado un proceso de
empoderamiento y visibilización que contribuye a desestructurar los roles
tradicionales entre mujeres y hombres. Ante la escasez, ellas toman palas y
construyen sus propios pozos, se enfrentan a empresas multinacionales y son
capaces de movilizar a otras mujeres que también
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padecen los estragos del capitalismo neoliberal. Lo que reclaman
es la protección de un bien común a medio y largo plazos, no un beneficio
individual. Vindiquen una identidad indígena o no, a mi juicio, en los
fundamentos de sus luchas es posible apreciar una ética «nosótrica» que se
sostiene en la comunidad. Sus epistemes se derivan de experiencias cotidianas
de resistencia en conjunto con otras mujeres con quienes comparten la
discriminación de género, clase y raza. A partir de tales coordenadas, surge una
de las voces del «nosotras/os» en defensa de la Tierra y el territorio desde El
Salvador.
MUJERES NAHUAS DE COLIMA, MÉXICO, CONTRA LA MINERÍA
Según datos de la Dirección General de Desarrollo Minero del
Servicio Geológico Mexicano, en el estado de Colima existen actualmente once
proyectos mineros, de los cuales cuatro se encuentran en etapa de exploración,
y el resto, en producción[348]. El conflicto minero de Zacualpan, población
indígena perteneciente al municipio de Comala, Colima, se hizo público hacia
finales del año 2013[349]. El foco de este movimiento ha sido la defensa de un
manantial que se ubica en la comunidad indígena y que abastece de agua a gran
parte de la población de las zonas conurbanas de Colima y Villa de
Álvarez[350].
Zacualpan es uno de los pocos asentamientos indígenas que
sobreviven en la región, y que además aún conserva la propiedad comunal sobre
la tierra. Su principal fuente de subsistencia es el cultivo de maíz. Como en
otros casos de poblaciones afectadas por proyectos extractivistas, los
habitantes de la localidad carecieron de agua en sus viviendas durante mucho
tiempo, mientras esta era llevada a las ciudades cercanas. De acuerdo con el
testimonio de Dilva Peña: «Eran tres manantiales, pero se secaron dos por la
mina que hubo antes, este es el último que nos queda[351]». Hace cuarenta años
la región sufrió una primera intervención minera, como lo muestra su deterioro
ecológico. En el contexto actual, la apertura de una mina de oro significaría
un grave riesgo para el derecho al agua tanto de la población indígena y
campesina de Zacualpan como de la urbana que depende de dicho manantial.
Por iniciativa de Dilva Peña, una joven originaria del lugar que
ha estudiado una especialidad en temas relacionados con el medio ambiente, se
buscó la asesoría de un grupo ecologista, Bios Iguana, A. C., con amplia
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experiencia en la lucha socioambiental en el estado de Colima.
Cabe destacar que el liderazgo recayó sobre el Consejo Indígena por la Defensa
del Territorio de Zacualpan. Bios Iguana, A. C., puso a disposición de la
comunidad sus conexiones con organizaciones de derechos humanos y ambientales
tanto de México como de diferentes partes del mundo, además de su experiencia
en procedimientos jurídicos. Las decisiones han correspondido al pueblo
indígena de Zacualpan, que ha sido el agente del movimiento[352]. La comunidad
organizada protagonizó una manifestación frente a los edificios gubernamentales
en el centro de la ciudad de Colima. A esta aparición pública se le denominó
«El cacerolazo», debido a que quienes participaron, principalmente mujeres,
niñas y niños, llevaban cacerolas y hacían ruido con ellas. Ya que sus palabras
no habían sido escuchadas, salieron a las calles para llamar la atención del
gobierno y la ciudadanía.
Ante la falta de respuesta por parte del funcionariado público
responsable de atender las demandas del Consejo Indígena de Zacualpan, mujeres,
niñas, niños y personas ancianas tomaron las instalaciones de la Comisión
Municipal de Agua Potable y Alcantarillado de Colima y Villa de Álvarez
(CIAPACOV) y cerraron las válvulas de agua con el propósito de concienciar a la
población urbana de la magnitud del problema que acarrearía la apertura de una
mina en la cercanía del manantial. Como respuesta, se envió a los cuerpos
judiciales para retirar a las y los manifestantes a empellones, lo que desató
el rechazo público[353].
Si bien se reconoció legalmente a las nuevas autoridades de la
comunidad, el manantial fue tomado por seguidores del anterior comisario
ejidal, situación que se mantiene hasta la fecha. En marzo de 2015, integrantes
de la Misión Internacional y Nacional de Observación de Derechos Humanos y
Ambientales llegaron a Colima para visitar Zacualpan y hacer un informe de la
situación. Sin embargo, las autoridades estatales alegaron que no tenía sentido
porque la concesión minera se había cancelado. Actualmente, en Zacualpan se
vive una gran tensión, mientras las negociaciones para aprobar el
funcionamiento de la mina parecen continuar, contradiciendo el discurso
oficial[354].
Antes de seguir adelante, es importante señalar que el conflicto
socioambiental del pueblo nahua de Zacualpan, a diferencia de los otros que
reseño en este capítulo, lo he vivido muy de cerca. Como habitante de la ciudad
de Villa de Álvarez, Colima, he tenido la oportunidad de conocer a sus
protagonistas, así como de presenciar las etapas que ha atravesado el
movimiento. El día en que las y los manifestantes cerraron las válvulas de
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agua para concienciar a la población urbana de la gravedad del
problema, mi casa se quedó sin agua. Hasta ese momento no supe de dónde venía
el servicio que podía disfrutar con solo abrir una llave, y comprendí que si 24
horas sin agua pueden ser muy duras, la apertura de la mina de oro y plata
anunciaba un futuro desolador para más de trescientas mil personas que
dependemos de la conservación de ese manantial[355].
A mi juicio, dos rasgos fundamentales destacan en el caso de
Zacualpan:
la visibilidad de mujeres, personas ancianas, niñas y niños y el
pensamiento político indígena que se expresa a través de la lucha de este
pueblo por constituir una democracia comunitaria. Desde los primeros
acercamientos que tuve al movimiento, me llamó la atención que las mujeres de
la comunidad eran muy activas, organizaban talleres, hablaban en público y se
solidarizaban unas con otras. Las había de todas las edades, desde Dilva, la
joven que contactó a Bios Iguana, A. C., hasta las abuelas aguerridas que,
aunque ejercen roles tradicionalmente femeninos, también han transgredido las
normas de género al convertirse en autoras de discursos que pronuncian ante su
comunidad. El caso de Dilva muestra el surgimiento del «sujeto mujer» que está
dando a luz la movilización de las indígenas y campesinas en defensa de la
tierra y el territorio[356]. Ella se asume como perteneciente a un pueblo
originario, está vinculada a su comunidad y se considera responsable de
defender el único manantial que ha logrado sobrevivir, pero, a diferencia de su
madre y sus abuelas, ha podido asistir a la universidad para cursar un grado y
una especialización.
Entre las mujeres que tienen mayor edad, hay una figura que se
ha convertido en el símbolo del movimiento: Epitacia Zamora, conocida como
Pita. Esta defensora de los derechos étnicos y de género, integrante de la Red
Mexicana de Afectados por la Minería (REMA) y fundadora del Consejo Indígena en
Defensa del Territorio de Zacualpan, fue la primera mujer que ostentó un cargo
en el Comisariado de Zacualpan[357]. Carente de escolarización y casada a muy
temprana edad, recibió la influencia de la Teología de la Liberación y formó
parte de los comités de apoyo al Ejército Zapatista de Liberación Nacional.
Para la visibilización de las mujeres de este pueblo nahua, la voz de esta
líder indígena ha sido esencial. A continuación reproduzco un fragmento de su
discurso que ha sido publicado en el sitio web de REMA:
Hay muchas mujeres tímidas que prefieren dejarse maltratar por
miedo, que les dicen que no valen nada, yo les digo que sí valemos y que
debemos hacernos valer. A todas esas mujeres yo les diría que se rebelen, que
se defiendan y denuncien, y si no les hacen caso, que exijan en las calles con
marchas y que digan: somos mujeres y aquí estamos[358].
Pita también puede ser considerada como una expresión de este
«sujeto mujer» que está emergiendo desde las luchas indígenas y campesinas. Su
muerte, a los 57 años de edad, nos enfrenta con una realidad insoslayable: los
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cuerpos de muchas mujeres están siendo consumidos por esta
crisis de crisis que afecta de manera desigual a mujeres y varones, al Sur y al
Norte, al campo y las ciudades. Epitacia Zamora falleció de anemia
mielodisplástica, enfermedad que contrajo como consecuencia de su contacto con
agroquímicos durante los años en que trabajó como jornalera. La líder indígena,
que dedicó parte de su vida a defender el medio ambiente, perdió su salud a
causa de uno de los rostros más perversos del capitalismo neoliberal: la
industrialización de la agricultura. En sus últimas palabras recogidas en un
vídeo que ha sido difundido en la red, dice lo siguiente:
La lucha es lucha de nuestro pueblo, que lo llevemos en nuestro
corazón siempre, yo eso les digo, que no desesperen, adelante, porque ustedes
han visto que hemos ido ganando y siempre seguiremos ganando no dejándonos
llevar por la provocación, saludos a todos y ánimo, es todo lo que les
digo[359].
