© Libro N° 14530. La Alienación Como Sistema. La Teoría De La Alienación En La Obra De Marx. Silva, Ludovico. Emancipación. Noviembre 29 de 2025
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LA ALIENACIÓN COMO SISTEMA
Ludovico Silva
LA ALIENACIÓN COMO SISTEMA
La Teoría De
La Alienación En La Obra De Marx
Ludovico Silva
LA ALIENACIÓN COMO SISTEMA
La Teoría De
La Alienación En La Obra De Marx
Ludovico
Silva
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La alienación como sistema
es una reconstrucción sistemática de la teoría de la alienación a través de
toda la obra de Marx. Entra en polémica con casi todos los marxistas y
estudiosos actuales, para quienes el tema de la alienación sólo fue estudiado
por Marx en sus escritos de juventud. Aquí, por el contrario, se demuestra
documentalmente que la teoría de la alienación no sólo persistió en las grandes
obras económicas de la madurez de Marx, sino que en estas se perfila una
definición de la alienación que tiene un lugar central en el pensamiento
económicoGsocial de Marx. Se trata de una teoría de la alienación que comprende
una de la "desalienación universal": la liberación y realización del
individuo humano dentro de un proyecto socialista original de Marx, que no ha
sido prácticamente estudiado hasta hoy con la debida profundidad, pero que si,
en cambio, ha sido ampliamente tergiversado y hasta traicionado. Este libro, en
suma, es como una culminación de los estudios y publicaciones marxistas que el
autor ha realizado durante más de una década.
Los libros de Ludovico
Silva han alcanzado casi todos numerosas reediciones, y algunos de ellos han
sido traducidos a lenguas extranjeras, como el inglés, el italiano y el
yugoslavo.
Ludovico Silva nació en
Caracas, en 1937. Realizo estudios primarios y secundarios con los jesuitas en
su ciudad natal, y en 1954, luego de graduarse de bachiller, emprendió un largo
viaje por diversos países de Europa. En España, donde residió varios años, hizo
estudios universitarios de Filosofía y Letras, en Madrid. Luego, en Paris,
asistió a cursos sobre literatura francesa. En Friburgo de Brisgovia estudio
filología románica durante un año, con Hugo Friedrich. De regreso a Venezuela,
realiza estudios de Filosofía en la Universidad Central y se gradúa con la
mención Summa Cum Laude. Hasta la fecha, ha publicado una veintena de libros,
unos de poesía, otros de filosofía social. Entre sus obras filosóficas
destacan: La plusvalía ideológica (Caracas, 1970), El estilo literario de Marx
(México, 1971), Teoría y práctica de la ideología (México, 1971), AntiManual
para uso de marxistas, marxianos y marxólogos (Caracas, 1975), Contracultura
(Caracas, 1979), Teoría de la ideología (Caracas, 1980).
LA ALIENACIÓN COMO SISTEMA
La teoría de la alienación
en la obra de Marx
ALFADIL EDICIONES, S. A.
CARACAS
A Beatriz. mi esposa, como
siempre, en el nombre del vino y del amor. L. S.
They do divide our being;
they become a portion of ourselves as of our time, and look like heralds of
eterttity;
they pass like spirits of
the past —they speak like Sibyls of the future: they have power
the tiranny of pleasure and
of pain;
they make us what we are
not —what they wIII and shake us with the visión that's gone by,
the dread of vanish'd
shadows —Are they so?
LORD BYRON
PREFACIO
Las primeras páginas
escritas de este libro datan de hace diez años. En esa época compuse los
primeros capítulos, que luego, por supuesto, con los años he venido revisando y
pulimentando. Largos años deje dormir el libro, en parte por pereza, porque la
labor se me presentaba difícil, fatigosa y arriesgada. ¡Tener que leerse la
obra Integra de Marx, en varios idiomas. para buscar el hilo conductor de la
teoría de la alienación! Eso parecía una tarea para un equipo de
investigadores, y no para uno sólo. Hace cinco años redacté otro capítulo, el
correspondiente a La ideología alemana; y luego el libro volvió a dormir.
Faltaba aún lo más difícil: enfrentarse a las grandes obras económicas de la
madurez de Marx. Por fin, hace un año, decidí emprender la tarea, y lie aquí
que por fin le he dado remate.
Esta no es una obra que
verse tan sólo sobre el problema de la alienación. En realidad, es el libro mío
que algunos lectores esperaban, donde se trata de un modo global el pensamiento
y la vida de Marx. Porque no sólo se trata de encuadrar debidamente los
principales momentos de su pensamiento: también se trata, como lo comprobará el
lector al comienzo de cada capítulo, de ofrecer un panorama de la existencia de
Marx en el momento de escribir cada una de sus obras. Se trata, pues, para
hablar como Rubel, de una "biografía intelectual" de Marx, pero vista
al través del lente de la teoría de la alienación. Las dificultades para
componer una obra así son grandes. En primer lugar, como diría Marx, la fase de
la investigación. No es nada fácil rastrear en los textos alemanes de Marx
—ayudado por traducciones francesas y españolas— las huellas de la teoría de la
alienación. Y en segundo lugar, estaba la dificultad de consultar toda la gran
bibliografía que hay sobre el tema, producto de los más diversos autores. El
problema de la bibliografía es agudo en la fase de las obras de juventud de
Marx. Particularmente sobre los Manuscritos de 1844 hay una infinidad de libros
y artículos publicados, que me costó mucho trabajo reunir, sobre todo por
escribir en un país como Venezuela, donde no existe esa bibliografía y hay que
pedirla al extranjero.
10 Pero al fin y al cabo, fue un placer compulsar toda esa
inmensa bibliografía, porque así se me ofrecían puntos de apoyo para sostener
mi polémica —ya que este es un libro polémico. Después, en cuanto a las obras
de la madurez de Marx, el problema era inverso: no existe casi bibliografía, al
menos sobre el problema de la alienación. Sobre los Grundrisse, por ejemplo
—que es tal vez el texto de Marx más importante para la teoría de la
alienación— apenas si se pueden leer algunas observaciones de Ernest Mandel en
su obra sobre el pensamiento económico de Marx, y sobre todo la imponente obra
del Roman Rosdolsky Génesis y estructura del capital de Marx, que son unos
estudios a profundidad de los Grundrisse. Igual puede decirse sobre las otras
grandes obras de la madurez de Marx. Prácticamente el único tema relacionado
con la alienación que han tocado los intérpretes ha sido el del fetichismo,
basándose en el parágrafo de El Capital dedicado a ese tema. El mejor de los
intérpretes de la teoría de la cosificación sigue siendo el Lukács de Historia
y conciencia de clase. Sobre la Crítica de la economía política de 1859, que es
una de las obras más perfectas de Marx desde el punto de vista científico y
literario, no hay nada escrito. Al menos, nada que se relacione con la
alienación. Y sin embargo ¡cuan rico es ese texto sobre nuestro problema! Lo
mismo hay que decir de las Teorías de la plusvalía, que es un texto riquísimo
en referencias a la alienación y, sin embargo permanecía hasta ahora intocado.
Entre los intérpretes de
Marx europeos y americanos ha fluido un prejuicio que es producto, digámoslo
duramente, de la mas crasa ignorancia. Ese prejuicio consiste en creer que tal
teoría de la alienación es un producto exclusivo de la juventud de Marx, y más
concretamente de los
Manuscritos de 1844. Contra este prejuicio. que es universal, polemiza este
libro mío. Yo demuestro, con los textos a la vista, que la teoría de la
alienación fue un asunto de toda la vida de Marx. de ahí que este volumen tenga
también, parcialmente, el carácter de una antología de textos. No me quedaba
más remedio que demostrar con citas mis afirmaciones. Yo no puedo asegurar que
en los Grundrisse existe una definición formal de la alienación del trabajo, de
carácter científico social, sin citarla completa. Yo no puedo afirmar que en
las Teorías de la plusvalía se habla constantemente de la alienación sin hacer
una referencia directa. Estas referencias las he hecho, para mayor rigor, a
partir de la edición alemana de las MarxSEngels Werke (MEW), citando cuando he
podido, las ediciones españolas o francesas. Por cierto, que entre las fuentes
francesas me ha resultado preciosa la edición de las obras de Marx hecha por
Maximilien Rubel en La Pléiade, que es una verdadera edición científica de las
obras económicas de Marx. En cuanto a las traducciones castellanas casi todas
de Wenceslao Roces— he tenido que modificarlas constantemente, pues fallan al
traducir los pasajes sobre la alienación.
11 De modo, pues, que este libro está destinado en parte a
demostrarles a los europeos y a los norteamericanos que están equivocados en su
apreciación de la teoría marxista de la alienación. Guiados por los Manuscritos
de Paris, de Marx, han construido una teoría antropológica de la alienación que
no tiene nada que ver con la teoría histórica de la alienación desarrollada en
las obras maduras de Marx. ¿Por qué ha ocurrido esto así? Yo creo que por dos
razones. En primer lugar, por ignorancia. pues todos esos ilustres intérpretes
no se han tomado la molestia de revisar las grandes obras económicas de la
madurez de Marx (hay excepciones, como Mandel). Y en segundo lugar, hay una
razón de orden ideológico. A muchos intérpretes seudomarxistas o directamente
burgueses les interesaba y les sigue interesando, presentar la teoría de la
alienación Homo una teoría filosófica, en el sentido de una filosofía
especulativa: así como también les interesa presentar a Marx como un filósofo
al estilo antiguo. Y los Manuscritos de 1844 les dan pie para ello, por las
vacilaciones que hay en ese texto, y que yo examino cuidadosamente en el
segundo capítulo de este texto, que fue uno de los que más dificultades me
ofreció. Contra estos europeos y norteamericanos que desde sus altas cátedras
difunden tal necedad y ofrecen tamaña ignorancia, un latinoamericano se atreve
a decirles que están equivocados, que no han leído a Marx, y que si lo han
leído no han sabido interpretarlo.
La alienación en Marx puede
ser considerada como un concepto filosófico, pero no al estilo hegeliano. no al
estilo especulativo. Es filosófico porque es un concepto de la máxima
generalidad, aplicable al entero sistema de pensamiento de Marx y aplicable a
toda la historia conocida. Pero sus raíces, su basamento, están en la teoría
económicoGsocial de Marx. La alienación es el paso universal del valor de uso
al valor de cambio. Ésta, y no otra, es la definición que se desprende de las
grandes obras económicas de Marx. Para comprenderla en toda su profundidad hay
que leerse esas obras. Pues Marx es un economista muy singular, y en ello
reside su genio: cuando habla en términos económicos —como valor de uso, de
cambio, etc.—, Implica en ellos toda una teoría de la sociedad. de su evolución
y de su estado presente. Este es el secreto de la perdurabilidad del
pensamiento de Marx.
12 Marx podrá haberse equivocado en algunos detalles,
incluso en detalles importantes; pero el hueso de su teoría, y su método
dialéctico, siguen teniendo vigencia. Por ello he considerado útil establecer
en este libro una teoría marxista de la alienación; porque creo que ella puede
ser útil, creo que es aplicable empíricamente. Aplicable, por supuesto, pero no
en el sentido en que la aplican, por ejemplo, los investigadores
norteamericanos, que han convertido a la alienación en una especie de concepto
psicosocial dotado de la mayor ambigüedad. Ni tampoco en el sentido de los
europeos por e estilo de Louis Althusser, que la han convertido en un concepto
meramente antropológico. El único europeo que ha
reaccionado contra estas
falsedades es Ernest Mandel, a quien mucho debe este libro, en su obra La
formación del pensamiento económico de Marx. Por cierto que el título de esta
obra mía, La alienación como sistema, me fue inspirada por Mandel. Pues, en Marx,
la alienación es un sistema compuesto de tres variables fundamentales, tres
factores históricogenéticos: la división del trabajo, propiedad privada y la
producción mercantil. Estas tres variables son analizadas profusamente a lo
largo de este libro. La alienación capitalista es un diorama compuesto por esas
tres variables, que si bien son distintas en el tiempo, en nuestra sociedad se
funden en una unidad sincrónica. Es lo que nos explica Marx en su famosa
Introducción metodológica a los Grundrisse.
Finalmente. debo agradecer
a mi hermano, el económico venezolano Hector Silva Michelena, su ayuda para
redactar el parágrafo sobre la teoría de la explotación el El Capital, en
capítulo IX de esta obra. También agradezco la colaboración de mis alumnos de
la Universidad Central de Venezuela, cuyas discusiones conmigo me han obligado
siempre a precisar más mis puntos de vista y a pulir más mis conceptos.
Andrés Bello decía que su
Gramática estaba destinada “al uso de los americanos". Yo debo decir que
este libro mío, aunque mucho más modesto, está destinado., no sólo a los
americanos, sino también a los europeos. Pues el marxismo y su teoría de la alienación
es un asunto que nos concierne a todos, urbi et orbe.
LUDOVICO SILVA
Escuela de Filosofía.
Universidad Central de Venezuela.
CAPÍTULO I. PANORAMA DEL
CONCEPTO DE ALIENACIÓN EN LA OBRA DE MARX: SU TRAYECTORIA Y SUS PROBLEMAS
15
En este libro intentare una
reconstrucción progresiva de la teoría marxista de la alienación. Su tesis
fundamental es que esa teoría vive y pervive a lo largo de toda la obra de
Marx; al menos, de sus obras fundamentales. La casi totalidad de la inmensa literatura
que se ha producido y se sigue produciendo en torno al problema de la
alienación, coincide en un gigantesco y nefando error: creer que la alienación
es un problema que Marx sólo atacó en su juventud, concretamente en los
Manuscritos de 1844. En el presente libro aporto suficientes análisis y pruebas
documentales —no me ha quedado más remedio que hacer sacrificios en el altar de
las citas— para demostrar que, más allá de sus obras juveniles, Marx ahondó de
manera sistemática en el problema de la alienación. En las grandes obras
económicas que escribió a partir de los Grundrisse (18571858), existe una
teoría madura de la alienación, desprovista por completo de aquellos escarceos
filosóficos esencialistas que dificultaban la lectura correcta de los Manuscritos
de Paris. Toda la literatura europea y norteamericana sobre este problema
comete el mismo imperdonable error; y digo que es imperdonable porque no se
trata de un error de interpretación, sino de información e investigación.
Resulta un tanto extraño que un latinoamericano tenga que enmendarles la plana
a tantos marxistas ilustres. Salvo en uno o dos casos, como el de Mandel y
Rubel, todos cometen el mismo pecado. Pero antes de entrar en materia,
planteare los puntos centrales de la discusión.
1. °) La alienación: ¿categoría filosóficoSantropológica o categoría
socioeconómica? Este es el punto más candente y más general de todos. Puede
decirse que todos los otros puntos están incluidos en éste o se derivan de él.
Tome el lector en cuenta lo siguiente: en caso de ser la alienación una
categoría filosófica, un rasgo "antropológico" del ser humano por así
decirlo, no queda otro remedio que separar la teoría de la alienación de todo
el sistema socioGeconómico de Marx, o sea, de su comprensión de la historia, ya
que esta comprensión excluye por definición toda categoría de carácter
ahistórico; en este caso, la alienación no sería otra cosa que una especie de
pecado de juventud de Marx, o como se ha dicho "un concepto preGmarxista e
ideológico".
16 Por otra parte, si se concibe a la alienación como
categoría socioGeconómica (con consecuencias éticas) se niega de raíz la
posición anterior, pero entonces habrá que demostrar no sólo la persistencia de
la teoría, y su vocabulario, a lo largo de la obra de Marx, sino lo que es más
importante: demostrar su lugar preciso dentro de la concepción socioG económica
de Marx.
2. °) La alienación: ¿término científico o término ideológico? Este
punto no es sino consecuencia del anterior. Reconociendo el carácter científico
de la obra de Marx, ¿juega algún papel específico en ella el concepto de
alienación, o por el contrario, se trata de un "coqueteo" filosófico,
una concesión ideológica de un científico?
3. °) La alienación: ¿concepto que implica nociones ni operativas de
carácter ahistórico tales como 'la esencia humana” o “lo propio"? Punto
también derivado, pero que reviste especial importancia, por haberse centrado
en el numerosas objeciones —así como las más extrañas adhesiones— a la teoría
marxista de la alienación. Hay hechos tales como: en los Manuscritos de 1844 se
emplea a menudo la expresión "esencia humana"; pero en los años
subsiguientes, en sitios tales como La ideología alemana o el Manifiesto del
Partido Comunista se lanzan denuestos contra los que hablan de "esencia
humana". Un problema:
¿habrá que pensar en la
ineficacia socioGeconómica de la alienación en los Manuscritos del 44, dado el
empleo de expresiones semejantes, por el contrario habrá que pensar que bajo
un cierto ropaje filosófico
(fundamentalmente hegeliano) se encuentran auténticas categorías
socioGeconómicas, aún insuficientemente expresadas? La "esencia
humana" de que hablan los Manuscritos del 44, ¿es concebida por Marx como
la quidditas eterna del hombre? La alienación de tal "esencia", su
exGpropiación, ¿es un fenómeno de una quidditas eterna, originaría o por el
contrario es un fenómeno histórico que, por tanto, puede ser superado y
desaparecer?
4. °) La alienación: si es una categoría histórica, ¿pertenece sólo
al capitalismo o también es propia de anteriores modos de producción? Claro que
esta alternativa sólo se presenta a quienes ya han resuelto la alternativa
anterior, admitiendo la historicidad de la alienación. Marx ha concentrado todo
su aparato analítico en el examen de la alienación capitalista; pero, ¿implica
esto que no reconociese formas especificas de alienación en otros modos de
producción?
17 El fetichismo de las mercancías, que es modalidad
capitalista (pues se basa en el desarrollo histórico del capital y en la
oposición de éste al trabajo), ¿es la única forma de alienación?
¿No es, por ejemplo, la
alienación ideológica (y en particular, la alienación religiosa, que es parte
de aquella) una importante modalidad de alienación que estaba presente en
sociedades primitivas en las que aún no había surgido el tráfico de mercancías?
¿No hay alienación en el esclavismo, en la servidumbre?
5. °) La alienación: ¿sobrevivirá al capitalismo? Este es uno de los
puntos más controvertidos, sobre todo por la existencia actual de sociedades
que, diciendo haber superado el capitalismo y ser ya socialistas, conservan,
sin embargo, algunas formas fundamentales de alienación.¿ No representan más
bien estas sociedades una transición hacia el socialismo? ¿O están sus
individuos humanos "universalmente desarrollados", según quería Marx
para superar la alienación? La presencia de una economía monetaria en las
actuales sociedades "socialistas", ¿no es un factor primordial de
alienación? La distribución, ¿alcanza por igual a todos, o hay aún privilegios?
El derecho a la crítica, condición del desarrollo de la conciencia, ¿existe
plenamente?
Hay, sin duda, otros
problemas además de los mencionados,1 pero puede decirse que todos, de una
manera u otra, caen bajo la irradiación de los que acabamos de enumerar. Estos
problemas, repetimos, se refieren a la alienación, pero no constituyen la teoría
misma, aunque su discusión pueda aclarar a esta. Esta discusión será el objeto
del último capítulo de esta primera parte.
Queremos, como decíamos,
ofrecer al lector desde ahora una visión panorámica del problema. Por ello, una
vez enumerados los principales problemas de orden polémico, dedicaremos el
resto del presente capítulo a resumir la trayectoria del concepto de alienación
en la obra de Marx. Aunque partiremos de los Manuscritos del 44, haremos una
alusión —casi puramente a título de información— acerca de los giros que toma
la alienación en obras anteriores. Nos quedaremos en alusión por dos razones.
En primer término, porque detenernos en este examen nos obligaría a profundizar
las relaciones MarxG FeuerbachGHegel (y otros nombres, como Moses Hess, por
ejemplo), relaciones que en este libro no queremos tocar sino cuando sea
estrictamente necesario, y que por lo demás han sido estudiadas a fondo por
múltiples autores, lo que no puede decirse del problema de la alienación en
obras de Marx como los Grundrisse, o las Teorías sobre la plusvalía, o la
Contribución a la crítica de la economía política, que son —aunque parezca mentira—
terreno casi virgen en este aspecto.
1 Por ejemplo, el celebre
asunto del "Marx joven" y el "Marx maduro" que lanta e
inútil tinta ha derramado. El problema nos parece artificial, pero no tendremos
otro remedio que tocarlo.
18 En segundo lugar —y esto es quizá más importante que lo
anterior— porque sólo a partir de los Manuscritos del 44, primera obra escrita
por Marx después de iniciar sus estudios de economía política, es posible
hablar rigurosamente de "alienación" en sentido marxista. En la
Disertación doctoral de Marx (Über die Differenz der demokritischen und
epikureischen Naturphilosophie, 1840G41) se dice, por ejemplo, hablando de
Epicuro, que este concebía al "fenómeno en cuanto tal, esto es, como
alienación (Entfremdung) de la esencia",2 lo que nada en absoluto nos dice
acerca de la alienación en sentido marxista, y sí de la alienación en sentido
hegeliano. En La cuestión judía3 se acerca un poco más a su sentido futuro,
cuando
—siguiendo los pasos de
Feuerbach— señala la representación cristiana del hombre como
"fantástica" y "extraña" y en relación antagónica con el
hombre mismo; así como también señala la alienación del hombre respecto del
Estado en la "sociedad civil", en el sentido de que el hombre de esta
sociedad no considera que su "esencia" está en él mismo, sino en el
Estado, lo que equivale a una forma de alienación. Ambos temas —alienación
religiosa, alienación estatal— unidos a otros tales como el de la alienación
burocrática reaparecen en la Crítica de la filosofía del Estado de Hegel o
Crítica del Derecho Publico hegeliano, de 1843;4 hay, asimismo, el germen de la
crítica de la filosofía como alienación ideológica, que ahondará después. Y en
la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, donde Marx revela con
esplendor estilístico su vocación materialista, hallamos temas que anticipan a
La Sagrada Familia: la forma de suprimir la alienación religiosa consiste ante
todo en suprimir la alienación existente en la estructura material de la
sociedad, pues aquella es expresión de ésta; tanto en la religión como en la
vida ciudadana es preciso denunciar la inversión de sujeto y objeto que ocurre
universalmente: en la religión, el objeto creado —Dios— se convierte en sujeto
creador; en la sociedad civil, el objeto creado —Estado, progreso, etc.— se
convierte en sujeto dominador. Y para combatir las formas ideológicas de tal
alienación, la filosofía que separa al hombre de su existencia material,
propone la teoría revolucionaria, pues "la teoría logra realizarse en un
pueblo sólo en la medida en que es la realización de sus necesidades".5
19 Pero no hay teoría marxista de la alienación sino a
partir de los Manuscritos parisinos de 1844. A pesar del vocabulario
filosófico, sus categorías son ya fundamentalmente socioG económicas,6 y la
alienación aparece como categoría histórica, vinculada ante todo al régimen
capitalista de producción, pero con indicadores suficientes como para saber que
Marx ya extendía el concepto a modos de producción anteriores. Así, se habla ya
de modo claro e inequívoco acerca de lo que nosotros calificaremos como "variables
históricoG genéticas de la alienación", a saber: la división del trabajo,
la propiedad privada y la
2 Marx−Engels,
Historisch−kritische Gesamiausgabe (MEGA), Frankfurt−Berlín−Moscú, 1927−1935.
I. 1.1, p. 42.
3 K. Marx, Zur Judenfrage
(1843), en Marx−Engels Werke, Dietz Verlag, Berlín, 1961, vol. 1, p. 347 sq.
4 K. Marx, Kritik des
hegelschen Staalsrechts, en Marx−Engels Werke, ed. cit., vol. I, pp. 246249.
5 K. Marx, Zur Kritik del
hegelschen Rechtsphilosophie, en Marx−Engels Werke, td til., vol. I, p. 386:
Die Theorie wird la einem Volke immer nurso weit verwirklicht, als sie die
Verwirklichung seiner Bedürfnisse ist. Nada tiene que envidiar esta sola frase
a cualquiera de las Tesis sobre Feuerbach! 6 "Todos los conceptos
filosóficos de la teoría marxista son categorías sociales y económicas,
mientras que las categorías sociales y económicas de Hegel son todas conceptos
filosóficos. Ni siquiera los primeros escritos de Marx son filosóficos. Ellos
expresan la negación de la filosofía. aunque todavía lo hacen con un lenguaje
filosófico". Herbert Marcuse, Razón y Revolución, ed. del Instituto de
Estudios Políticos de la Universidad Central, Caracas. 1967, p. 249.
producción mercantil, tres
condiciones históricas que pueden ser superadas históricamente y que, por
tanto, no pertenecen a ninguna supuesta "esencia humana", a menos,
claro está, que se considere como la "esencia" del hombre el vivir en
relaciones de explotación. Pese a hablar de "esencia humana" y pese a
valerse de este concepto en expresiones tan comprometidas filosóficamente como
"alienación de la esencia humana", Marx insistirá, como veremos, en
el carácter variable, esto es, humano, histórico, económicoGpolítico, pues die
ökonomische Entfremdung ist die des wirklichen Lebens, la alienación económica
es la de la vida real y efectiva.7 No puede haber para Marx una esencia humana
alienada fija, estable, eterna, una inmutable quidditas, pues de otro modo,
¿qué sentido tendría toda la lucha de Marx por demostrar que la alienación es
superable históricamente?
Por otra parte, Marx sienta
las bases, en este manuscrito, de la teoría de la alienación que en obras
posteriores desarrollara; y lo hace enumerando las principales formas de
alienación: alienación del producto respecto del productor, alienación de este respecto
de su actividad productiva misma, alienación del "ser genérico" o
antagonismo entre el hombre como individuo y el hombre como especie, alienación
del hombre respecto del hombre y alienación ideológica en su forma religiosa.
Todas estas formas reaparecerán en las obras posteriores de Marx, pero
desvestidas de buena parte del ropaje filosófico qua ostentan en los
Manuscritos. La teoría de la alienación allí presente no puede considerarse
—como la consideran muchos autores— como la teoría marxista definitiva; ni
mucho menos, pues aunque figuren allí las intuiciones principales, ¿cómo podría
estar completa la teoría marxista de la alienación sin la teoría de la
plusvalía, ni la del valorGtrabajo, que sólo desarrolló Marx años después? Sin
embargo, hay pasajes que no desmerecen en en modo alguno del Marx de los
Grundrisse, tales como los referentes a la alienación de las necesidades.
20 En La Sagrada Familia no sólo se ataca duramente a la
filosofía especulativa que hablaba (como hoy) del famoso der Mensch "el
hombre" con su esencia a cuestas, sino que se insiste
—como en los Manuscritos
del año anterior— en relacionar raizalmente propiedad privada y alienación,
señalando la vía práctica para que la deshumanización (Entmenschung) que
implica la propiedad privada, sea superada mediante la autonegación de la
misma, y se convierta en "deshumanización que se supera a sí misma"
(aufhebende Entmenschung).8
En La ideología alemana se
ataca también de frente a la "esencia humana" con un vocabulario,
esta vez, plenamente socioeconómico; se plantea la alienación en casi toda su
amplitud, haciéndose especial hincapié en dos de sus variables) la división del
trabajo y la producción mercantil,9 trabadas ya con el mercado mundial
capitalista y se trazan, junto a las bases para una teoría general de las
formaciones ideológicas, los fundamentos para un subconjunto de la teoría de la
alienación que hoy cobra inmensa importancia la en el análisis de la sociedad
(tanto la capitalista como la de transición hacia el socialismo), a saber: la
alienación ideológica, concepto que, como veremos, ya había sido intuido en los
Manuscritos de Paris.
7 K. Marx,
Ökonomisch−philosophische Manuskripte, en Texte zu Methode und Praxis: Pariser
Manuskripte 1844, editado por Günther HIIImann. Rowohlt−Verlag, 1966, p. 76.
8 Marx−Engels, Die heilige
Familie and andere philosophische frühschrtften Dietz Verlag, Berlín, 1953, p.
138.
9 Marx−Engels, Die deutsche
Ideologie, en Marx−Engels Werke. ed. cit.. vol. III; todos estos temas se
desarrollan en la Parte I: "Feuerbach".
¿Qué ocurrirá con el correr
de los años? ¿Desaparecerá, como algunos pretenden, el vocablo
"alienación" de la obra madura de Marx?10 ¿O bien, como quieren
algunos más cautos, desaparecerá el concepto de alienación tal y como había
sido formulado en 1844G45, para dar lugar a sucedáneos menos
"filosóficos"? ¿Sería, en suma, la teoría de la alienación el recurso
filosófico de un pensador que aún no había profundizado en el estudio de la
economía política?
21 En este libro, trataremos de responder objetivamente
tales interrogantes. Y veremos, objetivamente, que nunca desapareció el
concepto de alienación de la obra de Marx: por el contrario, se fue
perfeccionando y completando sucesivamente.
Veremos, por ejemplo, que
en el Manifiesto del Partido Comunista (1848), escriben Marx y Engels: los
filósofos alemanes "bajo la crítica francesa de las funciones del dinero,
escribían 'alienación de la esencia humana' (Entdusserung des menschlichen
Wesens); bajo la crítica francesa del Estado burgués, decían 'superación
(Aufhebung) del poder de lo universal abstracto', y así sucesivamente".11
Pero, entiéndase bien, no se burlan allí Marx y Engels de los términos
hegelianos 'Aufhebung' y 'Entäusserung', es decir, no cuestionan la dialéctica
a ni la alienación, sino su aplicación a fantasmas filosóficos tales como la
"esencia humana" y "lo universal abstracto"; en lo cual,
por lo demás, hay una autocrítica de Marx, quien cuatro años antes había
empleado la primera de esas expresiones en sus Manuscritos parisinos.
Un año después, en Trabajo
asalariado y capital, retoma uno de los temas centrales de la teoría de la
alienación expuesta en los Manuscritos de 1844, a saber: el trabajo del obrero
asalariado visto como labor forzada y desprovista de sentido propio; la vida
comienza para él —escribe Marx— "cuando esa actividad termina: en la mesa,
en el café, en la cama". Sus doce horas de trabajo no tienen sentido en sí
mismas, en cuanto trabajo (por ello son trabajo alienado); su único sentido es
el salario, que le sirve para ir a la mesa, al café, a la cama. "Si el
gusano de seda hilase para unir los dos extremos, y aún así siguiera siendo
larva, sería el asalariado perfecto".12 Sometido a la producción mercantil
y a la división del trabajo (tema que Marx había desarrollado detenidamente por
primera vez en Miseria de la filosofía, de 1847), el llamado obrero libre es
"libre" tan sólo porque puede, a diferencia del esclavo y el siervo
de la gleba, vender en el mercado esa peculiar mercancía suya que es su trabajo
(Marx dirá posteriormente: su fuerza de trabajo).
22 Años después, al reiniciar su investigación económica
—interrumpida, irónicamente, por tener que vender su fuerza de trabajo
intelectual en el mercado del periodismo: esa fuerza era, en efecto, su única
mercancía, su único medio de vida, salvo las ayudas de Engels— vuelve Marx a su
vieja teoría de la alienación, en diversos y muy ricos textos. Aparecerá
entonces, no sólo parte del viejo vocabulario, sino lo que es más importante;
la teoría de la alienación perfectamente trabada y unificada con la crítica del
modo capitalista de producción (aunque Marx extendía la alienación también a
otros modos de producción, y no
10 Por ejemplo, Emile
Bottigelli afirma —y es un craso error de información no perdonable en este
autor— que, después de 1844, la expresión de alienación desaparece de la obra
de Marx, si se exceptúa, dice, la mención en el Prologo a la Contribución a la
Crítica de la Economía política.
¿Y los Grundrisse, El
Capital, las Teorías sobre la plusvalía, e incluso la misma
Contribucion...?.Cl.
E. Bottigelli,
"Presentación" de los Manuscrits de 1844, Editions Sociales. Paris.
1962, pp. LXVII− LXVIII.
11 Marx−Engels,
"Manifest der kommunistischen Partei.". en Marx, Die Frühschriften,
ed. de Siegfrid Land shut. Kröner Verlag, Stuttgart, 1953, p. 552.
12 K. Marx, "Travail
salarie et capital", en Oeuvres, L'Economie, (Edición établie et annotée
par Maximilien Rubel), La Pléiade, Paris, 1965, vol. 1, p. 205.
sólo al capitalismo, como
algunos autores erradamente afirman),13 pero además unida a toda la historia de
la producción mercantil, la división del trabajo y la propiedad privada. Surge
así la alienación como una de las más amplias categorías socioSeconómicas de
Marx; la que le da el rango, junto a la teoría de las formaciones
económicoGsociales, de sistema explicativo de 7.000 años de historia humana,
sistema interpretador sin duda, pero también instrumento transformador del
porvenir, sistema teóricoGpráctico, y no sistema ad usum philosophorum, ni
sistema de philosophia perennis.
Así, por ejemplo, en los
Grundrisse (18571858), atacara Marx a los economistas burgueses por cometer un
error garrafal semejante al que reprochaba a Proudhon en 1847: el error de
confundir objetivación (Vergegenständlichung) con alienación (Entfremdung).
"Los economistas burgueses —escribe— están hasta tal punto prisioneros en
las concepciones de una etapa histórica determinada del desarrollo de la
sociedad, que la necesidad de la objetivación de las fuerzas de trabajo
sociales se les aparece como algo inseparable de la necesidad de la alienación
de esas fuerzas respecto del trabajo viviente".14
23 Describirá, además, la alienación del valor de uso en el valor de
cambio (como en El Capital), la moneda como "poder autónomo frente a los
productores", la cosificación de las relaciones humanas y la
personalización de las cosas, la desaparición de la economía monetaria como
condición fundamental para la Aufhebung de la alienación (esta es una de las
razones, dicho sea de paso, de la persistencia de la alienación en las actuales
sociedades de transición hacia el socialismo, soiSdisant "socialistas";
¿no es una contradicción suprimir la propiedad privada de los medios de
producción y al mismo tiempo mantener una economía monetaria?); igualmente, en
los Grundrisse se hace hincapié en la historicidad del concepto de alienación
(lo que lo separa de una vez por todas de la famosa "esencia
humana"), y en la oposición CapitalGTrabajo que había sido parcialmente
desarrollada en los Manuscritos del 44; también en la alienación religiosa como
perfecta analogía de la alienación del producto del trabajo, en la alienación
ideológica en general como explosión de la alienación material, en la
contradicción ApropiaciónGAlienación, y en otros temas que analizaremos en el
lugar correspondiente.
13 Véase, por ejemplo, G.
Bodeschi, Alienazione e feticismo nel pensiero de Marx, Laterza, Bari, 1968,
pp. 89−90: "Per Marx, infatti, I'alienazione non e un fenómeno comune a
tutte le epoche storiche, a tutti gli stadi dello sviluppo económico e sociale;
bensi e il prodotto di una societa, a destinato ad essere superato col
supcramento de questa. (...) l'oggettivazione e alienazione sólo nelle
condizioni descritte dall economía política, cioé nella societá borghese."
La alienación del esclavo o del siervo de la gleba son ciertamente distintas de
la del obrero asalariado (el siervo entrega su corvée; el esclavo es mercancía;
el asalariado vende su mercancía: su fuerza de trabajo), pero no por ello dejan
de ser alienación. Igualmente, en la sociedad primitiva, como escribe
acertadamente E. Mandel, "el individuo suministra directamente trabajo
social. Esta armoniosamente integrado en su medio social, pero si parece estar
'plenamente desarrollado' no es sino por el hecho de la estrechez extrema de
las necesidades de que ha tomado conciencia. En realidad, la impotencia de los
hombres ante las fuerzas de la naturaleza son fuentes de alienación, sobre todo
social (de sus posibilidades objetivas), ideológica y religiosa". Cf. E.
Mandel, La formación del pensamiento económico de Marx, ed.j cit., pp. 2078.
Mandel basa sus afirmaciones en textos de los Grundrisse. En uno de esos textos
Marx califica de "ridícula" la pretensión (corriente en ciertos
utopistas) de volver a la presunta "plenitud original" de la sociedad
primitiva, en la que la alienación religiosa era omnipresente.
14 K. Marx, Grundrisse der
Kritik der politischen Okonomie, Marx−EngelsLenin Institut. Moscú, 1939, p.
716.
En la Contribución a la
crítica de la economía política (1859) está también presente el concepto de
alienación, ¿y cómo no había de estarlo, si el libro es esencialmente un
análisis de la mercancía? Es necesario insistir en el hecho siguiente, del que
pocos autores se han percatado: no es necesario hallar en un texto el vocablo
"Entfremdung" u otros semejantes para que ese texto hable de
alienación; este es un concepto socioeconómico, de consecuencias éticas, que
está presente siempre que Marx hace el análisis de la producción mercantil, en
particular allí donde habla de la plusvalía. Por lo demás, en la Contribución
sí están presentes los vocablos hegelianos ya conocidos, como tendremos
oportunidad de mostrarlo. Pero están presentes de una manera peculiar, asociada
y disociada a un tiempo de las formas que exhibe en otros contextos. Asociada,
porque se vincula, como siempre, al análisis de la mercancía; disociada, porque
la entonación teórica es casi puramente económica. Trata allí Marx, en primer
término, acerca del tema que, aunque hecho celebre por el Capital, era viejo en
el: el fetichismo mercantil. "Lo que, en fin, caracteriza al trabajo
creador de valor de cambio es que las relaciones sociales entre las personas se
presentan, por así decirlo, como una relación social entre las cosas".15
24 Se enfrenta, además, a la forma pura y escuetamente
económica de la alienación, la forma que pudiéramos denominar
"teórica", cuando analiza el dinamismo polar del valor de uso y el
valor de cambio: "El proceso de transformación de las mercancías en
valores de uso supone la alienación universal de éstos, su entrada en el
proceso de cambio; pero su existencia para el cambio es su existencia como
valores de cambio. Para realizarse como valores de uso, ellas deben, pues,
realiza como valores de cambio".16 Análisis que culmina en la forma
dinero, la forma equivalencial general, la merx mercium mercancía suprema que
representa a todas las demás. Al alienarse como valor de uso y entrar en el
proceso de cambio, llega la mercancía a tomar la forma del equivalente general
y convertirse en valor de cambio para todas las otras mercancía.
Esta alienación primaria,
que pertenece al dominio puramente teórico del análisis de la mercancía —suerte
de análisis que hoy llamaríamos "sincrónico"— se completa, en El
Capital, con el análisis de la plusvalía. Pues hay, dentro del mercado de
mercancías, una muy particular: la fuerza de trabajo, mercancía perteneciente
al obrero libre, y que él vende en el mercado de trabajo. Al hacerlo, dice
Marx, "realiza su valor de cambio y aliena su valor de uso"
(realisiert ihren Tauschwert und veräussei ihren Gebrauchswert).17 El valor de
uso de la fuerza de trabajo es consumido en el proceso de trabajo, pero con una
peculiaridad muy importante que diferencia a la fuerza de trabajo de otras
mercancías: no sólo se ha convertido ella misma en mercancía al realizarse como
valor de cambio, al venderse al dueño del capital, sino que además, al
consumirse como valor de uso en el proceso de trabajo, produce otras
mercancías, y produce plusvalía, con lo cual el proceso de alienación hace su
recorrido completo: las mercancías que la fuerza de trabajo produce, y la
plusvalía, se le enfrentaran luego al obrero como fuerzas poderosas, extrañas o
ajenas a él, dominándolo y convirtiéndolo en su servidor. A medida que se
desarrolla el capitalismo industrialmente, este proceso de alienación se
intensifica cada vez más, y adquiere —como en el siglo XX— su expresión
ideológica, su alienación ideológica, su producción de plusvalía ideológica.
Pero esta intensificación de la alienación (que no es suavizada en modo alguno,
sino más bien disfrazada pin las "reivindicaciones" o
"reformas" actuales en favor del obrero) es al mismo tiempo, según
Marx, el camino para su superación. Al aumentar la alienación, el desarrollo
15 K. Marx, Oeuvres, ed.
cit., vol. I, pp. 284−285. Rubel anota significativamente "C'est la, dite
d'un ton glacial, la protestación indignée contre le 'travail aliené” (Ibid.,
p. 1605).
16 Ibid, pp. 294295.
17 K. Marx, Das Kapital, en
Marx−Engels Werke, Dietz Verlag, Berlín, 195962; tomo XXIII, p. 208.
de las fuerzas productivas
crea asimismo las condiciones para su superación. La prueba máxima de que para
Marx la alienación era una categoría histórica, y no filosófica ni
antropológica, es precisamente su insistencia en que se trata de un fenómeno
que puede superarse históricamente, superando las condiciones objetivas que la
hacen posible — transformación o transustanciación de la propiedad privada y la
división del trabajo, extinción de la economía monetaria, etc.
25 Es notable en El Capital, también, el desarrollo de eso
que llama Marx "la forma más fetichizada del capital", a saber, el
capital a interés, el dinero que produce dinero, allí donde el proceso no puede
ya simbolizarse como D — M — D' (el dinero que produce mercancías, y éstas que
a su vez producen nuevo dinero), sino simplemente como D — D', o sea, dinero
que produce dinero, capital que se autovaloriza. A primera vista, parecería
estar ausente de ese proceso la alienación humana, pues se trata de una cosa que
produce a otra cosa, sin que aparezca un productor. Pero, en realidad, es la
forma más profundamente alienada de todas, allí donde el capital producido por
la plusvalía (que a su vez fue producida por el trabajador) se convierte en una
entidad totalmente autónoma, en un poder sin cesar creciente sobre el mercado
y, por tanto, sobre los productores.