La participación política de las mujeres nahuas ha sido
fundamental para la comunidad de Zacualpan. Ellas han sostenido la lucha con su
resistencia, subraya Giovanna Ramírez, integrante de Bios Iguana, A. C., en una
entrevista que me concedió: «Hubo un momento, gracias a Pita, que ellas eran
las que más tomaban la palabra en las reuniones. A pesar del machismo que
impera, ellas participan y se han forjado un lugar, ante cualquier actividad
eran las primeras[360]». Estas mujeres, al igual que las indígenas zapatistas
de Chiapas, han venido a recordar a sus pueblos que, si no se reconocen los
derechos específicos de las mujeres en el interior de las luchas indígenas y
campesinas, sus vindicaciones se quedan a la mitad del camino.
ORGANIZACIÓN DE MUJERES ECOLOGISTAS DE LA SIERRA DE PETATLÁN,
GUERRERO, MÉXICO
La sierra de Petatlán se ubica en la Costa Grande de Guerrero.
La mayor parte de su población está constituida por campesinado que practica la
agricultura de subsistencia y la recolección de diversos productos del bosque,
como plantas medicinales, hongos, frutos silvestres y leña. Se trata de una
zona donde los conflictos sociales han sido frecuentes debido a los abusos
cometidos por los caciques. Esta situación se agravó en 1994 con la entrada en
vigor del Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN), que convirtió
en legal la explotación de los recursos naturales del lugar para el beneficio
de los inversores extranjeros y sus socios locales sin considerar los daños
ecológicos ni los costes sociales. A partir de las reformas neoliberales,
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los capitales transnacionales encontraron la manera de
flexibilizar las legislaciones ambientales para poder comercializar los árboles
de las zonas boscosas de México.
Aunque la mayor parte de los bosques son propiedad comunal del
campesinado, la empresa multinacional Boise Cascade y su subsidiaria la Costa
Grande Forest Product, cuya sede se encuentra en Estados Unidos, consiguieron
una concesión exclusiva para explotar la madera de la región.
Como resultado de la tala desmedida, en menos de diez años
(1992-2000) se habían perdido 86 000 hectáreas de bosque de las 226,20 que
existían, lo que acarreó la disminución drástica del caudal de los ríos debido
a la falta de lluvias causada por la deforestación y la erosión del suelo. Para
la población esto significaba la desaparición de los recursos que les permitían
sobrevivir.
Ante tales circunstancias, en 1998 surgió la Organización de
Campesinos Ecologistas de la Sierra de Petatlán (OCESP)[361].
De acuerdo con la investigación llevada a cabo por José Aranda y
Andrea García, la OCESP intentó generar conciencia entre los trabajadores de la
empresa maderera con el propósito de detener la tala, organizar campañas de
reforestación para revertir los daños y trabajar en conjunto con las
comunidades de las zonas afectadas. Solicitó también la intervención de las
autoridades medioambientales tanto a nivel local como federal, realizó bloqueos
en los caminos para evitar la salida de madera, buscó el diálogo con los
transportistas de los camiones madereros e inició una campaña para difundir su
movimiento solicitando el apoyo de ONG de México y el extranjero.
En 1998 la multinacional dio por terminadas sus operaciones en
la Costa Grande de Guerrero; no obstante, la represión golpeó a los integrantes
de la OCESP. Su representante legal, Digna Ochoa, fue asesinada, y sus
principales miembros estuvieron encarcelados hasta que la presión ejercida por
Amnistía Internacional y otras ONG de todo el mundo hizo posible su liberación.
En 2004 Felipe Arriaga Sánchez, fundador de la organización junto con Rodolfo
Montiel y Teodoro Cabrera, fue denunciado por el supuesto delito de haber
participado en el asesinato del hijo de un cacique local. Dicha acusación se
extendió a los demás miembros. Mientras tanto, la tala desmedida ha continuado
constante, y las y los habitantes de las comunidades que están padeciendo las
consecuencias del deterioro medioambiental han tenido que seguir luchando en
circunstancias adversas.
A causa de la violencia desatada contra el movimiento de
campesinos ecologistas de la sierra de Petatlán, el asesinato de su defensora y
el
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encarcelamiento y persecución de sus dirigentes, se generó un
clima de inseguridad que aún hoy dificulta el acceso a esta zona del estado de
Guerrero, que, como muchas otras, se encuentra militarizada. En este contexto
de represión contra las reivindicaciones socioambientales, las campesinas que
conformaron la Organización de Mujeres Ecologistas de la Sierra de Petatlán
(OMESP) han intentado continuar con el trabajo que venían realizando sus
compañeros activistas antes de ser criminalizados. Sin embargo, si se considera
la construcción social de género que ubica al colectivo femenino en una
posición subordinada, es evidente que la OMESP tiene características
particulares que la distinguen de la OCESP.
La OMESP se inició como una forma de mantener vivo el movimiento
iniciado por los campesinos que fueron encarcelados y perseguidos por defender
sus bosques. La situación de pobreza de las comunidades se agravó cuando los
recursos naturales, antes abundantes, comenzaron a escasear. Sus fuentes de
ingreso se vieron afectadas porque muchos hombres estaban en prisión o habían
tenido que esconderse y no podían trabajar. Las mujeres que iniciaron la
organización se dieron cuenta de que debían encontrar estrategias para
recuperar sus bosques, además de atender las necesidades de sus familias. Todo
esto se sumaba al hecho de que el territorio seguía militarizado y las amenazas
en contra del movimiento eran constantes. A pesar de ello, las mujeres
siguieron adelante en la formación de un colectivo ecologista. José Aranda y
Andrea García relatan cómo surgió la OMESP: El 5 de marzo de 2002 se integró
formalmente la Organización de Mujeres Ecologistas de la Sierra de Petatlán,
A.C. (OMESP), quedando al frente de la misma Celsa Valdovinos con otras doce
mujeres campesinas que decidieron unir sus esfuerzos. Los objetivos de la
agrupación son cuidar el bosque, la fauna silvestre e impulsar la siembra de
hortalizas y productos para la alimentación de las familias[362].
En un principio —narran José Aranda y Andrea García— las
integrantes se dedicaron a organizarse como un grupo de trabajo y definieron
las actividades a realizar; se capacitaron para aprender a cultivar la tierra,
a gestionar apoyos económicos y a trabajar en coordinación con las comunidades
aledañas. No pudieron conseguir financiación del gobierno, porque la mayoría de
los créditos se otorgan a quienes tienen propiedad sobre la tierra, y las
mujeres, generalmente, carecen de certificados que las avalen como
propietarias. Sin embargo, recibieron el donativo de una ONG, con el cual
pudieron sembrar coles, calabazas y repollos para el autoconsumo. Los autores
mencionados sostienen que este tipo de organizaciones ambientalistas
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pueden clasificarse como «ecológico-populares[363]», es decir,
colectivos campesinos empobrecidos, en algunos casos indígenas, que buscan
financiación para iniciar proyectos medioambientales que contribuyan a mejorar
las condiciones de vida de sus familias.
Para el siguiente año, la OMESP se dedicó a llevar a cabo una
campaña de reforestación en la sierra de Petatlán. Las familias asentadas en
las cuencas del río Petatlán, principalmente las mujeres, se sumaron a los
esfuerzos realizados para la recuperación del bosque. Dos organizaciones, Tides
Foundation y Misereor, una estadounidense y la otra alemana, aportaron los
recursos y apoyaron la capacitación de las comunidades que se integraron al
proyecto. Al principio se pretendía sembrar alrededor de diez mil cedros, pero
las expectativas se vieron sobrepasadas por la respuesta de las comunidades. El
trabajo conjunto hizo posible que se sembraran en total 146 200 árboles, lo que
convirtió a la OMESP en el movimiento de reforestación más grande de
México[364].
El siguiente paso de estas mujeres ecologistas fue solicitar
apoyo a la Secretaría del Medio Ambiente y Recursos Naturales (SEMARNAT) para
verificar la siembra y hacer un reconocimiento especial a las familias que
hubieran cuidado mejor de los árboles recientemente plantados. La respuesta
obtenida de las comunidades que participaron en la reforestación evidenció el
surgimiento de una conciencia medioambiental entre quienes habitan la región.
Para el campesinado, los bosques representan las fuentes que abastecen sus
necesidades básicas de agua, alimento, medicinas y combustible. La silvicultura
popular concibe al bosque como un entramado complejo imprescindible dentro del
ciclo del agua. Por ello, es lógico que quienes han heredado esta sabiduría
tradicional y están padeciendo las consecuencias inmediatas de los
desequilibrios ecológicos se integren en las actividades de recuperación de los
ecosistemas y se conviertan en protagonistas de los conflictos
socioambientales, especialmente en los países del Sur.
En el caso de la OMESP, los logros alcanzados durante esta etapa
se debieron en gran parte a la estructura interna y a la dinámica de trabajo
adoptadas por las integrantes. José Aranda y Andrea García presentan un
análisis de cada uno de los elementos que contribuyeron a la consolidación de
este colectivo de mujeres ecologistas. En primer lugar, destacan que las
responsabilidades han sido asumidas de manera equitativa por cada una de las
integrantes. Aunque la organización se compone de presidenta, secretaria y
tesorera, además de las otras nueve socias, cada participante debía trabajar en
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las distintas tareas acordadas de forma democrática. Dirigentes
y miembros de base tenían que integrarse en las actividades cotidianas. Entre
todas se planteaban un objetivo, establecían normas de convivencia para
dividirse las labores y, en un ambiente de responsabilidad compartida,
realizaban lo acordado con la mayor eficiencia posible, sin delegar ninguno de
sus compromisos en otra compañera. No existía una relación de mando-obediencia
entre quienes conformaban la mesa directiva y las nueve socias, sino más bien
una coordinación donde cada una tenía voz.
Asimismo, observaron que en la organización existe división de
las actividades y una relación de complementariedad en el trabajo. Las
integrantes se incluían de manera voluntaria en las tareas requeridas. Se
trataba de buscar que las habilidades de cada una se complementaran para lograr
mejores resultados. Unas debían asistir a cursos, otras tenían que hacer
trámites para obtener créditos, conseguir semillas y presentar proyectos, en
tanto que otras se encargaban de asistir a encuentros con diversas organizaciones.
Las que tenían mayor facilidad de palabra se integraban en una comisión que
requiriera esa destreza; las más ágiles para hacer operaciones matemáticas
revisaban cuidadosamente los presupuestos; las que contaban con experiencia en
la gestión comunitaria eran enviadas a invitar a las poblaciones cercanas para
que se unieran a tareas como reforestar, cultivar huertas y trabajar en
campañas de protección de los bosques. Se enseñaban mutuamente a desempeñar
diferentes actividades, previendo que en algún momento todas tendrían que estar
capacitadas para realizar los trabajos que fueran necesarios.
Por otra parte, José Aranda y Andrea García sostienen que entre
las integrantes de la OMESP surgió un «nosotras», integrado por las doce
mujeres campesinas que realizaban un conjunto de actividades encaminadas al
cuidado del medio ambiente y a la defensa de los derechos humanos.
Frente a la criminalización de la lucha por la preservación de
los bosques de la sierra de Petatlán, en un contexto de violencia y represión
contra quienes no podían aplicar criterios de valor mercantil a sus bosques,
las mujeres ecologistas desarrollaron estrategias para promover el trabajo
conjunto entre comunidades, ONG y autoridades medioambientales, y aunque
algunas veces esto ha sido posible, muchas otras las autoridades no solo no les
han proporcionado apoyo sino que han propiciado un clima de hostilidad hacia su
organización.
La OMESP llegó a superar los objetivos que se había propuesto en
un inicio, como en el caso de la reforestación, gracias a que las campesinas
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ecologistas adquirieron una disciplina organizativa fundada
sobre acciones asumidas voluntariamente. Una vez que se habían comprometido a
realizar una tarea, eran constantes, responsables y cuidadosas para alcanzar
las metas planteadas. Ningún trabajo se consideraba superior a otro, sino que
todos debían cumplirse de la mejor forma: plantar árboles, cultivar huertos
comunitarios, conseguir apoyos económicos, intercambiar experiencias con otras
organizaciones, etc. Cada una de estas actividades era importante y reclamaba
ser cumplida con rigor.
Las mujeres ecologistas de la sierra de Petatlán —apuntan José
Aranda y Andrea García— tejieron redes de apoyo y solidaridad entre ellas.
Algunas tenían familiares encarcelados que habían participado en el movimiento
de campesinos que defendían el bosque, otras se habían acercado a la
organización porque necesitaban encontrar alternativas de supervivencia. Es
decir, que, a pesar de compartir una identidad colectiva, reconocían que
existían diferencias y trataban de ayudarse unas a otras, ya que la única forma
en que podían dar continuidad a sus proyectos era mediante el refuerzo de la
unidad interna.
Los autores mencionados señalan que, a diferencia de los
discursos de las autoridades medioambientales que imponen «programas de
desarrollo» sin tomar en cuenta las necesidades de las personas, sus puntos de
vista, experiencias y saberes relacionados con los ecosistemas locales, las
mujeres ecologistas de la sierra de Petatlán toman sus decisiones en asambleas
donde se escuchan las opiniones de cada una hasta alcanzar el consenso.
Asimismo, las comunidades que se suman a los proyectos medioambientales han sido
implicadas en los procesos de diálogo para lograr acuerdos que incluyan
perspectivas diversas.
Estos elementos se han coordinado haciendo crecer la OMESP a más
de cien socias en un período de cinco años[365]. Lo que ha sostenido a estas
mujeres es la cohesión interna de la organización, la amplia aceptación de sus
propuestas por parte de las comunidades de la zona afectada por la
deforestación y el apoyo de organizaciones internacionales. A pesar de
encontrarse en una situación de indefensión ante la violencia que padecen
quienes defienden a la naturaleza de la rapacidad de empresas multinacionales que
operan en complicidad con las autoridades regionales, y de enfrentarse a
condiciones de pobreza y desigualdad de género, este grupo de mujeres
ecologistas ha trabajado incansablemente en la defensa de sus bosques y el
derecho a la vida de sus habitantes.
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La OMESP se ha centrado en la reforestación, la implementación
de proyectos para el desarrollo sustentable de las comunidades de la zona, la
recolección de basura tanto del bosque como de los ríos y la defensa de los
derechos humanos[366]. Ahora bien: ¿dónde quedan los derechos específicos de
las mujeres? ¿Este grupo de campesinas plantea reivindicaciones frente a la
desigualdad de género? ¿Las acciones emprendidas por este colectivo pueden ser
consideradas feministas? Ninguno de los testimonios sugiere que las campesinas
de la sierra de Petatlán se hayan unido como movimiento ecologista porque
tuvieran alguna conexión especial con la naturaleza debido a sus
características biológicas. Las campesinas no se convirtieron en defensoras del
medio ambiente por considerarse «más cercanas a la naturaleza», sino porque no
tenían muchas otras alternativas para sobrevivir a causa de la discriminación
de género y clase que las ubica en los peldaños sociales donde existe mayor
grado de marginación. Su trabajo como promotoras de los derechos humanos y del
cuidado del entorno natural las llevó a reflexionar sobre sus derechos como
mujeres.
Según los testimonios recogidos por la prensa[367], antes de
entrar en la organización la mayor parte de estas mujeres desempeñaba roles
tradicionales de género en un medio social empobrecido: se habían casado siendo
muy jóvenes, sus cuerpos mostraban las señales de una serie de embarazos mal
atendidos, estaban agotadas por las interminables faenas domésticas y, en los
últimos años, a causa de la deforestación, tenían que enfrentarse también a la
falta de agua, de alimento y de plantas medicinales que antes obtenían en
abundancia del bosque. Cuando se sumaron a la OMESP, tuvieron que salir
frecuentemente de sus casas para realizar funciones nuevas que les permitieron
ganar algún grado de autonomía.
Muchas mujeres no contaban con la solidaridad de sus esposos,
que veían con desconfianza los nuevos espacios de libertad que se abrían para
sus compañeras. Las jornadas de trabajo llegaron a ser extenuantes para
aquellas que, además de desempeñar todas las tareas domésticas, sembraban
árboles, recogían basura de los ríos y participaban en actividades ecológicas
en otras comunidades. Al respecto, cabe preguntarse: ¿qué ha aportado la OMESP
a las mujeres?
Dora, integrante de esta asociación ecologista, narra su
experiencia: «Me invitó mi comadre. Y yo que le digo: “pues vamos”, y así fue
que cambió mi vida. Me enseñó a cuidar el agua, el medio ambiente, a comer
sano[368]». Esta mujer, que sin haber cumplido los cuarenta años había tenido
once partos, carecía de instrucción y no sabía trabajar la tierra, encontró en
la OMESP una
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alternativa para mejorar su situación. El entrecruzamiento entre
patriarcado y neoliberalismo ha convertido a las mujeres empobrecidas del mundo
rural en la parte más vulnerable sobre la que recaen las consecuencias
inmediatas de la depredación ecológica. Sin embargo, es precisamente en estos
colectivos marginados donde están surgiendo propuestas alternativas ante el
ecocidio causado por el capitalismo globalizado.
Son reveladoras las palabras de doña Chole, una de las
fundadoras de la
OMESP:
Soy de las iniciadoras, de las meras matitas. Mi comadre Celsa y
mi compadre Felipe nos hablaron bonito: que lo teníamos que cuidar al medio
ambiente. Porque antes, «basura», decíamos de las hojas secas, y ella: «no es
basura, comadre, basura los plásticos que ensucian el agua»… Y así nos
enseñamos la limpieza de los arroyos, a no matar pájaros, a no trozar árboles.
Y nos comprometimos a enseñar eso a nuestros hijos. Luego empezamos las
hortalizas para comer fresco y bueno. Y es que antes, hace 20 años que yo
llegué, nunca tuve hortaliza. Siempre estaba embarazada, y comíamos lo de aquí,
camarón, fruta, pero verdura no. Ahora todas tenemos. En el Zapotillal 60
sembramos y comemos ensaladas. Sí, me gusta ser organizada. Allí nos aventamos
a estudiar, yo terminé ya mi tercero de primaria con el INEA [Instituto
Nacional de Educación para los Adultos]. Y así muchas[369].