El mismo punto encuentra un
magnifico desarrollo en las Teorías sobre la plusvalía, ese ingente manuscrito
de los años I1861G1863, destinado, según es opinión aceptada, a formar el Libro
IV del Capital. Siendo este Libro IV uno de los lugares más ricos de la obra
marxista en lo que se refiere al problema de la alienación, y estando publicado
en su mayor parte desde 1905G1910 (edición de Karl Kautsky), sorprende que
apenas ninguno de entre los muchísimos comentaristas del problema de la
alienación en Marx (única excepción que conocemos: M. Rubel) se haya molestado
en consultar este texto. Aparecen aquí, resumidas y profundizadas todas las
grandes formas de la alienación que, como hemos visto ya a vuelo de pájaro,
aparecen a lo largo de toda la obra de Marx. Así, por ejemplo, en el caso de
análisis del capital a interés y de la usura. "El fetichismo más absoluto
(vollständiste Fetisch) nos lo revela el capital usurario o productor de
intereses. Es el punto de partida primitivo del capital, el dinero, y la formula
D — M — D', reducida a sus dos extremos: D — D'. Es la formula primaría y
genérica del capital condensada en una síntesis ininteligible (...).18
26 Así, en la forma del capital a interés, la plusvalía se presenta
como una emanación misteriosa del dinero: 100 libras, al interés del 5%
producen 105 libras! ¿Dónde esta el proceso de trabajo? ¿Es esta una forma
fetichizada de la suprema mercancía: el dinero, en la que ha desaparecido la
alienación del trabajo? En modo alguno se trata de una concentración de trabajo
muerto, trabajo "objetivado" que sigue pesando como una fuerza
extraña sobre el trabajo vivo. Aparece así el tema eviterno en Marx: el
antagonismo de capital y trabajo. En el capital a interés pareciera haberse
borrado tal antagonismo; y así lo ven los economistas vulgares; sin embargo,
más que nunca, se trata un fetiche, de una forma en la que "el capital
alcanza su forma más cósica, su forma pura de fetiche (seine dinglichste Form,
seine reine Fetischform), y en la que la naturaleza de la plusvalía queda
ocultada".19 Es decir, la relación social, las relaciones de producción
que han hecho posible el capital, parecieran esfumarse en el capital a interés
o valor que se valoriza a sí mismo. Pero, a pesar de semejante mistificación,
existe allí más que nunca la alienación, la Form der Entfremdung, comprendida a
medias por los economistas clásicos (Smith, Ricardo) y absolutamente
incomprendida por los economistas vulgares, "que nadan en la alienación
como en su elemento natural.", según apostrofa Marx.
18 K. Marx, Theorien über
den Mehrwert (3 vols.), en Marx−Engels Werke, vols. 26.1, 26.II y 26.III, Dietz
Verlag, Berlín, 1965; cf. vol. III, p. 447.
19 Ibidem, v. III, p. 489
Veremos que surge también
en esta obra, en estrecha relación con el tema de la alienación, un tema que
había aparecido en el Libro III del Capital, a saber, el de la "fórmula
trinitaria". "Los economistas clásicos y, por tanto, críticos, consideran
como un obstáculo la forma de la alienación (die Form der Entfremdung) y
procuran descartarla mediante el análisis; los economistas vulgares, por el
contrario, nadan en la alienación como en su elemento natural. Para ellos, la
trinidad de la tierraGrenta, el capitalGinterés y el trabajoG salario es lo que
para los escolásticos la trinidad de Dios Padre, Dios Hijo y Espíritu Santo.
(...) Este modo de proceder es utilísimo para la apologética. Bajo la forma de
tierraGrenta, capitalGinterés y trabajoGsalario, las diversas formas de la
plusvalía y de producción capitalista no aparecen alienadas (entfremdet) como
lo son realmente, sino como si fueran extrañas e indiferente entre sí, como
formas simplemente distintas, pero no antagónicas. Es como si las diversas rentas
naciesen de fuentes muy distintas..."20 iCuando, en realidad, no hay
plusvalía —ni ninguna de sus formas: ganancia, renta— que no tenga su fuente en
el trabajo humano!
27 Parecido reproche hará Marx en esta obra al sistema
fisiocrático, que aunque "intenta explicar la plusvalía por la apropiación
del trabajo ajeno", sin embargo la considera como un simple don de la
naturaleza", con lo que escamotea una buena parte de "la alienación
(Entfremdung) de la fuerza de trabajo respecto de las condiciones objetivas del
mismo"21 Figuran, además, en esta obra, temas tales como la peculiar
alienación del trabajador agrícola frente al terratenienteGcapitalista, el
antagonismo irreconciliable entre el capital y el trabajo —el capitalista:
personificación del capital; el trabajador: personificación del trabajo—; la
alienación de la ciencia, convertida en fuerza productiva, en capital, e
igualmente antagónica frente al trabajo; la alienación del producto; la
plusvalía como medida objetiva de la alienación; la alienación ideológica en
general y la de la producción intelectual artística en particular, cuando el
producto artístico, material o inmaterial, entra como mercancía al mercado;
superación de la alienación, etc.
* * *
Como panorama general,
creemos que es ya suficiente. Una visión unitaria y sintética del problema, y
de su vastedad y continuidad dentro de la obra de Marx, era necesaria antes de
adentrarnos en los ricos detalles de los textos. Y no olvide el lector que los
textos de Marx no se enfrentaran a él aquí como fetiches extraños, sino como
pretextos para la reconstrucción de la teoría marxista de la alienación..
20 Ibidem, v. III, p. 493.
21 Ibidem, v. I, pp. 2122.
CAPÍTULO II. LOS
MANUSCRITOS DE PARÍS O EL PROBLEMA DE LA ALIENACIÓN EN LA FRONTERA ENTRE
FILOSOFÍA Y ECONOMÍA
La transición de Hegel a
Marx es, en todo respecto, la transición a un orden de verdad esencialmente
diferente. Veremos que todos los conceptos filosóficos de la teoría marxista
son categorías sociales y económicas, mientras que las categorías sociales y
económicas de Hegel son todas conceptos filosóficos.
HERBERT MARCUSE
(Razón y Revolución, II, 1)
31
II.1. ADVERTENCIA
Como el tema de los
Manuscritos de 1844 exige —dada la complejidad y variedad de las
interpretaciones existentes y el problema mismo de los textosGfuentes— muchas
idas y venidas, muchos meandros y circunvoluciones teóricas, adoptaremos un
orden de exposición que tal vez ahorrará al lector una buena parte de esa
especie de tenis intelectual que de otro modo se vería obligado a practicar.
Seguiremos un orden progresivo: de la exposición a la crítica. Sin embargo,
este método nunca podrá ser perfecto, ya que el tema de la alienación, tanto
como el tema de los Manuscritos de 1844, son tan delicados que la simple
enunciación de una formula implica ya una posición teórica determinada, incluso
una postura polémica. Estos manuscritos de Marx se han convertido en un
autentico banquete intelectual en el que han participado o participan teóricos
y teorizantes de toda laya, capitalistas o socialistas, ateos o cristianos,
marxistas, marxianos y marxólogos...
Dividiremos el tema en tres
partes. La primera dará noticia general acerca de los Manuscritos
económicoSfilosóficos de 1844: aspectos bibliográficos, filológicos y de
contenido general. La segunda, que es la parte medular, tratara de las
determinaciones de la alienación. Y la tercera caracterizara a los Manuscritos
como obra de transición. Ciertos temas polémicos los dejaremos para un capítulo
especial.
II.2. NOTICIA SOBRE LOS "MANUSCRITOS DE
1844"
Cuenta Engels, en el
Prefacio al Libro II del Capital, que en el otoño de 1843 comenzó Marx en París
sus estudios económicos, mediante la lectura de autores franceses e ingleses.
De estos estudios resultaron una serie de cuadernos de notas que, a su vez,
desembocaron en la redacción —entre abril y agosto de 1844— de los papeles que
hoy se conocen como Manuscritos económicoSfilosóficos de 1844, primer texto de
Marx que puede considerarse como fundamentalmente dedicado a la crítica de la
economía política.
32 La historia posterior de estos Manuscritos ha sido mil
veces contada, por lo que no parece oportuno darle aquí más que una mirada
general, a fin de hacer constar algunos hechos que pueden tener importancia
para el análisis conceptual.
En primer término, es de
destacar que se trata de un manuscrito inconcluso y, en parte, destruido, como
lo recuerda NavIIIe.1 Nunca fue corregido para ir a la imprenta, lo que dentro
del estilo intelectual de Marx, equivalía a un texto no autorizado plenamente,
1 Pierre NavIIIe, De
I'aliénation a la jouissance, editions Anthropos, 2ª ed., París 1970, p. 131:
"No se le puede considerar como una exposición perfectamente trabada, y
menos aún definitiva". "Es un esbozo, a veces confuso".
expresión incompleta y
mutilada de su pensamiento.2 Este detalle ha sido frecuentemente menospreciado
por quienes, deslumbrados por la aparición súbita de los Manuscritos, por su
contundencia ética y por sus giros filosóficos, se han lanzado a proclamarlos
como un texto definitivo y, a veces, como el texto más definitivo de Marx;
olvidando así el hecho palmario de que se trata de unos borradores poco
homogéneos, oscuros a ratos y, en ocasiones, contradictorios para no mencionar
importantes lagunas científicas que sólo serían llenadas por Marx después de
más de una década de estudios.
En segundo lugar, esta
obra, abandonada por Marx para dedicarse, junto con Engels, a la redacción de
La Sagrada Familia (terminada a comienzos de 1845), permaneció inédita hasta el
presente siglo. En 1927 fueron editados de modo incompleto, bajo un título
incorrecto3 en el tercer volumen de los Archivos de Karl Marx y Friedrich
Engels, en Moscú y en ruso, bajo el título de Trabajos preparatorios para La
Sagrada Familia, rótulo que, como bien ha señalado V. Brouchlinski, no
corresponde en modo alguno al plan real de Marx. Dos años más tarde se
insertaron estos incompletos fragmentos en el tomo III de las Obras de Marx y
Engels, también en ruso. Finalmente, en 1932, apareció la primera edición
científica de la obra en el tomo III de las MarxSEngels Gesamtausgabe (MEGA),
editada por la MarxG Engels Verlag de Berlín bajo la dirección de V. Adoratski.
El mismo año apareció también la edición de Landshut y Mayer (Leipzig, 1932),
que en lo referente a los Manuscritos deja mucho que desear, comparada con la
MEGA. Otras ediciones alemanas se han sucedido después, como la de E. Thier
(Karl Marx. Nationalökonomie und Philosophie, KölnGBerlín, 1950) y la de G.
HiImann (Karl Marx. Texte zu Methode und Praxis II: Pariser Manuskripte 1844,
LeckGSchleswig, 1966), sin olvidar la presentada en el volumen inicial de las
MarxS Engels Werke (Dietz, Berlín, 1968, "Ergänzungsband. Schriften bis
1844. Erster Teil"), que sigue de cerca a la edición MEGA.
33 Luego figura el problema de las traducciones; problema
que, en lo que toca a la alienación, es particularmente agudo, sobre lodo en
lengua castellana. En la medida en que lo consideremos necesario, en este
estudio ofreceremos nuestras propias versiones, tanto de los Manuscritos de
1844 como de todas las otras obras de Marx en donde se habla de la alienación.
El sentido de tales versiones será unificar el vocabulario en torno a un único
vocablo: "alienación", salvo en los casos en que Marx emplea dos o
tres vocablos distintos para expresar un mismo concepto, lo que ocurre muchas
veces por razones puramente estilísticas. Por lo demás, si bien en 1844 Marx
emplea indistintamente "Entäusserung" y "Entfremdung" para
designar (con matices de "expropiaciónGdesposesión" y
"extrañamientoGalejamiento", respectivamente) lo que hoy llamamos
alienación, en sus obras de madurez casi no emplea otro vocablo que
"Entfremdung", con lo que nos proporciona la pista para unificar el
vocabulario en torno a un concepto que es, a su vez, unitario y no merecedor de
esa multiplicación lingüística de que es hoy objeto y que no hace sino enredar
con marañas filosóficas algo que puede expresarse llanamente. Esta actitud no
2 "No acierto a
decidirme a mandar nada a la imprenta antes de verlo todo terminado.
Cualesquiera que puedan ser sus defectos, la ventaja de mis obras consiste en
que forman un todo artístico, lo que sólo se consigue con mi método de no dejar
jamás que vayan a la imprenta antes de que estén terminadas" (Marx a
Engels, 31 de Julio de 1865: Cf. las "Cartas sobre el Tomo I del
Capital" en Marx, El Capital, Fondo de Cultura Económica, Trad, de
Wenceslao Roces, México 1966, vol. I, p. 672) La obra de Marx se divide en dos
grandes mitades: la concluida y la inconclusa. La importancia estilística de
esta dicotomía la he analizado en un ensayo sobre El estilo literario de Marx,
siglo XXI, México, 1971.
3 Cf. V. Brouchlinski,
"Sur la publicación des "Manuscrits de 1844"" en:
Recherches Internationales a la lumiere du marxisme, N." 19, Paris, 1960,
p. 73 sq
es original mía, por otra
parte: ya la mayoría de los marxistas y marxólogos de había francesa e inglesa
han convenido en usar sólo "aliénation" o "alienation",
pues han advertido que, como decía el viejo Platón, Importan más los hechos y
los conceptos que las palabras. En materia de traducciones nos parece, por eso,
que una de las mejores es la francesa realizada por Maximilien Rubel y otros en
la edición de La Pléiade (Karl Marx, OeuvresSEconomie, La Pléiade, Paris, vol.
I, 1965, vol. II, 1968), donde aparece esa unificación del vocabulario de que
hemos hablado, realizada con el criterio de uno de los más autorizados
conocedores de Marx. La unificación alcanza a toda la obra de Marx. En lo
referente a los Manuscritos de 1844, la traducción respeta, pero sobriamente,
los juegos estilísticos de Marx, traduciendo "Entäusserung" por
"dépossesion" y "Entfremdung" por "aliénation".
34 Tiene esta traducción, además, el atractivo de que, aún
siguiendo el texto fijado por la edición MEGA, corrige algunos errores de
desciframiento de Manuscritos que se habían deslizado en aquella magnifica
edición. Toda traducción es una interpretación; a la interpretación de Rubel
debemos numerosos giros que emplearemos aquí. Debemos decir lo mismo de
traducciones castellanas de Wenceslao Roces, quien ha vertido casi toda la obra
de Marx en un límpido español. Sin embargo en algunas de las ocasiones en que citemos
por las traducciones de Roces, nos veremos obligados a modificarlas
parcialmente, no porque las creamos incorrectas en cuanto al sentido, sino
porque con frecuencia omiten el empleo de vocablos que nos darían la pista para
perseguir el problema de la alienación. En su traducción de los Manuscritos de
1844 Roces prefiere emplear "enajenación" por
"Entäusserung" y "extrañamiento" por
"Entfremdung"; nada tenemos contra la "enajenación", que
dice fin y al cabo lo mismo que "alienación", aunque sin estar tan
consagrado como este último vocablo; sí, en cambio, rechazamos el
"extrañamiento", suerte de neologismo que dice poco en castellano y
que resulta casi siempre forzado y sustituible por "alienación",
término que tiene toda una prosapia que se remonta por lo menos hasta el San
Agustín de la alienatio hominis o alejamiento del hombre respecto de su
verdadero ser (en este caso, alejamiento de Dios: paradojas de un concepto que
en Feuerbach y Marx sería completamente invertido!), pasó luego por la
escolástica como alienatio para designar la "transferencia" o
propiedad de los términos mediante la cual pasa un término de su uso propio a
un uso impropio (buena parte de la ideología y el fetichismo capitalistas se
basa, terminológicamente, en esta alienatio términorum; también una nutrida
serie de nociones filosóficas no consiste sino en una alienación de los
términos), y finalmente, después de ser usado por diversos autores del XVIII y
el XIX, halló su culminación en Hegel, Feuerbach y Marx. Es cierto que
"Entfremdung" alude a calidad de "extraño" (fremd); pero
también alienus significa primitivamente "extraño a" e incluso
"hostil a", como lo explican Ernout y MeIIIet.4 Pero no es esta la
razón de mayor peso que nos mueve a modificar parcialmente las traducciones de
Roces.
4 "Aliènus, —a, —urn,
derivé de alius, 'qui appartient à un autre, d'autrul, étranger'. correspondant
au gr. aXXoTpicx;. S'oppose a suus, cf. aes alienum, of absolument, alienum; a
proprius: aliena verba. Peut être accompagné d'un complément précédé ou non de
ab, 'étranger à'. Par extension, du sens d'etranger on passe aussi au sens de
'hostile': aliêna mens. De la: aliêno, —as, —are (oXXoxpial 'eloigner, rendre
etranger' (avec tous les sens du mot francais; dans la langui medicale,
alienatus, 'aliene), ses derives, et son compose abalieno: a'naXXoTpiw' (A.
Ernout y A. MeiIIet, Dictionnaire étymologique de la langue latine, 4ª ed.,
Paris, 1959, vol I, p. 22).
En cuando al verbo griego
aXXocpidi, el Dictionnaire Grec−Francais de M. A. Bailly nos da cinco
significados transitivos: 1) Separar, privar de; 2) Alienar ("aliéner) en
el sentido de "hacer pasar
35 Si uno lee, por ejemplo, su versión de las Theorien über den
Mehrwert (publicada por Roces como Historia crítica de la teoría de la
plusvalía, México 1945, Buenos Aires 1956), resulta extremadamente difícil
darse cuenta de que se trata de uno de los textos de Marx más ricos en
alusiones al problema de la alienación; el vocablo "Entfremdung"
aparece una treintena de voces, la mitad de las cuales en contextos importantes
para la teoría. Pero Roces evita traducirlo, o lo hace mediante perífrasis que,
aún conservando el sentido general del texto, borran la pista terminológica de
la alienación. No es lo mismo decir "se establece una alienación entre
capital y trabajo", que decir "se establece un abismo entre capital y
trabajo"; en el primer caso, se alude a una concreta teoría; en el
segundo, que es el de la traducción de Roces, no se hace presente otra cosa que
una metáfora. Es imposible, en un estudio sobre la alienación, quedarse con la
segunda traducción. Se nota en Roces cierto empeño
"deshegelianizador", cierta tendencia a eliminar o disimular la
fraseología filosófica que a veces empleaba Marx. Sin embargo, es un empeño sin
sentido; Marx practicó su "deshegelianización" en estratos más
profundos que los del vocabulario; superó la filosofía especulativa mediante la
ciencia social; y habiendo realizado tal superación podía permitirse
"coqueteos", como él mismo decía, con el vocabulario hegeliano
referente a la dialéctica. Pero hay más: la persistencia del término alienación
(Entfremdung sobre todo) a lo largo de toda la obra de Marx es signo inequívoco
de la persistencia de la categoría socioG histórica peculiar que servía a Marx
para explicar, en sus términos más generales (de ahí la apariencia
"filosófica") la situación social derivada de la existencia histórica
de la división del trabajo, la propiedad privada y la producción mercantil.
En cuanto a la
"situación intelectual" de los Manuscritos de 1844, suele decirse que
ellos representan la transición de la filosofía a la economía política. Más
exacto sería decir que representan el paso —de curioso dramatismo teórico— de
la filosofía y la política hacia la ciencia social.
36 La filosofía de Hegel había dado a Marx una pauta
teórica general para comprender racionalmente la historia y concebirla como una
sucesión de estadios; si en Hegel se trataba de estadios de la Idea o Espíritu,
en Marx terminará tratándose de la historia de los modos de producción y las
formaciones económicoGsociales. La actividad política temprana, y su adhesión
al comunismo hacia 1844 habían proporcionado a Marx la sed de conocer los
secretos resortes que mueven realmente a las sociedades en sus aspectos más
concretos y materiales. El estudio de la economía política en 1844 constituyo
así una verdadera revelación para Marx, quien se consagró a ella con
insaciabilidad, convirtiéndose e un eterno estudiante que aún a pocos meses de
su muerte 1883 se hallaba hundido en un Marx de lecturas e investigaciones De
ahí que Maximilien Rubel hable de las Premières lectures économiques ou
I'origine d'un traumatisme. Señala Rubel, por cierto, con gran precisión, el
significado de los Manuscritos de 1844 dentro de la obra total de Marx, al
situarla como el punto de partida de esa gigantesca "Economía" que
siempre proyectó Marx y que, después de sucesivas modificaciones
arquitectónicas, acabó constituyendo el vastísimo (y casi todo inconcluso plan
del Capital. "Mieux que tout autre document, ces notes de lecture nous
éclairent sur la disposición d'esprit de Marx qui ignore, en abordant cette
science, quelle deviendra la hantise de sa carriere intellectuelle. Le Capital
sera le fruit de cette hantise
a otras manos"; 3)
Alienar, en el sentido de "rendre hostile"; 4) "Rendre
étranger", y 5) "Rendre étranger a sa propre nature". Y un
significado intransitivo: "être ou se rendre étranger".
Estas no son sino razones
etimológicas; pero bastan para atestiguar la propiedad y conveniencia del
vocablo alienación. En la mera etimología late ya el esquema lingüístico de
todo el espectro teórico del concepto.
permanente, dont I'origine
remonte au choc traumatique que Marx a subi lors de ses premiers contacts avec
l’economie politique." 5
A pesar de la genialidad de
estos manuscritos, que hacen Marx joven una especie de Rimbaud de la economía
política repleto de frases e intuiciones fulgurantes, se trata de una obra que
no ha rebasado aún ciertas posiciones filosóficas y cierto vocabulario que poco
tiempo después, en La ideología alemana serán completamente superados mediante
la crítica antiGideológica y, particularmente, la crítica a Feuerbach, cuya
influencia conceptual y terminológica es evidente en los Manuscritos. De igual
modo, en el aspecto económico se trata de una obra inmadura, pese a sus
anticipaciones notables y a la existencia germinal de toda una concepción de la
historia y la sociedad. No distinguía Marx aún, por ejemplo, entre capital
constante y capital variable, y se limitará a distinguir, con Adam Smith, entre
"capital fijo" y "capital circulante", como lo recuerda E.
Mandel.
37 Tampoco había resuelto el problema del valorGtrabajo
(teoría que comenzó por rechazar) ni, por tanto, el de la plusvalía, término
que no aparecerá sino en los Grundrisse, hacia 1857. Estos datos son
importantes para el problema de la alienación, porque, como trataremos de
demostrar, es imposible pensar que la teoría de la alienación estuviese ya
perfectamente constituida en los Manuscritos del 44, puesto que Marx no poseía
la teoría del valor ni la de la plusvalía. Precisamente será sintomático en los
Grundrisse el hecho de que la terminología de la alienación aparece casi
siempre asociada a la de la plusvalía. En este punto, nos parece el juicio más
equilibrado y exacto el emitido por Mandel: "Es cierto que los Manuscritos
de 1844 no constituyen una obra económica de madurez. Fragmentariamente capta
Marx los problemas de una crítica global de la economía política. Esta crítica
tropieza con un obstáculo fundamental: Marx no ha resuelto aún el problema del
valor y de la plusvalía. Todavía no ha captado más que lo que había de racional
en la teoría clásica, sobre todo en la de Ricardo. Sus análisis económicos
resienten esto inevitablemente. Pero, al mismo tiempo, no deja uno de
maravillarse del impulso que cobra el espíritu crítico, de la audacia de la
visión histórica, de la crítica Implacable que va al fondo de las cosas. Y se
queda uno rápidamente con la convicción de que, desde el momento en que redactó
sus Manuscritos, Marx había construido ya uno de los fundamentos de su teoría
socioeconómica." 6
II.3. LAS "DETERMINACIONES" DE LA
ALIENACIÓN
Dentro del primer
manuscrito, la parte específicamente dedicada al trabajo alienado (die
entfremdete Arbeit), a pesar de constituir estilística y conceptualmente una
síntesis bastante apretada y que se interrumpe bruscamente, encierra una cierta
sistematización, que se trasluce en la exposición ordenada de cuatro
"determinaciones" (Bestimmungen) del trabajo alienado. Pero antes de
exponerlas, dedica Marx un espacio al planteamiento general del problema.
La característica de este
planteamiento —es bueno advertirlo enérgicamente— es que está hecho desde el
punto de vista de la crítica de la economía política y de las relaciones
materiales de producción social. Es crítica de la economía política porque denuncia
el carácter ideológico que había tenido esa ciencia hasta entonces; es análisis
de las relaciones de producción porque se descubre en estas la oposición
hombreGmercancía que a su vez encubre la oposición entre capital y trabajo.
5 Maximilien Rubel,
"Introduction" a la edición ya citada: K. Marx, Oeuvrex vol. II, p.
LV.
6 Ernest Mandel, La
formación del pensamiento económico de Marx, ed. cit., i.,. II 12.
38 Es crítica de la economía política: "La economía
política arranca del hecho de la propiedad privada. Pero no lo explica. Cifra
el proceso material, el proceso que esta recorre en la realidad, en fórmulas
generales y abstractas, que luego considera como leyes. Pero no comprende estas
leyes o, dicho de otro modo, no demuestra cómo se derivan de la naturaleza de
la propiedad privada. La economía política no nos dice cual es la razón del
divorcio entre el trabajo y el capital, entre el capital y la tierra."7 Describe
aquí Marx un proceso semejante al que describe en La ideología alemana, cuando
señala que el defecto capital de las ideologías consiste en explicar a la
historia como el resultado de principios, ideas o leyes, en lugar de explicar
las leyes, ideas o principios como el resultado de la historia. La economía
política, a sus ojos, practica esta inversión ideológica, explica las leyes de
la propiedad privada, pero ignora como esas leyes son un resultado de la
propiedad privada. Piensa así en la realidad de las leyes, pero no en las leyes
de la realidad. Piensa en la realidad como expresión de la ley, pero no en la
ley como expresión de la realidad. Es el reproche que hará a Proudhon en Misére
de la philosophie cuando dice que para la economía política proudhoniana
"c'etait le principe qui faisait l'historie ce n'etait pas l'histoire qui
faisait le principe." 8 De este modo, al no poder explicar la economía
política la verdadera razón del divorcio (Teilung) entre capital y trabajo, no
podía tampoco explicar la razón histórica de la alienación del trabajo,
fenómeno que tiene su raíz en la oposición capitalG trabajo (dentro de sociedad
capitalista).
Es también crítica de las
relaciones sociales de producción, estas relaciones se perfilan como un cuadro
de contradicciones patentes en el antagonismo de capital y trabajo, o en su
forma más concreta, hombre vs. mercancía; contradicciones que sociedad capitalista
—y con ella la economía
política burguesa— sintetiza dialécticamente en ese engendro que Marx llama “el
hombre mercancía", donde uno de los opuestos reales ha dominado al otro.
"A base de la economía política misma y con sus propias palabras, hemos
demostrado que el obrero degenera en mercancía..."9 "El obrero se
convierte en una mercancía, tanto más barata cuantas más mercancías crea.
39 A medida que se valoriza el mundo de las cosas se
desvaloriza, en razón directa, el mundo de los hombres. El trabajo no produce
solamente mercancías; se produce también a sí mismo y produce el obrero como
una mercancía y, además, en la misma proporción en que produce mercancías en
general."10 "Su producto [el del régimen capitalista] es la mercancía
consciente de sí misma y dotada de actividad propia... la
mercancíaGhombre." 11 Obsérvese como Marx, aún sin poseer la teoría de la
plusvalía y sin admitir la teoría del valorGtrabajo, llega aquí a uno de los
resultados a que llegará en sus investigaciones maduras: la teoría del
fetichismo mercantil, la "personificación de las cosas y cosificación de
las personas" de que nos habla en El Capital y las Teorías de la
plusvalía. Desde el comienzo, el planteamiento general de la alineación del
trabajo ataca la médula socioGeconómica del problema: las relaciones de
producción. Igualmente, desde la primera página sobre el trabajo alienado hará
clara referencia a lo que, como veremos, constituye la triple raíz
históricoGgenética de la alienación: la propiedad privada, la división del
trabajo y la producción mercantil. Estas
7 Marx−Engels Werke, ed.
cit, "Ergänzungsband: Schriften−Manuscripte−Brief. bis 1844. Erster
Teil". p. 510 (En adelante: Manuskripte 1844).
8 Karl Marx, Oeuvres, ed.
cit., vol. I, p. 83.
9 Manuskripte 1844, p. 510.
En castellano: Carlos Marx, Manuscritos económicos−filosóficos de 1844,
Grijalbo, México, 1968, p. 73. (En adelante citaremos esta traducción, de
Wenceslao Roces, como: Manuscritos de 1844)
10 Manuskripte 1844. p.
511; Manuscritos de 1844. pp. 7475.
11 Manuskripte 1844, p.
524/ Manuscritos de 1844, p. 92.
proposiciones iniciales
sobre el problema de la alienación revisten gran importancia polémica
actualmente, sobre todo para demostrar la equivocación de todos aquellos
autores que prestan mayor importancia a las adherencias "filosóficas"
de la alienación que a su raíz socioGeconómica. Hay autores en cambio que, como
Ernest Mandel o Wolfgang Jahn, subrayan el hecho indudable de que la alienación
tuvo en Marx, desde los Manuscritos de 1844, un contenido socioGeconómico
específico, tan sólo limitado por carecer Marx aún de desarrollos fundamentales
de su teoría.12
40 La ausencia de tales desarrollos da por eso, a veces, a
la alienación de los Manuscritos de 1844 un cierto tinte
"antropológico" que no es, sin embargo, sino la insuficiente
formulación de una categoría que, como todas las de Marx, era de carácter
histórico.13
Con los dos rasgos
generales antes anotados Marx no hace sino introducirnos por un marco adecuado
a la exposición de las "determinaciones" de la alienación laboral,
que examinaremos a continuación.
Pero antes, para evitar
equívocos y vaguedades, precisemos qué debe entenderse aquí por
"determinaciones". Los filósofos han empleado este término de varios
modos. Quizá Marx tuviera de algún modo presente la fórmula de Spinoza: Omnis
determinatio negatio est, "toda determinación es una negación",14 que
quería decir: toda determinación de un objeto niega aquellas notas que no le
pertenecen. Hegel, en sentido similar pero en dirección inversa, decía que la
determinación es una afirmación (de aquellas notas). Pero todo esto remite a
una problemática lógica (el asunto de las "definiciones") o a una
problemática ontológica (el asunto de las "notas esenciales" de un
objeto); y creemos que cuando Marx hablaba de "determinaciones trabajo alienado"
no quería establecer ni una definición lógica ni unas notas ontológicas, más
bien es de creerse que, como buen helenista y latinista que era, empleaba el
vocablo Bestim mung 15 ("determinación") de acuerdo a su significado
etimológico propio, que indica tan sólo una relación posicional. En esta
palabra vive la vieja raíz indoeuropea —sta, que siempre indica posición,
postura, colocación, como en el verbo
12 Ernest Mandel, La
formación del pensamiento económico de Marx, p. 200: "En pocas palabras,
lo que ninguno de estos autores [Popitz, Thier, Hyppolite, Heise Fromm, Calvez
y otros, cada cual con distintos matices, L.S.] entiende es que el Marx de los
Manuscritos de 1844, aunque no había desarrollado todavía, por completo, la
teoría del materialismo histórico, si había rebasado a Hegel, no razonaba ya en
términos de ideas absolutas o de conceptos filosóficos, sino que trataba de
criticar una ideología determinada (la economía política) con ayuda de las
contradicciones sociales empíricamente observadas." Wolfgang Jahn,
"Le contenu economique de l'alienation", en Recherches
Internationales, N.° 19, ed. cit., p. 165: "Avec la theorie de l'alienación
du travail, Mm x rendait compte des rapports de producción dans leur ensemble
(...) II restail tlnitire un defaut: la theorie de l'alienación du travail
etait certes en mesure de Fiaisir certains aspects essentiels de I'exploitación
de I'homme par i'homme, mais ll n'etait pas encore fait de differences entre
les divers stades des rapports de producción qui reposent sur I'exploitación de
I'homme par I'homme. Toutefois la presentación d'ensemble des documents
concrets permet de voir qu'il s'agissait pour Marx .essentiellement de faire la
critique des rapports de producción capilalistes."
13 Aunque con algunas
exageraciones prospectivistas (atribuir al Marx de 1844 rasgos que no aparecen
sino dos años después), se insiste acertadamente en este punto en: T. I.
Oisermann, Die Entfremdung als historische Kategorie, Die Verlag, Berlín, 1965;
cf. p. ej., pp. 8284.
14 Esta expresión de
Spinoza es citada por Marx en El Capital. Véase Des Kapital, en Marx−Engels
Werke, ed. cit., vol. XXIII, p. 623.
15 Manuskripte 1844, p.
515.
griego xxxxx (colocar), o
los vocablos xxxx (colocar de pie), xxxx (estadio), xxxxx (estabilidad); o en
los vocablos latinos Statuo (determinar, fijar, "estatuir"), Stativus
(permanente, estacionario) o simple y llanamente: Statua, estatua. De esta
forma las "determinaciones" de la alienación no son otra cosa que
posturas o posiciones de la alienación, las formas en que se pone o propone al
análisis. Esta explicación concuerda mucho mejor que la spinozianaGhegeliana
con el pensamiento de Marx, pues éste, en efecto, nunca pretendió (pese a
ciertos giros de1844 referentes a la "esencia humana") fijar notas
constitutivas de alienación "esencial", sino por el contrario,
describir las posturas determinadas que toma la alienación en los diversos y
concretos estadios históricos de las sociedades.
41 Por lo demás, si fuese una "nota esencial" del
trabajo humano su alienación, ¿cómo explicar en Marx su empeño por sentar las
bases para una sociedad futura en la que haya sido superada la alienación del
trabajo? Persiguiendo la etimología antes mencionada, puede decirse que, si la
alienación ha tenido hasta ahora un status, una posición determinada dentro de
la sociedad, desde el punto de vista de la teoría marxista de la alienación
(que incluye una teoría de la desalienación) será posible llegar a un tipo de
sociedad en la que, habiéndose superado la división del trabajo, la propiedad
privada y la producción mercantilG monetaria, la alienación carecerá de todo
status, no tendrá posición o determinación algunas. En las sociedades que
actualmente se llaman "socialistas" (que no son sino sociedades de
transición) no han sido superados completamente aquellos factores, y
precisamente por ello la alienación conserva en esas sociedades un determinado
status, esta aún socialmente puesta o propuesta.
II. 3.1.Primera determinación: la alienación del producto
La forma primaría de la
alienación examinada en los Manuscritos de 184416 es la alienación del producto
del trabajo con respecto al productor; esto es, la conversión de ese producto
en un alienum, un ente hostil, independiente, autónomo y extraño que se coloca
frente al productor como un poder antagónico cuya fuerza crece en razón
directamente proporcional al empobrecimiento del productor. Es un proceso de
alienación en dos sentidos: por una parte, se trata del dominio del objeto
sobre el sujeto, de lo inerte sobre lo vivo; por otra, trata del dominio de la
criatura sobre el creador, del producto sobre el productor. En la base
económica de la sociedad capitalista, el producto se llama mercancía, y el
productor, obrero asalariado. La mercancía es expresión del capital; el obrero
es expresión del trabajo. El obrero produce mercancías: el trabajo produce
capital. La relación de dominio reside en que la mercancías, a su vez, producen
al obrero, y el capital al trabajo. Mientras mayor sea el grado de desarrollo
de la sociedad capitalista, mayor será el grado de dominio de los productos
sobre los productores, hasta el punto de que toda la economía se basara en las
necesidades de los productos y no en las necesidades de los productores. Tal es
la formulación general de esta primera determinación.
42 La explicación que da Marx de este fenómeno tiene dos
niveles superpuestos y complementarios: 1), la distinción fundamental entre
objetivación y alienación, y 2), la crítica de la economía política que se
deriva de no realizar esta ciencia la mencionada distinción. Y 3), un
corolario: la economía política describe el fenómeno de la alienación (como
también
16 Como veremos a propósito
de la Crítica de la economía política (1859) el análisis económico descubrirá
formas más primarias aun.
describe, según vimos, el
de la propiedad privada) pero no lo explica, no lo denuncia: esto es, lo
encubre ideológicamente.
1) En primer lugar, la
distinción entre objetivación y alienación. Marx se expresa mediante una
ininterrumpida cadena de contradicciones: "(...) el objeto producido por
el trabajo, esto es, su producto, se enfrenta a él como una entidad extraña,
como un poder independiente del productor. El producto del trabajo es el
trabajo mismo, cosificado y fijo en un objeto (Gegenstat es la objetivación
(Vergegenständlichung) del trabajo. La realización del trabajo es su
objetivación. En el nivel de la economía política, esta realización del trabajo
aparece como desrealización del trabajador, la objetivación como perdida y
esclavitud respecto al objeto, la apropiación como alienación, como
expropiación (die Aneignung als Entfremdung, als Entäusserung) (...) Hasta tal punto
aparece la apropiación como alienación que, mientras más objetos produce el
trabajador menos puede poseer y cae más bajo el dominio de su producto, el
capital. (...) La expropiación del trabajador en provecho de su producto
significa no sólo que su trabajo se convierte en un objeto, en una existencia
externa, sino que su trabajo existe fuera de él, independiente de él, extraño a
él y se convierte en un poder propio y sustantivo frente a él, y la vida que ha
infundido a objeto se vuelve contra él, hostil y extraña." 17
Estos fragmentos son lo
esencial en este punto; a ellos sigue una página bastante oscura que no sólo no
añade nada (salvo una frase) al esclarecimiento del tema, sino que lo complica
innecesariamente. Lo fundamental es comprobar cómo el fenómeno de la alienación
del producto encuentra su explicación sólo si se lo relaciona con la distinción
entre objetivación y alienación.
Sería más cómodo discutir
este punto acudiendo a textos inequívocos de los Grundrisse, a distinciones
como "trabajo muerto" y "trabajo viviente", "trabajo
abstracto" o socialmente necesario para constituir el valor de la mercancía
y "trabajo concreto" o productor de valores de uso, etc. Pero no
queremos apartarnos del vocabulario de los Manuscritos de 1844, no sólo por
razones de exposición, sino para evitar el grave error de atribuirles
desarrollos que en verdad no tienen. Sin embargo, sean cuales fueren sus
limitaciones, estos textos contienen ya distinciones básicas para la teoría de
la alienación.
43 Así, aunque Marx no sabía aún que si la mercancía se
opone al trabajador es porque el valor de aquella se mide por la cantidad de
trabajo socialmente necesario para producirla, sin embargo reconoce plenamente,
denunciándolo de modo implacable, el antagonismo existente entre la producción
mercantil y el trabajo asalariado. No tenía aún la idea de trabajo excedente ni
distinguía claramente entre valor y precio, pero si sabía que el crecimiento
del capital y el enriquecimiento mercantil provenían de una depreciación del
trabajo. No distinguía entre “trabajo" y "fuerza de trabajo" ni
sabía que ésta, en cuanto valor de uso, podía convertirse en mercancía, primer
paso para la producción de plusvalía; pero si afirmaba que el trabajador es
reducido a mercancía. No sabía bien aún en que consiste la diferencia entre
"trabajo muerto" y "trabajo viviente", pero si reconocía
que el producto mercantil es trabajo objetivado, cosificado, que ejerce un
dominio despótico sobre el trabajo vivo del obrero. No había aún formulado su
teoría de la ideología, pero si criticaba a la economía política como
encubridora Ideológica de toda esta alienación.
44 La diferencia entre alienación y objetivación 18 puede
formalizarse de este modo: si es cierto que toda alienación implica
objetivación, no es cierto que toda objetivación implique
17 Manuskripte 1844, pp.
511−12.
18 Como se verá enseguida,
la historia de la economía política burguesa es en cierto modo la historia de
una ciencia que nunca supo distinguir bien entre objetivación y alienación; le
ocurre lo mismo que a la actual sociología "funcionalista' que, como diría
Marx, describe pero no explica:
alienación; o más
concretamente, para ceñirnos a nuestra "primera determinación": si es
cierto que toda alienación del producto del trabajo implica objetivación del
trabajo en el producto, no es cierto que toda objetivación del trabajo en el producto
implique forzosamente alienación del producto del trabajo. Estas fórmulas, que
parecen tan complicadas y filosóficas, nada tienen en realidad de filosóficas
ni de complicadas. Todo se resuelve si hablamos como la economía política: si
bien es cierto que todo trabajo produce
oculta ideológicamente el
factor conflictivo, la alienación social, disimulándolo tras el enrejado
"objetivo" de las “funciones y disfunciones" sociales.
Sin embargo, es en Hegel en
quien se inaugura formalmente la confusión entre alienación y objetivación. Se
recordará que para Hegel la alienación era un desgarramiento de la Idea en el
curso de su evolución racional, consistente en una exteriorización u objetivación
de la Idea, esto es, su materialización en el mundo sensible. El ser humano
viene a ser así una materialización, una objetivación de la Idea; pero, claro
es, una objetivación alienada, en el sentido de que se opone a la Idea de la
cual se ha desprendido o desgarrado. De esta manera, se concibe al hombre como
ontológicamente alienado; él, en cuanto objetivación de la Idea, se halla
separado, alienado de ésta. Todo esto, como con razón lo decía Feuerbach, no es
más que una versión racionalista de la teología: también el hombre es, para la
teología, un desprendimiento de Dios que, mediante el pecado original, se ha
alienado de Dios. Según vimos antes (Cf. supra, II.2) era esto lo que
precisamente llamaba San Agustín alienatio hominis o alejamiento del hombre con
respecto a Dios. De ahí que Feuerbach haya sido el primero en querer poner
"sobre sus pies" a Hegel, aunque sin conseguirlo más que en el plano
de la alienación religiosa. La posición de Hegel es criticada por Marx en los
Manuscritos de 1844, y le reprocha precisamente no distinguir objetivación y
alienación: "Para Hegel no vale ya el hecho de que el ser humano se
objetivice de modo inhumano, en oposición a sí mismo, sino el hecho de que se
objetiviza diferenciándose y oponiéndose al pensamiento abstracto [es decir, a
la Idea]".
G. Bedeschi, en su ya
citada obra Alienazione e feticismo net pensiero di Marx, p. 70, cita estas
últimas palabras de Marx y comenta acertadamente: "E chiaro quindi che per
Marx I'alienazione non puo consistere nell'oggettivazione la quanto tale (e dunque
nemmeno nell'oggettivita), ma la una oggettivazione disumanizzante." Sin
embargo, a pesar de reconocer esto, Bedeschi comete luego un error grave (cf.
p. 90) cuando limita el fenómeno de la alienación al estadio histórico
capitalist "Per Marx, infatti, I'alienazione non e un fenómeno comune a
tulle le epocl sun idle, a tutti gli stadi dello sviluppo económico e sociale;
bensi e il prodotto di i societa, e destinato ad essere superato col
superamento di aquesta. (...) L'oggetiv done e alienazione sólo nelle
condizioni descritte dall'economía política, cioe ne| societa borghese."
Bedeschi, incomprensiblemente, no ve: 1) que aunque Marx en los Manuscritos de
1844 limita su análisis a la alienación capitalista, en obras como los
Grundrisse extiende la alienación a toda la historia conocida, a los 7.000 años
de explotación; 2) que si la objetivación es alienación sólo en el capitalismo,
entonces ¿la objetivación del trabajo de los esclavos no era alienada, no era
"deshumanizante"?; 3) que aún si se recurre a sociedades primitivas
donde no existían ni la economía mercantil ni la propiedad privada, ¿no existía
en ellas la alienación ideológica−religiosa, proveniente de la división del
trabajo en trabajo físico y espiritual, como lo recuerda Marx en La ideología
alemana?
Confundir. en suma,
objetivación y alienación basándose en que la historia del hombre ha sido la
historia de la explotación no sólo a negar que para Marx toda esa historia no
era más que "prehistoria", sino lo que es más grave: equivale a eternizar
la alienación, a mirarla sub especie aeternitatis. ¡Máxima inversión
ideológica.!
objetos, de ello no se
siguen en modo alguno que los objetos producidos por el trabajo hayan de ser
siempre mercancías. Precisamente una de las condiciones marxistas para la
desalienación universal es, como dirá el Marx posterior, la fundación de un
sistema económico basado en la producción de objetos en tanto valores de uso, y
no en tanto mercancías o valores de cambio.
Es claro que "el
obrero no puede crear nada sin la naturaleza, sin el mundo exterior
sensible"19, es decir, sin condiciones objetivas, sin materia que,
transformada por el trabajo, se convierta en objetivación del trabajo; pero no
es menos clan para Marx, que no hay ninguna relación de necesidad lógica entre
el hecho general de que, para trabajar, hagan falta condiciones objetivas, y el
hecho particular e histórico de que, para trabajar, haya que someterse a
condiciones objetivas alienantes. Aún si identificamos hegelianamente (como
hace Marx en los Manuscritos) la "esencia" del hombre en el trabajo,
ello no se sigue en modo alguno —ni lógica ni históricamente— que la
"esencia" del hombre sea el trabajo alienado.
45 He aquí una primera y poderosa razón para considerar a
la alienación como categoría socioS histórica y no como rasgo “óntico" del
ser humano.
2) La economía política burguesa, al no establecer una clara
distinción entre objetivación y alienación, se hace merecedora de la crítica de
Marx. Esa ciencia sabe que los productos del trabajo se oponen al trabajador en
el régimen de producción capitalista; incluso esa ciencia proporcionará a Marx
algunos de los secretos teóricos para fundamentar la distinción; pero ella
misma no la reconoce cuando describe como "natural" la situación
alienada y da por sentado que el capitalismo, con su alienación, representa la
culminación de la historia, o cuando, menos ruidosamente, se limita a descubrir
la miseria obrera engendrada por la división del trabajo o la propiedad
privada, sin explicarla, sin analizar el verdadero carácter de las relaciones
de producción. Así, identifica a la alienación como un rasgo perteneciente a la
"esencia del trabajo".
"La economía política
—escribe Marx— disimula la alienación en la esencia del trabajo, al no tomar en
cuenta la relación inmediata entre el trabajador (el trabajo) y la
producción." 20 Es decir: si la economía política no se fijase tanto en la
relación mediata, indirecta, que va del trabajo productivo al disfrute de la
riqueza la producida, como en la relación inmediata, directa, que va del
trabajador a su propio producto, no osaría disimular el fenómeno de la
alienación atribuyéndolo a la "esencia del trabajo". Si la economía
política no se fijase tanto en "la riqueza de las naciones" como en
la miseria de los productores de esa riqueza, entendería que el secreto de las
relaciones de producción hay que buscarlo en la relación inmediata que existe
entre el trabajador y su producto —una relación de alienación— y no en la
relación mediata entre la producción y el disfrute de la misma. Pues, claro
esta, como dice Marx, "el trabajo produce marabinas para los ricos, pero
produce privaciones y penuria para los trabajadores. Produce palacios, pero
aloja a los trabajadores en tugurios. Produce belleza, pero tulle y deforma a
los trabajadores. Sustituye el trabajo por máquinas, pero condena a una parte
de los trabajadores a entregarse de nuevo a un trabajo propio de bárbaros y
convierte en maquinas a la otra parte. Produce espíritu, pero produce estupidez
y cretinismo para los trabajadores." 21 Pero la economía política se deja
llevar por las apariencias. Cuando un orondo burgués se pasea por las calles
del burgo luciendo una esplendida levita, toda la apariencia es que el burgués
tiene una relación inmediata y directa con su levita; y en efecto, la tiene, si
se considera a la levita como un valor de uso; pero si la consideramos
económicamente como un valor de cambio o mercancía adquirida por dinero,
19 Manuskripte 1844, p.
512; Manuscritos de 1844, p. 76.
20 Manuskripte 1844, p.
513.
21 Manuskripte 1844, p.
513.
entonces hace su aparición
entre el burgués y su levita un fantasma: el productor de la levita, el
trabajador que produjo esa mercancía durante doce horas de trabajo, a cambio de
un salario que difícilmente le serviría para comprarse, siquiera los botones
dorados de la levita. La economía política es ideológica porque describe sólo
la apariencia 22 de este fenómeno, lo que equivale a encubrir y disimular su
carácter estructural. En el uso burgués de la levita no hay ninguna
"alienación del producto"; sí la hay, en cambio, en la producción
proletaria de esa
mercancía.
"Lo mismo sucede en la
religión. Cuanto más pone el hombre en Dios, menos retiene de sí mismo."
23 Inaugura así Marx, a propósito de esta primera forma de la alienación, esa
vasta metáfora —la religión— que, aprendida en Feuerbach, desarrollará
ampliamente más tarde en casi todas sus obras. La metáfora24 ilustra la
alienación del producto. Aunque, en este caso específico, no trata de una
verdadera metáfora como de una analogía.25 Dios es a la mente del hombre lo que
la mercancía es al trabajo del obrero: un producto que domina al productor, una
criatura que domina o sojuzga al creador.
47 Vimos antes (cf. nota 18 del presente capítulo) que
Feuerbach crítica la confusión hegeliana entre objetivación y alienación,
argumentando que la lógica de Hegel no es más que "la teología convertida
en lógica", y que al igual que la teología, la lógica hegeliana
"divide y aliena (entäussert) al hombre tan sólo para luego identificar
con el la esencia alienada" (Tesis provisorias para la reforma de la
filosofía: tesis 12 y 14.26 así como la teología, a partir de la idea de Dios,
divide al hombre y lo representa como objetivamente alejado de Dios, del mismo
modo la lógica hegeliana, a partir de la idea Absoluta, desgarra al hombre y lo
representa como objetivamente alienado con respecto a la Idea. En otras
palabras: la lógica hegeliana y la teología, que no son sino productos de la
mente del hombre, se alzan contra
22 "La teoría marxista
rechaza esa ciencia económica y pone en su lugar] interpretación de que las
relaciones económicas son relaciones existenciales entre los hombres. No hace
esto en virtud de un sentimiento humanitario, sino en virtud del contenido
efectivo de la economía misma. Las relaciones económicas parecen objetivas
debido sólo al carácter de la producción de mercancías. Tan pronto con se
escudriña tras este modo de producción y se analiza su origen, se puede ve que
su objetividad natural es una mera apariencia y que es en realidad una forma de
existencia histórica especifica que el hombre se ha dado a sí mismo. Además,
una vez que este contenido sale a la luz, la teoría económica se convierte en
teoría crítica." (H. Marcuse, Razón y Revolución, ed. cit., p. 270)
Marcuse, sin embargo,
exagera cuando afirma que los Manuscritos de 184 constituyen "la primera
declaración explicita del proceso de la reificación" (p. 268; Es el error
generalizado actualmente de ver los Manuscritos de 1844 a la luz del Capital.
Vistos desde El Capital, los Manuscritos de esa época lo "dicen
todo". No es cuestión de negar los atisbos geniales que hay en ellos
acerca de la reificación y otros temas; pero ¿puede haber teoría explícita de
la reificación o del fetichismo si no se cuenta con la teoría del valor?
23 Manuskripte 1844, p.
512.
24 Para un estudio de la
religión como metáfora a lo largo de la obra de Marx véase nuestro ya citado
ensayo sobre El estilo literario de Marx, sección II.3.
25 Hay analogía cuando
decimos: las ideas son para el mundo inteligible lo mismo que el sol para el
mundo sensible. Hay metáfora cuando, con audacia platónica, decimos: el sol de
las ideas.
26 "...den menschen
entzweit und entaussert, um das entäusserte Wesen wieder mit ihm zu
identifizieren..." Ludwig Feuerbach, Vorläufige Thesen zur Reform der
Philosophie ("Tesis provisorias para una reforma de la filosofía") en
Sämtliche Werke, Frommann Verlag, Stuttgart− Bad Cannstatt, 1959, vol. II, p.
226.
el hombre y pretenden
dominarlo y, además, declararlo oficialmente alienado, según sacramentos o
postulados. Por aquí llega Feuerbach a su idea del cristianismo, extensible a
toda religión: el producto de la religión (es decir, de la fantasía humana) es Dios,
así como el producto de la mente de Hegel es la Idea Absoluta; ambos productos
se ciernen sobre los produces y pretenden dominarlos. La historia del
cristianismo es la historia de esa dominación. De igual modo, la historia del
capitalismo es la historia del dominio de la mercancía sobre el productor de
mercancías. Y así como la teología ve el mundo al revés (al sujeto como objeto,
al productor como producto), también la lógica hegeliana, y la economía
política burguesa, ven el mundo Ideológicamente invertido: la lógica ve al
hombre como un alienum, y la economía lo ve como una mercancía.
De ahí que, siguiendo a
Feuerbach, Marx había encontrado desde temprano la pista crítica sobre la
alienación religiosa, patente en su Tesis del Doctorado y, más explícitamente
aún, en su Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel,27 donde, a través de una
serie de ideas feuerbachianas, llega a su conclusión: la religión es "la
conciencia invertida del mundo," 28 y lo es porque, como había escrito
Feuerbach un año antes en sus Tesis provisorias, "la filosofía es honesta
sólo cuando tiene el valor de aceptar la finitud de su infinitud especulativa;
si, por tanto, acepta que el secreto de la naturaleza divina no es más que el
secreto de la naturaleza humana, y que la noche puesta en Dios para engendrar
en ella la luz de la conciencia, es tan sólo su propio sentimiento, oscuro e
instintivo, de la realidad y la necesidad absolutas de la materia" (Tesis
32).29
48 Esta es la lección feuerbachiana presente también en los
Manuscritos de 1844, pero ya como la metáfora religiosa que sirve para iluminar
las determinaciones socioGeconómicas de la alienación. Y si puede la alienación
religiosa servir tan brillantemente como metáfora de la alienación material, es
porque la una es expresión ideológica de la otra.30
II.3.2. Segunda determinación: la alienación de
la actividad productiva
La primera determinación o
postura de la alienación del trabajo reveló un aspecto o "lado"
(Seite) de la misma, resultante d la observación del fenómeno desde el punto de
vista de uno de sus componentes: el producto del trabajo. "Pero la alienación
no se muestra
27 Karl Marx, Zur Kritik
der Hegelschen Rechtsphilosophie, en Marx−Engels Werke. ed. cit. vol. I.
pp. 3789.
28 Ibidem, p. 378:
"ein verkehrtes Weltbewusstsein..."
29 Ludwig Feuerbach,
Voläufige Thesen zur Reform der Philosophie, ob. cil vol. II, p. 231.
30 Es lo que demostrara más
tarde en La ideología alemana. Véase, sin embargo, en Zur Kritik der hegelschen
Rechtsphilosophie, ed. cit., p. 378: "la miseria religiosa es a la vez la
expresión de la miseria real y la protesta contra la miseria real".
En este punto, como en
otros referentes a la alienación y a la ideología, Marx fue influido también, y
a veces decisivamente, por Moses Hess. En un artículo publicado en los
Deutsche− Französiche Jahrbücher, así como en su Philosophie der Tat, Hess
insistía en que la alienación religiosa no es más que la expresión de la
alienación efectiva, social, en la que el obrero, excluido de la propiedad
privada, aliena su trabajo en las mercancías que produce y no le pertenecen:
una sociedad en la que "el verdadero Dios" es el dinero. Sobre esto,
véase Auguste Cornu, Karl Marx y Friedrich Engels: del idealismo al
materialismo histórico, Platina, Buenos Aires, 1965, pp. 570571.
solamente en el resultado,
sino también en el acto de la producción, en el seno de la actividad productiva
misma"31. Si la alienación del producto consiste en que este, desde el
momento mismo de salir de las manos del productor, es ya algo ajeno y hostil,
una mercancía, la alienación de la actividad productiva es la alienación del
trabajo mismo, esto es: la pertenencia a otro del trabajo propio, la
expropiación que de su trabajo, su actividad productiva, experimenta el obrero.
La alienación se manifiesta en que el obrero no trabaja para sí, sino para
otro, y en que lo hace constreñido a un salario que no le cubre sino una mínima
parte de su esfuerzo: la parte estrictamente necesaria para su subsistencia
como fuerza de trabajo. Su trabajo es un alienum, algo que le es ajeno y
hostil; incluso su salario es un alienum, era cuanto que es manejado por el
capitalista para comprar esa peculiar mercancía que es el obrero mismo en el
mercado de trabajo, y en cuanto el obrero se halla en absoluta relación de
dependencia 32con respecto al salario, ya que de este depende su medio de vida,
su vida misma33. Por todas estas razones, su propio trabajo le es extraño al
trabajador, se enfrenta a el como una actividad enemiga —pero ineludible,
forzada—. Y si en su evolución el animal ha llegado a ser hombre gracias al
trabajo, a la actividad productiva, con la alienación de ésta el hombre
involuciona hasta el punto de detestar el trabajo y sentirse bien sólo en su
actividad puramente animal: comer, dormir. Tal es la fórmula general de esta
segunda determinación.
49 Se trata, explica Marx, de otro modo de ver el mismo
proceso; pues "¿Cómo podría el trabajador enfrentarse al producto de su
actividad como a un alienum, si no se alienase ya de sí mismo en el acto de la
producción? El producto no es, al fin y al cabo, sino un resumen de la
actividad, de la producción. Si el producto del trabajo es la enajenación, la
producción misma tiene que ser la enajenación activa, la enajenación de la
actividad, la actividad de la enajenación. En la alienación del objeto del trabajo
no hace sino resumirse la alienación, la enajenación de la actividad del
trabajo mismo."34
La explicación que da Marx
acerca de la alienación de la actividad productiva tiene dos características,
una conceptual y otra estilística. En lo conceptual, se refiere a la alienación
del trabajo asalariado y, por tanto, se limita aquí (como en general en los
Manuscritos de 1844) al capitalismo; en lo estilístico, Marx se expresa, como
en tantos otros casos, mediante una cadena de opuestos Estos opuestos, que no
hacen sino traducir el antagonismo de las clases sociales, son los siguientes.
Obsérvese que la alienación se manifiesta en el hecho de que todos los rasgos
propios (en sentido económico, no ontológico) del trabajador, se alienan de él,
se le separan, pasan a manos de otro o, en ciertos casos, se degradan:
31 Manuskripte 1844, p.
514.
32 Trataremos de mostrar en
este libro que uno de los componentes universales de toda alienación es una
relación de dependencia.
33 Marx gustaba de citar
(p. ej. Das Kapital, ed. cit., I, p. 511) estos versos de Shakespeare:
You take my life
when you do take the means
whereby I live
(Me quitas mi vida
si me quitas mis medios de
vida.)
34 Manuskripte 1844, p.
514.
1) La alienación consiste en que el trabajo le es externo
(äusterlich) al trabajador: no pertenece a su ser.35
2) Por tanto, el trabajador, en su trabajo, no se siente bien, no se
afirma ni desarrolla su libre energía físicoGespiritual: se siente mal, se
niega y arruina su cuerpo y su espíritu.
3) El trabajador sólo se siente en si fuera del trabajo: dentro de
este, se siente fuera de si. Fuera del trabajo recobra su personalidad: dentro
del trabajo, la pierde.
4) Su trabajo no es voluntario: es trabajo forzado.
5) Su trabajo no representa la satisfacción de una necesidad propia:
es sólo un medio para satisfacer necesidades extrañas de el.
6) Su trabajo no es algo propio (eigen) suyo, no le pertenece, es
propiedad de otro. El trabajador no se pertenece a sí mismo, pertenece a otro.
7) El hombreGtrabajador sólo se siente libre en sus funciones
animales: comer, dormir, procrear; en cambio, en sus funciones humanas:
trabajar, producir, transformar la naturaleza, se siente como un animal.
"Se humaniza lo animal, se animaliza lo humano .
50 Todos estos antagonismos, estos pasos de lo propio a lo
impropio, estas transferencias o alienaciones inherentes al trabajo asalariado,
se resumen en la fórmula magistral: la acción como, pasión, die Tätigkeit als
Leiden; fórmula que se completa con estas otras, del mismo corte estilístico:
"la potencia como impotencia, la procreación como castración, la propia
energía físicoGespiritual del obrero, su vida personal —¿qué es la vida, sino
actividad? 36— como una actividad que se vuelve contra él mismo, independiente
de él, que no le pertenece. Es la autoalienación, tal como antes se trataba de
la alienación de la cosa"37
Esta segunda forma de la
alienación, a) igual que la primera, encuentra en la religión su perfecta
analogía: la actividad de la fantasía religiosa es a la mente humana lo mismo
que la actividad de la fuerza productiva es al obrero productor. " Lo mismo
que en la religión la actividad propia de la fantasía humana, del cerebro y el
corazón humanos, obra con independencia del individuo y sobre él, como
actividad ajena, divina o diabólica, la actividad del obrero no es su actividad
propia. Pertenece a otro y representa la pérdida de sí mismo."38
51 Todo este análisis de la segunda determinación, que no
deja de ser estilísticamente brillante, ¿puede tomarse como definitiva desde el
punto de vista económico? La pregunta no es ociosa en modo alguno: hay diversos
marxólogos, marxistas y tratadistas de la alienación que han insistido con toda
seriedad en afirmar que los Manuscritos de 1844 son la obra máxima de Marx.
"Es el único documento que abarca la total dimensión del espíritu
marxiano” escribe Siegfried Landshut en el prólogo de su edición de los Frühschriften39,
con lo que se muestra consecuente con sus afirmaciones de 1932, según las
cuales estos manuscritos constituyen "la obra central de Marx" y la
"revelación del marxismo auténtico". Kostas Axelos afirma: "El
Manuscrito de 1844 es el texto mas rico en pensamiento de todas las obras
marxianas y marxistas"; y Henrik De Man, ante la aparición de la obra en
1932, asegura que "por alto que sea el aprecio en que tenemos las obras
más tardías de Marx, manifiestan no obstante un determinado freno y un debilitamiento
de sus posibilidades
35 Ser Wesen. Ver más
adelante, en este mismo capítulo, la discusión sobre la "esencia
humana". Igualmente en lo que respecta al "en sí—fuera de sí", y
a "lo propio". términos que dan lugar a las interpretaciones
"filosóficas" de la alienación
36 Marx había leído en el
Fausto: Im Anfang war die Tat, "En el principio en la acción."
37 Manuskripte 1844, p.
515. Comentando estos pasajes, Marcuse señala que implican también una
alienación del capitalista (op. cit., p. 267). "Esto vale tanto para el
obrero... como para el que compra el trabajo de éste. El proceso de la
alienación afecta a todos los estratos sociales."
38 Manuskripte 1844, p. 514
39 Karl Marx, Die
Frühschriften, ed. cit., "Einleitung", p. XXXI.
creadoras, que Marx no
logró siempre vencer mediante una heroica puesta en tensión de sus fuerzas”.40
Nada más errado y
pernicioso para la comprensión de la alienación que tales exaltaciones. Es por
completo erróneo suponer que la alienación, que es categoría socioeconómica,
pudiese estar ya formulada de modo completo y preciso en una obra que, como
estos manuscritos, es insuficiente desde el punto de vista del análisis
económico y, en ocasiones, nada "marxista". En ella se encuentra una
formulación general de la alienación del trabajo, trazada con brillantez
estilística y dominada por una indignación moral explicable después de un siglo
de manufactura, de explotación increíble e inhumana de la clase trabajadora.
Hay también la pista para futuros análisis. Pero en modo alguno hay una
explicación específica de la alienación desde el punto de vista económico.
Además, los trazos de economía política se ven entorpecidos a veces por los
trazos filosóficos. ¿Cómo puede Henrik De Man hablar de un
"debilitamiento" teórico del Marx maduro, si precisamente Marx en su
madurez aclaró teóricamente y con total precisión científica aquellas
formulaciones generales de 1844?
52 La alienación de la actividad productiva, nos dice Marx,
es la alienación del trabajo mismo, en el sentido de que este se enfrenta al
trabajador como algo ajeno, propiedad de otro y con características hostiles o
explotadoras. Pero esto no es sino una consecuencia general y vagamente
formulada de mecanismos económicos que Marx no descubrirá sino en los
Grundrisse y la Crítica de la economía política, aunque hay atisbos concretos
en Miseria de la filosofía y en Trabajo asalariado y capital. Es imposible explicar
científicamente la alienación del trabajo sin la teoría del valorGtrabajo. Un
descubrimiento fundamental de Marx (sólo explicitado en 1859) fue el "del
doble carácter del trabajo: el trabajo como valor de uso y el trabajo como
valor de cambio. más aún: es otro descubrimiento que ese doble carácter
pertenece a la "fuerza de trabajo" o Arbeitskraft (ya en los
Grundrisse se hablaba de Arbeilsvermögen o "capacidad de trabajo"),
que sólo entonces distingue Marx del "trabajo". El doble valor de las
mercancías: su valor de uso que sustenta a su valor de cambio, tiene su
fundamento en el doble valor de esa característica mercancía que es la fuerza
de trabajo. El trabajo "concreto" crea el valor de uso: crea el
producto; y el trabajo "abstracto", que es la fracción del tiempo del
trabajo social globalmente disponible en una sociedad de productores de
mercancías separados por la división del trabajo, es el creador del valor de
cambio, de la mercancía en cuanto tal.41 Ahora bien, en la Crítica de la
economía política Marx insiste una y otra vez en que hay una alienación
económica elemental: la alienación del valor de uso de las mercancías, que es
el soporte de todo el sistema de la alienación en el capitalismo y de sus
implicaciones éticas. "El proceso de transformación de las mercancías en
valores de uso supone la alienación universal (allseitige Entäusserung) de
éstos, su entrada en el proceso de cambio; pero su existencia para el cambio es
su existencia como valores de cambio. Para realizarse como valores de uso, ellas
deben, pues, realizarse como valores de cambio."42 "Si, pues, la
mercancías no puede convertirse en valor de uso más que realizándose como valor
de cambio más que revelándose, en su alienación (Entäusserung), como valor de
uso. Una mercancía no puede alienarse como valor de uso sino a favor de
40 Kostas Axelos, Marx,
penseur de la technique, editions de Minuit. Paris, 1961, p 47; Henrik de Man,
Der Kampf, Nº 5 y 6: "Der neu entdeckte Marx", 1932, pp. 275−276.
Citados en Mandel: La formación del pensamiento económico de Marx, ed. (II, p.
195. Mandel refuta muy apropiadamente a estos autores, al recordar que las
teorías de la plusvalía y del valor−trabajo son posteriores en 14 años a los
Manuscritos.
41 Cf. Mandel. op. cit.,
pp. 88−89.
42 Karl Marx, Zur Kritik
der politischen Oekonomie, en Marx−Engels Werke, cit.. vol. 13, pp. 2829.
aquel para quien ella es
valor de uso, es decir, objeto de una cierta necesidad (...] En su alienación
universal, las mercancías como valores de uso, no están en relación las unas
con las otras sino en virtud de su diversidad material de objetos particulares,
susceptibles de satisfacer necesidades particulares."43 Igual ocurre con
la fuerza de trabajo del obrero, considerada como valor de uso susceptible de
alienarse y pasar a ser valor de cambio. La fuerza de trabajo del obrero tiene
un valor de uso específico para el capitalista, su comprador; para que el
obrero pueda servirse de su fuerza de trabajo a fin de lograr sus medios de
subsistencia, debe alienar o enajenar su valor de uso y realizar su valor de
cambio: debe valerse de su fuerza de trabajo como de una mercancía: una
mercancía peculiar, creadora de plusvalor o plusvalía.44
53 Este análisis era lo que faltaba en los Manuscritos de
1844, en especial en lo referente a la segunda determinación de la alienación
del trabajo. Si hay alienación de la actividad productiva, o alienación del
"trabajo", es por razones que Marx desconocía para 1844. Si hay esa
alienación, es porque la fuerza de trabajo del obrero debe alienarse como valor
de uso y realizarse como valor de cambio, como mercancía, primero en el mercado
de trabajo y luego en la fábrica. Su propia fuerza de trabajo se convierte en
un alienum, una fuerza que lo domina y le es hostil, en cuanto que pende sobre
él como amenaza de desempleo y miseria, o como salario que no cubre sino una
parte del valor creado por la fuerza de trabajo, en tanto la otra parte se
cristaliza como plusvalía ajena, de otro, como riqueza creada por el obrero
pero destinada a incrementar el capital. De ahí que Marx insista tanto, en
diversos escritos, en que el capital no es una "cosa" (como creen los
economistas vulgares y los banqueros) sino una relación social, burguesa, de
producción. Tampoco está clara en los Manuscritos de 1844 la idea de las
"relaciones de producción". Ni la implicación sociológica de la
alienación de la fuerza de trabajo. Marx no sabía aún (ya que por a entonces
rechazaba la teoría del valorGtrabajo) que el valor de las mercancías se
determina por el tiempo de trabajo socialmente necesario para producirlas, es
decir, que la alienación de la actividad productiva constituye, además de la
alienación de los individuos que venden su fuerza de trabajo, la alienación de
toda una clase social cuyo trabajo, globalmente considerado como "trabajo
abstracto", determina el valor de las mercancías; valor que, por lo demás,
confundía Marx en 1844 con el precio de las mismas.
No hay, pues, que confundir
lo que en 1844 no eran sino presentimientos, motivaciones, intuiciones (sin
duda geniales), anticipaciones imperfectas pero correctamente encaminadas, con
la teoría económica que desarrolló Marx posteriormente. El propio Marx nos
indica que la teoría acerca del doble valor del trabajo y de las mercancías es
un descubrimiento suyo, aportación fundamental a la economía política. ¿Por qué
entonces atribuirle en 1844 descubrimientos que no fueron sino muy posteriores?
¿Por qué calificar abusivamente de "obra central de Marx" unos
Manuscritos en los que ni siquiera había Marx aceptado la teoría del
valorGtrabajo expuesta en Adam Smith y Ricardo?
54
II.3.3. Tercera determinación: la alienación del
"ser genérico" del hombre
"Tenemos ahora —nos
dice Marx— que extraer, de las dos anteriores, una tercera determinación del
trabajo alienado”.45 a Esta determinación es la que, feuerbachianamente,
43 Ibidem, pp. 2930.
44 Rubel señala (Karl Marx,
Oeuvres, I, p. 1607) que es en esta obra de 1859 donde Marx habla por primera
vez de "plusvalía"
45 Manuskripte 1844, p.
515.
llama la "alienación
del ser genérico" (Gattungswesen) del hombre, o de su "vida
genérica" (Gattungsleben).
Antes de formularla,
hagamos notar que el manuscrito de Marx sufre aquí una suerte de interrupción o
cambio de tonalidad teórica. A pesar de las insuficiencias notadas, los
análisis anteriores se mantenían en un plano fundamentalmente económico y
sociológico. Ahora, el análisis será marcadamente filosófico, no sólo por la
terminología empleada sino, lo que es más importante, por el tipo de
conceptualización, a menudo carente de asidero empírico y plagado de
abstracciones que no dejan de resentirse de ese virus que tan implacablemente
atacaría el mismo Marx un año más tarde en La ideología alemana y las Tesis
sobre Feuerbach: la especulación. Aunque veremos que, en última instancia, la
raíz de tales especulaciones es económica, no podremos mostrarlo sino forzando
un poco el texto de Marx. Si no fuera porque existen numerosos textos de
madurez que demuestran lo contrario, los fragmentos sobre el "ser
genérico" podrían dar la razón a quienes pretenden ver en la alienación
una categoría filosófica, sin validez socioeconómica. Cierto que, a la luz de
la teoría económica madura de Marx, pueden aclararse algunos puntos oscuros
"filosóficos", y dotar de contenido empírico algunas abstracciones;
pero es preciso reconocer que en los Manuscritos mismos, y concretamente en
este pasaje referente al "ser genérico", la letra de Marx es
peculiarmente filosófica, científicamente imprecisa, y no deja ver mucho de ese
celebre "espíritu marxista" de que tanto habla Landshut a propósito
de esta obra. Nuestra tesis a este respecto, repitámoslo, es la siguiente: los
Manuscritos de 1844, desde punto de vista teóricoGcientífico, son una obra de
transición, están en la frontera entre filosofía y economía política, y en lo
referente a la alienación coexisten allí formulaciones propiamente
socioGeconómicas, primeros indicios de desarrollos posteriores, junto a
formulaciones de carácter especulativo que el propio Marx rechazara poco
después. Lo cual fue, sin duda, una de las razones que tuvo Marx para no
publicar jamás su manuscrito y para no referirse a el en ninguna ocasión
posterior.
55 Aportaremos mayores detalles teóricos sobre este punto
controversial cuando discutamos el problema de la "esencia humana",
que por su conflictividad merece tratamiento aparte.
Para formular adecuadamente
esta alienación del "ser genérico" es preciso acudir a otras zonas de
los Manuscritos de 1844, además de la consagrada específicamente a ello.
Tomando los elementos que nos parecen más claros, el fondo del problema la
vemos como sigue.
Hay que partir de que el
hombre es un ser históricoGnatural, una sola unidad que puede contemplarse
desde dos perspectivas: la perspectiva del hombre como ser social y la
perspectiva del hombre como ser natural; o lo que es lo mismo: el hombre en su
relación con la sociedad y el hombre en su relación con la naturaleza.46 Son
aspectos de una totalidad o Totalität.47 En su relación con la naturaleza, el
hombre se revela como un ser genérico por dos razones fundamentales: primero,
porque, en un plano meramente teórico, puede decirse que la naturaleza forma
parte de la conciencia humana, en cuanto que esta conciencia se unifica con el
mundo objetivo natural trabajándolo y analizándolo bajo las formas culturales:
ciencia, arte, tecnología; segundo, porque, en un plano práctico, desde los más
remotos comienzos la naturaleza ha constituído el reservorio vital de la vida
humana: la naturaleza ha sido y es, como dice Marx, el "cuerpo
inorgánico" del hombre; la naturaleza es reservorio genérico y el hombre,
en cuanto vive de ese reservorio, forma parte de esa genericidad. Por
46 Para un estudio
detallado sobre el concepto de "naturaleza" en la obra de Marx, véase
Alfred Schmidt, Der Begriff der Natur la der Lehre von Marx, Europäische
Verlagsanstalt, Frankfurt am Main, 1962.
47 Manuskripte 1844, p.
539.
otra parte, la
transformación de la naturaleza no la realiza el hombre en cuanto individuo,
sino en cuanto género, en cuanto sociedad. Ahora bien: el sentido de esta
relación es que el individuo trabaje para el género; la vida individual debe
constituirse en un medio para la vida del género: tal es el sentido de la
cooperación y la solidaridad en una sociedad en la que la división del trabajo
y la propiedad privada no han establecido aún la guerra de todos contra todos y
la lucha por la apropiación privada del sobreproducto social.48
56 Sin embargo, la historia humana conocida nos presenta
esta relación invertida, y en esta inversión consiste la alienación del ser
genérico en su aspecto natural: la vida genérica, en lugar de aparecer como el
fin de la vida individual, aparece como un medio para la vida individual. En el
comunismo primitivo, la propiedad de los bienes extraídos de la naturaleza era
una propiedad colectiva, era propiedad "genérica": el trabajo del
individuo enfrentado a la naturaleza tenía el sentido de una contribución a la
vida social. Pero cuando, con el desarrollo de la agricultura y de la división
del trabajo, aparece un sobreproducto social y las primeras forma de trueque (y
en un cierto estadio, las formas elementales de las mercancías), comienza la
historia de la apropiación privada y con ella, la historia de la alienación
económica: la vida genérica el trabajo social, se convierten en medios para el
enriquecimiento individual. Es el primer enfrentamiento entre productores
genéricos y acaparadores (o "administradores") individuales de la
producción. En el estadio de la economía política burguesa es decir, en el
estadio capitalista, esta relación aparece máximamente invertida: la naturaleza
se encuentra ya parcelada en compartimientos de "propiedad privada" y
hay un régimen jurídico evolucionado que sustenta ideológicamente aquella
parcelación. El productor de este estadio, el obrero asalariado, sale al
mercado de trabajo, a trabajar las materias primas naturales y sus derivados
técnicos como quien trabaja sobre un dominio extraño, ajeno: su relación con la
naturaleza es ya de hostilidad, es la relación del expropiado frente a la
propiedad privada; y claro esta, su trabajo social, su vida genérica, en lugar
de contribuir al desarrollo del género, contribuye tan al sólo desarrollo y
enriquecimiento de individuos particulares, los dueños de los medios de
producción, los propietarios privados. Por esto puede hablarse de una
alienación genérica del hombre con respecto a la naturaleza. El hombre no la
trabaja ya en cuanto hombre, sino en cuanto animal indigente que la necesita
para su subsistencia. Lo cual no es sino una consecuencia de la alienación de
la actividad productiva, en la cual, según vimos, "lo animal se humaniza y
se animaliza lo humano". ¿De qué le sirve a un obrero que trabaja doce
horas diarias para ganar un salario miserable, vivir en un país de naturaleza
rica, si esta riqueza natural es propiedad de unos pocos?
2) En su relación con la
sociedad aparece aún más claramente te el hombre como un ser genérico. No
porque Dios haya creado el hombre dotado ab ovo de una quidditas genérica, sino
porque el hombre se ha creado a sí mismo históricamente como ser social. Su
relación con la naturaleza no pudo convertirse en dominio de ésta sino gracias
a enfrentarse a ella como sociedad, como trabajo social.
57 En la parte del tercer manuscrito consagrada a
"propiedad privada y comunismo", hay un pasaje que explica esto con
claridad: "así como la sociedad produce ella misma al hombre en cuanto
hombre, es producida por él (...) La sociedad es la cabal unidad del hombre con
la naturaleza, la verdadera resurrección de la naturaleza, acabado naturalismo
del hombre y acabado humanismo de la naturaleza (...) No sólo me es dado como
producto social el
48 Ya hemos advertido antes
que esto no implica idealización alguna de las sociedades primitivas.
material de mi actividad
“ya que en el pensador actúa incluso el lenguaje— 49 sino que ya mi propia
existencia es actividad social; de ahí que lo que yo haga por mí lo hago por
mí, para la sociedad y con la conciencia que tengo de ser un ente social. Mi conciencia
general no es sino la forma teórica de aquello de que la comunidad real, la
esencia social, es la forma viva, mientras que hoy en día la conciencia general
es una abstracción de la vida real y, como tal, se enfrenta a ella (...) Hay
que evitar, sobre todo, el volver a fijar la 'sociedad', como abstracción,
frente al individuo. El individuo es el ente social (...) El hombre —por mucho
que sea, por tanto, un individuo especial, y es precisamente este ser especial
lo que hace de él un individuo y una real comunidad individual— es también, en
la misma medida, la totalidad..."50
La genericidad del hombre
es, pues, un hecho real, una totalidad real o, como diría años más tarde el
propio Marx, una "totalidad concreta". El individuo es, en lo
concreto, un ser social.51 Su conciencia es la forma teórica de una comunidad
real. Ahora bien: cuando la "sociedad" se presenta como una
abstracción separada del individuo y hostil a él (tal como ocurre en la
sociedad capitalista) la relación se invierte, y entonces aquello que debería
ser la realización social del individuo se convierte en su desrealización; la
conciencia social se le enfrenta al individuo, y este siente su propia
conciencia como algo extraño.
58 Su genericidad como hombre se le ha convertido en un
alienum. Estas abstractas formulaciones adquieren mayor concreción si
relacionamos, como hace el propio Marx, la "alienación del ser
genérico" con las otras dos determinaciones antes examinadas. En cuanto a
la primera determinación (alienación del producto), "el trabajo alienado,
al arrebatarle al hombre el objeto de su producción, le arrebata su vida
genérica, su real objetividad como especie, y convierte la superioridad del
hombre sobre el animal en una inferioridad, puesto que le arrebata su vida
inorgánica, la naturaleza".52 Un poco antes nos habla dicho que el objeto
del trabajo es la "objetivación de la vida genérica del hombre". Lo
que estas expresiones significan ya lo hemos explicado. Hagamos notar ahora
que, desde esta perspectiva —la perspectiva del trabajo— adquiere mayor
concreción y referencia empírica la especulación sobre el ser genérico. A pesar
de todos los inconvenientes expresivos señalados, vemos que se trata, en realidad,
de una proposición económica. En lo que respecta a la segunda determinación
(alienación de la actividad productiva), "del mismo modo, al degradar en
simple medio la propia actividad, la actividad libre, el trabajo alienado
convierte la vida genérica del hombre en simple medio de su existencia
física".53 La actividad productiva es vida genérica en cuanto que es
"vida que crea más vida"; la vida, toda vida, es actividad, y la vida
humana es específicamente actividad productiva, actividad creadora de vida;
pero la alienación del trabajo convierte a la actividad productiva en vida que
sólo crea vida para el dueño del capital, en tanto crea muerte para el
productor: de ahí su
49 Marx fue uno de los
primeros en adoptar la tesis de que el lenguaje es un producto social (tesis
sistematizada en Saussure), tal como se desprende de este pasaje y de otro más
explícito aún de La ideología alemana (Die deutsche Ideologie, en Marx−Engels
Werke, v. 13. pp. 3031.)
50 Manuskripte 1844, pp.
538539; Manuscritos de 1844, pp. 116−118.
51 "Du concept
anthropologique d'«homme generique» (Gattungswesen) de Feruerbach, Marx
s'éléve, par une transición qui n'a rien d'artificicl, au concept sociologique
d'«homme social*, tout en s'efforcant d'eviter l'erreur de Hegel et de son
école qui prenaient leurs abstractions pour le dernier mot de la
connaissance." (Maximilien Rubel, Karl Marx: Essay de Biographie
Intellectuelle, Librürie Riviere, Pans. 1957, p. 133.)
52 Manuskripte 1844, p.
517.
53 Ibidem.
desrealización, su
desvalorización en cuanto hombre, en cuanto genero humano. La alienación del
ser genérico del hombre no es otra cosa que la degeneración del hombre.
Lo que intenta Marx decir,
con insuficiente vocabulario, al afirmar como proposición central de todo lo
anterior que el producto del trabajo (la mercancía) y la actividad productiva
misma (el trabajo asalariado) constituyen la objetivación de la vida genérica
del hombre, es algo que en verdad no puede entenderse como proposición
económica más que recurriendo a sus teorías de la madurez; pero ello no impide
que ya en 1844 su verdadero contenido fuese económico, pese al ropaje
filosófico, pues como ha dicho acertadamente Marcuse "todos los conceptos
filosóficos de la teoría marxista son categoría sociales y económicas".54
¿Qué quiere decir "objetivación de la vida genérica del hombre"? ¿A
que realidad apunta Marx con esa expresión? Creemos que se trata de una manera
muy oscura e imprecisa de designar lo que años más tarde descubrió “trabajo
abstracto".
59 Si una mercancía puede concebirse como objetivación de un ser
genérico es porque su valor se determina por la cantidad de trabajo socialmente
necesario para producirla; no un es el trabajo individual, el trabajo concreto
productor valores de uso el que crea el valor de las mercancías, el que
posibilita su existencia como valores de cambio, sino el trabajo abstracto, el
trabajo "genérico" o social. Todo este trabajo, dice Marx en El
Capital, es trabajo objetivado en la mercancía, por lo cual —como ya había
escrito en 1859— cada mercancía es la mercancía. Ese trabajo objetivado o
trabajo muerto pesa sobre el trabajo viviente e individual con una pesantez
genérica y abstracta, pero al mismo tiempo con la terrible concreción de la
mercancía, el capital, esas "cosas" que no son sino relaciones
sociales de producción.