Celsa Valdovinos, la principal impulsora del movimiento, contaba
con el apoyo de su esposo, Felipe Arriaga, quien tenía una larga experiencia en
la lucha contra la tala de los bosques. La OMESP nació como una propuesta de
compañerismo y ayuda mutua entre los sexos, que buscaba recuperar el equilibrio
ecológico dañado por la deforestación y mejorar las condiciones de vida de las
mujeres. Por todo lo precedente, sostengo que se trata de una organización
ecologista y feminista por lo menos en dos sentidos: por una parte, el vínculo
que establece entre las mujeres y la ecología ha contribuido a mejorar la
situación del colectivo femenino; por otra, visibiliza a las mujeres como
protagonistas del movimiento al mismo tiempo que reclama, tanto de ellas mismas
como de los varones, el cuestionamiento de la discriminación sexual. Doña Chole
explica que su trabajo en la organización la ayudó a recibir alfabetización, a
procurarse una nutrición adecuada y a tener control sobre su fecundidad, hasta
llegar a convertirse en una agente capaz de contribuir a los cambios de su
comunidad. Los beneficios que la OMESP ha aportado a la región no solo abren
posibilidades de salud y educación a las mujeres, sino también a sus familias.
A pesar de que inicialmente el eje central de la organización
ecologista fue la protección y cuidado de la sierra de Petatlán, las mujeres
comenzaron a reflexionar sobre sus derechos y, poco a poco, articularon ambas
cuestiones.
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Los talleres sobre derechos humanos y los diversos cursos
recibidos contribuyeron a que las participantes adquirieran confianza en sí
mismas. En las reuniones, podían compartir sus problemáticas comunes al mismo
tiempo que aprendían a comprender sus diferencias. Las experiencias de tomar
decisiones en conjunto y por consenso las ayudaron a concebir relaciones
fundadas en la reciprocidad y no en la subordinación. ¿Acaso no podían ser
también estas las bases de la convivencia entre mujeres y hombres?
Para las campesinas ecologistas, las tareas medioambientales
representaban un trabajo extra que aumentaba considerablemente su jornada, lo
que no sucedía en el caso de sus compañeros. Además de ser madres-cuidadoras,
ahora eran las encargadas de proteger los bosques y de generar conciencia
ecológica en las comunidades cercanas. Los campesinos que eran activistas
ambientales no se preocupaban de preparar los alimentos, lavar la ropa,
acarrear agua, asear la casa o cuidar a las personas enfermas; en cambio, las
mujeres que se incorporaron a la organización tenían que encontrar tiempo para
hacer todo eso además de sus labores como ecologistas. Su lucha era doble: por
un lado, algunos de los varones no aceptaban con facilidad que sus compañeras
salieran al espacio público y adquirieran independencia; por otro, como
movimiento socioambiental, estaban expuestas a ser reprimidas con violencia,
incluso a perder la vida.
Nótese, sin embargo, que las dificultades vividas por la OMESP,
más que intimidar a las mujeres y encerrarlas en un esencialismo que las
responsabilizara de salvar el medio ambiente, las ha llevado a cuestionar la
falta de igualdad en el movimiento ambientalista, al mismo tiempo que las ubica
como uno de los grupos ecologistas más activos a nivel nacional.
En este sentido, al visibilizarse como productoras rurales y
agentes que llevan a cabo acciones en beneficio de sus comunidades, las socias
de la OMESP promueven una valoración positiva de las capacidades de las
mujeres. Su contribución ha sido fundamental para la seguridad alimentaria y la
mejora de las condiciones de vida de la población. Uno de sus mayores logros ha
sido mejorar los niveles de nutrición mediante la producción de alimentos sanos
y sin pesticidas. El grado de escolaridad de niñas, jóvenes y adultas ha
aumentado, los estereotipos de género comienzan a flexibilizarse y, aunque las
costumbres sexistas siguen vigentes, estas campesinas ecologistas están
labrando un presente de esperanza para las nuevas generaciones. Como sostienen
José Aranda y Andrea García respecto al binomio mujer-naturaleza: «Se trata de
acabar con el mito de la esencia femenina que se orienta al
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cuidado de la naturaleza y la ecología, como un atributo más
allá de las relaciones sociales y las que se establecen entre los
géneros[370]».
Lo anterior me permite ubicar a la OMESP como un movimiento
campesino que comparte elementos con los ecofeminismos constructivistas.
Su postura ambientalista ha surgido de las experiencias de
pérdida de medios de subsistencia, pues para ellas el conflicto entre
crecimiento económico y depredación medioambiental determina la continuidad de
sus expectativas vitales. Sus prácticas pueden ser consideradas feministas en
la medida en que promueven la autonomía de las mujeres, reconocen el valor del
trabajo reproductivo y fomentan la igualdad entre los sexos. Finalmente, una
lección fundamental de esta organización ecologista es que la soberanía
alimentaria de las comunidades no podrá conseguirse sin tomar en cuenta las
aportaciones de las mujeres y el reconocimiento de sus derechos.
ASOCIACIÓN NACIONAL DE MUJERES RURALES E INDÍGENAS (ANAMURI),
CHILE
Entre los casos que he elegido, considero imprescindible uno que
abordara la lucha de las mujeres del ámbito rural por la soberanía alimentaria.
El caso de ANAMURI, en Chile, estrechamente vinculado con la participación de
las mujeres en la Vía Campesina[371] y en la Coordinadora Latinoamericana de
Organizaciones del Campo (CLOC), ilustra algunos de los problemas centrales que
afectan a las mujeres indígenas y campesinas en Latinoamérica, al tiempo que
muestra las alternativas que han desarrollado para enfrentarse a ellos.
Las mujeres han sido clave en el desarrollo histórico de la
agricultura, aunque sus aportaciones no están reconocidas. Más aún, en el
contexto de la crisis alimentaria actual, las mujeres y las niñas llevan la
peor parte. Según cifras de la FAO, en los países en desarrollo, una de cada
seis personas padece desnutrición, «al punto de que cada 3,6 segundos, alguien,
por lo general una niña, muere de inanición[372]». Esta realidad convive con el
despilfarro de alimentos y el consumismo de los países «desarrollados». La
globalización neoliberal impacta negativamente en la agricultura a través de la
imposición de una forma de producción industrializada e intensiva, fundada en
el uso de agrotóxicos, abonos químicos y semillas transgénicas.
Vandana Shiva ha denunciado las consecuencias de convertir la
alimentación en una mercancía controlada por transnacionales como Monsanto. Ese
sistema implica que las mujeres sean despojadas de sus
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saberes tradicionales y convertidas en seres humanos
prescindibles, en tanto que a los varones se les engaña con falsas promesas
para que abandonen sus formas de producción y adquieran deudas gigantes en la
compra de insumos genéticamente modificados —en el caso de India, los suicidios
masivos de agricultores endeudados constituyen un ejemplo dramático al
respecto[373]. Los trastornos en materia de salud por el uso de agrotóxicos
alcanzan a millones de personas, tanto trabajadoras del campo en contacto constante
con estos productos como consumidoras de los mismos. Sus efectos sobre la
biodiversidad también son catastróficos: desiertos verdes, escasez de agua,
pérdida de semillas criollas y de alimentos con una historia milenaria, los
cuales son sustituidos por monocultivos y comida de mala calidad.
El empobrecimiento de las mujeres indígenas y campesinas
contrasta con las cifras sobre la producción de alimentos proporcionadas por la
FAO: En el mundo hay más de mil seiscientos millones de mujeres rurales, la
mayoría agricultoras, que representan más de la cuarta parte de la población
mundial
ellas abastecen entre el 60 y el 80 por 100 de la producción
alimenticia de los países más pobres y alrededor del 50 por 100 mundial[374].
Lo anterior significa que las mujeres indígenas y campesinas
alimentan a más de la mitad de la población al mismo tiempo que encabezan las
cifras de pobreza y desnutrición. La discriminación sexual atraviesa la
producción de alimentos, al igual que las políticas que regulan el trabajo en
el campo. Como ya he señalado, las mujeres difícilmente acceden a la propiedad
sobre la tierra, a los créditos y a los programas de apoyo.
La situación que viven las mujeres indígenas y campesinas en
Chile presenta algunos elementos comunes con otros países latinoamericanos: una
profunda desigualdad social, presencia de pueblos originarios vivos que
atraviesan procesos de reconstitución, apertura a políticas de libre mercado,
desmantelamiento del campo y una larga historia de gobiernos antidemocráticos.
En el caso chileno, apunta la socióloga de origen mapuche Luisa Curin: «Se han
autorizado, desde el año 1992 al 2007, diecinueve tipos de transgénicos, siendo
el maíz, el cultivo más preponderante con aproximadamente 95 por 100 de la
superficie transgénica, seguido por la soya
y tres tipos de árboles transgénicos: manzano, pino y
eucalipto[375]». Esta pensadora alerta sobre los peligros de las plantaciones
de árboles transgénicos para los árboles nativos y los ecosistemas, así como
sobre su impacto negativo ante el cambio climático.
Luisa Curin llama la atención sobre la creciente precarización
de las condiciones laborales en el campo y las desigualdades entre mujeres y
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hombres. La jornada de las mujeres indígenas y campesinas se
duplica con el trabajo doméstico y las tareas de cuidado. Entre los problemas
más graves a los que tienen que hacer frente destaca la carencia de agua
potable. La situación de escasez las obliga a consumir las aguas contaminadas
con desechos químicos provenientes de los canales de regadío, lo que las
convierte en víctimas, junto con sus hijas e hijos, de plaguicidas que, además
de dañar su salud, intoxican los suelos y envenenan a los animales. A todo esto
se suma la ausencia de mujeres en los puestos de toma de decisión sobre
políticas relacionadas con el campo, el uso del agua y los derechos laborales.
En este contexto surge ANAMURI, Asociación Nacional de Mujeres
Rurales e Indígenas.