La alienación del ser
genérico del hombre se nos presenta así, en el plano económico, como la
alienación del trabajo social, que es precisamente la medida de la alienación
de los productos del trabajo, en cuanto son mercancías. Si el valor de las
mercancías se midiese por la cantidad de trabajo individualmente necesario para
producirlas, entonces no habría una alienación propiamente genérica, sino
individual; pero aquel valor se mide por el tiempo de trabajo socialmente
necesario para producir las mercancías. Como veíamos a propósito de la
alienación de la actividad productiva, se trata de la alienación de una clase
social. La alienación "genérica" no es, a fin de cuentas, sino un
matiz que añade Marx a la alienación de la actividad productiva; matiz que ya
no haría falta en su teoría económica de la madurez, al aparecer el concepto de
"trabajo abstracto".
Se nos dirá que forzamos un
poco los términos para explicar un pensamiento confuso de 1844 mediante una
teoría de los años de madurez. Pero estamos muy lejos de todo prospectivismo
"genetismo" en este aspecto. Reconocemos, y lo hemos dicho insistentemente,
la insuficiencia del texto de 1844; pero, al mismo tiempo, hemos querido
mostrar que aquella insuficiencia no oculta una "filosofía de la
alienación" a pesar del "ser genérico" y la "esencia
humana" alienados que allí aparecen, sino por el contrario: esconde
categorías sociales y económicas.
Marx terminó, o abandonó,
su manuscrito en agosto de 1844. El día 11 de ese mismo mes y año escribe a
Ludwig Feuerbach, de quien había tomado el celebre "ser genérico", lo
siguiente: "Al plantear, en principio, la unión del hombre con los demás
hombres, basada en su diferenciación; al hacer descender del cielo a la tierra
el concepto de especie humana despojado de toda abstracción, ¿no ha expresado
Ud. acaso la esencia misma del concepto de
54 H. Marcuse, Razón y
revolución, ed. cit., p. 249.
sociedad?"55 Y en la
Tesis 6 sobre Feuerbach: “En realidad, la esencia humana es el conjunto de las
relaciones sociales." 56
60
II.3.4. Cuarta determinación: la alienación del
hombre respecto del hombre
"Consecuencia
directa", nos dice Marx, de las tres determinaciones anteriores es la
alienación del hombre respecto del hombre, die Entfremdung des Menschen von dem
Menschen.57 No nos detendremos demasiado en este punto, ya que buena parte del
análisis que precisa ha sido adelantado a propósito de los puntos anteriores,
de los cuales es el presente apenas algo más que un corolario. No olvidemos,
por otra parte, que sólo teóricamente puede hablarse de diversas
"alienaciones" y que en la práctica, estas no son sino aspectos de un
mismo fenómeno global.
Si el producto del trabajo
se aliena o separa del productor es porque ese producto pertenece a otro; si su
actividad productiva misma está alienada, es porque es trabajo para otro, y si
el hombre esta alienado de su ser genérico, es porque está alienado con
respecto a otro hombre. Las tres determinaciones anteriores suponen e implican
un cuarto punto de vista que los resume. "La alienación del hombre, y en
general toda relación del hombre consigo mismo, sólo se realiza y se expresa en
su relación con los demás hombres."58 Ahora bien, es preciso preguntarse,
o repreguntarse como hace Marx, desde el plano más elemental y general de la
alienación: ¿qué o quien es ese otro a que hace referencia el concepto de
alienación? La palabra misma indica que se trata de un proceso en que algo que
es de alguien (producto, actividad productiva) pasa a ser de otro, un alius que
se convierte en alienus, en fremd o extraño (nótese que no decimos: un algo que
pasa a ser otro —lo que indicaría una trasmutación de esencia: problema
filosófico—, sino: un algo de alguien que pasa a ser de otro —relación genitiva
que indica un paso de "propiedad" a "expropiación":
problema socioeconómico).
Ahora bien, tomando como
ejemplo típico de alienación la referente al producto del trabajo, Marx se
pregunta: "Si el producto del trabajo es algo ajeno a mí y se me enfrenta
como un poder extraño, ¿a quién pertenece, entonces?"59 Igual con respecto
a la alienación de la actividad: "Si mi propia actividad no me pertenece y
me es ajena, forzada, ¿a quién pertenece entonces? " La respuesta a estas
preguntas dará la clave de la cuarta determinación.
61 Respuestas posibles: 1) El otro a quien pertenecen mi
producto y mi actividad son los dioses. Tal sería el punto de vista religioso,
dice Marx, de los antiguos egipcios, hindúes o mexicanos, quienes ponían sus
principales producciones, los templos, "al servicio" de los dioses; y
hubiera podido añadir Marx tal es el punto de vista, más sutil, del
cristianismo en su elogio de la pobreza de los humildes, en su canonización de
la pobreza. Pero los reales dueños de los templos son los sacerdotes, a quienes
no en vano llamaba Marx "los primeros ideólogos"; y la Iglesia
cristiana, por su parte, elogia la pobreza y la predica siendo rica ella
55 Carta publicada en
Probleme des Friedens und des Sozialismus, Berlín. 193 fascículo 2, p. 9.
56 Thesen über Feuerbach,
en Marx−Engels Werke, v. III, pp. 57. Véase tambien W. Jahn, op. cit.,
p. 167: "En los
Manuscritos, Marx rebasaba ya a Feuerbach a colocar la esencia genérica del
hombre en la práctica humana, en la producción social."
57 Manuskripte 1844, p.
517.
58 Ibidem, p. 518.
59 Manuskripte 1844, p.
518; Manuscrito de 1844, p. 83.
misma y hasta teniendo un
Estado "temporal".60 Entonces no son los dioses, ni Dios, sino los
sacerdotes y la Iglesia los dueños posibles; dueños que, por lo demás, no son
sino la expresión más antigua y persistente de la división del trabajo en
físico y espiritual. Pero busquemos otro tipo de respuesta: 2) ¿Será la
"naturaleza" el verdadero dueño de producto y de mi actividad? Marx
responde: "Imagínese qué contrasentido sería el que, cuanto más vale el
hombre dominando la naturaleza por medio de su trabajo y cuanto más superfluos
van haciéndose los milagros de los dioses,61 gracias a los milagros de la
industria, el hombre tuviera que renunciar, en gracia a estas potencias, al
goce de la producción y al disfrute del producto." 62
62 No son los dioses, ni la naturaleza. La respuesta
definitiva de Marx es esta: ese ser ajeno a quien pertenece el producto y lo
disfruta, el dueño del trabajo, el que lo tiene a su servicio, no es otro que
el hombre mismo. Por eso había dicho antes que toda alienación es en su raíz,
un fenómeno del hombre respecto del hombre. Pensemos en los dioses: en la
alienación religiosa se enfrentan al hombre fuerzas extrañas, pero estas sólo
metafóricamente son "dioses"; realmente, son los administradores de
los dioses, los hombres sacerdotales. Pensemos en la naturaleza, cuando el
hombre la trabaja, exterioriza u objetiviza su ser genérico, su ser humano
productor, pero este sólo se aliena cuando otros hombres, en ciertas
condiciones históricas originadas por la división del trabajo y la propiedad
privada, "administran" aquel trabajo y se lo apropian, despojando o
expropiando al trabajador.
Por eso, la forma más
general de expresar la alienación consiste en decir que se trata de la
expropiación de un hombre por otro hombre; pero sólo bajo sus formas concretas
— incluidas las formas ideológicas— puede analizarse científicamente la
alienación. Estas formas concretas son económicas en su raíz.
Tal es la cuarta
determinación del trabajo alienado; constituye el resumen y la raíz de todas
las demás, y para ella valen las diversas explicaciones económicas
suministradas en los puntos anteriores.
Hay un pasaje de las notas
de lectura de Marx, en esta misma época, que a propósito de las relaciones
entre comunidad] individuo sintetiza admirablemente todo cuanto hasta ahora
hemos expuesto: "En tanto el hombre no se reconozca como tal, no haya organizado
el mundo humanamente, su comunidad tendrá la forma de la alienación: sujeto de
esa comunidad, el hombre es un ser alienado de sí mismo. Los hombres son esos
seres alienados, no en la abstracción, sino en tanto individuos reales,
vivientes, particulares. Tales individuos, tal comunidad. Decir que el hombre
está alienado de sí mismo es decir que la sociedad de el
60 Juan David García Bacca,
en un precioso artículo sobre Filosofía y Economía, cita a Antonio Machado:
"El Cristo predicó la humildad a los poderosos. Cuando vuelva predicará el
orgullo a los humildes", y luego comenta: "Si Cristo se viene
prestamente al mundo actual a predicar el orgullo, el sentimiento de dignidad,
a los pobres, se hallará con que otros —socialistas y comunistas— han realizado
ya lo que debió hacer su Iglesia hace diecinueve siglos: predicar el orgullo a
los humildes, dignificar al pobre destruyendo la pobreza y no canonizarla cual
virtud social y triste ocasión de hacer tristes méritos ante el Cielo. Tal
misión la han emprendido y comenzado a realizar desde hace siglo y medio los
socialistas; y ahora se pasa la Iglesia el tiempo pidiendo a Dios que les
devuelva los pobres..." (J. D. García Bacca, Ensayos, ed. Península,
Barcelona, España, 1970, pp. 3637.)
61 Marx escribiría en los
Grundrisse: "Toda mitología vence, domina, transforma las fuerzas de la
naturaleza, en la imaginación y a través de la imaginación; desaparece, por
tanto, cuando esas fuerzas son dominadas realmente." (K. Marx, Grundrisse...,
ed. cit., p. 30.)
62 Manuskripte 1844, p.
518; Manuscritos de 1844, p. 83.
hombre alienado es la
caricatura de su comunidad real, de su verdadera vida genérica; que su
actividad se le manifiesta como un tormento, sus propias creaciones como una
potencia extraña, su riqueza como pobreza, el lazo profundo que lo une al otro
hombre como un lazo artificial y la separación con respecto a otro como su
verdadera existencia; que su vida es el sacrificio de su vida; que la
realización de su ser es la pérdida de su vida, que en su producción produce su
propia nada; que su poder sobre el objeto es el poder del objeto sobre él; que,
en fin, siendo dueño de su producción, aparece esclavo de su producción.63
63
II.3.5. Quinta determinación: la alienación
ideológica
Marx no nos habla en sus
Manuscritos de 1844 de una "quinta determinación", ni tampoco emplea
la expresión "alienación ideológica", aunque si nos habla de
alienación de las necesidades y de alienación religiosa, que son formas ideológicas
de la alineación. En base a observaciones concretas, que luego hallarían su
pleno desarrollo en La ideología alemana, podemos delinear esta quinta
determinación. Pero no haremos otra cosa que delinearla, a fin de no salirnos
del ámbito de los Manuscritos. Trataremos, en cambio, en detalle este punto
cuando expongamos el problema de la alienación en La ideología alemana. En los
Manuscritos no hay sino alusiones muy significativas, pero sólo alusiones; por
lo demás, es imposible manejar una teoría de la alienación ideológica sin
manejar una teoría de la ideología, que Marx no poseerá y expondrá sino en
1845G46.
La alienación ideológica
aparece en los Manuscritos bajo tres aspectos: 1) la que se da en el terreno de
la Economía Política, entendida como ciencia que, alienada o alejada del
espíritu científico, suministra explicaciones ideológicas y encubridoras de los
verdaderos problemas económicos, entre ellos el de la alienación del trabajo;
2) La alienación religiosa entendida como una inversión de valores, y 3) La
alienación de las necesidades, consecuencia directa de la alienación
productiva, entendida como producción para las necesidades del mercado y no
para las necesidades humanas.
1) La economía política como ideología. Ya que este punto lo hemos
considerado anteriormente (ver supra, II.3 y II.3.1, apartado 2) nos
limitaremos aquí a resumirlo. La Economía Política es una ciencia burguesa,
necesitada de una crítica radical que ponga a la luz sus aspectos ideológicos.
Marx se había dado cuenta de que el tema de la economía política, a saber, la
"sociedad civil" (Hegel), es el tema radical pues explica la raíz de
todos los problemas sociales; y se había dado cuenta de esto, sobre todo después
de leer el Umrisse zu einer Kritik der Natitonalökonomie ("Esbozo de una
crítica de la economía política") de Engels, que este había publicado ese
mismo año de 1844 en los Anales francoGalemanes, y que Marx posteriormente, en
1959 (Prologo de la Crítica de la economía política) calificaba aún de
"genial esbozo". En ese escrito, de una precocidad intelectual
notable (Engels contaba sólo 23 años), el futuro compañero de Marx definía a la
economía política como “ciencia del enriquecimiento" o Bereicherungswissenschaft,64
ciencia que pone el acento en las necesidades de la producción y no en las
necesidades de los consumidores y que insta a los productores a producir sin
conciencia genérica (Gattungst wusstsein) como átomos aislados; y señalaba,
entre frases de indignación, uno de los temas de que más habla Marx en su obras
maduras a propósito de la alienación: el antagonismo irreductible que hay entre
capital y
63 Karl Marx. Texte zu
Methode und Praxis II: Pariser Manuskripte, ed. cit., pgs. 171−172
64 Friedrich Engels,
Umrisse zu einer Kritik der Nationalökonomie, en Marx−Engels Werke, ed. cit.,
vol. I, p. 499. I
trabajo en las relaciones
burguesas de producción, fenómeno que la economía política ocultaba o
disimulaba ideológicamente.
64 En lo que respecta a
Marx, sus Manuscritos recogen esta crítica de la economía política y la
vinculan sobre todo, como hemos visto, al tema de la propiedad privada,
fenómeno que la economía política se limita a "describir", pero no a
"explicar". En suma, lo que tanto a Marx como a Engels irritaba en
esa ciencia era que no contaba con una teoría de la explotación. Si Marx
hubiese poseído para ese entonces la teoría del valorGtrabajo tal como él la
perfeccionó, no 15 años más tarde, habría comprendido que en algunos
economistas clásicos, sobre todo en David Ricardo, aunque no había una
explicita "teoría de la explotación", si había al menos dos elementos
de gran importancia opuestos a toda "apologética": a) la teoría de
que la cantidad de trabajo incorporada en las mercancías es la regla que
gobierna su valor relativo o valor de cambio, lo que explica: b) que la
relación entre la ganancia del capitalista y el salario del obrero es una
relación antagónica, WiIllam Petty y Adam Smith aceptaban igualmente que el
valor de las mercancías depende de "la cantidad relativa de trabajo
contenido en ellas".65 Sin aceptar esta teoría del valorGtrabajo, Marx no
podía en 1844 descubrir, junto a los elementos ideológicos de la economía
política, sus aspectos propiamente revolucionarios y científicos, cosa que sólo
reconocería tarde, especialmente en las Theorien über den Mehrwert , incluso
llegaría a decir que sus propios descubrimientos eran la "coronación"
de la economía clásica. Pero en 1844 tenía presente, sobre todo, la aparición,
a comienzos del siglo XIX de ciertos desprendimientos de la economía clásica,
representados por los socialistas utópicos y los economistas que el propio Marx
llamaría "vulgares", cuya vulgaridad residía en su carácter
apologético. Un juicio maduro acerca de la economía política clásica y vulgar
se halla en sus Theorien über den Mehrwert , como tendremos oportunidad de
mostrarlo más adelante en este libro. En 1844 no podía existir tal juicio; sin
embargo, se trazan los primeros lineamientos de la alienación ideológica que,
en la ciencia económica burguesa, expresa sin saberlo la alienación existente
en las relaciones sociales de producción. Poco tiempo después descubrirá que el
defecto ideológico capital de la economía clásica (y claro está, de la vulgar)
residía en que, pese a su análisis clarificador de la teoría del valor,
presentaba las relaciones capitalistas de producción como la expresión de leyes
“naturales y eternas", lo que no hace sino presentar a la alineación como
algo eterno y natural.
2) La alienación religiosa. También este punto lo hemos adelantado
ya (ver II.3.1 y II.3.2); sin embargo, lo hemos presentado sólo en calidad de
analogía de la alienación del trabajo. Pero advertíamos que si la alienación
religiosa es perfecta analogía de la alienación del trabajo, ello ocurre porque
el dominio religioso suscita una alienación que le es propia y merece
tratamiento especial, lo mismo que la merece la alienación jurídica.66 La
formulación abstracta de la alienación religiosa la toma Marx directamente de
Feuerbach, de obras tales como La esencia del cristianismo, las Tesis
provisorias y los Fundamentos de la filosofía del futuro; el esquema de tal
alienación consiste en una inversión: la conversión del predicado en sujeto y
del sujeto en predicado. Este esquema lógico no es sino el hueso del siguiente
razonamiento: Dios, que no es sino un predicado del hombre, pasa a ser, en la
alienación
65 Véase Alonso Aguilar
Monteverde, Economía política y lucha social. Editorial Nuestro Tiempo. col.
"La culture al pueblo". México, 1970, pp. 3234
66 El tema de la alienación
jurídica (estrechamente ligado al problema de la propiedad privada) es tratado
por Marx en su Kritik des hegelschen Stattsrechts, sobre todo referido al
Estado y la burocracia. Pero la formulación es aún suficiente y filosófica,
comparada con la que veremos en textos del Capital y otras obras de Marx, así
como de Engels.
religiosa, el sujeto y el
hombre por su parte pasa a ser un predicado de Dios. La criatura se transforma
en creador, y viceversa. Decía Jenófanes que si los bueyes y los leones
pudieran pintar a sus dioses, los pintarían con forma de bueyes o leones, así
como los etíopes los pintan negros, y los griegos, blancos. Esto significa que
Jenófanes veía claro que las potencias divinas no son sino la hipóstasis de las
potencias humanas, y no al revés. Igual cosa decía Feuerbach, e igual cosa
diría después Marx. Pero, entre tanto, habían pasado numerosos siglos en los
que se pensaba lo contrario y, lo que es más grave, se actuaba socialmente
según ese pensamiento. Feuerbach hace su crítica irreligiosa con la finalidad
de realizar su crítica contra la filosofía especulativa o alienación
filosófica. "Las propiedades esenciales o predicados lie la esencia divina
son las propiedades o predicados de la filosofía especulativa"67 dice,
refiriéndose a esa "teología convertida en lógica" que es el sistema
hegeliano. La lógica de Hegel no es sino una teología enmascarada. La Idea es
un modo de llamar a Dios sin rezar. Y así como, en Hegel, el mundo objetivo y
material es un desprendimiento, una "alienación" de la Idea, del
mismo modo el Cristo ¿qué es sino un desprendimiento, una
"alienación" de Dios? Esto nos explica la frase de Marx en
Manuscritos: Cristo es el Dios alienado.68
66 Ahora bien, Feuerbach hace su crítica de la alienación
religiosa para equiparar esta alienación a la que tiene lugar en la filosofía
especulativa. Pero esto, al fin y al cabo, no es sino quedarse en la zona de la
alienación ideológica como en un reino aparte e independiente. Marx no hará
notar esto sino más tarde; sin embargo, ya en los Manuscritos rebasa
completamente a Feuerbach, pues va a buscar la raíz última de las alienaciones
religiosa y filosófica —y, en general, de toda ideología, y hablamos como el
Marx de 1845— en la estructura de las relaciones materiales de la sociedad,
concretamente en su aspecto económico. Es cierto que también en este punto se
trata de un análisis limitado: su limite es la época capitalista, y por tanto
sus referentes religiosos son los correspondientes a este estadio histórico.
sólo en obras posteriores hablará de la alienación religiosa existente en otros
estadios, incluso y mayormente en estadios primitivos no conocedores aún del
elemental trafico de mercancías. Pero en esos estadios primitivos también será
la raíz económica 69 la explicación: la llamada economía de ocupación, que
implica un dominio casi
67 Ludwing Feuerbach.
Grundsätze der Philosophie der Zukunft, en Sämtliche Werke, ed. cit., vol. II,
p. 254
68 "Entäusserte
Gott." Cf. Karl Marx, Texte zu methode und Praxis II: Paris Manuskripte,
ed. cit.,
p. 167.
69 Engels ha explicado este
proceso con singular claridad en el Anti−Dühring "La religión no es otra
cosa que el espejo fantástico que proyectan en las cabeza de los hombres
aquellas fuerzas externas que dominan su vida diaria; un espacio en el que las
fuerzas terrestres aparecen transfiguradas en fuerzas supraterrestres. En los
comienzos de la historia, empiezan siendo las potencias de la naturaleza los
objetos que experimentan esta transfiguración, y con la posterior evolución
revisten las más diversas y abigarradas personificaciones entre los diferentes
pueblos. La mitología comparada nos permite seguir este proceso (...) Pero
pronto, al lado de las potencias naturales, entran también en acción los
poderes sociales, poderes que se enfrentan al hombre y que al principio son
para él tan extraños (fremd) e inexplicables como las fuerzas de la naturaleza
y que, al igual que esto lo dominan con la misma aparente necesidad natural.
Ahora, las figuras de la fantasía, en las que al principio sólo se reflejaban
las fuerzas misteriosas de la naturaleza, cobran atributos sociales, se
convierten en representantes de poderes históricos. Al llegar a una etapa más
avanzada de desarrollo, todos los atributos naturales y sociales de los
numerosos dioses se concentran en un solo dios omnipotente, que a su vez no es
más que un reflejo del
inexistente del hombre
sobre la naturaleza, implica también, en compensación, un dominio imaginario,
proporcionado por el mundo de la religión, por los dioses.
67 Y este mundo imaginario será tan sustantivo frente al hombre que
éste, en su indigencia, será apenas un predicado del enorme sujeto celeste, y
creerá deberle su vida puesto que son los dioses los que le dan sus medios de
vida. Este es en el fondo el mismo esquema de todas las religiones. De ahí que
sirva su alienación como comparación ideal de la alienación del trabajo. Esto
lo pensaba Marx en 1844, y lo pensaba igual en su plena madurez, como cuando,
en los años 60, en un manuscrito, escribe algo que ya no necesita comentarios:
"En la producción material —que no es otra cosa que el proceso de
producción tenemos exactamente la misma relación que se presenta, dentro del
dominio ideológico, en la religión: el sujeto transformado en objeto, y el
objeto transformado en sujeto (...) Tal es el proceso de alienación
(Entfremdung) del propio trabajo del hombre." 70
La religión es, pues, una
alienación por partida doble: por una parte, es una alienación en sí misma, por
cuanto divide interiormente al hombre y lo somete a una relación de dependencia
con respecto a sus propios fantasmas; por otra parte en cuanto ideología, sirve
para ocultar o "suavizar" la miseria real remitiendo la
"verdadera riqueza" a otro mundo, lo que, visto del revés, no
significa otra cosa que la justificación de la apropiación de la riqueza
mundana en pocas manos. Como dirá en 1845, la religión (cristiana) ha
justificado la esclavitud antigua y la servidumbre medieval, así como
justifica, según la oportunidad lo exija, la opresión sobre el proletariado
moderno. Y en 1843 había escrito: "La miseria religiosa es a la vez la
expresión de la miseria real y la protesta contra la miseria real. La religión
es el suspiro de la criatura abrumada, el sentimiento de un mundo sin corazón,
así como es el espíritu de una situación sin espíritu. Es el opio del
pueblo."71
3) La alienación de las necesidades. En varias partes de los
Manuscritos de 1844, y especialmente en el tercero de ellos, hay pasajes de
Marx relativos a la alienación de las necesidades, que constituyen, como ha
dicho Mandel, "una grandiosa anticipación".72 Es cierto que el
análisis se halla limitado. por cuanto se refiere sólo a los efectos de la
propiedad privada; apenas, en pasajes no muy claros y que en modo alguno pueden
competir con los de La ideología alemana, se hace referencia a la división del
trabajo como fuente primigenia de la alienación; también se alude a la
producción mercantil, pero con las limitaciones señaladas anteriormente.
68 Pero, a pesar de esto, el análisis de Marx va de modo
impresionante al fondo del asunto. Como señala Mandel, en materia de alienación
de las necesidades, Marx vio desde temprano ciertas tendencias de la sociedad
capitalista que sólo hallarían su desarrollo en gran escala nuestro siglo. Y si
incluimos aquí la "alienación de las necesidades" dentro de las
formas ideológicas de alienación, es precisamente porque lo que vio Marx desde
1844 no es otra cosa que lo que hoy llamamos ideología del consumo. Dentro de
la propiedad privada, nos dice Marx,
hombre abstracto (...).
Hemos visto ya varias veces que en la sociedad burguesa actual los hombres
viven dominados, como por una potencia extraña (wie von einer fremden Macht)
por las relaciones económicas creadas por ellos mismos, por los medios de producción
que ellos mismos producen. Es decir, que la base efectiva de la religión como
proceso ideológico de acción refleja, perdura, y con ello perdura su propio
reflejo en la religión."
Véase Friedrich Engels,
Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft, en Marx−Engels Werke, ed.
cit., vol. XX, pp. 294295.
70 Karl Marx, Oeuvres, ed.
cit., vol. II, pp. 419420.
71 Karl Marx, Zur Kritik
der hegelschen Rechlsphilosophie, ed. cit., p. 378.
72 Ernest Mandel, La
formación del pensamiento económico de Marx, p. 29.
"cada hombre especula
para crear en el otro una nueva necesidad (ein neues Bedürfnis) a fin de
obligarlo a un nuevo sacrificio, colocarlo en una nueva relación de dependencia
e inducirlo hacia un nuevo modo de disfrute y, por esa vía, hacia la ruina
económica (...) Con la masa de los objetos se acreciente así el reino de los
seres extraños que sojuzgan al hombre, y cada nuevo producto es una nueva
potencia del fraude mutuo y del mutuo despojo. El hombre se empobrece tanto más
como hombre, y tanto más necesita del dinero para apropiarse de esos seres
extraños, mientras que la potencia de su dinero decrece en razón inversa a la
proporción en que aumenta la masa de la producción; es decir, sus necesidades
crecen a medida que aumenta el poder del dinero. La necesidad de dinero es, por
tanto, la verdadera necesidad producida por la economía política, la única
necesidad que ésta produce. (...) Incluso subjetivamente se manifiesta esto, en
parte en el sentido de que la expansión de los productos y las necesidades se
convierte en una especie de especulativo y sin tregua calculador esclavo de
apetencias imaginarias, inhumanas, refinadas, antinaturales: la propiedad
privada no sabe convertir la tosca necesidad en una necesidad humana (...) En
parte, esta alienación se manifiesta al producirse, por un lado, el
refinamiento de las necesidades y de sus medios y, por el otro, el bestial
salvajismo, la total, tosca y abstracta senciIIez de la necesidad".73
Como remate de todo este
panorama, Marx deja caer una frase penetrante: "La producción de
demasiadas cosas útiles produce demasiada población inútil."74
69 Desde hace más de una centuria, Marx había visto, como
lo demuestran estos fragmentos, una tendencia que habría de desarrollarse con
el capitalismo con el rigor de una ley histórica: la superproducción de
necesidades. Toda economía basada en el valor de cambio y en el sistema
monetario así lo exige. El productor no se aliena tan sólo en la producción, en
la que recibe un salario mínimo en forma de dinero; se aliena también luego
como consumidor cuando, con el dinero de su salario, tiene que comprar los productos
de su propio trabajo bajo la forma de mercancías; pero se aliena doblemente
cuando el mercado, no contento con hacerle pagar dinero por productos que el
trabajo ha producido, induce en él más y más necesidades nuevas para el consumo
de productos que, en rigor, no satisfacen las necesidades de los consumidores,
sino las necesidades del mercado. El consumidor necesita al mercado y el
mercado necesita al consumidor: este aparente equilibrio o círculo vicioso no
oculta otra cosa que un gigantesco desequilibrio y una contradicción: la
valoración del mercado y la desvalorización del consumidorGproductor; en otras
palabras, la desvalorización del obrero y la valorización del capital.
Así se convierte lo más
elemental, las necesidades humanas, en un alienum avecindado en la mente de los
hombres. Se aloja en ella como ideología, por lo cual es explicable que el
consumidor encuentre siempre una "justificación" para sus nuevas necesidades,
por más absurdas que estas sean; ignora que han sido infiltradas
ideológicamente en su psiquismo. Por esto la visión temprana de Marx constituye
una predicción objetiva: ¿cuál, sino esa, es la función que cumplen en nuestro
siglo los diversos géneros de propaganda y los medios de comunicación de masas?
¿qué otra cosa, sino la alienación de las necesidades, es el objetivo cotidiano
de los investigadores “motivacionales" en su labor minuciosa y
escalofriante de descubrir los resortes irracionales que pueden mover a un
Individuo para declararse leal a un determinado producto?
No está muy lejos el
análisis de Marx de aquellas terribles palabras que, según Vance Packard en The
hidden persuaders, pronunció el director de una gran compañía norteamericana de
publicidad: "Lo que hace grande a este país es la creación de necesidades."
73 Manuskripte 1844, pp.
546549.
74 Ibidem, p. 550:
"...die produkción von zuviel Nützlichem zuviel unnütz Population
produziert".
II.4. LOS MANUSCRITOS DE 1844: OBRA DE TRANSICIÓN
Hemos intentado presentar
de un modo sistemático lo que, siguiendo a Marx, llamamos las
"determinaciones" de la alienación del trabajo, tal como se
encuentran en los Manuscritos acompañando la exposición de crítica.
70 En lo que respecta a la exposición, esta debería
completarse con muchas otras observaciones que desliza Marx en diferentes
partes de los Manuscritos y que completan el fragmento específicamente dedicado
al tema. Particularmente importante sería analizar la concepción de Marx, en
ese entonces, sobre categorías claves de la economía política, tales como
"propiedad privada", "división del trabajo" y
"producción de mercancía! que son los factores históricos de la
alienación. Pero preferimos dejar el análisis de estos temas para un capítulo
especial que sólo cobrara entero sentido después del viaje que haremos por la
obra de Marx en busca de la alienación; en ese capítulo se hará referencia a
los Manuscritos de 1844, en la medida en que en ellos se habla de esos temas.
Cosas tales como "la alienación causa de la propiedad privada", que,
basadas en pasajes Marx, parecen señalar una "alienación originaria"
de la cual la propiedad privada sería un mero efecto, se analizaran allí, y se
verá que Marx deducía el concepto de propiedad privada del alienación tan sólo
por análisis (como él lo dice expresamente durch Analyse), pero que ello no
implica en modo alguno la derivación histórica de la propiedad privada a partir
de la alienación. Lo que establece un análisis lógico puede ser lo inverso de
lo que establece genéticamente la historia.
En lo que respecta a la
crítica, quedaran pendientes algunos problemas que se han suscitado a raíz de
los Manuscritos, a partir de su publicación en 1932. Pero, desde nuestro punto
de vista, es absurdo meter baza en esa inmensa polémica sin estar provistos de
un panorama completo de la alienación en Marx, panorama que, precisamente, es
muy incompleto en casi todos los comentaristas de Marx. Tesis globalmente
dirigidas contra el concepto de alienación, tales como la que postula que dicho
concepto implica forzosamente nociones tales como "verdadera
esencia", "esencia humana", "lo propio", etc. y, por
tanto, es una categoría filosófica inadecuada para la ciencia social empírica
(es la objeción de autores como Federico Riu, o Pietro Chiodi, sólo podremos
discutirlas con el detenimiento que se merecen, después del recorrido por la
obra de Marx que haremos en capítulos subsiguientes; ya que se trata de
objeciones hechas desde el siglo XX, es justo que las respondamos desde la
perspectiva de la obra total de Marx, y no sólo desde la insuficiente atalaya
que representan los Manuscritos, pues se demostrará, entre otras cosas, que
muchas de las objeciones de tenor de la aludida provienen de la idea —errónea—
de que alienación es un problema que preocupó a Marx tan sólo en sus escritos
juveniles, cuando lo cierto y lo objetivo es que —como ya lo esbozamos en el
capítulo I— Marx nos habla del tema también en sus obras de madurez.
71 Pero no queremos cerrar el capítulo relativo a los
Manuscritos sin hacer una alusión al tema del Marx "joven" y el Marx
"maduro", que tanta tinta ha hecho correr. Mucha tinta superflua, por
cierto, porque, enredándose en sutiles disquisiciones acerca de la
"juventud" y la "madurez", la mayor parte de los autores
suelen perder de vista los temas de fondo y las cuestiones más obvias. Los
arboles impiden ver el bosque, dice el adagio. La obra de Marx es un conjunto de
arboles que a muchos impide ver el bosque. La moda de los Manuscritos es como
la moda actual del estructuralismo: de tanto hablar acerca de las
''estructuras" se ha perdido en esa moda la noción de la totalidad, y el
estructuralismo ha pasado a ser una
ideología; de tanto hablar
sobre los Manuscritos de 1844 se ha perdido de vista la totalidad de la obra de
Marx. Landshut, Axelos, De Man y muchos otros afirman así que este texto es el
fundamental de Marx; ¿les gustaría a estos autores ser juzgados por Manuscritos
de su juventud, por textos incompletos, mutilados, escritos cuando aún sabían
poco de su especialidad? Cierto que la genialidad de Marx está ya presente en
esos manuscritos, sobre todo en la exposición sobre el trabajo alienado; pero
esa genialidad se empequeñece notablemente cuando lo comparamos con el
gigantesco análisis socioGeconómico que hace de la alienación en Manuscritos
posteriores tales como los Grundrisse o las Theorien über den Mehrwert, para no
hablar sino de textos que, como los de 1844, permanecieron inéditos e
inconclusos. Y es que se filtran en este asunto numerosos rasgos ideológicos.
En efecto, a los interesados en presentar un Marx especulativo, moralizante,
psicologizante, filósofo de "esencias" y de postulados ontológicos,
se les abrió una excelente oportunidad con la publicación de unos Manuscritos
que representan una transición teórica entre la filosofía y la economía, y
están plagados de expresiones especulativas y de indignación ética, y llenos de
brillantes metáforas que a veces suplen la ausencia de análisis científicos.
Pero podríamos preguntarles: ¿por qué fijar tanto la atención en esos textos
juveniles, y no en manuscritos u obras posteriores?¿Por qué negarse a admitir
que, objetivamente, Marx habla tanto de alienación, de Entfremdung y
Entäusserung, en sus obras maduras como en las de su juventud? Evidentemente,
hay una preferencia ideológica por los Manuscritos de 1844; afirmar, como hace
Landshut, que en esos manuscritos está "la totalidad del espíritu marxista",
aparte de ser una afirmación que no dice nada concreto, desliza la idea de que
el "espíritu" de Marx colgaba, indeciso, entre filosofía y economía,
cuando era más auténticamente "marxista", lo cual no es más que poner
cabeza abajo a un científico que se obstinó en lo mejor de su obra por ponerlo
todo cabeza arriba y piesGsobreGla tierra.
72 Pero admitir que en los Manuscritos hay rasgos "filosóficos
especulativos" no significa admitir que allí la alienación consiste en una
pura categoría filosófica; hemos tratado de mostrar en nuestra exposición que,
aún allí, la alienación es concebida como categoría histórica y socioeconómica.
Para construir una teoría puramente filosófica de la alienación humana, Marx no
habría tenido necesidad alguna de estudiar a los economistas ingleses y
franceses; le habría bastado con "especular" en su mesa de trabajo,
sin emprender la fatigosa tarea de analizar la estructura real de la sociedad
en todos sus aspectos concretos. Marx partió de Feuerbach, es decir, de una
concepción antropológica de la alienación en la que el hombre era desposeído de
su "ser genérico" y de su "esencia"; pero bien pronto,
inclusive en parte de los mismos Manuscritos, Marx se aproxima a una concepción
histórica en la que el "ser genérico" se concretara como "las
relaciones sociales", y desaparecerá todo rastro de la "esencia
humana". ¿Qué derecho, que legitimidad teórica hay para acusar globalmente
a Marx de "filosófico" (lo mismo que a su teoría de la alienación) a
partir de ciertas expresiones de 1844 que serían negadas sistemáticamente, y
hasta con saña, en los años posteriores, inclusive al año siguiente?
De ahí que coincidamos con
E. Mandel cuando este autor nos habla, a propósito de la trayectoria de la
alienación en Marx, “de una concepción antropológica a una concepción histórica
de la alienación".75 En efecto, los Manuscritos de 1844 deben caracterizarse
como
75 E. Mandel, op. cit., p.
176. Para una clasificación minuciosa de los diferentes matices que ha
adquirido la polémica sobre el Marx "maduro" y el "joven Marx,
véase p. 187 y siguientes. Mandel enumera tres posiciones: "1) La posición
de quienes tratan de negar la diferencia entre los Manuscritos de 1844 y El
Capital, pues pretenden encontrar lo esencial de las tesis de El Capital en los
Manuscritos de 1844. 2) La posición de aquellos que, contra el Marx de El
Capital, considera que el Marx de los Manuscritos de 1844 expone de una manera
más 'global', más
obra de transición en el
sentido anotado. así como es injusto el "genetismo" que pretende ver
en esos Manuscritos todas las claves básicas del futuro pensamiento de Marx
(error de M. Rubel), también es impropio afirmar que no hay en los Manuscritos
pistas seguras para una concepción histórica de la alienación. En otras
palabras: si bien en los Manuscritos no podía haber una formulación completa de
la alienación por carecer Marx de las teorías del valor y la plusvalía, ello no
impide que desde 1844 Marx situase el problema en el campo específico de la
economía política.
73 Repitámoslo: si para Marx, desde el principio, hubiese sido la
alienación un rasgo antropológico, algo inherente a la naturaleza humana, ¿no
resultaba absurdo preocuparse por la desalienación del hombre, de la revolución
social? Ya hemos visto que, desde el principio, Marx afirmaba: "Decir que
el hombre está alienado de sí mismo es decir que la sociedad de ese hombre
alienado es la caricatura de su comunidad real".
'íntegra' el problema del
trabajo alienado, sobre todo al darle una dimensión ética antropológica o
inclusive filosófica a esta noción y que, por consiguiente, o bien contraponen
los dos Marx o bien 're−evalúan' El Capital a la luz de los Manuscritos de 1844.
3) La posición de quienes consideran que las concepciones del joven Marx en los
Manuscritos de 1844 acerca del trabajo alienado no sólo estaban en
contradicción con el análisis económico de El Capital, sino que inclusive eran
un obstáculo que había impedido al joven Marx aceptar la teoría del
valor−trabajo. Para los representantes extremistas de esta escuela, el concepto
de alienación es un concepto 'premarxista', que Marx tuvo que superar antes de
llegar a un análisis científico de la economía capitalista." Entre los
primeros figuran nombres como Fromm o Rubel; entre los segundos, Landshut,
Kosic, Marcuse, Popitz, etc.; y en los últimos, autores como Jahn, Botigelli,
Buhr, o Althusser.
CAPÍTULO III. LA SAGRADA
FAMILIA DE LAS ABSTRACCIONES
77
III.1. CAMBIO DE PERSPECTIVA
Tal vez resulte algo
exagerado hablar de un formal "cambio lie perspectiva" de La Sagrada
Familia (1845) con respecto a los Manuscritos (1844) en lo tocante al problema
de la alienación. Parece excesivo trazar una línea nítida entre dos obras que
fueron escritas la una después de la otra, con un intermedio de apenas tres
meses entre ambas (AgostoG Noviembre de 1844). Sin embargo, no deben olvidarse
dos cosas diferentes y complementarias que hacen pensar en un cambio de
perspectiva: en primer término, biográficamente hablando, tres meses de la vida
de un lector tan desmesuradamente voraz como Marx, tres meses que son además
tiempo juvenil de trabajo, pueden equivaler objetivamente a la profundización
de un punto de vista y al abandono definitivo de otro; concretamente en lo que
se refiere a lecturas económicas —en este caso, determinantes— las lecturas de
Marx fueron muy intensas y extensas, tanto que ya para comienzos de 1845 se
sintió pertrechado para firmar con el editor Leske un contrato para publicar una
Crítica de la política y de la economía política: una de las primeras promesas
editoriales de publicación de aquella gigantesca "Economía" que
siempre soñó Marx y que nunca acabó sino parcialmente.
Pero, en segundo lugar —y
esto es lo realmente importante— hay en La Sagrada Familia dos rasgos que, en
lo tocante a la alienación, son decisivos: 1) el vocabulario: Marx abandona ya
por completo esos vestigios de vocabulario filosóficoGantropológico que aún
lastraban, como hemos visto, sus Manuscritos parisienses; ya no hablará más de
Entfremdung des menschlichen Wesens o "alienación de la esencia
humana", ni empleará otros términos semejantes; 2) el planteamiento: al no
enfrentarse a la alienación filosóficamente, deja la vía libre por completo a
la visión de la alienación como un fenómeno propio de la lucha social, propio
del terreno de la economía política y resultado, por tanto, de una situación
histórica analizable científicamente y caracterizada por el antagonismo de las
clases sociales.
78 De ahí que pueda hablarse de un cambio de
perspectiva,1 sin apurar demasiado los términos, pues si bien es cierto que en
los Manuscritos de pocos meses antes el planteamiento de fondo se enrumbaba por
esta misma vía, también es cierto que se veía notablemente obstaculizado por
las diversas razones que planteamos en el capítulo anterior. Es probable que,
si hubiese Marx corregido sus Manuscritos para su publicación, lo habría hecho
en este sentido. De ahí que resulte importante su carácter de "manuscritos"
para dilucidar su contenido, cosa que
1 Dice Pierre NaviIIe:
"Una serie de esbozos presentan ya [en La Sagrada Familia] la concepción
histórica del materialismo bajo una forma que introduce directamente a La
ideología alemana, redactada un año más tarde, y que atestigua una ruptura más profunda
con el pasado." (P. NavIIIe, De I'aliénatión a la jouissance, ed. cit.,
pp. 161162). Naville reconoce, pues, que La Sagrada Familia representa una
ruptura. Sin embargo, limita esta ruptura al rebasamiento "en
potencia" de Feuerbach, por cuanto Marx muestra "lo que le
faltaba" a Feuerbach: una concepción histórica de la vida social. Pero
este rebasamiento "en potencia" ya se encontraba en los Manuscritos
de 1844. Por eso, pensamos que, más que de una "ruptura" se trata de
un formal cambio de perspectiva, que tiene que ver con varias cosas más aparte
de Feuerbach y que Naville deja de lado.
han olvidado todos los que,
como vimos, se enfrentan a ellos como si se tratara de una obra acabada, y peor
aún, como "la más acabada" de Marx.
Sin embargo, el cambio de
perspectiva, aunque marca una vía teórica que Marx no abandonara jamás, no
implica la posesión de todos los instrumentos científicos necesarios para
plantear el problema de la alienación desde el punto de vista de la ciencia social
de un modo satisfactorio y definitivo. Más que ciencia positiva, hay aquí lo
que hoy llamaríamos "pensamiento criticoGnegativo", para hablar como
los teóricos de Frankfurt; Marx lucha a fondo aún contra la filosofía, buscando
desenmascarar las falacias ideológicas contenidas en la manía de las
abstracciones, la manía del sustancialismo, la manía de "llamar abstracto
a lo concreto, y concreto a lo abstracto”,2 propia de los
"especulativos"; y en esta lucha porque se vea en las abstracciones
especulativas el ocultamiento ideológico de la auténtica realidad social, la
denuncia de las contradicciones en el seno de la sociedad burguesa adquiere
aquí un marcado tinte ético. De ahí que nos parezcan muy acertados estos
juicios globales de Rubel acerca de La Sagrada Familia: "Este libro es un
testimonio —por la profundidad de su sátira política, filosófica y literaria—
de la seguridad intelectual con la que el autor se alejaba definitivamente de
su propio pasado neoGhegeliano antes de comprometerse en la elaboración de una
'teoría positiva' sobre las 'doctrinas filosóficas y sociales contemporáneas'
(MEGA, I, 3, p. 179)."3 Por otra parte, "al reivindicar para la
emancipación de la clase obrera la propia iniciativa de un proletariado
consciente no sólo de su miseria sino además de una misión histórica, Marx dio
una significación ética a un hecho social..."4
79
III.2. NOTICIA SOBRE "LA SAGRADA FAMILIA"
El 15 de Mayo de 1844,
escribe Ruge a Feuerbach a propósito de aquel joven entre faustivo y
mefistofélico que, al parecer, era Marx: "Posee una naturaleza muy
peculiar, una naturaleza de sabio y de escritor; pero carece de toda aptitud
para el periodismo. Lee enormemente, trabaja con una intensidad poco común y
posee un talento crítico que a veces degenera en una dialéctica extravagante;
pero no termina nada, lo interrumpe todo e incesantemente se lanza en un océano
sin fondo de nuevas lecturas." Siempre será Marx así: odio al periodismo,
pero necesidad de practicarlo tanto por razones de práctica política como de
"trabajo asalariado"; trabajo descomunal de escritor que en las
épocas más críticas, después de pasarse el día escribiendo artículos de prensa,
dedica sus noches, hasta las 4 de la madrugada, a sus inmensos manuscritos; una
obra partida literalmente en dos pedazos: la parte concluida y la parte
inconclusa, interrumpida y no publicada por infinitos escrúpulos artísticos de
perfección; y un océano de lecturas que lo lleva, en los últimos años de su
vida, a abandonar el pulimento de la mayor parte del capital para dedicarse a
la lectura de una infinidad de documentos sobre Rusia y sus comunas rurales.
Ello nos da la pauta de lo
que ocurría con sus concepciones de aquel año tan especial que fue 1844,
verdadero año de alumbramientos discontinuos y fulgurantes. Nada de extraño
tiene que, en el lapso de un año, Marx haya dado un giro de casi 180 grados en
materia de pensamiento. De un mes a otro ocurrían cambios. En Agosto abandona
sus Manuscritos, donde aún se valía de cierto vocabulario especulativo, y un
mes después se
2 Karl Marx, Die Heilige
Familie oder Kritik der kritischen Kritik, en Marx−Engels Werke, ed. cit.. vol.
II, p. 23. Engels escribió, de esta obra, el primero de los 21 pliegos del
original.
3 M. Rubel, Karl Marx,
essai de biographie intellectuelle, p. 140.
4 Ibidem, p. 145.
halla redactando un
panfleto donde hay uno de los más corrosivos ataques que existen contra la
especulación filosófica. Este panfleto es La Sagrada Familia. Entre tanto, se
atiborra literalmente de economía: lee a Ricardo, MiII, MacCulloch,
BoisguIIIebert, Smith, Say, Skarbek, Sismondi, Buret, Schulz, etc.
80 Desde 1843, Bruno Bauer y sus hermanos Edgart y Egbet
habían venido publicando en Charlotemburgo la Allgemeine Literaturzeitung o
"Gaceta general literaria"; en esta publicación más de una vez habían
dirigido mordaces dardos a la Rheinische Zeitung o "Gaceta del Rin",
de Marx y Engels. Bauer consideraba un "ametrallamiento del espíritu"
ese paso de la filosofía a la política que operaban Marx y Engels en la
Gaceta.5 Para Bauer la salvación residía en la "crítica pura", la
"filosofía pura": todo lo quería rein, "puro", en una
especie de kantismo trasnochado. Su programa general era como sigue:
"hasta aquí, todas las grandes acciones de la historia fracasaron desde el
primer momento y discurrieron sin dejar detrás ninguna huella profunda, por el
interés y por el entusiasmo que la masa ponía en ellas; otras veces, acabaron
de un modo lamentable porque la idea que albergaban era tal, que por fuerza
tenía que contentarse con una reflexión superficial, no pudiendo, por tanto,
concebirse sin el aplauso de la masa."6 Para Bauer, como comenta Mehrinf
los verdaderos e irreconciliables enemigos eran el "espíritu" y la
"masa"; lo cual es, a su vez, un goethianismo trasnochado. Lo cierto
es que un programa tan decididamente aristocratizante y oscurantista tenía que
provocar las iras de Marx y Engels quienes nunca pararon mientes en eso de
responder las críticas reaccionarias con insultos mayúsculos; insultos que,
afortunadamente, nunca empanaron la claridad teórica de la refutación. Sobre la
Allgemeine Literaturzeitung, Engels emitió lo que Mehring llama un juicio
"casi cortés", a saber: "Es y seguirá siendo una vieja
solterona, la filosofía de Hegel ajada y acartonada, que cubre de adornos y
afeites su cuerpo reseco y marchito, convertido en la más repelente
abstracción, y busca en vano un pretendiente por toda Alemania." Por su
parte, Marx, después de leerse todos los números del periódico, canalizó su
reacción en La Sagrada Familia.
Esta obra, que en principio
fue pensada como un breva folleto y que luego resultó todo un volumen, fue
escrita en tres meses. Ya en Noviembre de 1844 fue enviada al editor, aunque no
apareció sino en Febrero de 1845, bajo el siguiente título; DIE HEILIGE FAMILIE
oder KRITIK der KRIT1SCHEN KRITIK — Gegen Bruno Bauer & Consorten— von
FRIEDRICH ENGELS UND KARL MARX — Frankfurt a. M., Literarische Anstalt (J.
Ritten) 1845. Marx y Engels la habían titulado sólo "Crítica de la crítica
crítica", pero por presión del editor se denominó finalmente "La
Sagrada Familia", dejando lo otro, para subtítulo.
81 Buen ojo tuvo el editor! En cuanto a la redacción, a
Engels le pareció "cómico" que su nombre figurase de primero en una
obra de la cual el había redactado tan sólo un pliego de los 21 que constituían
el manuscrito. La culpa fue de la voracidad de Marx; habían ellos programado un
folleto de dos o tres pliegos, y resulta que Marx se presentó con un libro
hecho y derecho que a Engels le pareció demasiado voluminoso. Tenía razón: el
libro es prolijo, y podría reducirse a la mitad, sobre todo si se elimina la tediosa
polémica Szeliga (seudónimo del oficial prusiano Zychlinski). Pero es posible,
como apunta Mehring, que Marx pensase en la censura: esta no censuraba las
obras de más de 20 pliegos. En consecuencia, fueron 21. Sea lo que fuere,
Engels no escribió sino una docena de páginas del libro, y Marx el resto.
Como estructura general, la
obra puede dividirse en dos grandes "ataques": el ataque a la
deformación que de Proudhon hacían los "críticos críticos",
personalizados en Bruno
5 Cf. Franz Mehring, Carlos
Marx historia de su vida, 3ª ed.. Grijalbo, México, 1968, p. 110."
6 Ibidem, pp. 110−111.
Bauer, y el ataque al
análisis hecho por Szeliga de la obra novelesca de Eugenio Sue Les mystéeres de
Paris, obra que según Szeliga contenía la clave de la sociedad moderna. En
ambos casos, el denominador común es el ataque al sustancialismo filosófico, a
las "entidades" que supuestamente explican e implican la vida real y
material. Es curioso notar, por lo demás, que los dos escritos más sañudamente
polémicos de Marx —La sagrada familia y la Miseria de la filosofía— estuvieron
ligados aj nombre de Proudhon: una vez para defenderlo y otra para lapidarlo.
Sin embargo, en su defensa de 1845 se notan ya los primeros atisbos de la
crítica implacable de 1847, como cuando señala que Proudhon ha convertido el
postulado de la "justicia" en una especie de absoluto histórico,
observación que contiene en germen toda aquella requisitoria de 1847, cuando
decía que, para Proudhon, "no era la historia la que hacia los principios,
sino los principios los que hacían la historia".
Hay que tener en cuenta que
se trata de una obra en buena parte fruto de la improvisación y la premura
polémica. Esto será importante tomarlo en cuenta para el análisis que a
continuación haremos del concepto de alienación contenido en esta obra. A diferencia
de los Manuscritos (cuyo plan era más ambicioso), aquí no figura ningún
tratamiento sistemático del concepto de alienación. Lo que sí figura es la
aplicación práctica del concepto, el concepto en funciones, en tanto categoría
explicativa. La limitación se hace así fecunda, y nos permite una visión
renovada, más precisa y concreta del problema.
82 En resumen, se trata de una obra discontinua, en la que
alternan los pasajes flojos con los pasajes brillantes. Al igual que a una gran
parte de La ideología alemana —toda la dedicada a una minuciosa polémica— el
tiempo ha corroído a La sagrada familia y ha reducido nuestro campo de
intereses teóricos actuales a unos" pocos capítulos y fragmentos. Pese a
ello, como apunta Mehring, se trata de una bella obra desde el punto de vista
literario. Según el padre de los biógrafos de Marx, “un crítico moderno dice,
después de censurar todas las sutilezas escolásticas, los retorcimientos de
palabras e incluso los retorcimientos monstruosos de pensamiento de la obra,
que en ella se contienen algunas de las más bellas revelaciones del genio, que
él pone, por la maestría de la forma, por la concisión apretada y broncínea del
lenguaje, entre las páginas más maravillosas de la pluma de Marx".7 Veamos
ahora que nos dicen esas páginas acerca de la alienación.
III.3. EL CONCEPTO DE ALIENACIÓN EN "LA SAGRADA
FAMILIA”
No hay, lo hemos visto, en
esta obra de Marx un tratamiento sistemático del concepto de alienación. Ni
podía haberlo: no es una obra de teoría socioGeconómica sobre los fundamentos
de la "sociedad civil", sino un panfleto dirigido contra especulaciones
ideológicas. Sin embargo, Marx acababa de escribir sus Manuscritos parisienses,
y estaba mentalmente teñido de la problemática de la alienación. Esta surge,
pues, aquí y allá en La Sagrada Familia. No obstante, intentaremos una
clasificación no sin advertir que, como al fin y al cabo ocurre con casi todas
las clasificaciones, es artificial. Ninguno de los aspectos que aislaremos se
da aislado en la "práctica teórica" de Marx (para hablar como
Althusser); todo forma un enrejado, una sola masa crítica de violento empuje.
Estudiaremos, así, cuatro
aspectos fundamentales: III.3.1.) La alienación ideológica o la lucha contra La
Sagrada Familia de las abstracciones; III.3.2) Propiedad privada,
7 Franz Mehring, op. cit.,
p. 112.
contradicciones sociales y
alienación; III.3.3.) Economía política y alienación, y finalmente; III.3.4.)
La superación de la alienación.
Es de hacer notar que Marx
no toca estos distintos aspectos con el mismo detenimiento, lo cual se
reflejara en nuestra exposición. Por otra parte, la clasificación tiende a
perfilar temas que, a veces, no encontraran su pleno desarrollo sino en obras
posteriores de Marx. Por ejemplo: el tema III.3.1. hallará su represión acabada
en La ideología alemana; el tema III.3.3. lo hallará en El Capital y las
Teorías de la plusvalía; y el tema III.3.4., MI los Grundrisse. Estos temas, si
no desarrollados, están al menos apuntados
—a veces con gran rigor— en
La Sagrada Familia.
83
III.3.1. La alienación ideológica o la lucha contra
La Sagrada Familia de las abstracciones
Aunque Marx no había aquí
literalmente de "Alienación ideológica", es evidente que se refiere a
las especulaciones ideológicas de sus enemigos hipercríticos como a una forma
de la alienación. Tomamos aquí la palabra "ideología" en un sentido
estricto que Marx no le dio sino poco después, en La ideología alemana. Es muy
probable que fuera en este interregno entre La sagrada familia y La ideología
alemana cuando Marx y Engels concibieron su teoría de la ideología, que
explicaremos en el capítulo sobre aquella última obra. En La Sagrada Familia
aparece tan sólo una vez el vocablo "ideólogo".8 Sin embargo, como
realmente se trata de un sólo período de Marx (aún con los avances rápidos a
que nos hemos referido) y como, sobre todo, se trata de un mismo problema, nos
permitimos aquí
—al igual que en el caso de
los Manuscritos de 1844— enfocar cierta problemática de La Sagrada Familia
empleando un vocabulario, mucho más preciso, que no aparecerá sino meses
después en La ideología alemana. Estos escrúpulos nuestros se explican si se tiene
en cuenta que, siendo el método del presente estudio un método conscientemente
genético y reconstructivo, queremos evitar el error —tan frecuente— de
perspectiva mediante el cual se pretende atribuir a ciertas épocas de Marx
pensamientos y teorías que sólo cuajaron en épocas posteriores del mismo Marx.
Vimos que esta era una de las razones por las que se ha atribuido a los
Manuscritos de 1844 una importancia y profundidad desmesuradas en lo tocante a
la alienación, en desmedro del tratamiento que hace Marx del mismo problema en
obras de su plena madurez. De modo, pues, que si respecto de La sagrada familia
hablamos de "ideología" y de "alienación ideológica, estamos
conscientes de que la teoría de la ideología como alienación no fue explicitada
en esta obra, sino en La ideología alemana; pero
8 Napoleón, escribe Marx,
"llevó a cabo el terrorismo en cuanto que sustituyó la revolución
permanente por la guerra permanente. Satisfizo hasta la saciedad el egoísmo de
la nacionalidad francesa, pero reclamó también el sacrificio de los negocios, el
disfrute, la riqueza, etc., de la burguesía, siempre que así lo exigiera la
finalidad política de la conquista. Reprimid despóticamente el liberalismo de
la sociedad burguesa —el idealismo político de su práctica cotidiana—, pero sin
cuidarse ya tampoco de sus intereses materiales más sustanciales, del comercio
ni de la industria, cuando estos chocaban con sus intereses políticos. Su
desprecio por los hommes d'affaires industriales era el complemento de su
desprecio por los ideólogos". (Die Heilige Familie, p. 131; versión
castellana de W. Roces, en: La sagrada familia. Grijalbo, México, 1967, p.
190). Marx hace alusión al combate de Napoleón contra la escuela de los
idéologues del Institut National, con Destutt de Tracy (inventor del vocablo
"ideologie") a la cabeza.
este traslado dista de ser
arbitrario, por las razones antes mencionadas,9 así como por las que
expondremos a continuación.
84 Tres zonas borrosamente delimitadas se distinguen en
este campo de la alienación ideológica. La primera, relacionada con la
distinción entre alienación y objetivación; la segunda, con la crítica
literaria, y la tercera, con la manía sustancialista de los filósofos.
Alienación y objetivación.
Este tema, que ya tocamos a propósito de ciertos pasajes de los Manuscritos de
1844 y que no encontrara su desarrollo pleno sino en los Grundrisse (1857se
presenta en La Sagrada Familia de un modo curioso, y ciertamente no muy explicito.
La "crítica crítica", por boca Edgar Bauer, se había ocupado del tema
del amor, a propósito de las novelas de Henriette von Paalzow (17881858),
escritora alemana hoy olvidada. "Herr Edgar", en cita de Marx,
escribió cosas como estas: "El amor (...) es un dios cruel que, como toda
deidad, quiere adueñarse del hombre total (der ganzen Menchen) y no se da por
satisfecho hasta que este no le ha sacrificado, no ya su mera alma, sino su yo
físico. Su culto es la pasión, y el punto culminante de este culto es el
sacrificio de sí mismo, el suicidio." A continuación, Marx comenta:
"Para poder convertir al amor en el Moloch, en el demonio corpóreo, el
señor Edgar comienza por convertirlo en un dios. Y, una vez convertido en dios,
es decir, en un objeto teológico, cae, naturalmente bajo la crítica de la
teología; aparte de que, como es sabido, dios y el diablo no andan nunca muy
lejos el uno del otro." Se nota aquí un eco nítido de la crítica
feuerbachiana a Hegel, convertida por Marx en crítica a la caricatura de Hegel
practicada por los Bauer. Hegel convertía, no ya el "Amor", sino la
"Razón" en una divinidad, razón por la cual —según la crítica de
Feuerbach, la superación hegeliana de la religión y de "Dios" sigue
paradójicamente, manteniéndose en el plano de la teología. De ahí que, como
vimos en el capítulo anterior, Feuerbach insistiese en que el punto de vista de
Hegel era aún "el punto de vista de la teología".
85 Marx recogió esta crítica y la hizo suya, hasta el punto de que,
tiempo después (en las Tesis) reprochó al mismísimo Feuerbach haber realizado
su crítica irreligiosa manteniéndose aún dentro del plano de la religión",
esto es, sin tener en cuenta condiciones materiales e históricas —la práctica—
que hacen posible esa religión criticada por Feuerbach. A nivel menor, esto es
lo mismo que ocurre en el pasaje citado a propósito del "señor
Edgar"; lo que crítica Marx es la desmaterialización del amor, su conversión
en objeto abstracto, teológico, desprovisto de sus determinaciones humanas
reales; en otras palabras, la alienación ideológica del amor, lo que no quiere
decir —si leemos lo general en lo particular— otra cosa que la transformación
de los conceptos en criaturas irreales destinadas, ideológicamente, a
mistificar y ocultar la realidad, las relaciones reales y concretas.
Pero el tema de fondo
aparece en las líneas siguientes del comentario de Marx: "El señor Edgar
convierte al amor en un “dios” y no en un dios cualquiera, sino en un 'dios
cruel', haciendo del hombre enamorado, del amor del hombre, el hombre del amor,
para lo cual separa al 'amor' del hombre como un ser aparte, y lo sustantiviza
en cuanto tal. Mediante esta sencilla manipulación, transformando el predicado
en sujeto,10 es posible Transformar críticamente todas las determinaciones y
manipulaciones esenciales del hombre en una no
9 Este método
genético−reconstructivo que empleamos para la reconstrucción del concepto de
alienación en Marx, y que nos lleva a distinguir escrupulosamente las diversas
épocas, no nos impedirá en modo alguno mirar posteriormente en los capítulos
finales, la obra de Marx como un todo, y el concepto de alienación en toda su
amplitud. Para emplear el vocabulario saussuriano, digamos que el análisis será
diacrónico, y la síntesis, sincrónica. Corte longitudinal y corte transversal.
10 Esta inversión de sujeto
y predicado era, como se recordara, la formula empleada por Feuerbach en su
crítica de la alienación religiosa.
esencia y en alienaciones
de la esencia. (in Unwesen und Wesensentäusserungen) Así, por ejemplo, la
Crítica crítica hace de la crítica, en cuanto predicado y actividad del hombre,
un sujeto aparte, la critica que recae sobre sí misma, es decir, la crítica
crítica..." 11
Nótese, en primer término,
que aquí no aparecen ya la “esencia humana" ni la "alienación de la
esencia" como el vocabulario filosófico de Marx, sino como el vocabulario
que Marx critica a los filósofos. La "crítica crítica" se movía a sus
anchas en el mundo de las esencias, en el mundo "puro". Decía:
“¡Objeto! ¡Algo espantoso! No hay nada más reprobable, más profano, más de
masa, que un objeto: ¡abajo el objeto!"12 La Sagrada Familia es por eso un
gigantesco esfuerzo para ver el mundo objetivamente, en su rica concreción, y
no en la visión ideológicamente invertida y alienada que ofrecen los filósofos
especulativos. Y aquí aparece la distinción entre alienación y objetivación.
Estos filósofos, después de sustantivizar al Amor y declarar a este ente
abstracto como el "ser" o la "esencia" del amor, no ven en
los amores reales, concretos y objetivos otra cosa que "alienaciones de la
esencia" del Amor, desprendimientos u objetivaciones de aquella esencia
universal.
86 Para ellos, pues, el amor objetivo y real es, cuanto
tal, el amor alienado, alienación y objetivación se confunden. Del mismo modo,
en Hegel, el mundo objetivo y externo es, en cuanto tal, una alienación,
desprendimiento o exteriorización de la Idea absoluta. Consecuencia: la
desalienación no puede darse sino en un plano ideal, puesto que el plano
material (léase: la "sociedad civil” ) es de por sí y para siempre
"esencialmente" alienado. Para los críticos críticos", la
alienación del hombre no es el producto de cosas como la propiedad privada o la
división del trabajo, sino el producto de un alejamiento del hombre con
respecto a su “esencia” . Detrás de lo cual, ideológicamente disimulado, no hay
otra cosa que la afirmación de la alienación como algo esencial al ser humano,
una determinación antropológica y metafísica que niega de plano toda
posibilidad concreta de desalienación. Si el hombre es un ser objetivo y, por
serlo, el alienado, entonces la única desalienación del hombre sería la que
podría ocurrir en el reino de las ideas. Dicho de un modo más concreto: la
alienación que, de diversas formas, ha dominado la historia humana —y que ha
culminado con la alienación existente en la sociedad burguesa— es un fenómeno
noGsuperable pues pertenece a la "esencia" del ser humano tanto como
le pertenece al hombre la objetivación. Quedan, así, perfectamente confundidas
e identificadas alienación y objetivación. Confusión filosófica, que, a su vez,
no es sino una forma de alienación ideológica, esto es, una forma de presentar
la historia humana como determinada y gobernada por ideas, cuando no por la
Idea; forma de alienación destinada, finalmente, a ocultar y disfrazar la
alienación real que tiene lugar en el seno de la sociedad. Es lo que Marx, en
sus Manuscritos de 1844, criticó Hegel cuando éste identificaba alienación y
objetivación; es lo que ahora, en La sagrada familia, critica a esa caricatura
de Hegel que son los críticos críticos"13
a) Crítica literaria y alienación ideológica. Es este el único
momento de la obra de Marx donde este se ocupa expresamente del tema anunciado.
Los Bauer y Szeliga, como buenos "críticos críticos”, no podían omitir
incursiones en la critica literaria. Lo que Marx va a demostrar con un lenguaje
particularmente feroz y cáutico es que la critica literaria, mediante una
cierta manipulación especulativa, puede hacer de ciertos personajes
11 Die Heilige Familie, p.
21.
12 Ibidem
13 “En polémica con E.
Bauer, Marx reivindica el carácter concreto, real de la alienación en la
sociedad burguesa, en contraposición al carácter abstracto, espiritualista, de
las alienaciones representadas por los epígonos de Hegel, alienaciones producidas
por el pensamiento y superables por el pensamiento” (G. Bedeschi, Alienazione e
feticismo nel pensiero di Marx, ed. cit., p. 102.)
novelescos muy concretos
unas puras abstracciones, lo que a su vez sirve de falseamiento ideológico de
la realidad representada por los personajes.
87 Supongamos que tenemos delante una novela sobre la Revolución
Francesa de 1789, cuyo protagonista es un revolucionario: un ser real,
concreto, con sus amores y pasiones, sus dudas, sus oscilaciones humanas. La
crítica literaria positiva vería en ese revolucionario un ser real y humano,
con sus dudas, oscilaciones, etc., y sólo a posteriori y como corolario del
análisis objetivo hablaría de alguna generalidad, alguna "idea"
representada por ese individuo revolucionario. La "crítica crítica",
en cambio, no vería en ese revolucionario un individuo de carne y hueso, sino
simple y directamente la encarnación de una idea, la "realización" de
una Idea; pongamos por caso, la Idea de Igualdad. Y sacaría la consecuencia
Ideológica inevitable: la historia de la Revolución Francesa no es sino la
historia de unas ideas, entre las cuales figura la de igualdad. Por una parte,
de este modo, se mitifica al individuo, se lo desmaterializa, y por la otra, se
mitifica la historia humana al declarar veladamente que son las ideas las que
hacen la historia y no la historia la que hace las ideas. He ahí como a crítica
literaria puede funcionar como una alienación ideológica.
El ejemplo anterior es
imaginario, y por ello mismo lo ofrecemos como "modelo" (en el
sentido epistemológico del término). Ahora bien, el caso examinado por Marx,
siendo distinto, responde a las mismas características generales. Se trata de
la novela de Eugenio Sue Les mysteres de Paris, una novela "social",
en cierto modo exótica dentro de una época en que los novelistas centraban sus
ficciones en el individuo y no en la sociedad; la "masa" no existía
prácticamente como personaje literario, al modo como existirá décadas después
en un Dickens, en cuyas obras mejores juega un importante papel el proletariado
en cuanto tal.
El personaje central de la
obra de Sue es Fleur de Marie, una muchacha que empezó como pequeña prostituta
y término como monja. Dos personajes que gozan de la característica del
"bulldog moral" (tal es el apostrofe de Marx), Chorineur y Rudolph,
después de oír la historia de la vida de Fleur de Marie y de aconsejarle
"honestidad" (Honnete, mon dieu! et avec quoi donc veuxStu que je
sois honnete?), la entregan finalmente al cuidado de una cierta Madame George,
quien la recibe con las "untuosas palabras" siguientes: "Dios
bendice a quienes le aman y temen, a quienes han sido desgraciados y a los que
se arrepienten." Luego, Rudolph manda llamar "al funesto cura
Laporte", un sacerdote "encanecido en la superstición", quien
inmediatamente, al ver a Fleur de Marie, "se coloca en actitud
supraterrenal" y la sermonea lindamente invitándola a la expiación. Fleur
de Marie se arrepiente y "se convierte —dice Marx— en la sierva de la
conciencia del pecado".
88 Se mete al convento, en el que pronto, por influencia de
Rudolph (quien resulta al final ser su padre) es nombrada Madre Abadesa. Pero
no dura mucho: muere. Marx resume la historia y, de un modo mordaz, incluye en
ella al mismísimo Szeliga, crítico literario de la novela en cuestión:
"Como se ve, Rudolph convierte primero a Fleur de Marie en una pecadora
arrepentida, la pecadora arrepentida se convierte luego en una monja y, por
último, la monja en un cadáver. En sus funerales pronuncia una oración fúnebre,
además del cura católico, el cura crítico Szeliga."14
Ahora bien, esta es la
Fleur de Marie real, exenta de la truculenta "transformación crítica"
que sufrirá en manos del crítico Szeliga. Es el personaje que Marx describe en
los siguientes términos: "Encontramos a María como muchacha de placer
entre criminales, como sierva de la patrona de la taberna de los delincuentes.
Pero en medio de esta humillación, sabe mantener una nobleza humana, una
ingenuidad humana y una humana belleza, que imponen respeto al medio en que
vive, y hacen de ella una flor poética en medio
14 Para esta y las
anteriores citas, véase Die Heilige Familie, VIII, 2, b.
de aquel mundo encanallado
y le valen el nombre de Fleur de Marie. Es necesario observar meticulosamente a
Fleur de Marie desde que sale a escena, para poder cotejar su figura originaria
con transformación crítica."15
¿En que consiste la
enajenación crítica de Szeliga? Fundamentalmente, en no ver en Fleur de Marie
un personaje del cual se desprende una idea, sino una idea de la cual se
desprende un personaje. Igualmente, cuando Rudolph le da unos puñetazos al
carnicero Chorineur y éste, como consecuencia, deja de maltratar a Fleur de
Marie, Szeliga no ve un hombre que le da golpes a otro, sino un "ente
moral", una abstracción que practica en el carnicero una
"transformación crítica". Es típico de la mala crítica de arte, así
como de los malos pintores, ver en las pinturas la encarnación de
"ideas"; el buen crítico no ve ideas, sino colores, líneas y
personajes concretos, y el buen pintor no pinta la idea del caballo, sino un
caballo específico.
89 Del misma modo, la enajenación de la crítica literaria consiste en
no valorar lo que los personajes novelescos tienen de reales, concretos e
individuales, sino la "idea" que representa; Szeliga iba más allá,
porque para el los personajes no eran ni siquiera seres concretos que
representan ideas abstractas, sino ideas concretas que representan personajes
abstractos. La crítica enajenada parte siempre de arquetipos, y acomoda los
personajes a estos arquetipos. Es evidente que si un crítico como Szeliga se obstina
en ver a Fleur de Marie como la encarnación de la idea cristiana de
"arrepentimiento moral", nadie se lo impedirá; pero es Igualmente
evidente que esa visión no corresponde en modo alguno con un personaje que era
mucho más viviente y humano cuando andaba en su vida alegre que cuando decidió,
acosada por el "bulldogismo moral" de Rudolph, Chorineur, el cura
Laporte y el mismísimo "cura crítico" Szeliga, enterrarse viva en un
convento, lo que la hizo marchitarse definitivamente como flor.
La razón profunda de toda
esta alienación de la crítica literaria reside en su carácter especulativo; es
decir, tiene la misma razón de ser que la alienación filosófica. "La
especulación —dice Marx a este propósito— no gusta de las mediaciones naturales
en su ancha prolijidad.”16 La especulación criticoGliteraria pasa, sin solución
de continuidad, sin mediación alguna, del personaje a su idea. Rudolph, por
ejemplo, es "lo divino". "En la Flor de María crítica —como dice
Marx— la culpa general de la época, la culpa del misterio se convierte en el
'misterio de la culpa', como la deuda general del misterio, en el tendero
endeudado, se convierte en el misterio de las deudas."17 Por otra parte,
al saber el señor Szeliga que la muchacha resulta ser la hija de su redentor
Rudolph, se le arma toda una contusión hegeliana en la cabeza y comienza a ver
visiones. Por de pronto, convierte a la redimida Fleur de Marie nada menos que
en la madre de Dios. "En rigor —comenta Marx— con arreglo a la
construcción de la Madre de Dios, Flor de María debiera ser la madre de
Rudolph", puesto que, como hemos visto, Rudolph es "lo divino".
Sin embargo, Rudolph es el padre real de Flor de María. ¿qué hacer? ¡Pues
adaptar la realidad a la idea! Rudolph podrá ser padre de Flor de María, pero
eso a Szeliga le tiene sin cuidado. Hace como los filósofos especulativos,
quienes después de tragarse al mundo en un bostezo crítico, proclaman la
realidad de la Idea. En el fondo de la alienación criticoGliteraria de Szeliga
no hay otra cosa
15 Die Heilige Familie, pp.
178179; La Sagrada Familia, p. 235. De la descripción que hace Marx de Fleur de
Marie, dice agudamente NaviIIe: "On ne peut ne pas reconnaitre ici I'écho
de sentiments personnels, et une tendresse profonde envers l'innocence qui est
I'antidote perdu de l'alienation." (P. NavIIIe, De l'alienación a la j
jouissance, p. 174.
16 "Weil die
Spekulación die natürlichen Vermittlungen la ihrer breiten Umständlichkeit
nicht liebt..." Die Heilige Familie, p. 177; La Sagrada Familia. p. 232.
17 Die Heilige Familie, p.
177; La Sagrada Familia, p. 233
que hegelianismo
trasnochado. "El señor Szeliga se arregla fielmente a la especulación
hegeliana cuando dice que, con arreglo a la 'sucesión lógica', la hija es
considerada como la madre de su padre. En la filosofía de la historia de Hegel,
lo mismo que en su filosofía de la naturaleza, el hijo engendra a la madre, el
espíritu alumbra a la naturaleza, la religión cristiana da nacimiento al
paganismo, el resultado produce el comienzo." 18
90 Ahora bien, lo que hay detrás de toda esta fantasía
hipercrítica no es otra cosa que la alienación ideológica disfrazada de crítica
literaria. así como lo típico del ideólogo consiste en derivar la historia de
las ideas, o sea, derivar los orígenes de los resultados, del mismo modo el
tozudo crítico literario deriva la madre del hijo. La "sucesión
lógica" hace que Szeliga vea en la Fleur de Marie ya "redimida"
una madre de Dios y, por tanto, madre de "lo divino", que es Rudolph.
Sin embargo, Rudolph es su padre real. Al ideólogo en general no le interesan
las relaciones reales. Para él, como el cristianismo es "redentor" el
cristianismo es el padre de todas las religiones y mitologías anteriores a él.
De igual modo, no verá en el Senado Romano, por ejemplo, a una clase dominante
que maneja intereses de acuerdo a un orden jurídico ad hoc, sino que verá en él
la idea de "auctoritas". No verá en la Revolución de 178° el ascenso
de la burguesía, sino el triunfo de las ideas de Igualdad, Libertad y
Fraternidad. No verá en Don Quijote a un loco, sino a la locura. No verá en el
Estado Prusiano un Estado Prusiano, sino la encarnación de la Idea.
Hoy como ayer, en el
terreno literario y filosófico, abunda esta especie de ideólogos que no se
consideran a sí mismos simplemente como "críticos", sino como
"la crítica". De ahí que su alienación comience y acabe por ser
autoalienación, SelbsStentfremdung.
b) La alienación
filosófica. Es en este punto donde resulta más clara, más punzante y enérgica
la lucha contra lo que hemos llamado "la sagrada familia de las
abstracciones". Hasta ahora hemos visto como la manía de las abstracciones
se manifestaba en temas específicos, tales como el amor o la crítica literaria.
Ahora veremos cómo se da esta manía en su estado puro "filosófico".
Henos aquí, como diría Marx, en el corazón de aquella Alemania que, en las
primeras décadas del siglo XIX, compensaba su atraso industrial con su llamante
avance en materia de construcción de sistemas abstractos. Tras la época algo
más empírica y terrestre, de la Razón Pura, levantó su vuelo todo un cortejo
metafísico compuesto de cosas como el Yo, La Idea, El Espíritu, El Estado; aves
teóricas que Marx se dedicara, Bi aquellos años de 1845 y 1846, a cazar en
pleno vuelo.
91 Ya habíamos visto cómo la crítica de Marx se dirige
contra aquel "lenguaje especulativo, con arreglo al cual lo concreto se
llama abstracto y lo abstracto se llama concreto"; veamos ahora cómo se
ocupa esa crítica de desmontar el procedimiento de la alienación filosófica en
el taller mismo de la meditación filosófica. Se trata siempre del asunto
relacionado con la “transformación crítica" realizada por Szeliga sobre la
obra de Sue Les mysteres de Paris; pero ahora la labor consistía en desentrañar
"el misterio de la construcción especulativa, de la construcción
hegeliana" (das Geheimnis der spekulativen, der Ueyelsehen
Konstruktion).19 Este fragmento de La sagrada familia es tan explícito y
clarificador que hace ocioso cualquier comentario; por ello se nos permitirá
citarlo por extenso. Se trata de "caracterizar en general la construcción
especulativa", para entrar luego en los detalles (que ya hemos visto) de
la crítica literaria.
Cuando, partiendo de las
manzanas, las peras y las fresas reales, me formo la representación general de
"fruta" y cuando, yendo más allá, me imagino (mir einbilde) que mi
representación abstracta, "la fruta", obtenida de las frutas reales,
es algo
18 Die Heilige Familie, p.
178; La Sagrada Familia, p. 233
19 Die Heilige Familie. p.
59; La Sagrada Familia, p. 122
existente fuera de mi, más
aun, el verdadero ser de la pera, de la manzana, etc., explico
—especulativamente
hablando— "la fruta" como la "sustancia" de la pera, de la
manzana, de la almendra, etc. Digo, por tanto, que lo esencial de la pera no es
el ser pera ni lo esencial de la manzana el ser manzana. Que lo esencial (Das
Wesentliche) de estas cosas no es su existencia efectiva, sensible y visible
(wirkliches, sinnlich anschaubares Dasein), sino el ser abstraído por mí de
ellas y a ellas atribuido, el ser de mi representación o sea "la
fruta". Considero, al hacerlo así, la manzana, la pera, la almendra, etc.,
como simples modalidades de existencia, como modos "de la fruta". Es
cierto que mi entendimiento finito, basado en los sentidos, distingue una
manzana de una pera y una pera de una almendra, pero mi razón especulativa
considera esta diferencia sensible como algo no esencial e indiferente. Ve en
la manzana lo mismo que en la pera y en la pera lo mismo que en la almendra, a
saber: "la fruta". Las frutas reales y especificas sólo se consideran
ya como frutas aparentes, cuyo verdadero ser es "la sustancia",
"la fruta".
Por este camino no se llega
a una riqueza especial de determinaciones. El mineralogista cuya ciencia se
limitará a saber que todos los minerales son, en rigor, el mineral, será un
mineralogista en su imaginación. Pues bien, el mineralogista especulativo nos
predica en todo mineral "el mineral y su ciencia se limita a repetir esta
palabra tantas veces cuantos minerales hay.
92 Por tanto, la especulación, que convierte las diversas frutas
reales en una fruta de la abstracción, en la "fruta” tiene necesariamente,
para poder llegar a la apariencia de un contenido real que intentar de
cualquier modo retrotraerse de la "fruta", de la sustancia, a las
diferentes frutas reales profanas, a la pera, a la manzana, a la almendra, etc.
Y todo lo que tiene de fácil llegar, partiendo de las frutas reales, a la
representación abstracta "la fruta", lo tiene de difícil engendrar,
partiendo de la representación abstracta “la fruta", las frutas reales.
(...)
Por eso el filósofo
especulativo abandona la abstracción de la "fruta", pero la abandona
de un modo especulativo, místico, es decir, aparentando no abandonarla. En
realidad, por tanto, sólo en apariencia se sobrepone a la abstracción. Razona,
sobre poco más o menos, del siguiente modo:
Si la manzana, la pera, la
almendra y la fresa no son otra cosa que "la sustancia", "la
fruta", cabe preguntarse: ¿cómo es que "la fruta" se me presenta
unas veces como manzana y otras veces como pera o como almendra; de dónde
proviene esta apariencia de variedad, que tan sensiblemente contradice a mi
intuición especulativa de la unidad, de la sustancia, de la fruta?
Proviene, contesta el
filósofo especulativo, de que "la fruta” no es un ser muerto,
indiferenciado, inerte, sino un ser vivo, diferenciado, dinámico. La diferencia
entre las frutas profanas no es importante solamente para mi entendimiento
sensible, sino que lo es también para "la fruta" misma, para la razón
especulativa. Las diferentes frutas profanas son otras tantas manifestaciones
de vida de la "fruta una", cristalizaciones plasmadas por "la
fruta" misma. En la manzana, por ejemplo, cobra "la fruta" existencia
manzanística, en la pera existencia perística. No debemos, pues, decir ya, como
decíamos desde el punto de vista de la sustancia, que la pera es "la
fruta", que la manzana, la almendra, etc., es "la fruta", sino
que "la fruta" se presenta como pera, como manzana o como almendra, y
las diferencias que separan entre sí a la manzana de la almendra o de la pera
son precisamente autodistinciones entre "la fruta", que hacen de los
frutos específicos otras tantas fases distintas en el proceso de vida de
"la fruta". (...)
93 Como vemos, si la religión cristiana sólo conoce una encarnación
de Dios, la filosofía especulativa conoce tantas encarnaciones cuantas cosas
hay, como lo revela el hecho de que en cada fruta vea una encarnación de la
sustancia, de la huta absoluta. Lo que fundamentalmente interesa a la filosofía
especulativa es, por tanto, el engendrar la existencia de los frutos reales
profanos y el decir de un modo misterioso que hay manzanas, peras, almendras y
pasas. Pero las manzanas, las peras, las almendras y las pasas conque volvemos
a encontrarnos en el mundo especulativo no son más que seudomanzanas,
seudoperas, seudoalmendras y seudopasas, pues son momentos vitales de "la
fruta", de este ser intelectivo abstracto y, por tanto, en sí mismas,
seres intelectivos abstractos. Lo que, por consiguiente, nos alegra en la
especulación es volver a encontrarnos con todas las frutas reales, pero como
frutas dotadas de una significación mística más alta, que brotan del éter de
nuestro cerebro, y no del suelo material, que son encarnaciones de "la
fruta", del sujeto absoluto. Cuando, por tanto, retornamos de la
abstracción, del ser intelectivo sobrenatural, "la fruta", a las
frutas naturales, lo que hacemos, por el contrario, es atribuir también a las
frutas naturales un significado sobrenatural y convertirlas en puras
abstracciones. (...)
El hombre vulgar y
corriente no cree decir nada extraordinario cuando dice que hay manzanas y
peras. Pero el filósofo, cuando expresa estas existencias de un modo
especulativo, ha dicho algo extraordinario. Ha obrado un milagro, ha engendrado
del seno del ser intelectivo irreal "la fruta" los seres naturales
reales manzana, pera, etc.; es decir, ha creado estas frutas... (...)