En una entrevista realizada para Motion Magazine[376], Francisca
Rodríguez, una de las iniciadoras de ANAMURI, la Vía Campesina y la CLOC, narra
cómo fueron los inicios de esta asociación y su trayectoria hasta la
actualidad.
Fundada en 1998, sus orígenes se remontan a las acciones
llevadas a cabo por las mujeres durante los años de la dictadura. Ellas no
llegaron al movimiento campesino vindicando derechos como mujeres, sino en
busca de sus esposos, hijos, hermanos y otros familiares desaparecidos o
encarcelados. Esta situación las obligó a salir y a desempeñar un papel
protagónico. Así lo afirma Francisca Rodríguez: «la mayor represión fue
dirigida a los hombres, pero por otro lado, las torturas más feroces fueron
hechas a las mujeres[377]».
La dictadura militar anuló la reforma agraria y encarceló a
muchos campesinos. A pesar del miedo infundido a través de las penas ejemplares
ejecutadas durante la dictadura, las mujeres se organizaron.
Otro acontecimiento relevante para la constitución de ANAMURI en
1992 fue la campaña 500 años de resistencia indígena, campesina y
negro-popular.
Desde los gobiernos se proponían cinco años de celebraciones,
pero los pueblos consideraron que no había nada que celebrar y decidieron
dedicar esos años al autodescubrimiento de sus luchas, resistencias y
capacidades. En este contexto, surge la Vía Campesina como el reto de construir
una alternativa ante el impacto del capitalismo globalizado en la producción y
distribución de alimentos. Durante los años que siguieron al término de la
dictadura militar en Chile, los nacientes movimientos sociales y políticos
tenían restringido hasta el uso de ciertos términos como «revolución» y «lucha
de clase». Esto le sucedió también a ANAMURI. Como se explica en su primera
declaración, no se podía hablar de «reforma agraria», ni denunciar
Página 197
públicamente el impacto de los agrotóxicos sobre la población en
situación de mayor precariedad, como mujeres indígenas, campesinas y niñas y
niños.
Al intentar ser silenciadas dentro de sus propias
organizaciones, las constituyentes de ANAMURI —relata Francisca Rodríguez:
Nos fuimos en rebeldía […] y formamos entonces con 52 mujeres la
Asociación Nacional de Mujeres Rurales e Indígenas (ANAMURI). Al año siguiente
nosotras, en la primera asamblea, ya éramos más de 1000 mujeres. Fuimos
creciendo, creciendo, creciendo. Nos desplazamos por todo el país. No le
pedimos ni un peso al gobierno. Recurrimos a la solidaridad de clase[378].
Actualmente, ANAMURI es una de las asociaciones más importantes
de Chile y la más grande a nivel nacional; reúne mujeres procedentes de ámbitos
rurales, de los pueblos aymara, quechua, licanrantai, coya, diaguita, kaweskar
y mapuche. Uno de los aspectos que más la ha fortalecido ha sido el vínculo con
mujeres del campo de otros países, lo que ha impulsado los encuentros
continentales. Si bien su estructura es presidencial, se intenta mantener
horizontalidad en el seno de la asociación.
En sus inicios, ANAMURI se centró en la denuncia de las
consecuencias del uso de agrotóxicos y en la defensa de los derechos de las
mujeres del campo, pero su lucha se fue ampliando al incluir temas como la
agroecología y, sobre todo, la lucha por la soberanía alimentaria. Uno de sus
antecedentes más importantes fue la campaña de la semilla lanzada durante la
Cumbre Mundial de la Alimentación que se realizó en Roma en el año 1996. Según
relata Francisca Rodríguez, ante la amenaza de las semillas transgénicas, los
pueblos indígenas declararon que la semilla era un patrimonio de la humanidad.
Sin embargo, al año siguiente, en Johannesburgo, un representante de Monsanto
expresó su acuerdo con la declaración lanzada en Roma, pues, ya que las
semillas eran de la humanidad, entonces también lo eran para las empresas.
Quienes representaban a la Vía Campesina y a la CLOC quedaron sin palabras, les
llevó un año encontrar la forma de retractarse. Fue en Paraguay donde uno de
los participantes, perteneciente a un pueblo indígena, encontró la expresión
más adecuada:
Las semillas no son un patrimonio de la humanidad, son un
patrimonio de los pueblos indígenas, de los pueblos campesinos, de las mujeres
que fuimos sus creadoras, sus descubridoras. Y son nuestros pueblos que las
ponen al servicio de la humanidad, pero para que cumplan su cometido: alimentar
a los pueblos[379].
El proceso reflexivo atravesado les permitió definir la
agroecología como la recuperación de sus prácticas ancestrales y sus sistemas
agroalimentarios y la validación de sus conocimientos.
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Ahora bien, en Roma, en 1996, la FAO planteó la urgencia de
llevar a cabo acciones para garantizar la «seguridad alimentaria», que esta
organización definía como la capacidad del sistema alimentario para que toda la
población pueda satisfacer sus necesidades nutricionales. Esto significa que
los pueblos cuenten con los recursos necesarios para comprar alimentos.
Indígenas y campesinado advirtieron de que la «seguridad
alimentaria» no consideraba los procesos campesinos para la producción de
alimentos, ni mucho menos la justicia social y la igualdad, sino que más bien
abría el camino para convertir la alimentación en un negocio. En este contexto,
se concibe la soberanía alimentaria como «un principio de vida, un principio de
lucha y una ética[380]». La soberanía alimentaria implica un conjunto de
derechos: a la tierra, el agua, el salario justo, la preservación de los
saberes indígenas y la alimentación sana, entre otros. Para los pueblos, esta
no se reduce a un concepto, sino que constituye el principio que garantiza la
vida humana en coexistencia armónica con la biodiversidad.
ANAMURI plantea las cuestiones anteriores desde la perspectiva
de un feminismo campesino y popular que retoma elementos de los feminismos
socialistas, los ecofeminismos y la ética indígena del «buen vivir». Dicho
feminismo considera imprescindible el diálogo entre las mujeres urbanas y las
del campo como un canal privilegiado para promover la solidaridad. De acuerdo
con el Manifiesto Internacional de las Mujeres de la Vía Campesina: Nuestro fin
es cada día sumar a más y más mujeres a nuestra organización por la autonomía y
emancipación de nuestros pueblos, unidas ante el imperativo ético y político de
defender el derecho a la alimentación, la agricultura campesina, la defensa de
la biodiversidad, de nuestros bienes naturales y la lucha por poner fin a la violencia
en todas sus expresiones, agudizada ante este sistema económico, capitalista y
patriarcal[381].
En el año 2014, ANAMURI presentó el Instituto de Agroecología
para las Mujeres del Campo IALA[382]. Su principal objetivo es proporcionar
formación teórico-práctica sobre agroecología y feminismo campesino y popular.
Por una parte, se pretende impulsar el empoderamiento de las mujeres del campo,
consideradas sujetos políticos con capacidad para impulsar transformaciones en
sus comunidades; por otra, constituye una vía para promover alimentación de
calidad, al mismo tiempo que una forma efectiva de hacer frente al cambio
climático. ANAMURI muestra que para garantizar la soberanía alimentaria es
imprescindible visibilizar las luchas de las mujeres indígenas y campesinas por
el reconocimiento de sus derechos.
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Lo que hemos visto hasta aquí proporciona elementos para
entender el feminismo campesino y popular como aquel que recupera las voces de
las mujeres que viven en el campo y en muchos casos también pertenecen a
pueblos indígenas y aborda temas como la agroecología, las epistemologías
indígenas y las relaciones entre género y medio ambiente. Desde este enfoque,
se muestra como una tarea feminista reconocer la relevancia de las mujeres en
la construcción de la soberanía alimentaria.
FEMINISMOS INDÍGENAS POR LA DEFENSA DE LA TIERRA Y EL TERRITORIO
Los saberes, prácticas y experiencias de las mujeres indígenas y
campesinas de Abya Yala recogidos en este libro presentan un conjunto de
características en común que, a mi juicio, delinean el perfil de los feminismos
indígenas por la defensa de la Tierra y el territorio. Mi investigación ha
buscado respuesta a los siguientes interrogantes: ¿en qué coordenadas se sitúan
estas indígenas y campesinas que defienden la Tierra, el territorio y, en
algunos casos, sus derechos como mujeres? ¿Nos encontramos ante una perspectiva
feminista con rasgos propios? ¿Cuáles son sus características?
¿Qué aportan para la conformación de una cultura sostenible?
María de Jesús Patricio Martínez permaneció un momento en
silencio cuando le pregunté si se consideraba feminista; después de varios
minutos, dio la siguiente respuesta: «soy feminista, pero indígena[383]». Su
interés por la salud se relaciona con el cuidado de la naturaleza, la defensa
de los derechos de las mujeres empobrecidas y la lucha por la autonomía de los
pueblos originarios. La sanadora indígena sabe muy bien que si la naturaleza es
contaminada, las personas y los animales se enferman, y las mujeres son las más
afectadas por su triple situación de vulnerabilidad de etnia, sexo-género y
clase. La filosofía «nosotrocéntrica» que está en la base tanto de sus
conocimientos como de sus prácticas enseña que todo lo que vive sobre la Tierra
está conectado, y que cada forma de vida tiene su propia racionalidad.
Durante las conversaciones que sostuvimos, no fue necesario
explicar el concepto «feminismo», porque María de Jesús estableció rápidamente
las conexiones entre ser indígena, buscar mejores condiciones de vida para las
mujeres, defender el medio ambiente y reconocerse como feminista.
Las indígenas mazahuas del EZMDA, las nahuas de Colima y las
campesinas de Nejapa tampoco estaban familiarizadas con términos como
Página 200
«feminismo», «ecología» o «sostenibilidad». Al inicio de la
lucha del Frente Mazahua no se plantearon reivindicaciones de género, sino que
se reforzó el rol femenino de la «madre cuidadora». Sin embargo, cuando las
mujeres se presentaron como las auténticas dirigentes del movimiento ante los
medios de comunicación, a pesar de que su «liderazgo» era una mera estrategia,
su lugar comenzó a cambiar. Lo que al principio fue una escena de carácter
teatral, es decir, la imagen de un grupo de mujeres indígenas, armadas
simbólicamente con rifles de madera, dispuestas a emprender las acciones
necesarias para que se cumpliera su derecho al agua y a mejores condiciones de
vida, se convirtió en una realidad.
En el caso de El Salvador, la lucha colectiva por el derecho al
agua ayudó a las mujeres de Nejapa a identificar las desigualdades de género
expresadas en la doble y triple jornada de trabajo que debían afrontar cada
día. En cambio, en el movimiento protagonizado por las indígenas nahuas de
Colima contra la minería, se observa el liderazgo de una mujer indígena que
contaba con una formación política previa como activista por los derechos de
los pueblos indígenas y de las mujeres, lo que contribuyó a visibilizar las
problemáticas específicas del colectivo femenino, así como sus aportaciones al
movimiento.
De las experiencias de las mazahuas en el EZMDA surgió una
movilización encabezada por mujeres que ha interpelado tanto a las autoridades
públicas incapaces de considerar las necesidades de las mujeres al diseñar las
políticas hídricas como a sus propias comunidades, donde prevalecen costumbres
sexistas que, por ejemplo, les niegan el acceso a la tierra. Después de haber
representado el papel de comandantas de un ejército, con capacidad de hablar en
público, tomar decisiones y protagonizar actos de resistencia, ¿cómo podían
volver a sus casas y ocupar un lugar tradicional?
Muy distinto ha sido el desarrollo del movimiento iniciado por
las campesinas de la sierra de Petatlán. Estas defensoras de la Tierra no
asumen una identidad indígena, lo que las acerca al caso de Nejapa, pero sí se
reconocen como ecologistas. Su organización se dedica a la conservación de los
bosques, la limpieza de los ríos y la producción de alimentos sanos; y aunque
no se refieren explícitamente al término «feminismo», incluyen consideraciones
sobre los derechos de las mujeres. La OMESP coincide con ANAMURI en el
reconocimiento del papel fundamental que desempeñan las mujeres como
productoras de alimentos, en visibilizar las desigualdades de género y en
presentar alternativas para un mundo sostenible. Por su parte, las mujeres que
constituyen ANAMURI se reconocen a sí mismas como agentes
Página 201
del feminismo campesino y popular latinoamericano que recupera
las voces de las indígenas pertenecientes a diversos pueblos, promueve los
saberes y prácticas agroecológicos desarrollados por las mujeres rurales y
defiende la soberanía alimentaria.
Ya al final de este libro, quiero resumir los rasgos más
sobresalientes de los feminismos indígenas por la defensa de la Tierra y el
territorio que he podido identificar. Comenzaré este resumen señalando que el
marco conceptual de la teoría feminista y de las ciencias ambientales, ambos de
impronta occidental, son poco conocidos en los contextos indígenas. La mayor
parte de las mujeres que encarnan estos feminismos indígenas conservan los
saberes tradicionales de sus pueblos, pero han tenido acceso limitado a la
educación oficial que ofrece el Estado. Los discursos sobre género y medio
ambiente les han llegado de forma indirecta a través de ONG, intelectuales y
colectivos feministas y ambientalistas que se han acercado a sus comunidades.
Aunque tales conceptos les resulten extraños, han desarrollado prácticas que
pueden ser consideradas ecofeministas en la medida en que relacionan sus
problemas específicos como mujeres con la preservación de la naturaleza, la
defensa de sus territorios y la crítica al capitalismo globalizado.
Hasta hace pocas décadas, la mayoría de los estudios sobre los
pueblos indígenas eran realizados por personas ajenas a las comunidades
indígenas.
Para las comunidades indias vivas, así como para las poblaciones
campesinas, los principales medios de conocimiento han sido la oralidad y la
experiencia. Su feminismo en defensa de la Tierra y el territorio se ha
desarrollado en la práctica: movilizaciones por el agua y el bosque,
preservación de la medicina indígena, lucha por la autonomía, por la
visibilización de las mujeres y por sus aportaciones a los movimientos de sus
pueblos. La teoría sobre los feminismos indígenas y campesinos constituye un camino
en construcción. Las indígenas de Abya Yala que han accedido a la formación
universitaria y están escribiendo sobre las problemáticas de sus pueblos y las
desigualdades de género-etnia y clase social han ido en aumento en la última
década.
Estos feminismos indígenas se vinculan con los procesos de
reconstitución y los movimientos de resistencia de los pueblos originarios
haciendo evidente la contradicción entre cualquier aspiración de justicia
social y toda forma de discriminación hacia las mujeres. Algunas de las
indígenas y campesinas que participan activamente en los cambios que están
viviendo sus comunidades quieren conservar su lengua y conocimientos
Página 202
tradicionales, al tiempo que exigen ser reconocidas como seres
humanos plenos al igual que sus compañeros. Al respecto, considero que estas
mujeres constituyen los puentes que comunican los valores promovidos por el
feminismo igualitario de orígenes ilustrados —autonomía, libertad e igualdad
— con las cosmovisiones de las culturas originarias: ética
«nosotrocéntrica», sentido de comunidad y respeto por la Tierra y todo lo que
vive en ella.
En los pueblos campesinos que no tienen una clara identidad
étnica pero que también están resistiendo ante los embates del neoliberalismo
sobreviven diversos valores culturales del mundo indígena, como el trabajo
comunitario, la tenencia comunal de la tierra, la agricultura tradicional, etc.
En la mayor parte de los casos se trata de comunidades de origen indígena en
las que ha habido un proceso de mestizaje con otras poblaciones, pero
prevalecen rasgos comunes a los pueblos originarios. Tal es el caso de las
mujeres de Nejapa y de las campesinas ecologistas de la sierra de Petatlán,
donde confluyen tanto mujeres indígenas como no indígenas que tienen como común
denominador su situación de vulnerabilidad extrema ante los desequilibrios
ecológicos.
Otro rasgo distintivo de los feminismos indígenas por la defensa
de la Tierra y el territorio es su vínculo con el ámbito rural. Con algunas
excepciones, los movimientos socioambientales protagonizados por mujeres
indígenas y campesinas han surgido en comunidades rurales que padecen
condiciones de marginación y pobreza extrema, y que tienen una relación de
dependencia directa de los ecosistemas en los que se asientan. Estas indígenas
y campesinas evidencian la insostenibilidad de las grandes ciudades, así como
el carácter etnocéntrico y sexista del capitalismo globalizado. Ante la mancha
urbana, que a medida que se extiende provoca la proliferación de desechos
tóxicos, desertificación, contaminación, escasez de agua y el aumento del CO2,
proponen pequeñas comunidades autónomas y autosostenibles.
Estos feminismos defienden una ciudadanía multicultural y
ecológica. Reclaman que los Estados donde coexisten diversas culturas
reconozcan
la autonomía de sus poblaciones indígenas, además de
visibilizarlas en los diversos órganos políticos encargados de conformar
naciones plurales. Entre las principales funciones de los Estados
multiculturales se plantea la inclusión de derechos y deberes ambientales en
las constituciones. Los movimientos sociales encabezados por las mujeres de
pueblos indígenas reclaman no solo cuestiones de identidad étnica, sino también
justicia social e igualdad de género, y denuncian proyectos extractivistas,
todo lo cual viene a problematizar las concepciones tradicionales sobre la
ciudadanía e incluso las reelaboraciones en clave ecologista como las de Andrew
Dobson. Dobson
Página 203
sostiene que la ciudadanía ecológica se caracteriza por ocuparse
de deberes, ejercerse tanto en el ámbito público como en el privado, operar con
el lenguaje de la virtud y extenderse hasta donde llegan nuestros hábitos de
consumo respecto a los límites de los ecosistemas y a su distribución
equitativa. En palabras del autor: «Las huellas ecológicas son una expresión
del impacto de la producción y reproducción de la vida diaria de los individuos
y los colectivos en otros seres humanos lejanos o cercanos. Es a esos seres
humanos no conocidos a los que se les deben las obligaciones de la ciudadanía
ecológica[384]». Las obligaciones de dicha ciudadanía se extienden en el
espacio —a personas y lugares desconocidos— y en el tiempo —a generaciones
humanas futuras. Dobson llama la atención sobre el «generacionismo», entendido
como la discriminación hacia las generaciones venideras, especialmente en lo
que se refiere al acceso a los recursos naturales. Su enfoque es
«antropocéntrico», pues estima que la preservación de los sistemas bióticos es
fundamental para el bienestar de los seres humanos, y no porque estos sean o no
valiosos en sí mismos.