Esta operación se llama, en
la terminología especulativa, concebir la sustancia como sujeto, como proceso
interior, como persona absoluta, concepción que forma el carácter esencial del
método hegeliano.20
Puede ver el lector, en
esta extensa cita, un verdadero modelo de crítica antiG filosófica, en el que
no se condena a toda filosofía, sino sólo a la filosofía especulativa, esto es,
a la filosofía como ideología, como alienación ideológica. El razonamiento
—que, como se ve, describe un método hegeliano— se basa en tres pasos
característicos de toda especulación filosófica: 1) abstraer, de las cosas
sensibles, el concepto de las mismas: "la fruta"; 2) convertir este
concepto en un ser real sobrenatural, y 3) derivar, de este ser sobrenatural o
inmaterial, la existencia de las cosas naturales o materiales. Del mismo modo
la religión cristiana abstrae el concepto de Dios a partir de los hombres
reales convierte luego a Dios en una persona y, finalmente, la transforma en
creador de los hombres. Y Hegel, por su parte hace derivar el mundo sensible e
histórico de la Idea, como un desprendimiento, una "alienación" u
"objetivación" de aquélla. Y el señor Szeliga, como buena caricatura
de Hegel, hace derivar a Fleur de Marie de la Idea del Bien.21
20 Die Heilige Familie, pp.
6062; La Sagrada Familia, pp. 122−125.
21 A propósito de este
problema en La Sagrada Familia. el P. Calvez emite una acertada
caracterización: “Hay alienación en la Filosofía y en el modo de existencia del
filósofo (principalmente del filósofo alemán de aquel tiempo) porque ei
filósofo, una vez que vislumbra las alienaciones reales, las transporta
inmediatamente al mundo del pensamiento y presenta una conciliación puramente
ilusoriamente carente de asídero en el mundo de los hechos. Sin duda, Marx no
tendría gran cosa que reprochar al filósofo si la actividad de este fuese un
puro juego. Si Marx crítica con vehemencia a la filosofía, es porque ésta es
una cosa sería y porque las alienaciones que describe son presentadas por ella
como contradicciones de lo real, de la vida: la filosofía engana y
aliena." (Jean Yves Calvez, La pensée de Karl Marx, Seuil, Paris. 1970, p.
71).
94 Esta es la única vez (si hacemos excepción de algunos
pasajes de La ideología alemana) que Marx arremete de un modo expreso y
detallado contra la filosofía especulativa. Sin embargo, este tipo de crítica
se reproduce, en sus líneas generales, en muchísimos pasajes de su madurez,
sólo que entonces ya no se tratará de criticar la alienación propiamente
filosófica, sino el empleo, en el orden material capitalista, de métodos
semejantes al especulativo destinados a encubrir ideológicamente la realidad,
la estructura de las relaciones materiales. así como el filósofo especulativo
convierte a las ideas en seres y de estos seres hace derivar la existencia de
las cosas reales, del mismo modo los economistas hacen derivar la teoría del
valorGtrabaja no del trabajo mismo y de las relaciones de producción, sino de
la idea del valor. Se trata de una inversión característica, que el capitalista
práctico ejecuta diariamente sin saberlo, cuando piensa que, siendo suyo el
capital, le corresponden legítimamente las "ganancias" del capital.
Las "ganancias" actúan aquí como la idea, y la explotación como la
realidad. Piensa así que la propiedad privada es una "idea" de la
cual se deriva la existencia humana, que no es sino una manifestación de la
propiedad privada, ontológicamente hablando. Como no concibe el mundo más que
bajo la relación capitalista, eterniza la idea de "capitalismo' y cómo
esta idea es para él algo real, eterniza realmente al capitalismo.
Por otra parte, la
evolución del pensamiento filosófico parece darle la razón a Marx en sus
ataques contra la especulación metafísica. Se ha abierto hoy un abismo entre la
filosofía especulativa y la filosofía científica.
95 Los lógicos matemáticos han practicado (caso de Carnap
respecto a Heidegger) un verdadero descuartizamiento sobre el abultado y
misterioso cuerpo del lenguaje especulativo, y han hallado —con la misma
orientación de Marx, pero con técnicas muy diferentes— un resultado que se
hallaba in nuce en la crítica de Marx, a saber: que toda filosofía es, en
último término, un lenguaje, y por tanto es suceptible de ser examinada en
cuanto lenguaje bien construido o mal construido. Desde el punto de vista
lógico un lenguaje bien construido se caracteriza por ser o verdadero o falso;
en cambio, un lenguaje mal construido no es ni verdadero ni falso: es tan
imposible afirmar la verdad de sus proposiciones como refutarlas, porque,
simple y llanamente, carecen de sentido.22 De ahí que, como hemos visto en el
fragmento de Marx antes citado, la crítica antiespeculativa sea centrada en la
crítica de un lenguaje; un lenguaje que, como dice Marx, tiene características
"misteriosas", mas ligadas a la cábala y a los mitos que a la ciencia:
un lenguaje a veces ingenioso que se las arregla para invertir totalmente
(ideológicamente) las relaciones reales creando una suprarrealidad que no tiene
otra realidad que la del lenguaje.
De igual modo, en el plano
de la ciencia social, el error especulativo de los economistas consiste en
abstraer categorías de las relaciones sociales reales, para luego hacer derivar
estas relaciones de aquellas categorías, que es más o menos'lo mismo que
aquello que Marx ironizaba en Szeliga cuando este convertía “a la hija en la
madre de su propio padre".
También el desarrollo del
propio pensamiento marxista en nuestro siglo y su inmensa influencia en los más
variados campos de la investigación, es un argumento a favor de aquella crítica
de Marx contra la especulación filosófica. A pesar de los falseamientos de que
ha sido objeto en el mundo de hoy, la crítica de Marx ha logrado abrir una
profunda
22 "Un sistema sólo
debe ser considerado científico si hace afirmaciones que puedan entrar en
conflicto con observaciones; y la manera de testar un sistema es, en efecto,
tratando de crear tales conflictos, es decir , tratando de refutarlo. Así. la testabilidad
es lo mismo que la refutabilidad." (Karl Popper, El desarrollo del
conocimiento científico, 11,2; Paidds, Buenos Aires, 1967. p. 296.)
brecha entre el pensamiento
científico y el especulativo, de modo que, gracias a esa brecha crítica, hoy
están los campos mucho más delimitados que en la época de Marx. Una gran parte
de pensadores filosóficos que otrora se habrían enfrascado en especulaciones
sobre la "esencia" y el "ser", se hallan dedicados hoy a
una filosofía social teñida de observaciones y discusiones empíricas, y por
ello mismo hablan en un lenguaje bien construido, esto es, un lenguaje que
puede ser testado o refutado, pero que todo caso tiene sentido porque, como
dice Popper (ver nota anterior), "puede entrar en conflicto con
observaciones".
96 Pensadores que, como Herbert Marcuse y, en general, los
de la Escuela de Frankfurt, comenzaron como discípulos de Martin Heidegger bien
pronto abandonaron el área especulativa y metafísica para consagrarse a crear
una teoría crítica de la sociedad que es uno de los más formidables análisis
críticos conscientemente negativos que se hayan hoy hecho de las sociedades
industrialmente avanzadas. Al hacer esto, se encontraron con el pensamiento
también criticoGnegativo, de Marx, y decidieron continuarlo. De este modo,
aunque aún quedan bastantes pensadores filosóficos especulativos, estos se
hallan en un área delimitada; y en cuanto a los pensadores científicos en
apariencia que en el fondo deslizan especulaciones y presupuestos ideológicos,
hoy es m. fácil descubrirlos gracias a la teoría marxista de la ideología, uno
de cuyos puntos capitales —como se verá en el siguiente capítulo— consiste en
la distinción entre ideología y ciencia, que se corresponde con la distinción
epistemológica entre apariencia y estructura, ya que el ideólogo, por
definición, no ve de los hechos empíricos más que su apariencia (no ve, por
ejemplo, en a sociedad otra cosa que "el Estado"; por ver la fachada
ideológica de la sociedad, ignora que esta reposa sobre cimientos o estructuras
de orden económico); en tanto el científico se distingue precisamente por ir a
las estructuras de los fenómenos.
Marx contribuyó
decisivamente al destronamiento de la filosofía especulativa, a su
descendimiento de aquella posición rectora que había ocupado durante siglos. Si
hay hoy todavía filósofos empeñados en desempolvar trastos viejos tales como el
"ser" o la "quidditas", o en redorarlos presentándolos como
"serGenGelGmundo" o "serGahí" y demás sutilezas
incompresibles que no pueden ser negadas ni afirmadas porque carecen de
sentido, también es cierto que el mundo de la ciencia —natural o social— mira
con desdén a esos representantes vivos de un pasado filosófico cuya grandeza
nunca fue mayor que su alienación
III.3.2. Propiedad privada, contradicciones
sociales y alienación
97 Lo mismo que en los Manuscritos de 1844, en La sagrada
familia Marx hace especial hincapié en el análisis de la propiedad privada como
uno de los primordiales factores históricoG genéticos de la alienación. Sólo
posteriormente llegará a la conclusión (en obras como La ideología alemana y El
Capital) de que la primacía históricoGgenética de la alienación le corresponde
al fenómeno de la división social del trabajo, en tanto" que la primacía
dentro de un análisis sincrónico, actual, de la sociedad (capitalista),
corresponde al fenómeno de la economía mercantil y monetaria; fenómeno que,
aunque históricamente posterior a la división del trabajo y la propiedad
privada, constituye la base actual de estas, hasta el punto de que (como ya lo
intuyó en los manuscritos; véase supra, II.4.) tanto la división del trabajo
como la propiedad privada pueden deducirse por análisis de la producción
mercantil. De igual modo, del fenómeno global de la alienación humana puede
deducirse, por análisis, los fenómenos de la propiedad privada, la división del
trabajo y la producción mercantil; sin
embargo, históricamente
hablando, la alienación no es causa, sino producto de esos tres factores.
Nos fijaremos aquí sólo en
algunos aspectos que reviste en La sagrada familia el tratamiento del problema
de la propiedad privada. Queda claro que, como ya lo hemos expresado a otro
propósito similar, el tratamiento global de este fenómeno dentro de la concepción
marxista de la alienación lo llevaremos a cabo en un capítulo especialmente
dedicado a los grandes factores históricoGgenéticos de la alienación.
* * *
El problema aparece
planteado a propósito de Proudhon. Se trata de Proudhon autor de la obra Quest
ce que la proprieté (subtitulada: ou recherches sur le principe du droit et du
gouvernement: premémoire; a esta "primera memoria", aparecida en París
en 1840, siguió, al año siguiente, una "segunda memoria"). Este
Proudhon había sido falsificado o "transformado críticamente" por los
hermanos Bauer, especialmente por Edgar. Resulta curioso ver cómo Marx defiende
a Proudhon de sus falsificadores; Marx defendiendo a Proudhon es algo que hoy
se nos antoja extraño, pues nos hemos hecho a la idea de Proudhon que nos
trasmitió la Miseria de la filosofía (1847), donde Marx prácticamente
descuartiza a Proudhon. Pero en 1844 no se trataba de descuartizar a Proudhon,
sino de despellejar a los "críticos críticos", quienes, entre otras
cosas, habían falsificado al autor francés. Por otra parte, la crítica de 1847
se referirá, no a la obra de Proudhon arriba mencionada (con la que Marx tenía
forzosamente que congeniar, por el ataque directo a la propiedad privada desde
el punto de vista económico), sino al Systéme des contradictions. La defensa
que hace Marx de Proudhon contiene, sin embargo, algunas reservas que son
precisamente las que se desarrollaran posteriormente hasta transformarse en
crítica implacable. Marx conoce muy bien a Proudhon, desde que, en Paris,
habían sostenido largas discusiones nocturnas.
98 Continuamente contrapone Marx el "Proudhon critico”
el Proudhon real". Así, por ejemplo, el "Proudhon crítico", es
decir, el Proudhon traducido e interpretado a su modo por los Bauer, dice:
"No pretendo ofrecer ningún sistema de lo nuevo, sino que aspiro
simplemente a la abolición del privilegio, a la supresión de la
esclavitud..." En cambio, el Proudhon real dice: "Je ne fais pas de
systéme; je demande la fin du privilége." La diferencia entre ambos
Proudhon es la que señala claramente Marx: no "pretender ofrecer un
sistema de lo nuevo" parece querer decir que de todos modos se pretende
ofrecer un sistema tal vez de lo viejo, y en cambio lo que Proudhon ha dicho
enfáticamente es que no le interesa ofrecer ninguna clase de sistemas. "Es
decir —comenta Marx— el Proudhon real declara que no persigue ninguna clase de
fines científicos abstractos, sino que formula a la sociedad exigencias
directamente prácticas."23 De nuevo nos encontrarnos aquí con un ataque al
hegelianismo desaforado de los "críticos críticos", pues la manía de
fabricar sistemas abstractos para hacer derivar de éstos la realidad en su
conjunto, ¿qué es sino ese fenómeno que antes hemos examinado como alienación
ideológica? A Marx entusiasmaba en la obra de Proudhon sobre la propiedad la
exigencia de acción práctica. ¿De que sirve la fabricación especulativa de
sistemas abstractos, si de lo que se trata es de analizar y destruir un sistema
real, un sistema de relaciones reales y materiales?
23 Die Heilige Familie, p.
24; La Sagrada Familia, p. 89. "...dass heisst, der wirkliche Proudhon
erklärt, dass er Keine abstrakt wissenchaftlichc Zwecke verfolgt, sondern
unmittelbar praktische Foerderungen an die Gesellschaft stelbtft”
Del mismo modo, Proudhon,
un revolucionario, es presentado como si fuera un reformista. Nos dice así Marx
que “el Proudhon crítico injuria a los 'reformistas', un partido socialista
francés, mientras que el Proudhon real dirige sus tiros contra los fabricantes
de reformas".24
Según el Proudhon
falsificado, el auge de Roma antigua se debió "a su política y a sus
dioses"; pero resulta que lo que Proudhon realmente dice es que tal auge
se debió a factores económicos, en la base, y a factores jurídicos, en lo
ideológico. Por una parte, dice Proudhon que "los esclavos son la fuente
más fecunda de su riqueza; la liberación de los pueblos habría representado,
por tanto, la ruina de sus finanzas". Para los políticosGcríticos esa
liberación habría representado tan sólo una “necedad": vaya necedad.
99 En cuanto al derecho, lo que dice Proudhon es que
"Las pretensiones de Roma aparecían legitimadas por el derecho de gentes
(droit de gens)." Lo que, como recuerda Marx, es confirmado por las
Pandectas reales: lure gentium servitus invasit, es decir: "La esclavitud
se ha extendido por medio del derecho de gentes." Todo lo cual no es otra
cosa que la forma jurídica de la alienación ideológica, tal como cobró forma en
el régimen esclavista romano, y cuyo sentido era —como lo es en la época
burguesa el régimen jurídico de propiedad— la justificación ideal de la
alienación material, o sea, lo que ocurre en la estructura socioeconómica.
En el parágrafo siguiente
veremos que papel desempeña Proudhon, según Marx, en la economía política
entendida como alienación, como distorsión. Veamos ahora como Marx, al margen
de su defensa de Proudhon, desarrolla toda una concepción global acerca de la
alienación que supone el fenómeno de la propiedad privada.
El estilo de Marx adquiere
aquí el carácter de un continuo juego de opuestos contradictorios, precisamente
porque se trata de develar "la esencia contradictoria"
(widerspruchsvolles Wesen) la propiedad privada.25
"Proletariado y
riqueza —comienza diciéndonos Marx— son la términos antagónicos (Gegensätze).
Pero no se trata de antagonismos que se "agreguen" el uno al otro,
sino de términos que conforman una estructura, un todo. Como en toda estructura,
la moción de "todo" abarca aquí a la noción de "partes" y
es anterior lógicamente a ésta. De modo, pues, que de lo que se trata es de
identificar el todo dentro del cual proletariado y riqueza son términos
antagónicos; y en segundo lugar, se trata de ver que papel juega cada uno de
esos términos dentro de la antítesis global. El todo lo identifica Marx aquí
como la propiedad privada, de la cual son "modalidades" el
proletariado y la riqueza; y el papel que estos términos juegan dentro de la
antítesis es el el siguiente: la riqueza representa el lado positivo de la
antítesis, y el proletariado, el lado negativo.
Lado positivo: "La
propiedad privada en cuanto propiedad privada, en cuanto riqueza, se halla
obligada a mantener su propia existencia, y con ella la de su antítesis, el
proletariado. Es este el lado positivo de la antítesis, la propiedad privada que
se satisface a sí misma." 26
100 Lado negativo: "Y, a la inversa, el proletariado en
cuanto proletariado está obligado a destruirse a sí mismo y con el a su
antítesis condicionante, que lo hace ser tal proletariado, es decir, a la
propiedad privada. Tal es el lado negativo de la antítesis, su inquietud en sí,
la propiedad privada disuelta y que se disuelve”
El movimiento
lógicoGhistórico es, pues, el siguiente: la propiedad privada tiende a
autoperpetuarse, pero esta tendencia lleva implícita la perpetuación del
proletariado; ahora
24 Die Heilige Familie, p.
25; La Sagrada Familia, p. 90.
25 Véase a este respecto
nuestro ensayo El estilo literario de Marx, secc. II.2.
26 Salvo indicación
expresa, esta cita y las siguientes pertenecen a Die Heilige Familie, IV, 4,
"Kritische Randglose Nr.II.
bien, el proletariado
tiende a autodestruirse en cuanto proletariado, lo que a su vez lleva implícita
la destrucción de la propiedad privada. El antagonismo social aparece así,
además, como un contradicción. Si se tratara de una mera contradicción lógica,
se resolvería simplemente negándola y, por tanto, convirtiéndola en tautología
del tipo 'pGp', que se lee: 'NO (p y NOGp)'. Así, la contradicción que existe
cuando afirmamos al mismo tiempo Riqueza
(p) y Proletariado (NOGp),
se resolvería, si fuese una mera contradicción lógica, negándola. Pero como se
trata de una contradicción lógicoGhistórica, esto es, de un antagonismo social
sólo podrá resolverse afirmándolo o, como dirá Marx años más tarde en El
Capital, mediante el desarrollo mismo de estas contradicciones. La historia
crea formas que hacen posible este movimiento: "Veíamos que el proceso de
cambio de las mercancías encierra aspectos que se contradicen y excluyen entre
sí [a un nivel macrosocial del análisis estos aspectos pueden identificarse
como Proletariado y Riqueza, L.S.]. El desarrollo de la mercancía no suprime
estas contradicciones, lo que hace el crear la forma en que pueden
desenvolverse. No existe otro procedimiento para resolver las verdaderas
contradicciones. Así, por ejemplo, el que un cuerpo se vea constantemente
atraído por otro y constantemente repelido por él, constituye una
contradicción. Pues bien, la elipse es una de las formas da movimiento en que
esta contradicción se realiza a la par que se resuelve."27
Volvamos al razonamiento
original de Marx. Dos términos antagónicos: Riqueza y Proletariado, son las
partes de un todo: la propiedad privada. Este es el problema desde el punto de'
vista económico. Ahora bien, desde el punto de vista socioGeconómico, aquellos
términos antagónicos aparecen como la clase poseedora y la clase del
proletariado; y el todo de que ambas son partes, la propiedad privada, aparece
ahora como la relación de alienación. Es lo que nos dice Marx con estas
palabras: "La clase poseedora y la clase del proletariado representan la
misma autoalienación humana (dieselbe menschliche Selbstentfremdung)."
101 Vemos así con toda claridad cómo el significado social (o
si se quiere, sociológico) de un concepto económico, la propiedad privada, se
revela como una relación de alienación. Todavía, sin embargo, la relación de
alienación no es definida en toda su amplitud, ni lo será hasta que Marx
descubra en toda su profundidad el significado sociológico de conceptos
económicos tales como la división del trabajo y la producción mercantil, cosa
que a su vez no podrá hacer sino cuando, años más tarde, logre sus descubrimientos
económicos fundamentales.
"La clase poseedora y
la clase del proletariado representan la misma autoalienación humana."
Esta proposición encuentra su desarrollo mediante una cadena de oposiciones.
Sin alterar la redacción de Marx, dispondremos gráficamente esas oposiciones a
fin de destacar su linealidad, que en Marx no era casual, sino expresión
estilística de las contradicciones sociales:
(a) Pero la primera clase se siente bien y se afirma y confirma en
esta autoalienación,
(b) sabe que la alienación es su propio poder (eigne Macht)
(a') la segunda, en cambio,
se siente destruida en la alienación,
(b') ve en ella su
impotencia (Ohnmacht)
27 Karl Marx, Das Kapital
(en Marx−Engels Werke, ed. cit., vols. 23. 24 y 25), I Libro I. pp. 118´119;
versión castellana: El Capital, F.C.E., México, 1966, vol. I. pp., 646
(c) y posee en el la apariencia
(d) de una existencia humana;
(c’) y la realidad
(d') de una existencia
inhumana.
Como se ve, hay dos
conjuntos: (a,b,c,d) y (a',b',c',d') que guardan entre sí una perfecta relación
biunívoca, y son la expresión estilística de una contradicción social. Sin
embargo, no es este rasgo el que queríamos ahora destacar. Lo importante es que
todos esos términos antagónicos se dan dentro de un todo, y este todo es la
alienación. Así como la primitiva contradicción económica: Proletariado y
Riqueza, se daba dentro de un todo que era la propiedad privada, del mismo modo
la contradicción social entre clases poseedoras y clases desposeídas se da
dentro de un todo que es la alienación. Es lo que nos dice Marx cuando afirma
que, siendo antitéticas esas dos clases, representan, sin embargo, "la
misma autoalienación humana". La clase poseedora de capital mantiene la
alienación de la que ella es parte activa porque esa alienación —representada
por cosas como el salario y la extracción de trabajo excedente no pagado— es la
fuente de su propio poder: el capital, para subsistir y acrecentarse necesita
de la alienación del trabajo, en todas las formas descritas en los Manuscritos
de 1844 y analizadas en el anterior capítulo.
102 Por su parte, la clase desposeída o exGpropiada (tal es el
significado literal de entäusserte Klasse) se ve constreñida para subsistir, a
someterse a la alienación del trabajo, al salario. Y su alienación es tanto más
aguda cuanto que tiene la apariencia de una venta "libre" de la
fuerza de trabajo (aunque Marx no emplea todavía esta expresión), esto es, un
"contrato entre un comprador y un vendedor de fuerza de trabajo. Ambas
clases tienen, pues, la alienación como denominador común. Y como toda relación
de alienación es una relación de dependencia (trátese de unos individuos con
respecto a otros, de unas clases con respecto a otras, o de unos países o zonas
del mundo con respecto a otros) dentro de esa relación habrá una parte activa y
una pasiva, una parte poderosa y una parte dependiente, que es lo que llama
Marx el lado positivo y el lado negativo de I antítesis.
"Dentro de esta
antítesis, el propietario privado es, por tanto, la parte conservadora y el
proletario la parte destructiva. De aquél parte la acción para el mantenimiento
de la antítesis, de éste la acción. para su destrucción." así enunciada,
esta fórmula de Marx podría pasar por un círculo vicioso: si, en efecto, hay
una fuerza conservadora y una fuerza destructora en tensión, ¿no es eso un
equilibrio? A esto se puede responder de dos maneras (como, en efecto,
respondió Marx en muy diversas ocasiones). En primer término, se trata, si, de
un equilibrio, pero del precario equilibrio de la sociedad capitalista,
mantenido a pesar de las tensiones revolucionarias, las rebeliones, las comunas
populares, las crisis económicas periódicas, y hoy en día por la concentración
monopolista, la lucha del subdesarrollo por su liberación de la relación de
dependencia, la guerra ideológica a través de los medios masivos de
comunicación qua han enfermado la psique humana y, en suma , la guerra militar
imperialista; como se ve, se trata de un "equilibrio" bastante
difícil, montado sobre la misma base anunciada por Marx: tensión entre
poseedores y desposeídos;
¿puede un equilibrio así
perpetuarse indefinidamente? Pero en segundo lugar: la tensión entre esas dos
fuerzas, que no es otra cosa que la tensión entre el Capital y el Trabajo, no
puede mantenerse indefinidamente, porque dentro de las leyes del desarrollo
capitalista figura, en primer término, el crecimiento incesante de las fuerzas
productivas, esto es, el desarrollo de uno de los polos de la antítesis, lo que
para Marx significaba la posibilidad de resolver la contradicción mediante el
triunfo de la parte representada por el Trabajo.
103 Se dirá que también crece prodigiosamente el Capital. Pero
semejante crecimiento ha conducido a la disyuntiva que hoy se nos presenta en
el siglo XX: o el enfrentamiento
internacional de Capital y
Trabajo se resuelve eliminando la contradicción básica capitalista entre
socialización de la producción y modo privado de apropiación a través del auge
de la socialización y el descenso de la apropiación privada (esto es, con el
triunfo del socialismo), o bien la tensión internacional se resuelve mediante
una guerra de guerras, una bellum bellorum, que no sería sino la culminación
diabólica y militar y atómica, de lo que en el capitalismo y en todo régimen de
explotación ha constituido una ley permanente: la guerra de todos contra todos
o bellum omnium contra omnes. Más sensato que esta última alternativa —que no
constituiría otra cosa que el fracaso de la especie— parece ser el viejo lema
de Marx: el desarrollo de la lucha de clases, sólo que de un modo
definitivamente internacional. El desarrollo de la contradicción es hoy un
asunto mundial, y la contradicción misma ya no se plantea exclusivamente en los
términos de Marx: RiquezaGProletariado, sino en los más amplios de RiquezaGMiseria.
Marx se fijó sobre todo en
la alienación del trabajo, y cuando la extendió (en los Grundrisse) al tiempo
libre, lo hizo en relación al tiempo de trabajo. Pero hoy sabemos que la
alienación no se limita a los que trabajan, y que incluye dentro de su vasto
círculo también a los que no trabajan, a los que, sea por impreparación (o
noGcalificación), sea por carecer de mercado donde venderse, sea por habitar
regiones más o menos primitivas, sea por hallarse "marginado" del
aparato productivo o por cualquier otro motivo, no están alienados con respecto
al trabajo, sino con respecto al noGtrabajo, a la inacción, a la molicie
miserable. Esto sólo se comprende bien si adoptamos la perspectiva mundial
actual, en la que una parte del mundo trabaja para otra, existiendo, dentro de
la parte dependiente y explotada, una enorme masa humana de seres vegetativos,
"subculturas". Escriben Paul Baran y Paul Sweezy: "La lucha de
clases de nuestro tiempo se ha internacionalizado completamente. La iniciativa
revolucionaria contra el capitalismo, que en los días de Marx correspondió al
proletariado de los países avanzados, ha pasado a manos de las masas
empobrecidas de los países subdesarrollados que están luchando por
independizarse de la dominación y explotación imperialista." 28
104 No es cuestión de menospreciar el papel que, pese a la
formación actual de ciertas "aristocracias obreras" en los países
industrialmente avanzados y de ciertas "burocracias obreras" en los
subdesarrollados, juega y seguirá jugando la clase obrera,29 en tanto clase
revolucionaria. Pero hay que ampliar el primitivo esquema de Marx a capas
sociales actualmente existentes de las que no hay definición alguna en sus
obras: particularmente los "marginados", tanto los de los países
subdesarrollados como los que en las propias metrópolis imperialistas conforman
la "cultura de la pobreza! que decía Oscar Lewis.30 La
28 Paul A. Baran y Paul M.
Sweezv, El Capital monopolista, Siglo XXI, México. 1969, pp. 12−13.
29 La tesis de la
decadencia de la clase obrera como clase revolucionaria ha sido lanzada por
Herbert Marcuse. Esta tesis, aunque parte de algunos datos reales, es sin
embargo falsa, considerada globalmente. así lo demuestran diversos] marxistas
contemporáneos, entre los cuales merecen destacarse Ernest Mandel [Tratado de
economía marxista, ERA, México, 1969, vol. II, cap. XVII, y en especial pp.
280281), y Andre Gorz, "Stratégic ouvriere et neocapitalisme", cap.
IV, en] Réforme et Réevolution, Seuil, Paris, 1969, en especial p. 141 y ss.).
Se habla de un "aburguesamiento" obrero por el aumento del nivel de
vida; pero, como argumenta agudamente Gorz, "la observación empírica
muestra que, por el contrario, el aumento del nivel de vida puede ir a la par
con una exacerbación de las necesidades fundamentales".
30 El subdesarrollo no es
sólo interno al capitalismo en cuanto "sistema", sino también
geográficamente; no sólo genera miseria en la periferia, sino en su propio
centro. Es el caso del capitalismo norteamericano, como lo demuestra Michael
Harrington en The other America, New
noción de Marx que más se
aproximó a ésta fue la de "ejército industrial de reserva", pea
resulta insuficiente.31
Pero Marx no podía prever
todos estos fenómenos, aunque la teoría dela alienación que nos lego contiene
en sí misma un germen de universalidad tan acusado y profundo, que hace posible
su desarrollo y adaptación a nuestro mundo actual. En el mundo de Marx, con
aquellas jornadas de trabajo de doce y catorce horas, con aquel miserable
proletariado hambriento y explotado al pie de las usinas, con aquel régimen de
explotación tan directo y brutal, el papel liberador y desalienador tenía que
verse en el polo negativo y miserable de la antítesis: en ell proletariado.
Ello nos explica aquellas palabras suyas: "(...) por condensarse en las
condiciones de vida del proletariado todas las condiciones de vida de la
sociedad actual, agudizadas del modo más inhumano; por haberse perdido a sí
mismo el hombre en el proletario, pero adquiriéndose, a cambio de ello, no sólo
la conciencia teórica de esa perdida, sino también, bajo la acción inmediata de
una penuria absolutamente imperiosa —la expresión práctica de la necesidad—,
que ya en modo alguno es posible esquivar ni paliar, el acicate inevitable de
la sublevación contra tanta inhumanidad: por todas estas razones, puede y debe
el proletariado liberarse a sí mismo. Pero no puede liberarse a sí mismo sin
abolir sus propias condiciones de vida."
105 De ahí la expresión dialéctica, del más puro estilo
marxista, conque puede resumirse todo este punto: "El proletario ejecuta
la sentencia que la propiedad privada pronuncia sobre sí misma al crear al
proletariado, del mismo modo que ejecuta la sentencia que el trabajo asalariado
pronuncia sobre sí mismo, al engendrar la riqueza ajena y la miseria
propia."
Riqueza ajena, miseria
propia: he ahí el alienum, enfrentado al proprium, característicos de toda
relación de alienación.
III.3.3. Economía Política y alienación
Estrechamente ligadas al
tema ProudhonGPropiedad privada, que acabamos de desarrollar, aparecen en La
Sagrada Familia algunas consideraciones acerca de la economía política como ,
expresión ideológica de la alienación existente en la sociedad burguesa. El
tono de estas consideraciones es similar al que ya vimos en los Manuscritos. Es
muy probable, por lo demás, que, tal como lo afirma Blumenberg, Marx utilizara
estos manuscritos a la hora de componer su parte de La Sagrada Familia.32
Escribe Marx: "Todos
los desarrollos de la economía política tienen por premisa la propiedad
privada. Esta premisa fundamental constituye para ella un hecho inconmovible,
que no se preocupa de someter a ningún análisis ulterior y de la que, como candorosamente
confiesa Say, sólo se detiene a hablar accidentellement. Ahora bien, Proudhon
somete la base de la economía política, la propiedad privada, a un análisis
critico, que es, además, el primer análisis resuelto, implacable y, al mismo
tiempo, científico que de ella se ha hecho. Tal es el gran progreso científico
que Proudhon lleva a cabo un progreso que ha venido a revolucionar la economía
política, haciendo posible por vez primera una verdadera ciencia
York, 1962. Véase igual
tesis en Andre Gorz, "El colonialismo por dentro y por fuera", en La
sociedad industrial contemporánea (por varios autores), Siglo XXI, México,
1967, p. 168 y ss.
31 Aníbal Quijano, Polo
marginal de la economía y mono de obra marginalizada, 1970 (Tesis en
mimeógrafo.)
32 Werner Blumenberg, Karl
Marx en documentos propios y testimonios gráficos, ed. Cuadernos para el
diálogo, Madrid, 1970, p. 85.
económica. La obra de
Proudhon Qu' estSce que la proprieté? significa para la moderna economía
política lo que el escrito de Sieyes Qu’ estSce que le tiers état? significó
para la política moderna." 33
106 Este elogio del ataque frontal proudhoniano contra la
propiedad privada —elogio del cual Marx no se arrepentirá nunca—34 incluye, sin
embargo, una crítica. Es cierto que Proudhon ataca de frente, no esta o aquella
forma de propiedad privada, sino a la propiedad privada en su conjunto, en
tanto premisa fundamental de la economía política, con lo cual da un certero
golpe crítico al proceso de alienación ideológica de esa ciencia, proceso que
la convierte en encubridora teórica de la explotación práctica; sin embargo,
dice Marx, la crítica de Proudhon está hecha aún "desde el punto de vista
de la economía política". Y no se trata de atacar una premisa de la
economía política, sino de algo más radical: de hacer la crítica de la economía
política. Esto es lo que Proudhon, por estar aún dentro de la órbita de esa
ciencia, no hace ni puede hacer, pese a su saludable crítica de la propiedad
privada. Para hacer es crítica hay que hacer lo que hizo Marx durante toda su
vida a partir de aquellos años juveniles: criticar a la economía política desde
fuera de ella misma, superándola, esto es: conservando lo que esa ciencia ha
producido de conocimiento objetivo, para integrarlo en un panorama científico
más vasto y global. La única manera de superar a la economía —a toda economía—
es convertirla en ciencia social completa, absorberla en cuadro totalizante de
variables que incluyan todos los aspectos fundamentales de la sociedad. La
economía es absorbida por la sociología, y ambas, a su vez, por el estudio de
la historia. De lo contrario, la especialización del "economista
puro" no pasará del ser más que el espejo teórico de la división social
del trabajo, fenómeno que, como nos dirá Marx años más tarde en El Capital
—en el capítulo sobre la
manufactura y la división del trabajo— teniendo su origen en el taller mismo
del trabajo,35 se extiende a todas las esferas de la sociedad, incluida por
supuesto la esfera científica. Y este es el secreto de la alienación ideológica
representada por la economía política, tal y como vio Marx históricamente a esa
ciencia. Este es su secreto
33 Die Heilige Familia, pp.
323; La Sagrada Familia, pp. 967.
34 Veinte años más tarde,
escribe Marx sobre Proudhon: "Su primera obra, ¿Qué es la propiedad?,
indudablemente es su mejor obra. Hace época, ya que no por su contenido si por
la manera nueva e impertinente de expresarlo todo Evidentemente, en las obras
de los socialistas y de los comunistas franceses qua conocía, la 'propiedad' no
sólo había sido criticada ampliamente sino además, 'suprimida' utópicamente.
Proudhon ocupa en esta obra una posición respecto de Saint−Simon y de Fourier
más o menos equivalente a la que Feurbach ocupó respecto de Hegel..." Sin
embargo, advierte que "en una historia severamente científica de la
economía política la obra apenas si merecería ser mencionada^ Karl Marx: Carta
al Sozialdemokrat, 24 de Junio de 1865; citado en E. Mandel, La formación del
pensamiento económico de Marx. ed. cit., p. 33 n.
Evidentemente, en las obras
de los socialistas y de los comunistas franceses qua conocía, la 'propiedad' no
sólo había sido criticada ampliamente sino además, 'suprimida' utópicamente.
Proudhon ocupa en esta obra una posición respecto de Saint−Simon y de Fourier
más o menos equivalente a la que Feurbach ocupó respecto de Hegel..." Sin
embargo, advierte que "en una historia severamente científica de la
economía política la obra apenas si merecería ser mencionada^ Karl Marx: Carta
al Sozialdemokrat, 24 de Junio de 1865; citado en E. Mandel, La formación del
pensamiento económico de Marx. ed. cit., p. 33 n.
35 Es decir, su origen
inmediato. El remoto es la división en trabajo físico ni espiritual, como nos
dice la ideología alemana.
profundo, de base o
estructura. Mientras una ciencia dentro de la sociedad capitalista no se
constituya en la crítica de esta sociedad, no escapara a la alienación
generalizada existente en el capitalismo. De esta alienación no escapó la
economía clásica (mucho menos vulgar), y ello es causa y efecto a la vez de que
esa economía, pese a sus notables descubrimientos,36 careciese de una radical y
decidida teoría de la explotación.
107 Los economistas clásicos sabían lo que aún en 1844
ignoraba (o no aceptaba) Marx, a saber: que el valor de las mercancías viene
del trabajo acumulado en ellas; esto es, habían diseñado en sus grandes
lineamientos la teoría del valorGtrabajo; sin embargo, se abstenían de toda
consideración sociológica: no veían la explotación en su raíz, ni concebían la
historia como la lucha de clases. En cambio, Marx, aun cuando sin los elementos
económicos necesarios, desde el 'comienzo entendió su ciencia como ciencia social
entera y global, nada indiferente a la significación revolucionaria que pueden
asumir los descubrimientos científicos, y en todo caso tomando partido teórico
y práctico por las clases explotadas. Más allá, pues, de los conocimientos
económicos en sí mismos, existe una postura crítica que, de no asumirse,
sumerge en la alienación ideológica a la ciencia. Es lo mismo que ocurre hoy
con la corriente que se ha dado en denominar "cientificista" (o
"cientista") dentro de las ciencias sociales, que no es sino la más
extraña forma de alienación; extraña, decimos, por cuanto se trata de la
alienación ideológica de la ciencia, lo cual no deja de ser algo perturbador,
al menos desde el punto de vista de Marx, para quien ideología y ciencia eran
términos contrapuestos.
Las contradicciones a que
da lugar tal genero de alienación quedan tipificadas en el siguiente pasaje de
La Sagrada Familia: "La economía política, que acepta las relaciones de la
propiedad privada como relaciones humanas y racionales, se mueve en una
constante contradicción con su premisa fundamental, la propiedad privada, en
una contradicción análoga a la del teólogo que interpreta constantemente las
ideas religiosas desde un punto de vista humano, con lo que atenta
constantemente contra su premisa fundamental, que es el carácter sobrehumano de
la religión. Así, vemos que en la economía política el salario se presenta al
comienzo como la parte proporcional del producto que corresponde al trabajo. El
salario y la ganancia [Marx no hablaba aún de "plusvalía", L.S.] del
capital mantienen entre sí las relaciones más amistosas y aparentemente más
humanas, condicionándose mutuamente. Pero, más tarde se revela que las
relaciones que entre ellos existen son las más hostiles, que se hallan el uno
con respecto a la otra en relación inversa." 37
" En lo que respecta a
la evolución del pensamiento económico de Marx, este pasaje representa, como
explica Mandel, un rebasamiento del "punto de vista erróneo todavía
defendido por Engels en los Umrisse en lo concerniente a la relación entre salarios
y utilidades, y señala correctamente que estos dos ingresos guardan una
relación 'hostil' el uno respecto del otro. La "libertad de contratación'
entre obrero y capitalista, en la determinación de un salario, encubre una
relación que obliga al obrero a aceptar el salario que se le ofrece." 38
Sin embargo, como señala el mismo Mandel, al pasaje citado sigue otro donde
Marx sigue aferrado a la concepción ecléctica del valor que Engels había
expuesto en los Umrisse.39
36 Tan notables, que Marx,
en su madurez, se consideraba a sí mismo mi la coronación de la economía
clásica.
37 Die Heilige Familie, p.
33; La Sagrada Familia, p. 97.
38 E. Mandel, La formación
del pensamiento..., p. 33.
39 Este otro pasaje es:
"El valor se presenta, al comienzo, como algo al parecer determinado
racionalmente por el costo de producción de una cosa y por la utilidad social
de esta. Pero más tarde se revela que el valor es una determinación puramente fortuita,
que no tiene por qué
108 Interesa, además, en el pasaje arriba citado, ver como
Marx señala agudamente la contradicción que, en el seno de la economía
política, es síntoma de su alienación. La economía política no cuestiona la
propiedad privada: esta es para ella una relación natural, humana y racional;
por tanto, ve en las consecuencias de la propiedad privada —salario y ganancias
del capital— un equilibrio también natural, humano y racional; sin embargo, la
economía política, contradictoriamente, no puede dejar de constatar la relación
de antagonismo que existe entre el capital y el trabajo, es decir, entre las
ganancias del capital y el salario que el obrero "libre" se ve
obligado a aceptar. "La libertad de las partes contratantes es suplantada
por la coacción", concluye Marx. Lo que hay aquí tanto de alienación
material como de alienación ideológica (el contrato jurídico entre capital y
trabajo es en sí mismo un perfecto alienum ideológico) Marx lo explicitara
abundantemente en sus obras de madurez.
Por ello Marx tenía que
concordar con el ataque proudhoniano a la propiedad privada: "Proudhon
pone fin de una vez por todas a esta inconsciencia. Toma en serio la apariencia
humana de las relaciones económicas y se enfrenta tajantemente a su inhumana
realidad (...) Por eso, consecuente consigo mismo, no se limita a atacar
parcialmente, como los demás economistas, esta o aquella clase de propiedad
privada, sino que presenta universalmente la propiedad privada en general como
la falseadora de las relaciones económicas. Proudhon dio de sí todo lo que la
crítica de la economía política podía dar, desde el punto de vista
económico."40
109 Obsérvense en este pasaje, además de lo ya anotado, dos
rasgos del método científico de Marx que, apuntados apenas en 1844, alcanzarán
en obras como El Capital un prodigioso desarrollo teórico hasta el punto de que
se constituirán en dos de los rasgos fundamentales de su análisis: 1) el
imperativo científico, netamente antiGideológico, de ir más allá de la
apariencia de las relaciones económicoGsociales para descubrir su estructura
oculta; es lo que en El Capital se llamará la distinción entre las Erscheinungsformen
(formas de aparición o de apariencia) y la Struktur o estructura real de las
relaciones sociales. Es un tema que estudiaremos en su oportunidad y que, en El
Capital, esta íntimamente ligado al planteamiento que en esos años maduros hace
Marx de lo que hemos llamado alienación ideológica. Y 2) el imperativo,
igualmente científico y antiGideológico, de supeditar el sentido último de
todas las Investigaciones parciales sobre la sociedad, a la consideración
global y totalizante de la misma, pues ninguna verdad parcial, por más objetiva
y empírica que sea, rinde todo su contenido si no es comprendida como parte de
una estructura, un todo.