La principal virtud que potencia la ciudadanía ecológica es la
justicia, y de ahí que se tenga la obligación de reducir el uso de espacio
medioambiental cuando se generan afectaciones a cualquier ser vivo. Dicha
obligación es asimétrica, al igual que los hábitos de consumo entre las
personas de diferentes geografías, pertenencias sociales, género, etc. Depende
del tamaño de la huella ecológica. Así, un estadounidense con elevados ingresos
económicos, que consume productos de lujo provenientes de cualquier parte del
mundo, ha adquirido deberes que no tienen los pueblos indígenas de América
Latina o África, los cuales subsisten con productos locales, y cuyo acceso al
agua, al petróleo y a la electricidad es muy limitado.
Los feminismos indígenas en defensa de la Tierra y el territorio
apuntan a un concepto de «ciudadanía ecológica» desde las experiencias de
quienes son acreedores de la huella ecológica en un contexto multicultural.
Coinciden en ubicar a la justicia como una virtud fundamental que reclama
mejores condiciones de vida para las mujeres en un contexto multicultural
equitativo donde se reconozca la dignidad de todos los seres vivos —incluidas
las generaciones futuras. El espacio privado es tan relevante para el ejercicio
de la ciudadanía como el público, ya que tanto en el huerto doméstico como en
la asamblea comunitaria se ejerce la vida política. Sin embargo, sostengo que
se distancia de la ciudadanía ecológica de Dobson porque concede especial
relevancia al ámbito territorial, enfatiza el tema de los derechos y reivindica
una perspectiva biocéntrica. Las mujeres indígenas y campesinas que se han
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integrado en los movimientos en defensa de sus territorios
vienen a recordarnos que no es lo mismo trazar una huella ecológica que estar
debajo de ella, generar obligaciones que exigir resarcimientos, argumentar
desde los valores de culturas dominantes que desde culturas en resistencia.
Los movimientos socioambientales que se han descrito aquí ponen
en cuestión la dicotomía naturaleza-cultura. El núcleo de valoración ecológica
de las culturas «nosotrocéntricas» no es la vida reificada, sino la complejidad
y el carácter dinámico propios de la biodiversidad. En el mundo indígena no
opera una concepción reduccionista de la naturaleza como referente ético. La
Pachamama se entiende como un conjunto de procesos cambiantes y diversos,
entretejidos en contextos y relaciones de interdependencia, y no como algún
tipo de esencia.
Las reivindicaciones de mejores condiciones de vida para las
mujeres indígenas y campesinas han surgido a partir del diálogo entre los
derechos humanos, los discursos feministas urbanos, las experiencias de las
mujeres indígenas y campesinas y las epistemologías y éticas de las culturas
originarias vivas. Aunque tienen muchos elementos que coinciden con las
diversas vertientes del ecofeminismo, su propuesta no puede ser encuadrada
dentro de ninguna de ellas. Con la corriente esencialista comparte la concepción
de que las mujeres y la naturaleza se identifican por su fecundidad, pero se
distancia de esta porque considera que los varones también están enraizados en
la tierra y tienen el mismo deber de preservarla.
Con la corriente socialista tiene en común la mirada crítica
hacia al sistema capitalista, así como su interés por la multiculturalidad. Con
la corriente espiritualista concuerda en asignar un valor sagrado a la Madre
Tierra, fundamento ético de sus luchas socioambientales; no obstante, se enfoca
principalmente en las estrategias de resistencia ante el neoliberalismo.
Se identifica con el ecofeminismo ilustrado en su búsqueda de
las voces negadas y las propuestas alternativas que han sido invisibilizadas
históricamente dentro del propio contexto histórico-cultural —la modernidad
para el ecofeminismo crítico y las culturas amerindias para el ecofeminismo
indígena. Y están de acuerdo en que las desigualdades de género/etnia/clase han
sido socialmente construidas. Ante los esencialismos, la perspectiva feminista
ilustrada enfatiza el carácter sociocultural del vínculo mujer-naturaleza, lo
cual ha influido en algunos «feminismos indígenas», especialmente en el
zapatista, mucho más interesado en fomentar la igualdad-reciprocidad que en
acentuar las diferencias entre los sexos. Ambas posturas proponen un uso
prudente de la tecnología y se basan en éticas que
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promueven valores como el cuidado, la empatía, la compasión y la
solidaridad tanto entre los sexos como entre todos los seres que habitan el
planeta. Consideran fundamental el aprendizaje de las otras culturas, no para
imitarlas, ni para negar la propia, sino para mirarse de manera autorreflexiva
y modificar los aspectos negativos: sexismo, etnocentrismo, especismo[385]. Sin
embargo, se distinguen en que, mientras que uno es heredero de la Ilustración,
el otro se apoya en las cosmovisiones de los pueblos originarios.
Los movimientos socioambientales protagonizados por indígenas y
campesinas en Abya Yala forman parte de las luchas de las mujeres pobres del
Sur frente a un modelo de desarrollo que está en crisis. Tiene muchos elementos
en común con las historias de defensa del medio ambiente encabezadas por
mujeres en Asia y África: reivindicación de las culturas indígenas,
preservación de ecosistemas locales, cuestionamiento de las desigualdades entre
mujeres y hombres, etc. Han desarrollado una forma de poder alternativa,
fundada precisamente en las experiencias de «no poder», es decir, de
empobrecimiento, marginación, racismo y sexismo. Este «poder alternativo» se
caracteriza por estar centrado en el «nosotras/os», no ser propiedad de nadie,
ni imponerse mediante las armas. Su vocación es la paz y la justicia social.
Ante las agresiones del neoliberalismo, muestra lo que todos los seres humanos
tenemos en común: un cuerpo vulnerable que depende de la naturaleza para
sobrevivir.
Finalmente, los feminismos indígenas en defensa de la Tierra y
el territorio se enfrentan a la filosofía hegemónica con planteamientos que
hasta hoy siguen suscitando debates sobre su «filosoficidad», como son las
epistemes de los pueblos originarios, los saberes de las mujeres indígenas y
los discursos alternativos dentro de la propia cultura occidental. Temas que,
sean reconocidos o no como «filosóficos», son fundamentales para conformar
mundos más vivibles. Algo similar sucede al intentar establecer diálogos entre
cosmovisiones y feminismos: las indígenas y campesinas de Abya Yala que
protagonizan movimientos de resistencia e incluyen vindicaciones específicas
para las mujeres de sus pueblos enriquecen los debates feministas al
visibilizar problemáticas como el acceso a la tierra, el impacto de los
proyectos extractivistas sobre mujeres y hombres, Norte y Sur, ciudades y
ámbito rural, y los vínculos entre devastación ambiental, destrucción de
culturas originarias y empobrecimiento de las mujeres y de las comunidades
indígenas. Estos feminismos develan nuevos horizontes éticos para pensar y
actuar en el camino hacia culturas plurales, ecológicamente sostenibles y
Página 206
democráticas, que reconozcan las voces y las miradas de las
mujeres indígenas.
Página 207
Notas
Carlos Lenkersdorf, «El género y la perspectiva en tojolabal»,
art. cit., pág. 298.
Ibíd., pág. 299.
Ibíd., pág. 303.
Ibíd., pág. 300.
Ibíd., pág. 308 (aparece en la nota al pie de la página 38).
Ibíd., pág. 309.
Ibíd., pág. 320.
Ibíd.
Ibíd.
Véase Francesca Gargallo, Feminismos desde Abya Yala, op. cit.,
pág. 174.
Julieta Paredes, Hilando fino. Desde el feminismo comunitario,
México, Cooperativa el Rebozo, Zapateándole, Lente Flotante, En cortito que’s
pa largo y AliFem, 2013 (primera edición en Bolivia: La Paz, 2010).
Francesca Gargallo, Feminismos desde Abya Yala, op. cit., pág.
181.
Julieta Paredes, Hilando fino. Desde el feminismo comunitario,
op. cit., pág. 47.
Ibíd., pág. 49.
Ibíd., pág. 60.
Ibíd., pág. 122.
Francesca Gargallo, Feminismos desde Abya Yala, op. cit., pág.
173.
Julieta Paredes, Hilando fino. Desde el feminismo comunitario,
op. cit., pág. 76.
Ibíd., pág. 79.
Ibíd.
Ibíd., pág. 80.
Ibíd., pág. 66.
Ibíd., págs. 71–72.
Ibíd., pág. 71.
Ibíd., pág. 89.
María Luisa Femenías, El género del multiculturalismo, op. cit.,
pág. 57.
Ibíd., pág. 59.
Ibíd., pág. 61.
Véase Néstor García Canclini, La globalización imaginada, Buenos
Aires, Paidós, 1999.
María Luisa Femenías, El género del multiculturalismo, op. cit.,
pág. 304.
Al respecto, véase Amelia Valcárcel, «Ética y feminismo», en
Carlos Gómez y Javier Muguerza, La aventura de la moralidad (paradigmas,
fronteras y problemas de la ética), Madrid, Alianza Editorial, págs. 464–469.
Ibíd., pág. 66.
Ibíd., págs. 232–233.
Ibíd.
Ibíd., pág. 242.
Silvia Rivera Cusicanqui, Ch’ixinakax utxiwa. Una reflexión
sobre prácticas y discursos descolonizadores, op. cit., pág. 69.
Celia Amorós, «Feminismo y multiculturalismo», art. cit., pág.
243.
Ibíd., pág. 264.
Ibíd., pág. 234.
Ibíd., pág. 243.
Ibíd., pág. 150.
Ibíd., pág. 155.
Ibíd., pág. 163.
Vandana Shiva, Manifiesto para una Democracia de la Tierra.