La alienación de la
economía política consistía, pues, en general, para Marx, en la adopción de una
perspectiva invertida para el análisis de la sociedad burguesa. En vez de ver
el todo, se veían las partes; en vez de ver la estructura, se veían las apariencias
económicas; en vez de considerar la propiedad privada como un fenómeno
histórico (y, por tanto, superable), se la veía como un fenómeno natural (y,
por tanto, insuperable); en fin, la economía política "partía de la
riqueza supuestamente engendrada para las naciones por el movimiento de la
propiedad privada, a fin de llegar a sus consideraciones apologéticas sobre
este tipo de propiedad"; en vez de partir "del lado inverso, que la
economía política encubre sofísticamente, de la pobreza engendrada por el
movimiento de la propiedad privada",41 vía que conduciría a la negación de
este tipo alienante de propiedad.
guardar la menor proporción
ni con el costo de producción ni con la utilidad social." Die Heilige
Familie, Ibidem; La Sagrada Familia, Ibidem.
40 Die Heilige Familie. p.
34; La Sagrada Familia, p. 98
41 Die Heilige Familie, p.
36; La Sagrada Familia, p. 99.
Todos estos pasajes de La
Sagrada Familia están centrados, como hemos dicho, en la defensa de Proudhon.
El apasionamiento que en todo ponía Marx lo llevó aquí —en ciertas expresiones—
a una defensa tan aguada como agudo fue el ataque posterior al mismo Proudhon.
De ahí que hayamos querido separar cuidadosamente los méritos de Proudhon de
los méritos que Marx le añadió; varias veces, por defenderlo, le hace decir
cosas que en realidad está pensando el propio Marx y son de su cosecha.
110
III.3.4. La superación de la alienación
Como remate de todo el
panorama que hasta ahora hemos visto en La Sagrada Familia, esta obra ofrece
algunos pasajes particularmente ininteresantes para el tema de la superación de
la alienación; tema que, de una u otra manera, aparece en toda la obra de Marx.
Esto último no debe, por lo demás, sorprender a nadie, pues si hay una
característica central de la obra toda de Marx, ella es que esa obra es la
gigantesca contribución de un científico social para la superación efectiva de
la alienación humana. Contribución teórica que, en Marx, fue siempre unida a la
lucha política práctica, pues no se puede olvidar que, como decía Engels, Marx
era fundamentalmente un hombre de acción, su ciencia misma era una acción
práctica.
La
"críticaGcrítica" de los hermanos Bauer había dicho de Proudhon:
"Proudhon escribe en interés de quienes no tienen nada; el tener y el no
tener son, para él, categorías absolutas”. A lo que Marx replica: "La
Crítica crítica sólo ve en todas partes categorías. Y así, según el señor
Edgar, el tener y el no tener, el salario, el sueldo, la penuria y la necesidad
y el trabajar por necesidad no son otra cosa que categorías." 42 Vemos,
pues, de nuevo el ataque al proceso de alienación ideológica, proceso que consiste
en ver en las cosas concretas de la vida social la encarnación de
"categorías". Pero ahora este ataque tiene, además, este otro
sentido:
Si la sociedad tuviese que
liberarse de las categorías del tener y el no tener,
¡qué fácil le sería a
cualquier dialéctico aunque fuese todavía más endeble que el señor Edgar,
realizar el "vencimiento" (Uberwindung) y la "superación”
(Aufhebung) de estas categorías! El señor Edgar considera también esto como una
nimiedad tal, que ni siquiera se toma la molestia de ofrecer, frente a
Proudhon, ni la más leve explicación de las categorías del tener y del no
tener. Pero como el no tener no es simplemente una categoría, sino una
desdichada realidad, y como, en los tiempos que corren, el hombre que nada
tiene nada vale, ya que se halla al margen de la existencia en general y, más
aun, de una existencia; humana, pues el estado de no tener es el estado de
completo divorcio entre el hombre y su objetividad (Gegenständlichkeit), esta
perfectamente justificado que el no tener constituya, para Proudhon, el más
alto tema de meditación,43 tanto más cuanto menos se ha meditado acerca de este
tema antes de él y de los escritores socialistas en general. El no tener es el
más desesperado espiritualismo, la irrealidad total del hombre (völlige
Unwirklichkeit des Menschen) y la realidad total del noGhombre, un tener muy
positivo, un tener hambre, frío, enfermedades, crímenes, humillación,
embrutecimiento, en una palabra, todo lo
42 Die Heilige Familie, p.
43 La Sagrada Familia, pp.
106107. 43. Edgar Bauer había escrito de Proudhon: "El tener es, para él,
lo más alto de todo, pues para el el no tener aparece, al mismo tiempo, como el
más alto objeto de meditación."
inhumano y antinatural. Y
todo tema que por vez primera y con plena conciencia de su importancia
constituye objeto de meditación es, como objeto de meditación, el más alto de
todos.44
111 Este vibrante fragmento encierra, a través de
una crítica de falsa dialéctica, una crítica de la falsa "superación"
de la alienación. Estas críticas rebasan ya claramente la crítica feuerbachiana
de Hegel, por cuanto rebasan el plano mismo de la filosofía, y van más allá de
la crítica que el propio Marx había hecho de la dialéctica hegeliana poco
tiempo antes. Sin embargo, la crítica antidialéctica no alcanzara su pleno
desarrollo en Marx sino en Miseria de la filosofía.
Una aclaratoria, a fin de
evitar malos entendidos: Marx crítico siempre, y del modo más duro, el método
dialéctico, cuando este entendía la historia humana como un puro sucederse de
"categorías" que se niegan, se afirman o se "superan" a sí
mismas, en un plano meramente abstracto, como ocurre en Hegel, en los Bauer, en
infinidad de hegelianos y en el Proudhon del Systéme des contradictions (que
será el atacado en Miseria de la filosofía); Marx, en cambio, defendió siempre
el método dialéctico entendido como un resultado científico conceptual obtenido
a partir de la observación empírica y el análisis de los hechos históricos;
resultado que, como explica en el Postfacio a la 2ª ed alemana del Capital,
aunque de la impresión de una "construcción a priori", es una
construcción a posteriori, pues las abstracciones científicas vienen siempre
"post festum". De ahí que Marx insista en que su método dialéctico no
puede entenderse como "diferente" del de Hegel, sino como su opuesto
directo (ihr direktes Gegenteil).
El falso dialéctico
reconoce que hay una alienación en el "no tener"; pero como este
"no tener" no es para el algo concreto y positivo (un tener hambre,
por ejemplo), sino que es una categoría, entonces la superación de la
alienación del "no tener" no será algo así como la supresión del
hambre y la miseria, sino simplemente la superación de una categoría. Es, en
efecto, el perfecto modo filosófico de la "superación", que a lo
largo de la historia ha consistido en superar unas categorías mediante otras
categorías, dejando de lado, como si se tratara de una simpleza, la historia y
el mundo real, que al fin y al cabo no son más que meros "accidentes"
y "contingencias" que sufren las inefables categorías cuando tienen a
bien "mundanizarse" un poco. Pero este fanatismo categorial lleva a
las mismas contradicciones que el fanatismo religioso: así como la religión
cristiana solucionó el problema de la mundanización de lo divino creando un
hombreGdios (Cristo), del mismo modo la filosofía, y luego la economía política,
han solucionado el problema de la mundanización de sus categorías divinizando y
eternizando fenómenos históricos, tales como la propiedad privada y la economía
mercantil, elevándolos al rango de "condiciones humanas". Y si estas
"condiciones humanas" conducen a la existencia práctica de categorías
tales como el no tener (o dicho sin eufemismos, la miseria), ello no se debe
sino a la "mundanización" de la categoría de propiedad privada, pero
en modo alguno a categoría misma; de modo que esa alienación del no tener es
perfectamente superable en el reino categorial. Y en cuanto; reino de la
miseria y alienación históricas, reales y prácticas, que las parta un rayo: no
son sino simples mundializaciones o "exteriorizaciones" de la Idea.
No de otro modo "superó" el cristianismo la pobreza: la superó
divinizándola; así, la pobreza real debe ser, para el cristiano, una riqueza,
en tanto la riqueza debe considerarse una pobreza. Parece más Lógico y sensato
a Marx no superar la pobreza y la miseria divinizándolas,
sino suprimiéndolas. Como
dice García Bacca en sus Ensayos (cf. supra), los cristianos han perdido la
confianza de los pobres porque Cristo lo que les enseña es la humildad; en
44 Die Heilige Familie, pp.
43−44.
cambio, los socialistas se
ganan más y más esa confianza cada día, porque Marx lo que les enseña a los
pobres es el orgullo. En vez de perpetuar la pobreza, el socialismo quiere
destruirla.
De ahí que en La Sagrada
Familia que "superar el no tener y el viejo modo de tener" no debe
ser otra cosa que "superar la relación práctica alienada existente entre
el hombre y su ser objetivo" (das praktischentfremdets Verhältnis des
Menschen zti seinem gegenständlichen Wesen); así como también de lo que se
trata es de "superar la expresión económica de la autoalienación
humana".45
113 Marx elogia esta posición en Proudhon, pero al mismo
tiempo crítica en él el hecho de que su crítica "no logra desembarazarse
de las premisas de la economía política", por cuanto no concibe la
superación de la alienación del no tener no como la reapropiación del mundo
objetivo bajo la forma, todavía, de la posesión: "En efecto, Proudhon no
contrapone al no tener el tener, como le hace decir la Crítica crítica, sino
que contrapone al viejo modo del tener, a la propiedad privada, la posesión.
Explica la posesión como una 'función social'. Pero lo interesante en una
función no es el excluir al otro, sino el ejercer y realizar nuestras propias
fuerzas esenciales.46 Proudhon no logró dar a este pensamiento el desarrollo
que le corresponde. La idea de la 'posesión igual' es la expresión económica, y
por tanto todavía expresión alienada, del hecho de que el objeto, como ser para
el hombre, como ser objetivo del hombre, es al mismo tiempo la existencia del
hombre para el otro hombre, su actitud humana ante el otro hombre, la actitud
social del hombre ante el hombre. Proudhon supera la alienación económica
dentro de la alienación económica." 47
Lo que nos dice Marx es, en
definitiva, que la propiedad privada no se supera mediante la simple propiedad
(o "posesión"), porque esta sigue siendo una noción de la vieja
economía política; se supera la propiedad privada tan sólo mediante su opuesto:
la propiedad colectiva, en la cual los objetos de la producción son "la
existencia del hombre para el otro hombre", "la actitud social del
hombre ante el hombre". Pero ocurre que es enormemente difícil para una
mentalidad cualquiera, mucho más para una mentalidad burguesa, concebir no ya
la idea sino la realidad de un tal género de propiedad. Acostumbrada la
humanidad a que el ser "social" incluye, como "condición
humana", la guerra de todos contra todos y la batalla de los propietarios
y los expropiados le resulta poco menos que utópica la idea de que el ser
"social" es, verdaderamente, la solidaridad de todos con todos y la
distribución según las necesidades. En suma, le es difícil, impracticable y
utópica la idea de la superación efectiva y real de la alienación, y por eso se
contenta con superarla tan sólo "idealmente".
De ahí que Marx insista una
y otra vez en la necesidad de una superación práctica y efectiva de la
alienación, del mismo modo en que siempre insistió en que el verdadero
comunismo no es la "idea" comunista o el "comunismo
pensado", sino una acción subversiva práctica, diaria, pertinaz.— Es lo
que nos dice en el siguiente pasaje, que nos servirá de conclusión:
114 "Según la Crítica crítica, todo el mal radica
exclusivamente en cómo 'piensan' los obreros. Es cierto que los obreros
ingleses y franceses han formado asociaciones en las que no son solamente sus
necesidades inmediatas en cuanto obreros, sino también sus necesidades
45 Die Heilige Familie, p.
44
46 Proudhon se sitúa así
como el quizá más lejano antecesor del "funcionalismo" sociológico
contemporáneo, que ve las "funciones sociales", pero no ve su
significación dentro del todo histórico−social; y Marx, por su parte, se sitúa
como el más lejano crítico del funcionalismo, corriente que hoy, no por azar,
ve su máximo enemigo en el marxismo.
47 Die Heilige Familie. p.
44.
como hombres las que forman
el objeto de sus mutuas enseñanzas y en las que exteriorizan, además, una
conciencia muy amplia y concienzuda acerca de la fuerza 'inmensa' y
'formidable' que nace de su cooperación. Pero estos obreros de masas,
comunistas, que trabajan, por ejemplo, en los talleres de Manchester y Lyon, no
creen que puedan eliminar mediante el 'pensamiento puro' a sus amos
industriales y su propia humillación práctica. Se dan cuenta muy dolorosamente
de la diferencia que existe entre el ser y el pensar, entre la conciencia y la
vida. Saben que la propiedad, el capital, el dinero, el trabajo asalariado,
etc., no son precisamente quimeras ideales de sus cerebros, sino creaciones muy
prácticas y muy materiales de su autoalienación (Selbstentfremdung), que sólo
podrán ser superadas, asimismo, de un modo práctico y material, para que el
hombre se convierta en hombre no sólo en el pensamiento en la conciencia, sino
en el ser real, en la vida." 48
III.4. CONCLUSIÓN
Es un error de perspectiva
decir, como dice Cornu, que "después de haber definido en los Manuscritos
económicoGfilosóficos los rasgos fundamentales del materialismo dialéctico e
histórico, Marx precisa en La Sagrada Familia los principios del materialismo
histórico con un análisis de problemas filosóficos, sociales y
políticos".49
En los Manuscritos no
aparece —a menos que la buena voluntad de los marxistas lo haga aparecer— nada
que pueda llamarse con propiedad "rasgos fundamentales del materialismo
dialéctico e histórico". De creer a Cornu y a muchos otros qua comparten
esta perspectiva absurda, tendríamos que pensar que bastan los Manuscritos para
entender "lo fundamental" del pensamiento de Marx.50 ¿Lo fundamental
de Marx allí donde no están presentes la teoría de la plusvalía, del
valorGtrabajo, de las formaciones ideológicas, de las relaciones de producción,
etc.? Pero de esto hemos hablado en el anterior capítulo.
115 En lo referente a La Sagrada Familia, el error se Amínora
un poco, sin dejar de ser un error. Los "rasgos fundamentales" —y no
todos— de la concepción materialista de Marx no aparecen sino en La ideología
alemana, donde hay una exposición clara de cómo la producción económica de la
vida explica y determina sobreproductos tales como las ideologías. Sin embargo,
en la época de La Sagrada Familia, como lo afirma NavIIIe, el materialismo
histórico estaba en status nascens en la mente de Marx, y de esa gravidez teórica
hay visibles muestras en la obra que acabamos de analizar.
Pero lo paradójico es que
un pensador como Marx, que terminó por afirmar la primacía de los factores
materiales, se vio obligado a comenzar por un ataque cerrado a los factores
ideológicos. Es así como sus dos grandes obras "filosóficas" de Juventud
están destinadas al desenmascaramiento de las ideologías. De ahí que la
característica fundamental de La sagrada familia sea —como esperamos haber
demostrado— un
48 Die Heilige Familie, pp.
55−56.
49 Augusto Cornu, Karl Marx
y Friedrich Engels..., ed. cit., p. 688.
50 Por lo demás, dicho sea
de paso, ni en los Manuscritos ni en ninguna otra obra de Marx hay nada que se
parezca a "materialismo dialéctico". La ciencia del Marx es
materialismo histórico, dialéctica aplicada a la historia (o mejor, extraída de
ella) y no a "toda la materia". El materialismo dialéctico es una
invención de Engels, luego codificada por Lenin y acatada como artículo de fe
por amplios círculos. Sin darse cuenta, por supuesto, de que la sola adopción
de una "dialéctica de la materia" convertiría a Marx en Hegel, esto
es, en un filósofo que afirma ser racional todo lo real: panlogismo que para
Marx sería inadmisible.
despiadado ataque a La
Sagrada Familia de las abstracciones, a todo ese mundo ideológico neohegeliano,
pseudohegeliano tipificado por los Bauer y por La ideología alemana en general.
Nada de raro tiene el tono feurbachiano que reconocen en La Sagrada Familia la
mayoría de los comentaristas. ¿no fue Feuerbach quien hirió de muerte a Hegel?
Luego de publicada la obra,
Marx es expulsado de Paris, por haber escrito cosas como estas del Vorwärts (4
de Die, 1844): "La finalidad de este movimiento literario es establecer
una sociedad libre e igualitaria en que la alienación del hombre en la
religión, en el Estado y en la sociedad burguesa sea superada y dé lugar a una
organización social dirigida por hombres que tengan plena conciencia de su
calidad de hombres."
CAPÍTULO IV . LAS
"TESIS SOBRE FEUERBACH" UNA ENCRUCIJADA
INTELECTUAL
119
IV.1. UNA ENCRUCIJADA INTELECTUAL
Dedicaremos un breve
capítulo al análisis de algunos aspectos de las Tesis sobre Feuerbach,
relacionados con el tema de la alienación. Al aislar en un capítulo especial lo
referente a esos once fulgurantes aforismos que son las Tesis, intentamos dar
expresión gráfica, por así decirlo, a lo que verdaderamente representan en la
biografía espiritual de Marx: una encrucijada, in cruce de vías que, lo mismo
que un cruce de espadas, produjo la que Schiller llamaría Götterfunken, chispa
o cent ella divina.
Estas Tesis son como un
saldo intelectual de cuentas consigo mismo; la cristalización, en unas cuantas
frases, de una concepción del mundo y de la historia humana que había venido
intentando surgir aquí y allá en los escritos de 1844, tal como hemos ensayado
comprobarlo. Las Tesis el parto súbito de la gran idea, la nueva idea que ve
del revés todos los hechos históricos, la idea materialista en plenas funciones
y dueña ya de sí misma. Son una suerte de programa intelectual que sólo será
realizado con los años y al cual permanecerá siempre fiel Marx. Son la ruptura
con el materialismo anterior; son la concepción de la práctica como criterio
último del conocimiento; son la caracterización definitiva de la ideología
religiosa como una inversión del mundo real; son la desmitificación de la
celebre "esencia humana"; son la reducción de la filosofía a los
hechos, pues, como dirá en La ideología alemana, "Todo profundo problema
filosófico se reduce a un hecho empírico puro y simple"; son, en suma, la
concepción de la ciencia como denuncia, como acción transformadora.
Estas tesis, así como la
primera parte de La ideología alemana, forman un conjunto armónico que bien
puede bautizarse como el lugar de nacimiento de la nueva concepción
materialista de la historia. Hay autores, como Goldman, para quienes el valor
de La ideología alemana es inferior al de las Tesis sobre Feuerbach:
120 La importancia de estos dos textos son inversamente
proporcional a su longitud", ha dicho Goldman.1 Cierto que una gran parte
de La ideología alemana se va en una minuciosa polémica que poco interés tiene
hoy; pero no menos cierto es que la primera parte de esta obra, precisamente
titulada "Feuerbach", es un torso de primera importancia en la obra
de Marx y de Engels: allí están las bases generales de la teoría de la
ideología, que es uno de los aportes más notorios de Marx y Engels. Igualmente
cierto es, claro está, que las Tesis poseen un gran valor. Pero hay una
diferencia radical entre ambos escritos: las Tesis son, además de un programa,
la liquidación de un pasado filosófico, en tanto que La ideología alemana es
ese programa ya en funciones, ya en plena realización, liquidado y superado
aquel pasado.
IV.2. NOTICIA SOBRE LAS "TESIS"
Guizot, Ministro del
Interior del gobierno francés, cede a la presión del gobierno prusiano —molesto
por la incisiva critica del Vorwärts— y procede a la expulsión de los
1 Lucien Goldmann,
"L'ideologie allemande et les Thèses sur Feuerbach", en la revista
L'homme et la sociéte, N.° 7, Paris, 1968, p. 37
principales colaboradores
del periódico. Marx se ve obligado a dejar Paris el 3 de Febrero, y poco antes
firma contrato con el editor Leske para escribir una Crítica de la política y
la economía política; no cumplirá este contrato, por lo que dos años después es
rescindido. Ni cumplirá con escribir su crítica —que era, por lo visto, un
asunto mucho más complicado de lo que él mismo imaginaba— hasta muchos años
después.
Marx se instala en
Bruselas, donde permanecerá desde Febrero de 1845 hasta marzo de 1848: un
intenso período de estudios, fundamentalmente económicos. Llena unos quine
cuadernos de notas y extractos: economía política, historia de maquinismo y la
tecnología, historia monetaria, bancaria comercial, problemas demográficos,
socialismo, derecho natural, etc.
Entre los meses de Abril y
Agosto, Engels va también a Bruselas y se inicia allí su estrecha colaboración
con Marx, surgida de puntos de vista coincidentes, de una temperatura política
concorde y unos estudios similarmente orientados. Marx le lee su programa
materialista: las Thesen über Feuerbach, escritas en un cuaderno durante la
primavera de ese año. Estas Tesis permanecieron inéditas hasta 1888, cuando
Engels decidió publicarlas como apéndice de la edición en folleto aparte de su
Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. (Inexplicable es que
Engels no haya aprovechado la ocasión para publicar, en ese mismo folleto, la
primera parte de La Ideología alemana, que por otra parte habría arrojado mucha
luz sobre el concepto de ideología tal como lo maneja Engels en su Ludwig
Feuerbach.)
121 Engels retocó levemente el manuscrito de Marx, que no vino
a conocerse en su estado primitivo sino hasta la edición hecha en 1932 por el
MarxGEngelsGLenin Institut, de Moscú. Nosotros citaremos aquí según la
primitiva versión de Marx, recogida junto con La ideología alemana en el
volumen 3 de las MarxSEngels Werke (MEW), publicado en Berlín por la casa
Dietz, en 1962.
Engels caracteriza así a
las Tesis: "Trátase de notas tomadas para desarrollarlas más tarde, notas
escritas a vuelapluma y no destinadas en modo alguno a la publicación, pero de
un valor inapreciable por ser el primer documento en que se contiene el germen
genial de la nueva concepción del mundo" 2
Las Tesis sobre Feuerbach
han sido objeto de densas exégesis, tales como la de Goldmann y la de Rubel,
que aquí aprovecharemos
El juicio de Rubel queda
sintetizado en estas palabras: "Estos once aforismos son como la carta
magna de la sociología y de la ética marxianas; marcan el fin de una etapa de
itinerario intelectual de Marx, y el comienzo de una nueva fase que se extenderá
a toda su carrera futura, científica y política. Gracias a estas tesis, que sin
embargo en modo alguno estaban destinadas a la publicación, toda la obra
marxiana adquiere su verdadera significación y se coloca a la vanguardia del
pensamiento sociológico moderno." 3
Goldmann las caracteriza
así: "Las once Tesis sobre Feuerbach, primera formulación brillante,
concisa, definitiva del materialismo dialéctico, no han perdido nada de su
actualidad. Cada proposición sigue siendo válida y trata problemas
fundamentales en torno a los cuales se concentran todavía hoy las principales
discusiones teóricas en filosofía y en ciencias humanas. También ese texto
constituye uno de los principales giros del pensamiento occidental y creemos
que tiene fundamento afirmar que su importancia
2 "...das erste
Dokument, worin der geniale Keim der neuen Weltanschauung niedergelegt
ist". Cf. Marx−Engels, Ausgewählte Schriften, Dietz. Berlin, 1958, vol.
II, p. 334 (Subrayado L.S.).
3 Maximilien Rubel, Karl
Marx: essai de biographie intelectuelle. ed. cit.. p. 166
histórica es del mismo
orden que la del Discurso del método, la de la Crítica de la razón pura
o la de la Fenomenología
del espíritu.”4
122 Pese a la brillantez de las Tesis, ambos juicios parecen
algo exagerados. El de Rubel es más ponderado, pero en su última frase desvaría
al afirmar que "toda la obra marxiana" adquiere "su verdadera
significación" gracias a estas tesis. No vemos por qué razones especiales
ello tenga que ser así. Pero, además, Rubel incurre en una desviación en la que
ha insistido en muchos de sus excelentes escritos sobre Marx: la de insistir en
ver a Marx como "sociólogo", cosa que no cuadra en absoluto con un
científico que quiso superar en su propia obra, en su Ciencia Social
omnilateral, todo rastro de división o especialización del trabajo intelectual.
En cuanto al juicio de Goldmann, es casi hiperbólico. Al Discurso del método no
puede oponerse sino un obra como Zur Kritik der politischen Oekonomie. Son las
grandes obras económicas de Marx las que realizan verdaderamente ese “tournant
de la pensée occidentale" de que había Goldmann. Es allí donde, para
decirlo como Kant, se realiza el verdadero giro copernicano. Si lo que se
quería era buscarle a las Tesis un punto de comparación, más hubiera valido la
pena compararlas, por su breve extensión y su profundidad, con el artículo de
Leibniz. De la reforme de la philosophie premiére et de la noción de substance
(1694), que es lo que son las tesis: un programa de transformación.
Más moderado y específico
fue el juicio de Mehring: "(...) algunos aforismos sobre Feuerbach,
escritos por Marx en 1845 y publicados por Engels andando el tiempo, son claro
indicio de su actitud ante este autor, Marx echa de menos en el materialismo
feuerbachiano lo mismo que de estudiante había echado de menos en Demócrito, el
precursor materialista: el 'principio enérgico'; para él, el defecto sustancial
de todas las corrientes materialistas conocidas hasta entonces estribaba en no
concebir la sensoriedad y la realidad más que bajo forma de intuición u objeto,
pero no como actividad humana sensible, como práctica, es decir,
subjetivamente. Así se explica, según Marx, que este aspecto activo que el
materialismo abandona, sólo lo desarrolle el idealismo, pero nada más que de un
modo abstracto, ya que esta corriente desconoce, como es lógico, la actividad
real y sensible. O dicho de otro modo: Feuerbach se excedió repudiando por
entero a Hegel, cuando lo indicado era arrancar la revolucionadora dialéctica hegeliana
del mundo de las ideas para transportarla al mundo de la realidad." 5
123
IV.3. EL TEMA DE LA ALIENACIÓN EN LAS
"TESIS"
No examinaremos aquí la
totalidad de los temas que aparecen apuntados en las Tesis sobre Feuerbach,
aforismos que constituyen una verdadera batería intelectual y que deben haber
sido redactados con una gran calma, a juzgar por aquello que decía Marx a Engels
en una carta: "Te escribo largo porque no tengo tiempo para escribirte
corto..."
Aquí veremos tan sólo
aquellos aspectos de un modo u otro relacionados con el problema de la
alienación. De su contenido puede decirse, de forma general, que representa una
suerte de recapitulación, de puesta al día de ciertos problemas anteriormente
tratados, así como la superación de algunas dificultades que hemos visto
aparecer en sus escritos anteriores. Temáticamente, la alienación aparece aquí
ligada al tema religioso, lo que no debe extrañar pues se trata de Feuerbach;
sin embargo, hay otras implicaciones.
Nos fijaremos
fundamentalmente, para nuestros fines, en las tesis IV, VI, VII y XI; es decir,
dejamos de lado todo el importante grupo que se ocupa de las relaciones
generales
4 Lucien Goldmann, op.
cit., p. 42.
5 Franz Mehring, Carlos
Marx, Historia de su vida, ed. cit.. p. 123.
entre teoría y práctica. A
pesar de que no perderemos de vista este grupo, no le dedicaremos un comentario
especial, pues ello nos conduciría más allá de los límites en que se mueve este
libro.
Antes de pasar al
comentario de las mencionadas tesis, nos referiremos a unas significativas
notas dejadas por Marx en un cuaderno perteneciente a la época de las Tesis, y
que arrojan alguna luz sobre el problema de la alienación.
IV.3.1. Alienación y objetivación
Las notas a que acabamos de
referirnos se encuentran en la página 16 del cuaderno de Marx, junto a las once
Tesis sobre Feuerbach,6 y llevan por título "La construcción hegeliana de
la filosofía." Son poco inteligibles por tratarse de una mano que estudia
y que esboza "puntos a desarrollar", como dice allí mismo. De ahí su
carácter enigmático que, sin embargo, es posible descifrar, si los leemos a la
luz de cuanto hemos dicho hasta ahora. De los cuatro apuntes dejados por Marx
en la hoja, nos interesan los dos últimos, que por su brevedad citaremos en
original y traducción:
124 "3. Aufhebung der Entfremdung identifiziert mit
Aufhebung der Gegenständlichkeit (...) "4. Deine Aufhebung des
vorgestellten Gegenstandes, des Gegenstandes als Gegenstandes des
Bewusstseins, identifiziert mil
der wirklichen gegenständlichen
Aufhebung, der vom Denk
unterschiednen sinnlichen Aktion, Praxis, und realen Tätigkek "7
3. Superación de la alienación, identificada con superación de la
realidad objetiva (...)"
4. Tu superación del objeto representado —es decir: el objeto en
cuanto objeto de la conciencia— se identifica con superación real y objetiva de
la acción sensible, de la Praxis y la actividad real, que son distintas del
pensar."
Lo primero que debe
recordarse es que se trata de observaciones hechas a Hegel. Ese "tu"
se refiere a Hegel, así como es Hegel el que realiza esa identificación entre
"superación de la alienación" y "superación de la realidad objetiva".8
6 MEGA, I, 5, p. 531; MEW.
III, p. 536
7 Ibidem.
8 Traducimos Aufhebung por
"superación" siguiendo un uso hasta cierto punto ya generalizado,
aunque no aceptado por todos. Ya hoy cuando decir "superación" en
contextos como el presente, se entiende al mismo tiempo "abolir” y "conservar",
según el juego de sentidos que le daba Hegel al término alemán (Véase su
Ciencia de la lógica, I, 94).
En la dialéctica hegeliana,
la Síntesis práctica una labor de Aufhebung sobre la Tesis y la Antítesis. Esto
quiere decir: 1) que la Tesis y la Antítesis son reducidas a componentes de la
síntesis, 2) que, por tanto, son suprimidas o negadas; 3) que, al mismo tiempo,
son conservadas o acumuladas, y 4) que, por todo ello, la tesis y la antítesis
son elevadas a un nivel superior en la síntesis. El término alemán
"Aufhebung" admite todos estos sentidos, y de ahí la enorme
dificultad de traducirlo al castellano. Como en estos problemas de lenguaje el
uso suele ser buen consejero, optamos por traducir el vocablo de acuerdo al uso
más generalizado que ha adquirido en castellano. Que sea un problema práctico
el que nos aclare. Por ejemplo, ¿qué quiere decir Marx cuando, a lo largo de
toda su obra, nos habla de que en la futura sociedad comunista tendrá que
realizarse una "Aufhebung de la división del trabajo"? No nos dice
que se trate de una mera "abolición" de la división del trabajo,
puesto que en la sociedad comunista el trabajo estará dividido entre todos, y
cada cual trabajará según sus capacidades; pero tampoco nos dice que se
125 Estos fragmentos son una suerte de condensación o
cristalización de un tema que hemos visto ya desarrollado en textos anteriores
de los Manuscritos de 1844 y de La Sagrada Familia. El lector lo podrá
constatar en supra, II.3.1.a. y III.3.1.a., donde, en muy diferentes contextos,
late la misma acusación a Hegel: la de confundir alienación con objetivación,
que es como identificar mundo alienado" con "mundo objetivo".
Ya vimos antes las razones
de esta acusación. Siendo, para Hegel, el mundo objetivo, el mundo histórico,
un desprendimiento o "alienación" de la Idea Absoluta, entonces para
él una expresión como "superación de la alienación" es equivalente a
“superación de la realidad objetiva".
La teología nos enseña que
hay en el hombre una huella de la divinidad, una "semejanza" con
Dios, que es lo único que le queda al hombre después de ese
“desprendimiento" o separación de Dios que representó el pecado original.
Merced a esta semejanza divina, puede el hombre "superar" su
condición mortal para reunirse y fundirse con Dios.
Exactamente del mismo modo,
pero con otras palabras, nos dice Hegel que el mundo objetivo es un
desprendimiento de la Idea Absoluta; pero es un mundo que conserva una huella
ideal, una semejanza con la idea (pues "todo lo real es racional") y,
por lo tanto, gracias a esta semejanza podrá "superar" su estado de
alienación y fundirse de nuevo en el Espíritu. Pero así como la el hombre de la
teología la única forma de "superar" la condición mortal
"conservará” la
división actual del trabajo, puesto que esta implica la división del
trabajador, su parcelación. Se trata, pues, al mismo tiempo, de abolir la forma
histórica que ha adquirido la división del trabajo que implica alienación y
lucha de todos contra todos— y de conservar todas las fuerzas productivas que
la anterior división del trabajo habrá producido, para llegar a una
distribución del trabajo que implique la cooperación de todos con todos. Al ser
superada la vieja división del trabajo, el hombre dejará de ser un trabajador
especializado y aislado que lucha por su subsistencia en medio de la
competencia general, y pasara a ser un hombre que suministra directamente
trabajo social, sean cuales fueren sus capacidades.
En la sociedad capitalista,
la contradicción fundamental, tal como Marx la formuló y como la reformuló
luego Lenin, consiste en la coexistencia de una socialización de la producción
y un modo privado de apropiación. Pues bien, un "superación" del
capitalismo tiene que abolir el modo primado de apropiación y conservar la
socialización de la producción.
Por esto decía Marx que él
conservaba el "núcleo racional" de la dialéctica hegeliana, pero
poniéndolo sobre sus pies, esto es, sobre el terreno de la historia. De ahí que
resulte muy aguda la forma de traducir "Aufhebung" que se da en un
autor como García Bacca, quien traduce por "transustanciación",
recogiendo un vocablo de tradición teológica y despojándolo de toda mística.
Así nos dice: "A ese cambio de una sustancia en otra, sin aniquilación
alguna, se llamó, por lo: teólogos católicos, transustanciación.
"Hegel conoció el
término y su significado; más como buen protestante, consciente de sus
implicaciones históricas, religiosas y filosóficas, no lo usó; empleó e
introdujo el alemán de Aufhebung, aséptico e incontaminado de teologías y
ontologías teológicas, católicas.
"Marx, con la ruda
franqueza de lenguaje e ideas que le caracterizaran y serán parte de su fuerza
literaria y conceptual, vuelve al mercado la palabra transustanciación y se
sirve indistintamente de ella o de su alemana transustanciación. Aufhebung,
cuando le conviene o le viene a la pluma. "Transustanciar, es pues,
asimilar, digerir, absorber real y verdaderamente algo, sin aniquilación alguna
de realidad, ni en asimilado ni en asimilante, con eliminación y desecho de lo
inasimilable." (Cf. Juan David García Bacca, Humanismo teórico, práctico y
positivo según Marx, FCE, México, 1965, p. 15).
para unirse con Dios
consiste en suprimir el ser objetivo del hombre, su ser histórico, a fin de
eternizarlo, de Igual modo, en el mundo de Hegel, para que sea superada la
alienación, tiene que ser superada la objetividad, el mundo histórico. Por esto
decía Feuerbach muy agudamente que el sistema hegeliano era "la superación
de la teología desde el punto de vista de la teología".
Años más tarde, Engels, en
su Ludwig Feuerbach, nos dirá que en el sistema de Hegel "la idea absoluta
—que lo único que tiene de absoluto es que no sabe decirnos absolutamente nada
acerca de ella— se 'aliena', es decir, se transforma en la naturaleza, para
recobrar más tarde su ser en el espíritu!; se acotará unas líneas más adelante:
"Mientras que para el materialismo lo único real es la naturaleza, en el
sistema hegeliano esta representa tan sólo la 'alienación' (Entäusserung)9 de
la idea absoluta, algo así como una degradación de la idea.”
126 Lo paradójico es que el sistema de Hegel conduce —para
decirlo con expresión de Engels en el escrito antes citado— a la canonización
de todo lo existente. ¿Por qué? Porque al confundir alienación y mundo objetivo
se implica que el estado de alienación es inevitable, al menos en el mundo
histórico. ¿No es esto lo mismo que en el fondo afirman los apologistas del
régimen capitalista, cuando declaran que la propiedad privada y la división del
trabajo son cosas "naturales", "principios eternos"? Los
economistas clásicos eran capaces de ver la terrible parcelación del hombre que
la división del trabajo producía en la época de la manufactura; sin embargo, no
eran capaces de concebir la superación real de ese estado de cosas. Hegel,
después de extraer de la historia humana la Idea, hace derivar de la Idea a la
historia humana! los economistas, después de abstraer de la vida real económica
el concepto de división de trabajo o el de propiedad privada, hacen derivar de
estos conceptos la vida real económica. En ambos casos se trata de
"canonización de lo existente", y en ambos casos viene a cuento la
analogía con la religión, una de cuyas funciones ideológicas especificas ha
consistido siempre en la canonización de existente, es decir, de la pobreza.
Identificar alienación y
mundo objetivo es, en suma, rem ciar a toda posibilidad de que el hombre se
objetive en un mundo no alienado; es renunciar a la tarea de transformar el
mundo. Toda alienación implica, es cierto, objetivación; pero no| toda objetivación
implica alienación.
IV.3.2. La alienación religiosa
Dice así la Tesis IV sobre
Feuerbach: "Feuerbach parte del hecho de la autoalienación religiosa, del
desdoblamiento del mundo en un mundo religioso y otro terrenal. Su labor
consiste en disolver el mundo religioso reduciéndolo a su fundamento terrenal.
Pero el hecho de que el fundamento terrenal se separe de sí mismo para
hipostasiarse como un reino independiente en las nubes, es algo que sólo puede
explicarse por el propio desgarramiento y la contradicción' de este fundamento
terrenal consigo mismo. De ahí que resulte tan necesario comprender a este
fundamento en su propia contradicción como revolucionarlo prácticamente. Y así,
una vez que se ha descubierto, por ejemplo, que la familia terrena es el
secreto de la familia sagrada, lo que hay que hacer es aniquilar teórica y
prácticamente a la primera."10
9 Marx Engels, Ausgewählte
Schriften, II, p. 338 y p. 342.
10 MEW, III. p. 6:
"Feuerbach geht von dem Faktum der religiösen Selbstcntfremdung, der
Verdopplung der Welt la eine religiöse und eine weltliche aus. Seine Arbeit
besteht darin, die religiöse Welt la ihre weltliche Grundlage aufzulosen. Aber
dass die weltliche Grundlage sich von
127 Apoyado en Feuerbach y, al mismo tiempo, superándolo, Marx
define en esta tesis de un modo sintético y luminoso el quid de la alienación
religiosa; pero no se limita a esto, sino que orece el principio general del
que hay que partir para eliminar toda alienación ideológica.11 Ante todo, ¿qué
significa "autoalienación religiosa" o religiönsen Selbstenfremdung?
Significa: alienación religiosa de sí mismo, conversión del hombre en un ser
extraño o ajeno para sí mismo por efecto de la ideología religiosa. El imperio
de la fantasía religiosa en la mente del hombre tiene el poder específico de
dividir en dos grupos sus aspiraciones y necesidades: las mundanales o
terrenas, y las divinas o sagradas. Después de practicar esta división —que es
ya un primer síntoma de alienación o separación del hombre de sí mismo— la
fantasía religiosa pone el acento y el valor supremo del hombre en la
satisfacción del grupo de aspiraciones o necesidades divinas, pues, como decía
Cristo, el verdadero reino "no es de este mundo". De este modo, a la
alienación implicada ya en el desdoblamiento en dos reinos, se añade la
alienación decisiva, que consiste en convertir el ser actual del hombre en algo
que en realidad le es extraño, ajeno e incluso hostil: el "mundo" y
la "carne" del hombre se convierten en "enemigos del
hombre". En otras palabras: el ser humano y material del hombre no es sui
verdadero ser. Todas las miserias terrestres que implica la explotación del
hombre por el hombre, la esclavitud, la distribución desigual de la riqueza y
el pasar por la vida como bestia humillada, son cosas que, en el fondo, deben
tenerle sin cuidado o serle indiferentes, pues no afectan a su "verdadera
vida" sino a esa actividad
extraña, ajena y hostil que
es su vida humana.
128 Ahora bien, Feuerbach había visto esto con gran claridad.
Por ejemplo, en sus Tesis Provisorias: "(...) La teología divide en dos al
hombre y lo aliena, para después identificar con el ser hombre a este ser
alienado..." Die Theologie den Mensch entzweit und entäussert, um dann das
entäusserte Wesen wied mit ihm zu identifizieren.12 Que es como decir: la
religión divide en dos al hombre; divide su ser en ser mundano y ser divino; y
luego, decreta que el verdadero de estos dos seres es el divino.
Contra semejante alienación
reacciona Feuerbach una y otra vez, e intenta destruirla identificando los
productos religioso como productos del hombre. Dios no es más que un predicado
del hombre, una criatura de la fantasía humana; la alienación religiosa ha
puesto este orden del revés, ha convertido al predicado en sujeto y a la
criatura en creador. Es preciso reinvertir el orden, poner sobre sus pies la
relación: esta es la vía para la superación de la alienación religiosa.