Justicia, sostenibilidad y paz (trad. Albino Santos Mosquera), Barcelona,
Paidós, 2006, pág. 135.
Vandana Shiva, Abrazar la vida. Mujer, ecología y desarrollo,
op. cit., pág. 30.
Ibíd., pág. 32.
Ibíd., pág. 33.
Ibíd., pág. 34.
Vandana Shiva, Manifiesto para una Democracia de la Tierra, op.
cit., pág. 200.
Ibíd., pág. 9.
Ibíd., pág. 14.
Ibíd., pág. 15.
Bina Agarwal, «El debate sobre género y medio ambiente:
lecciones de la India», en Verónica Vázquez García y Margarita Velázquez
Gutiérrez (comps.), Miradas al futuro. Hacia la construcción de sociedades
sustentables con equidad de género, México, UNAM-CRIM, 2004, pág. 277.
Vandana Shiva, Manifiesto para una Democracia de la Tierra, op.
cit., pág. 17.
Alicia Puleo, Ecofeminismo para otro mundo posible, op. cit.,
pág. 318.
Ibíd., pág. 25.
Para una crítica de la utilización de la figura de la Pachamama,
véase Micaela Anzoátegui y Laura Barba, «Visibilización de la violencia contra
la naturaleza a partir del análisis de su feminización: el problema de la
reapropiación contemporánea de la Pachamama», en María Luisa Femenías et al.,
Violencia contra las mujeres, la subversión de los discursos, vol. I, Rosario,
Prohistoria, 2015.
Evo Morales Ayma, Ley Marco de la Madre Tierra y Desarrollo
Integral para Vivir Bien, Ley núm. 300, Estado Plurinacional de Bolivia, 15 de
octubre de 2012 (consultado el 20 de febrero de 2015).
Ibíd., pág. 7.
Ibíd., págs. 11 y 12.
Ibíd., pág. 6.
Véase Alicia Puleo (ed.), La Ilustración olvidada. La polémica
de los sexos en el siglo XVIII, Barcelona, Anthropos, 1993.
Estos testimonios forman parte del material auditivo del EZLN
transcrito por David Velasco Yáñez, «Mujeres zapatistas y las luchas de género.
IV Parte: B. Encuentro de los Pueblos Zapatistas con los Pueblos del Mundo. “La
comandanta Ramona y las zapatistas”. Capítulo B. Mandar obedeciendo: El
ejercicio de los mandos civiles», Xipe totec. Revista trimestral del
Departamento de Filosofía y Humanidades ITESO, vol. XX, núm. 4, México, 2011,
págs. 381–407 (palabras de Tania, pág. 402; palabras de Griselda, pág. 405;
palabras de Yurleni, pág. 397).
Marcela Lagarde, «Insurrección zapatista e identidad genérica:
una visión feminista», en Sara Lovera y Nellys Palomo (coords.), Las Alzadas,
2.ª ed., México, Comunicación e Información de la Mujer y Convergencia
Socialista, 1999, pág. 198.
EZLN, Documentos y comunicados 1, México, Era, 1994, págs.
45–46.
Citadas por Márgara Millán, Participación política de mujeres
indígenas en América Latina: el movimiento zapatista en México, Santo Domingo,
INSTRAW, 2006, pág. 29.
EZLN, op. cit., pág. 234.
Ibíd.
Esta expresión aparece en Rosalva Aída Hernández Castillo,
«Diálogos e identidades políticas: génesis de los procesos organizativos de
mujeres indígenas en México, Guatemala y Colombia», en Rosalva Aída Hernández
Castillo (ed.), Etnografías e historias de resistencia. Mujeres indígenas,
procesos organizativos y nuevas identidades políticas, México, Publicaciones de
la Casa Chata, CIESAS–UNAM, 2008, págs. 45–125.
Ibíd., pág. 45.
Ibíd.
Esta ley se dio a conocer el 1 de enero de 1994, junto con otras
leyes, en el órgano informativo del EZLN, El Despertador Mexicano. Véase
Márgara Millán Moncayo, «Nuevos espacios, nuevas actoras. Neozapatismo y su
significado para las mujeres indígenas», en Rosalva Aída Hernández (ed.),
Etnografías e historias de resistencia. Mujeres indígenas, procesos
organizativos y nuevas identidades políticas, op. cit., págs. 217–248.
Ibíd., pág. 47.
A quien alude Rosalva Aída Hernández (ed.), Etnografías e
historias de resistencia. Mujeres indígenas, procesos organizativos y nuevas
identidades políticas, op. cit., pág. 51.
Carlos Lenkersdorf, Los hombres verdaderos. Voces y testimonios
tojolabales, op. cit., pág. 138.
Ibíd., pág. 103.
Ibíd., pág. 107.
Silvia Rivera Cusicanqui, «Historia oral, investigación-acción y
sociología de la imagen», op. cit.
Ibíd.
Silvia Rivera Cusicanqui, «Descolonizar la Modernidad», op. cit.
Carlos Lenkersdorf, Los hombres verdaderos. Voces y testimonios
tojolabales, op. cit., pág. 106.
Ibíd., pág. 122.
Entrevista con Francisca Rodríguez, realizada el 18 de octubre
de 2014 en Santiago de Chile por Nic Paget-Clarke para Motion Magazine,
publicada en 2017; consultada el 12 de diciembre de 2017.
Ibíd.
Ibíd.
Ibíd.
Ibíd.
Manifiesto Internacional de las Mujeres de la Vía Campesina, en
El correo de las mujeres del campo. Hacia la construcción del Feminismo
Campesino y Popular, Chile, ANAMURI, diciembre de 2015, pág. 10.
La información sobre el IALA puede consultarse en el sitio web
de ANAMURI.
Entrevista grabada a María de Jesús Patricio Martínez, realizada
por la autora el 17 de mayo de 2011.
Entrevista a María de Jesús Patricio Martínez realizada por la
autora el 17 de mayo de 2011.
Ibíd.
Ibíd.
Ibíd.
Ibíd.
Ibíd.
Vandana Shiva, Abrazar la vida. Mujer, ecología y desarrollo,
op. cit., pág. 35.
Entrevista a María de Jesús Patricio Martínez realizada por la
autora el 17 de mayo de 2011.
Ibíd.
Ibíd.
Ibíd.
Ibíd.
Véase Guillermo Bonfil Batalla, Pensar nuestra cultura, México,
Fondo de Cultura Económica, 2005.
Entrevista a María de Jesús Patricio Martínez realizada por la
autora el 17 de mayo de 2011.
Ibíd.
Ibíd.
Ibíd.
Ibíd.
María Luisa Femenías, «Esbozo de un feminismo latinoamericano»,
art. cit., pág. 19.
Ibíd., pág. 15.
Ibíd., pág. 20.
Francesca Gargallo Celantini, Ideas feministas latinoamericanas,
México, op. cit., pág. 7.
María Luisa Femenías, «Esbozo de un feminismo latinoamericano»,
art. cit.
Ibíd., pág. 22.
Rita Laura Segato, La guerra contra las mujeres, Madrid,
Traficantes de Sueños, 2016, pág. 149.
El movimiento de mujeres en Kerala contra Coca-Cola y Pepsi Cola
fue visibilizado por Vandana Shiva, Manifiesto para una Democracia de la
Tierra. Justicia, sostenibilidad y paz, op. cit., págs. 199–204.
Alianza por la Solidaridad, Inversión extranjera en una planta
embotelladora en El Salvador. El caso de Nejapa, Foro del Agua de El Salvador,
2015, pág. 6 (consultado el 4 de enero de 2018).
Ibíd., pág. 7.
Ibíd., págs. 7–9.
Centro de Noticias ONU, «El derecho al agua y al saneamiento
debe ser prioritario en El Salvador, señala experto», 18 de mayo de 2016
(consultado el 31 de diciembre de 2017).
Comunicado de prensa del Foro del Agua (consultado el 31 de
diciembre de 2017).
Alianza por la Solidaridad, Inversión extranjera en una planta
embotelladora en El Salvador. El caso de Nejapa, op. cit.; Foro del Agua de El
Salvador, op. cit.
Georgina Aimé Tapia González, «Aportaciones de las mujeres
indígenas al diálogo entre filosofía y ecología», en Alicia Puleo, Ecología y
género en diálogo interdisciplinar, Madrid, Plaza y Valdés, 2015, pág. 275.
Red Mexicana de Afectados por la Minería (REMA), «Desde REMA/M4
recordamos a Doña Pita, incansable luchadora de la vida comunal de Zacualpan,
Colima», 23 de febrero de 2015 (consultado el 30 de mayo de 2015).
Ibíd.
«Llevemos la lucha de nuestro pueblo siempre en el corazón:
Epitacia Zamora» [video], Perriodismo, 23 de febrero de 2015, disponible en
línea.
Entrevista a Giovanna Ramírez realizada por la autora el 28 de
septiembre de 2015 (material inédito).
José María Aranda Sánchez y Andrea Teresa García Campuzano,
«Perspectiva de género para el análisis de la participación femenina en
organizaciones ambientalistas. El caso de la organización de mujeres
ecologistas de la Sierra de Petatlán, Gro», Revista Territorios, núms. 16–17,
Bogotá, 2007, págs. 107–126.
Ibíd., pág. 113.
Ibíd., pág. 112.
Ibíd., pág. 113.
«La Jornada del Campo», suplemento informativo del periódico La
Jornada, núm. 1, 9 de octubre de 2007 (consultado el 10 de julio de 2012).
FIN
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