Aquí aparece la crítica de
Marx. Para Marx, no basta averiguar que La Sagrada Familia es una invención de
la familia terrena. Eso no es más que identificar al enemigo, pro identificar
al enemigo no es destruirlo. Es preciso investigar a fondo —y es lo que no hace
Feuerbach— cuales son las concretas contradicciones y los desgarramientos
"terrenales" que dan lugar a esa hipóstasis de una "sagrada
familia" que se erige en dominadora de la familia terrena. Como se verá
más adelante, esas contradicciones terrenales no son otra cosa
sich selbst abhebt und sich
ein selbständiges Reich la den Wolken fixiert, ist nur aus del
Selbstzerrissenheit und Sichselbstwidersprechen diescr weltlichen Grundlage zu
erklären. Diese selbst muss also la sich sowohl la ihrem Widerspruch vers land
en als praktisch revolutionierxt werden. Also nachdem z.B. die irdische Familie
als das Geheimnis der heiligen Familie entdeckt ist, muss nun erstere selbst
theoretisch und praktisch vernichtet werden."
11 Aunque no escrita
todavía La ideología alemana, en los cuadernos de notas de estos meses aparece
ya el vocabulario y el germen conceptual de la teoría de la ideología. Véase,
p. ej., MEW, III, p. 539.
12 Ludwig Feuerbach,
Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie, en Sämtliche Werke, ed. cit.,
vol. II, p. 226.
que las contradicciones
sociales, las contradicciones de la práctica humana. Las tesis I, II, III,
fueron dedicadas por eso a reprochar previamente al materialismo de Feuerbach
y, en general, a todo el materialismo anterior, el que captase la realidad sólo
bajo la forma de "objeto” o de "intuición sensible", y no como
actividad humana sensorial, como práctica. De ahí que la superación de la
alienación religiosa propuesta por ese materialismo fuera aún una superación
"en el pensamiento", una superación puramente teórica y no prácticoG
teórica. Para Marx, esa superación tiene que ser un hecho de "práctica
revolucionaria". No sólo la religiosa, sino cualquier forma de alienación
tendrá que superarse por esta vía, como parece insinuarlo un fragmento de la
tesis III: “La coincidencia del cambio de las circunstancias con el de la
actividad humana o transformación de los hombres mismos, es algo que sólo puede
concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria."13
129 La labor desalienadora tiene dos fases: 1) Una fase
teórica: ”comprender a este fundamento (terrenal) en su propia
contradicción", y 2) Una fase práctica: "revolucionarlo (a este
fundamento) prácticamente".
El materialismo de
Feuerbach no alcanza ni siquiera a la primera de estas fases. Goldmann, a
propósito de esta tesis IV, lo explica con claridad: "Como todos los otros
idealistas neohegelianos —y en este punto el es todavía idealista — Feuerbach
cree basta con reemplazar la ilusión religiosa por una teoría que le parece
válida para resolver los principales problemas que plantea la alienación (...)
Marx, quien acaba de descubrir el materialismo histórico, sabe que todo cambio
en el terreno de las ideas es a la vez insuficiente e irrealizable si no se
acompaña de un cambio en las estructuras sociales concretas" 14 Feuerbach
se limita a comprender y señalar que la alienación religiosa se debe a una
inversión de valores: la desvalorización del hombre concreto y la valorización
de sus fantasías abstractas; pero no llega a comprender las razones específicas
por las cuales esto ocurre, esto es, no averigua cuáles son las contradicciones
que el "fundamento mundano" encierra y que necesariamente conducen a
esa alienación religiosa. Por ello mismo, Feuerbach es incapaz de dar el
segundo paso: revolucionar prácticamente el fundamento mundano. Marx insiste
precisamente en esto: la ideología religiosa sólo puede desaparecer cuando
desaparezcan las contradicciones mundanas, sociales, que la originaron. Y, como
veremos en el siguiente capítulo, forma parte especifica de la teoría marxista
de la ideología la posibilidad de superación de toda ideología, mediante la
supresión de las condiciones prácticas que hacen posible y necesaria la
existencia de la ideología. Es, como ya lo hemos Insinuado más de una vez, la
condición general de la desalienación: la supresión de los factores materiales,
"mundanos", que la hacen posible.
La alienación religiosa es,
pues, un mero subconjunto de la alienación ideológica, la cual es, a su vez, un
subconjunto de la alienación social general. Pero la superación de todas estas
distintas formas de alienación parte del mismo punto: la transformación del
mundo históricoGnatural.15
13 MEW, III, p. 6:
"Das Zusammenfallen des Anderns der Umstande und der menschlichen
Tätigkeil oder Selbstveranderung kann nur als revolutionäre Praxis gefasst und
rationnell verstandern werden." .
14 Lucien Goldmann, op.
cit., p. 49.
15 Escribe K. Axelos:
"El desarrollo pleno de la práctica y de la técnica suprimirá toda
religión, haciéndola perfectamente inútil. La religión reposa sobre una
carencia, un defecto, una limitación. Su verdad reside en la práctica, y ella
misma, en tanto religión, no posee verdad alguna, como tampoco posee historia
propia. Puesto que la práctica, de la que ella siempre fue la sublimación, no
comportaba verdad real, la religión no ha sido más que la expresión alienada de
una alienación real..." (Marx, penseur de la technique, p. 152).
130
IV.3.3. "La esencia humana no es un
abstracción domiciliado en el individuo singular"
Las proposiciones
contenidas en la Tesis IV encuentran una nueva vertiente en las tesis VI y VII,
particularmente en la importante Tesis VI, que no en balde ha hecho derramar
mucha tinta. He aquí estas dos tesis:
Tesis VI: "Feuerbach
disuelve la esencia de lo religioso en la esencia humana. Mas la esencia humana
no es un abstractum domiciliado en el individuo singular. En realidad la
esencia humana es el ensemble de las relaciones sociales.
"Feuerbach, quien no
emprende la crítica de esta esencia real y efectiva, se ve por ello mismo
obligado:
“1ª hacer abstracción del
proceso histórico y a hipostasiar el sentimiento religioso en sí mismo, dando
por supuesto un individuo humano abstracto, aislado;
"2ª considerar a la
esencia, por tanto, sólo como “género”, como generalidad interna y muda que une
de modo natural a los muchos individuos.
Tesis VII: "Feuerbach
no ve, por tanto, que el 'sentimiento religioso' es, en sí mismo, un producto
social, y que el individuo abstracto que él analiza pertenece a una determinada
forma de sociedad." 16
Estas dos tesis resultan de
capital importancia dentro de teoría de la alienación: constituyen un punto
—aunque no el único— en el que Marx se enfrenta directamente al problema la
"esencia humana", del cual hemos hablado en páginas anteriores y
sobre el cual habremos de volver, más detallad| mente, en capítulo especial.
La expresión "esencia
humana", que Marx había empleado en los Manuscritos de 1844 en sentidos
tales como "alienación o alejamiento del hombre con respecto a su
esencia", no vuelve a aparecer en su obra más que en un sentido irónico y critico.
131 Esta es una de las principales cosas que olvidan los que
pretenden lucir la teoría de la alienación en Marx a los términos en que se
plantea en los Manuscritos de 1844. No ven, por tanto, que a partir de 1845 el
concepto de alienación será despojado de ese aparataje metafísico (de origen
hegeliano) que lo vincula a una supuesta separación del hombre de su
"esencia". La categoría filosófica se convertirá, en Marx, en
categoría histórica, en concepto socioeconómico de gran generalidad destinado a
describir fenómenos específicos y concretos, tales como la separación del
obrero de sus medios de trabajo, o la "alienación universal (allseitige
Entäusserung) del valor de uso en el valor de cambio", para citar sólo
16 . MEW, III, pp. 67:
"6 —Feuerbach löst das religiöse Wesen in das menschliche Wesen aul. Aber
das menschliche Wesen isi kein dem einzelnen Individuum inwohnendes Abstraktum.
la seiner Wirklichkeit ist es das ensemble der gesellschaft lichen Verhätnisse.
Feuerbach, der auf die
Kritik dieses wirklichen Wesens nitht eingehi, ist daher gezwungen: 1. von dem
geschichtlichcn Verlauf zu abstrahieren und das religiöse Gemüt für sich zu
fixieren. und ein abstrakt —isoliert— menschliches Individuum vorauszusetzen.
2. Das Wesen kann daher nur als 'Gattung'. als innere, stumme, die vielen
Individuen natürlich verbindene Allgemcinheit gefasst werden."
“7 —Feuerbach sieht daher
nicht. dass das 'religiöse Gemut' selbst ein gesellschafiliches Produkt ist und
dass das abstrakte Individuum, das er analysiert, einer bcslimmten
Gesellschahform angehört."
dos ejemplos que se hallan,
respectivamente, en El Capital (1867, cap. XII) y en la Crítica de la economía
política (1859, cap. I).
Ahora bien: el primer texto
donde Marx señala de un modo completamente deliberado esa transformación de la
categoría de alienación a que aludimos, es sin duda la Tesis VI sobre
Feuerbach, reforzada por la Tesis VII. Habíamos visto que la crítica feuerbachiana
de la religión se limitaba a señalar que la alienación religiosa consiste en un
trueque de papeles entre hombre y Dios, en el sentido de que el verdadero
creador y sujeto (el hombre) aparece convertido en criatura, como un predicado
de Dios. Marx le señalaba a Feuerbach —como vimos— que no basta con señalar el
fenómeno: hay que buscar las causas, y las causas de las contradicciones que se
observan ni la familia sagrada son las contradicciones sociales, las
contradicciones de la familia terrestre; y, además, hay que aniquilar estas de
un modo práctico, mediante lucha social revolucionaria. En el plano en que se
mantenía Feuerbach, todo conducía a permanecer en una abstracción tendiente a
dejar las cosas como estaban; esto es, Feuerbach se limitaba a señalar que la
"esencia" de lo religioso no es otra cosa que la "esencia"
de lo humano. El problema, señala Marx en su Tesis VI, no reside en averiguar
que, en definitiva, lo divino se reduce a lo humano (o sea, a una fantasía del
hombre); el verdadero problema consiste en averiguar qué contradicciones hay en
lo humano, tales que hayan llevado al hombre a crear un mundo
ideológicoGreligioso destinado a convertirse en un mundo alienus, en
"otro" mundo que, lejos de contentarse con ser un mundo de fantasía
creado por el hombre, se constituye en esfera dominante, creadora, omnipotente,
dueña del hombre, y reduce a este a la simple categoría de creatura asustadiza,
temerosa de sus propios dioses.
132 Pero, para averiguar esto, es imprescindible averiguar
primero en que consiste esa "esencia humana" que, según Feuerbach,
constituye la verdadera esencia de lo divino. Si se tratara de una quidditas o
núcleo metafísico domiciliado (inwohnendes) en dl individuo humano singular,
entonces la alienación religiosa consistiría tan sólo en una operación
metafísica, mediante la cual el individuo se hurta a sí mismo su propia
"esencia" y la coloca frente a sí como un objeto extraño, un alienum
a quienes llama "dios". Desde el punto de vista de Marx, esto
equivale a no decir nada, o casi nada, sobre las razones reales de la
alienación religiosa. ¿Por qué? Porque la "esencia humana", si es
algo, no es más que un término que designa insuficientemente el ensemble o
conjunto de las relaciones sociales. Cuando decimos "hombre" no
aludimos realmente a una "esencia” consistente y existente que trasciende
a los seres humanos, sino, a un plexo de relaciones sociales e históricas que,
habiendo comenzado por ser relaciones primitivas de producción 17 y
reproducción de la vida, fueron desarrollándose históricamente hasta constituir
verdaderas estructuras socioG económicas, modos de producción. El
"hombre" no es otra cosa que la sociedad, y es, por tanto, una
creación histórica. Dentro de su historia, la sociedad humana comenzó por
enfrentarse a la naturaleza orgánica e inorgánica como el único medio de vida,
un medio que, sin embargo, no dominaba en absoluto. De esta situación, que los
economistas llaman "economía de subsistencia" —una economía en la que
la fuerza productiva es tan débil que apenas basta para subsistir, y no da para
crear un sobreproducto, un "excedente" que pueda acumularse— un
primer dato hay que extraer: si no se domina a la naturaleza real y efectivamente,
puede ejercerse un dominio sobre ella a través de la imaginación. Como dirá
Marx en los Grundrisse, "Toda mitología vence, domina y configura a las
fuerzas de la naturaleza en la imaginación y a través de la imaginación; pero
se acaba con el dominio real
17 "Los hombres tienen
historia porque se ven obligados a producir su vida, y deben además producirla
de un determinado modo..." K. Marx, Die Deutsche Ideologie, MEW, III, p.
30; C. Marx, La ideología alemana (versión W. Roces)] Montevideo, 1968. p. 31.
y efectivo de dichas
fuerzas." 18 La religión surge pues, como un recurso ideal para subsanar
en el pensamiento impotencia del hombre ante la naturaleza. No se trata, pues,
de que el hombre se despoje de su "esencia" para hipotecarla en una
divinidad; se trata de un proceso real y concreto, de una necesidad especifica,
la necesidad de producir: a falta de un dominio técnico de los medios de
producción, el hombre se inventa un dominio religioso de los mismos, a través
de unos dioses que, estimulados por ritos y sacrificios, proveerán al hombre
los medios necesarios para reproducir su existencia. Es lo que late en el Viejo
testamento cuando se dice: "Dios proveerá."
133 Desde el punto de vista de la alienación, el proceso se
perfila aquí como sigue. En primer término, en el mismo momento en que el
hombre deja de ser el animal que se alimenta de lo que se encuentra, esto es,
en el momento en que el hombre en cuanto tal, convertido ya en un ser histórico
por un determinado desarrollo biológico que le permite fabricar instrumentos
para producir su vida, se enfrenta a la naturaleza, encuentra que ésta a su vez
se le enfrenta como un gigantesco alienum, una potencia extraña que él no puede
dominar y de la cual, al mismo tiempo él depende para producir y reproducir su
vida. Nada de extraño tiene, entonces, que las primeras divinidades de la
"religión natural" sean precisamente objetos de la naturaleza:
animales, árboles, ríos (piénsese en los bisontes de las cuevas prehistóricas,
en las divinidades vegetales, o en esos ríos que, todavía en Homero, hablan,
sienten y ejercen dominio). En otras palabras: la naturaleza actúa como el
primer factor de alienación, pero entiéndase que no se trata aquí de ninguna
"categoría originaria" perteneciente a una "esencia" del
hombre, sino al contrario, se trata de un fenómeno de alienación que aparece
históricamente, cuando el hombre comienza su historia de hombre. Claro que se
trata de una frontera imprecisa, que en términos temporales duró miles de años,
durante los cuales, por un desarrollo meramente biológico, se pasó de la
percepción animal de la naturaleza a la percepción consciente de la misma. Este
proceso está claramente descrito en La ideología alemana, obra que, sin
salirnos de nuestro método reconstructivoG cronológico, bien podemos traer aquí
a colación, ya que está escrita en la misma época que las Tesis y no es, en el
fondo, más que el desarrollo de éstas:
134
Para el animal, sus
relaciones con otros no existen como tales relaciones. La conciencia, por
tanto, es ya de antemano un producto social (ein gesellschaftliches Produkt), y
lo seguirá siendo mientras existan seres humanos. La conciencia es, ante todo,
naturalmente, conciencia del mundo inmediato y sensible que nos rodea y
conciencia de los nexos limitados con otras personas y cosas, fuera del
individuo consciente de sí mismo; y es, al mismo tiempo, conciencia de la
naturaleza, que al principio se enfrenta al hombre como un poder absolutamente
extraño (durchaus fremde), omnipotente e inexpugnable, ante el que los hombres
se comportan de un modo puramente animal y que los amedrenta como al ganado;
es, por tanto, una conciencia puramente animal de la naturaleza (religión
natural). Inmediatamente, vemos aquí que esta religión natural o este
determinado comportamiento hacia la naturaleza se hallan determinados por la
forma social (Gesellschaftsform) y a la inversa. En este caso, como en todos,
la identidad entre la naturaleza y el hombre se manifiesta también de tal modo
que el comportamiento limitado de los hombres hacia la naturaleza condiciona el
limitado comportamiento de unos hombres para con otros, y este, a su vez su
comportamiento limitado hacia la naturaleza, precisamente porque la naturaleza
apenas ha sufrido aún ninguna modificación histórica. Y, de otra parte, la
conciencia de la necesidad de entablar relaciones con los
18 K. Marx, Grundrisse ed. cit., p. 31.
individuos circundantes es
el comienzo de la conciencia de que el hombre vivó en general, dentro de una
sociedad. Este comienzo es algo tal animal como la propia vida social en esta
fase; es, simplemente, una conciencia gregaria y, en este punto, el hombre sólo
se distingue del carnero por cuanto su conciencia sustituye al instinto o es el
suyo un instinto consciente.19
Vemos aquí, pues, que el
fenómeno más primitivo de alienación —la alienación del hombre respecto de la
naturaleza— si bien se presenta con las características de algo
"originario” por cuanto aparece al mismo tiempo que el hombre en cuanto
tal, en cuanto productor, sin embargo no implica ningún desprendimiento
metafísico de una esencia humana. Por el contrario, se trata de un hecho
histórico:20 tanto, que da comienzo a lo que se puede llamar estrictamente
historia, que es algo que comienza cuando el animalGhombre llega a un punto de
su evolución en que comienza a modificar a la naturaleza con fines productivos.
Sin embargo, este proceso, por lo que tiene de natural y por lo que tiene de
originario ha dado pie para que los filósofos hablen de que el hombre en cuanto
hombre es un ser alienado, posee una esencia humana alienada. Lo cual significa
olvidar que, precisamente por ser la alienación, desde el comienzo, algo
histórico —algo que nace con la historia misma— es dable suponer que la
sociedad humana, en el curso de su evolución hacia formas más perfectas de
producción de su vida, una vez desaparecidos y superados todos los factores que
hasta ahora han causado la alienación, arribara históricamente a la supresión
de la alienación. Cosa que no podría ocurrir si esta fuese una nota metafísica
de la "esencia" humana.
135 En el párrafo de Marx que sigue al anteriormente citado se
aclaran aún más las cosas: "Esta conciencia gregaria o tribual se
desarrolla y perfecciona después, al aumentar la producción, al acrecentarse
las necesidades y al multiplicarse la población, que es el factor sobre que
descansan los dos anteriores. De este modo se desarrolla la división del
trabajo, que originariamente no pasaba de la división del trabajo en el acto
sexual y, más tarde, de una división del trabajo introducida de un modo natural'
en atención a las dotes físicas (por ejemplo, la fuerza corporal), a las
necesidades, las coincidencias fortuitas, etc., etc. La división del trabajo
sólo se convierte en verdadera división a partir del momento en que se separan
el trabajo físico y el intelectual. Desde este instante, puede ya la conciencia
imaginarse realmente que es algo más y algo distinto que la conciencia de la
práctica existente, que representa realmente algo sin representar algo real;
desde este instante, se halla la conciencia en condiciones de emanciparse del
mundo y entregarse a la creación de la teoría 'pura', de la teología 'pura', la
filosofía y la moral 'puras', etc." 21
19 Die Deutsche Ideologie,
MEW, III, pp. 3031; La ideología alemana, ed. cit.. pp. 3132. Salvo el primero,
todos los subrayados son nuestros.
20 Nos parece, por ello,
muy adecuada y precisa la caracterización que hace Maximilien Rubel de la res/5
VI: "Marx abandona. así, el postulado antropológico del 'hombre genérico'
[de que hablaba en sus Manuscritos de 1844, L.S.], en beneficio de una
concepción que sitúa al ser humano siguiendo una doble perspectiva, histórica y
social. Historia y sociedad (pasado y presente) aparecen desde entonces como
las dimensiones fundamentales de la existencia humana; producidas por el
hombre, ellas reaccionan sobre su creador y modelan su estructura íntima. Este
vaivén entre el hombre, la herencia histórica y los aportes sociales
constituyen el proceso de la vida social en su conjunto, y será frecuentemente
evocado en los escritos futuros de Marx." Cfr. Maximilien Rubel, Karl
Marx: essai de biographie intellectuelle, ed. cit., p. 170
21 Ibidem.
Si abandonamos, pues, la
frontera imprecisa y nebulosa de la "alienación respecto a la
naturaleza" o, mejor dicho, si abandonamos la fase aún casi puramente
animal del hombre para fijarnos en el momento en que ya aparece como sociedad
constituida, identificamos inmediatamente el primer gran factor histórico de la
alienación: la división del trabajo, surgida por las necesidades de la
producción. A la división del trabajo, y como creación dentro de ella misma,
sucederá históricamente el segundo gran factor de la alienación: la propiedad
privada, caracterizada por "la distribución desigual, tanto cuantitativa
como cualitativamente, del trabajo y de sus productos". Y, como producto
de la combinación histórica de los dos elementos ya mencionados, en una
determinada fase del desarrollo social surgirá el tercer gran factor: la
producción de mercancías, y más aún la economía monetaria, con lo que nos
encontrarnos ya en plena historia conocida.22
136 En este esquema general del surgimiento histórico de
alienación no vemos por ninguna parte a una supuesta "esencia humana"
desprendiéndose del hombre. Por el contrario, ven un proceso empíricamente
registrable y ligado a la producción. Creemos que este es el verdadero sentido
de la Tesis VI sobre Feuerbach.23
Feuerbach, pese a su
énfasis en el hombre como creador y no como creatura, pese a su enfoque
correcto del problema de la alienación religiosa, sigue mirando este proceso
filosóficamente, y no históricamente, como hemos visto que hace Marx.
Filosóficamente, Feuerbach "se ve obligado a hacer abstracción del proceso
histórico y a hipostasiar el sentimiento religioso en sí mismo, dando por
supuesto un individuo humano abstracto, aislado", como dice parte de la
Tesis VI. Lo cual significa volver a caer en el problema de una
"esencia" humana que se hipostasía en la divinidad, y en el problema
más sutil aún de un "sentimiento religioso" aislado de toda
consideración concreta, histórica, algo así como el hegeliano "Espíritu de
los tiempos” que tiene el grave inconveniente de flotar sobre los tiempos
mismos. De ahí, también, que Feuerbach se vea obligado, como dice Marx, a
considerar una "esencia" humana en cuanto "género" que une
de modo "natural" a los muchos hombres.
Todo intento de aislar una
"esencia" natural del hombre (y por tanto, todo intento de relacionar
la alienación con la pérdida de esa esencia, o de declarar ya
"alienada" a esta esencia) tropieza con el siguiente absurdo: que esa
esencia "natural" no nos sirve en absoluto para diferenciar al hombre
del animal. Lo que da al hombre un rango ontológico, por decirlo así, superior
al de los meros animales es que posee historicidad. Un desarrollo biológico
peculiar impulso al antropoide a producir su vida, a modificar la naturaleza, y
a partir de ese momento el hombre es una creación de sí mismo, una creación en
constante perfeccionamiento. Pero tener como rango ontológico específico la
historicidad es todo lo contrario de poseer una "esencia" fija y estable.
Tener historicidad significa tener capacidad del autosuperación; y, en efecto,
según la doctrina marxista de desalienación, es posible arribar algún día a una
sociedad desalienada mediante la superación de todas las formas en que el
hombre ha producido su vida hasta ahora.
137 Si en la "esencia" del hombre estuviese la
alienación y la explotación, estas serían insuperables históricamente, como es
insuperable históricamente el hecho de que el cuerpo humano tenga una sola
cabeza. Es la diferencia entre naturaleza e historia. Lo que ocurre es
22 La moneda es invento
helénico, hacia el 650 a. de C. Véase Arnold J. Toynbee, La civilización
helénica, EMECE, Buenos Aires, 1960, p. 77.
23 Pese a sus exageraciones
interpretativas sobre la Tesis VI, Althusser acierta al afirmar que el concepto
de "relaciones sociales" que aparece allí tendrá su desarrollo real
en conceptos como "relaciones de producción", "modo de
producción", "ideología", etc. Véase Althusser, La revolución
teórica de Marx, Siglo XXI, México, 1967. p. 203.
que cada modo de producción
considera como naturales sus rasgos propios; y así, para Aristóteles, era tan
natural que hubiese esclavos como que el cuerpo tuviese brazos, y tan natural
que esos esclavos produjesen para los aristócratas de la polis como que los
brazos produzcan para la cabeza, dirigidos por esta (tal era la comparación
establecida en su Política). Pero —nos dice Marx en El Capital— así como hoy
nos parece monstruosa la esclavitud, mañana nos parecerá monstruosa la
"natural" propiedad privada.
IV.3.4. Alienación y Filosofía. La hora de cambiar
el mundo
Desde el punto de vista
conceptual, así como desde el punto de vista estilístico, la Tesis XI es el
remate perfecto de las anteriores, el punto de confluencia de las densas
corrientes teóricas que hasta ahora hemos identificado; de igual forma,
representa una encrucijada vital en lo tocante al problema de la alienación.
En sus cursos de Friburgo,
explica el agudo romanista alemán Hugo Friedrich 24 que todo poema digno de
este nombre posee un kernpunkt o punto nuclear identificable, mediante el
análisis, en algún sitio del poema; así, por ejemplo, en muchos sonetos italianos
del Renacimiento, ese punto se halla en el primer verso del último terceto, y
en algunos de los mejores poemas de Baudelaire se halla en el último verso. Se
trata, pues, de un centro de gravedad que, al igual que en los cuerpos físicos,
no esta necesariamente situado en el "centro" visible, sino en ese
"centro" por donde pasan realmente todas las coordenadas, todas las
fuerzas que constituyen el peso del cuerpo.
Estilística y
conceptualmente hablando, la Tesis XI es el kernpunkt, punto nuclear o centro
de gravedad por donde pasan —y en donde quedan sometidas a síntesis— todas las
coordenadas teóricas trazadas en las tesis anteriores; más aun, es el punto de
confluencia de todas las coordenadas teóricas de la juventud de Marx.
138 La celebridad de esta Tesis se debe, en parte, a la
presencia de una cierta constante estilística de la prosa de Marx, que en otra
parte hemos intentado aislar 25 y que consiste en un juego de opuestos verbales
mediante los cuales se refleja una contraposición real. Esta contraposición
marca, a menudo, una verdadera línea divisoria de carácter histórico: divide la
historia en dos mitades. Es lo que ocurre con la Tesis XI, donde presenta lo
que hasta ahora han hecho los filósofos y lo que desde ahora tendrán que hacer
—si desean, claro esta, no quedarse a la zaga de la historia.
Die Philosophen haben die
Welt nur verschieden interpretiert, es kömmt drauf an, sie zu verändern.
"Los filósofos no han hecho sino interpretar el mundo de diversas maneras;
se trata ya de cambiarlo".26
Tantas interpretaciones se
han escrito acerca de estas pocas palabras de Marx que han acabado por
confundir su sentido primigenio y enmarañar lo que tan claramente esta dicho.
Pasa con esta frase de Marx como con las frases de Heráclito, cada una de las cuales
debe soportar varios estratos de interpretaciones, casi todas polémicas, que
terminan por impedir la lectura de lo que realmente ha dicho su autor. Y no se
trata sólo de las "lecciones"
24 Véase su obra Die
Struktur der modemen Lyrik, Rowohlt, Hamburgo,.2ª ed., 1958.
25 Véase El estilo
literario de Marx, Siglo XXI, México, 1971.
26 MEW, III, p. 7. En su
transcripción de 1888, Engels añade, con buen criterio estilístico, un aber a
la apódosis de la frase, con lo que se remarca la contraposición: "pero se
trata ya de cambiarlo". Hubiera sido igualmente apropiado añadir un bisher
a la protasís, con lo que el conjunto habría quedado así: "Los filósofos
no han hecho hasta ahora sino interpretar el mundo de diversas maneras; pero se
trata ya de cambiarlo".
que haya de un texto, sino,
sobre todo, de la imaginación de los intérpretes. Y, a veces, también de mala
fe intelectual. ¿qué le impide a quien quiera retorcer el sentido de una frase
aislada hasta hacerla decir cualquier cosa? Ahora bien: si se tratase —como no
es el caso— de una frase aislada u oscura, podría entenderse que cada cual la
interprete como le venga en gana. Pero la Tesis XI, en primer lugar, figura en
un contexto muy preciso, al que hay que remitirla: una fase determinada del
pensamiento de Marx; y, en segundo término, hay que verla como lo que ella
misma dice ser: un programa de acción o, como dice Rubel, un credo personal, al
que hay que confrontar necesariamente con la "realización" de ese
programa, es decir, con la obra entera de Marx a partir de 1845.
Así, por ejemplo, para Karl
Popper, si bien la Tesis representa en Marx una actitud pragmática "que le
hizo anticipar la importante teoría metodológica de los pragmatistas
posteriores, de que la tarea más característica de la ciencia no esta en adquirir
conocimientos sobre hechos pretéritos, sino en predecir el futuro", esa
actitud condujo, en Marx, a la predeterminación absoluta del futuro por el
pasado, lo que no es, dice Popper, más que un determinismo rígido, una
"superstición", un "problema metafísico".27
139 Popper esta empeñado en ver en Marx un “historicista"
tipo hegeliano, que cree religiosamente en la ”marcha inexorable" de la
Historia, es decir, de la Idea que se autodesarrolla. Lo que no ve Popper es
que Marx es lo contrario de Hegel. Si Marx pensase que el comunismo futuro va a
salir de las entrañas del pasado capitalista por una determinación metafísica,
por un "Hado" o potencia ultraterrestre o simplemente por la
"Idea" de Hegel, entonces ¿para qué se va a molestar Marx en escribir
la Tesis XI, donde se fija un programa de acción transformadora? ¿Para qué
preocuparse por la revolución, si ésta es inevitable "por una
determinación metafísica"? ¿Para qué tomarse el trabajo de investigar el
pasado y escribir El Capital? ¿Para qué fundar la Internacional? ¿Para qué
combatir, si metafísicamente está ya dispuesta la revolución socialista?
Se ve a las claras el
absurdo al que conduce el razonamiento de Popper. Desgraciadamente para Popper,
Marx no era un mero interpretador de la historia, como lo era Hegel. Nunca
partió —y lo hizo constar repetidamente— de las oscuridades de la historia, sino
de determinados momentos históricos. Todo el determinismo de Marx, que nada
tiene de metafísico, se resume en esto: es un hecho que el capitalismo existe;
es un hecho que se trata de un sistema concreto organizado según leyes
especificas, las leyes de una sociedad basada en un determinado modo de
producción; es un hecho que el científico puede estudiar esas leyes; es un
hecho que, si descubre el funcionamiento real de esas leyes, podrá predecir su
desarrollo, porque, finalmente, es un hecho que, una vez constituido el
sistema, sus leyes actuarán bajo la forma de un determinismo, pero no
"metafísico", sino totalmente concreto. Ahora bien: los hombres
—escribió Marx— hacen su propia historia al mismo tiempo que sufren la
determinación social; lo cual significa que la acción de los hombres puede
agudizar las contradicciones sociales y mover al mundo hacia su transformación.
Todo depende de los hombres, inclusive la marcha de las leyes del capitalismo.
Los hombres podrían hoy, si quisieran, borrarse a sí mismos del mapa mediante
un estallido nuclear: con lo cual se interrumpiría esa marcha de las leyes del
capitalismo, y cualquier otra marcha, cosa que no ocurriría si esa marcha fuese
una "determinación metafísica", o la "marcha inexorable de la
Idea".
140 Este no es sino un ejemplo de mala interpretación, que
ofrecemos a título de muestra y por tratarse de Popper, uno de los autores que
más seria y concienzudamente se ha dedicado a destruir a Marx. Podrían
ofrecerse muchos otros que valen menos la pena de analizarse.
27 Cfr. Karl R. Popper. La
sociedad abierta y sus enemigos, Paidós, Buenos Aires, 1957. cap. XIII.
p. 287.
Por ejemplo, el que brinda
Heidegger, cuando dice: "¿La Tesis XI de Marx sobre Feuerbach? Hoy en día,
la mera acción no cambiará el estado de mundo sin interpretarlo de
antemano."28
¡Como si Marx hubiese dicho
en su Tesis que no hacía falta interpretar el mundo para transformarlo! ¡Como
si Marx mismo no se hubiese dedicado a interpretar el mundoG capitalista con el
deliberado propósito de contribuir a transformarlo! Un pensador tan inescrutablemente
"profundo" como Heidegger resulta incapaz de penetrar tan siquiera la
epidermis de la frase de Marx.
Pero no es cuestión de
discutir aquí todas las implicaciones que hay en las célebres palabras de Marx,
ni las torceduras de que han sido objeto. Perfilaremos sus relaciones con el
problema de la alienación.
Si releemos lo que hemos
dicho sobre las tesis anteriores a propósito de la alienación religiosa y la
crítica a Feuerbach, nos daremos cuenta de un hecho simple: que la Tesis XI no
hace, en el fondo, mas que enfatizar y sintetizar algo que ya había sido dicho
en otras tesis, particularmente en la IV. Feuerbach se limitaba a interpretar
el fenómeno de la alienación religiosa Pero, como decíamos, "no basta
identificar al enemigo; hay que destruirlo". Marx proponía, en efecto, en
su Tesis IV, que no bastaba identificar a La Sagrada Familia como un producto
de la familia humana. Esa mera identificación no pasaba de
"interpretación"; de interpretación, además, incompleta,
insuficiente, pues son dos los pasos necesarios para la aniquilación de la
alienación religiosa: 1) Interpretar a Dios, no como la cristalización de un
"hombre abstracto" o una "esencia humana" alienada, sino
como el producto concreto de las contradicciones sociales; 2) Transformar o
cambiar el estado de un mundo cuyas contradicciones hacen que aparezca la
alienación religiosa, lo cual a su vez supone cambiar de tal manera el mundo y
la sociedad que desaparezca de estos todo vestigio de alienación material.
Este era el mensaje de la
Tesis IV. La Tesis XI proclama lo mismo, pero con mayor universalidad de
términos, y con una referencia concreta a la alienación filosófica,29 o dicho
al modo de La ideología alemana: esa forma especifica de alienación en que consiste
la actividad filosófica cuando su visión del mundo es ideológica, esto es,
cuando más que entender al mundo busca sólo justificarlo.
141 La Tesis XI va aún más lejos. No se trata sólo de entender
o interpretar el mundo, sino de cambiarlo, alterarlo, transmutarlo,
transustanciarlo. Esto significa, entre otras cosas, que algo tiene que haber
ocurrido en el panorama del pensamiento europeo, para que Marx intuyese tan
claramente el paso histórico de las filosofías de interpretación hacia las
ciencias de transformación. La revolución industrial, el nacimiento del mundo
tecnológico, el avance correlativo y prodigioso de las ciencias: estos son los
hechos históricos que marcan el paso hacia otra manera de pensar y de actuar.
Las filosofías anteriores se limitaban a elaborar sistemas
teóricoGespeculativos: construían una red conceptual (el ideal de esto: el more
geometrico spinoziano) y se imaginaban tener al mundo así "captado",
"comprendido". Pero la revolución burguesa no acaeció en balde. Dio
un golpe de muerte para siempre a ese ancien regime filosófico, y aunque es
cierto que en el siglo XIX se levantaron nuevos grandes sistemas, estos ya
estaban heridos; no podían desentenderse de la ciencia ni de la técnica.
Incluso las más radicales supervivencias actuales de las filosofías
"interpretadoras", como
28 Véase "Entretienx
avec Martin Heidegger", en L'Express, 2026 de Octubre, Paris, 1969.
29 De la docena de
comentarios que hemos leído sobre la Tesis XI, el único que había de
"alienación filosófica" es el del P. Calvez: "Para captar bien
el alcance de este paso a la acción práctica es preciso tener en cuenta que
Marx encara siempre, al mismo tiempo que el contenido de las filosofías, la
actitud misma del filósofo. Y es ésta la que constituye, en sentido estricto,
la alienación filosófica." Cfr. JeanIves Calvez, La pensie de Karl Marx,
Seuil, Paris, 1970, p. 81
es el caso del sistema
heideggeriano, no pueden eludir "interpretar" la técnica, con lo cual
tienen forzosamente que habérselas con el campo de la ciencia transformadora.
Esto es lo que hay en la
tesis de Marx: la intuición de una poderosa transformación histórica. Es cierto
que, antes que él, muchos grandes espíritus científicos y artísticos habían
tenido esa misma intuición o sensación de un gigantesco cambio: es el caso, por
ejemplo, de Goethe y de Hegel ante el hecho histórico de la revolución
francesa. Sin embargo, posiblemente ningún pensador antes de Marx haya sentido
la necesidad histórica —el imperativo de los nuevos tiempos— de rebasar el
estadio filosófico de la humanidad para dedicarse a transformar prácticamente
el mundo, única manera de estar a la altura del estadio científico de la
humanidad. Más aun: comprendió que, a pesar de los grandes adelantos
científicos, la nueva era histórica no representaría el cese de la miseria de
los pueblos y de la explotación, razón por la cual la tarea de transformar el
mundo no consistía tan sólo en rebasar el estadio "filosófico", sino
en algo más difícil aún: en rebasar las contradicciones sociales aún existentes
en el nuevo estadio. No padeció Marx del virus "iluminista" del que
padeció Hegel, para quien el nuevo estadio era la culminación de la historia,
la realización de la idea; Marx vio claro desde el comienzo que la tarea por
venir necesitaba de otras grandes revoluciones. Por eso no se sentó a esperar
la realización de la Idea, sino a trabajar duramente por transforma el nuevo
orden, y también, claro esta, por interpretarlo científicamente.
142 Esta actitud, por sí sola, representa una denuncia de la
alienación y una lucha frontal contra la misma. Precisamente, por haber
descubierto la raíz práctica de toda alienación, su fundamentación empírica,
Marx insistió en demostrar, mediante pensamientos y hechos concretos, el
carácter también práctico que debe asumir cualquier combate contra la
alienación. Lo que —digámoslo una vez mas— no implica el abandono de la lucha
teórica. Entre otras razones, porque, en definitiva, toda teoría es una
práctica. Althusser ha hablado acerca de la "práctica teórica de
Marx"; hace falta también hablar de la teoría práctica. Ahora bien: una
teoría práctica es un programa de transformación.
Ahora podemos entender
mejor cual es la conexión de la Tesis XI con el tema de la alienación. La Tesis
XI es una denuncia de la alienación ideológica por la vía de la filosofía. Este
tema estaba presente ya, con los términos más crudos e incisivos, en La Sagrada
Familia, tal como lo hemos visto con detenimiento en el capítulo anterior (Cfr.
supra, III.3.1, aparte "c"). Una filosofía alienada y alienadora
consiste —permítasenos citar nuestras propias palabras— en tres pasos
característicos: "1) Abstraer de las cosas sensibles el concepto de las
mismas: 'la fruta'; 2) convertir este concepto en un ser sobrenatural, y 3)
derivar, de este ser sobrenatural o inmaterial, la existencia de las cosas
naturales o materiales. Del mismo modo, la religión cristiana abstrae el
concepto de Dios a partir de los hombres reales, convierte luego a Dios en una
persona y, finalmente, lo transforma en creador de los hombres. Y Hegel, por su
parte, hace derivar el mundo sensible e histórico de la Idea, como un
desprendimiento, una 'alienación' u 'objetivación' de aquella."
La alienación ideológica,
tomada en su máxima generalidad, consiste en el dominio que un cierto producto
del hombre —sus ideas, representaciones, valores— ejerce sobre su productor. La
alienación —toda alienación— consiste en este peculiar dominio de los productos
sobre el productor. Así, la alienación filosófica consiste en el dominio de los
sistemas sobre el pensador sistemático, el dominio de las abstracciones sobre
el productor de abstracciones.
143 Y la forma más característica de este proceso se revela en
el hecho de que, si tales abstracciones o sistemas pueden en llegar a ejercer
ese dominio sobre el hombre, es porque éste las concibió separadas de la
práctica, de la actividad real y sensible; con lo cual el sistema de
abstracciones no pasa
de ser una
mera
"interpretación" del mundo,
completamente incapacitada
para transformarlo. La alienación llega a su cúspide cuando el filósofo se
imagina que el mundo real puede transformarse por obra y gracia de cosas como
la Idea Absoluta, el "Espíritu de los pueblos", la divinidad providente
y toda una larga serie de fantasmas y espectros filosóficos. Se imagina así el
filósofo que "transforma" al mundo, pero deja esta labor no a los
hombres, sino a las ideas.
El programa transformador
de Marx es el exacto opuesto del de los filósofos. Marx, en su vida y en su
obra, demostró dos cosas que testifican la profundidad de la Tesis XI: con su
vida, demostró que su programa transformador no era una mera "idea"
de juventud; con su obra, demostró las formas prácticas y específicas que en la
sociedad capitalista asume el mencionado dominio de los productos sobre los
productores, pues al fondo de la visión marxista del capitalismo brilla esta
afirmación: es una sociedad cuya inmensa productividad está destinada a cubrir
las necesidades del mercado, las de la producción, y no las de los productores.
Alienación.
Lo que la tradición
universitaria y académica ha consagrado como "filosofía" es algo que
todavía hoy, en pleno siglo XX, se mantiene dentro del estadio de la
"interpretación". Todos aquellos que, por no darle la espalda a la
historia, han querido dotar a su mundo teórico de un sentido transformador, no
indiferente a la acción sobre el mundo empírico, o bien se ha salido del campo
de la filosofía académica o bien son considerados por este como "no
filosóficos", lo que a menudo quiere decir simplemente "bastardos".
Un bastardo de esta naturaleza fue Carlos Marx, cuyo mundo teórico fue siempre
intragable para los estómagos académicos; aunque, por supuesto, a la larga
estos estómagos han demostrado ser tan resistentes que han logrado digerir,
academizar y disecar a Marx, hasta el punto de tornarlo irreconocible. Tan
irreconocible, que el Marx que circula como mercancía filosófica por las
universidades ha pasado a ser un mero "interpretador” al que a su vez hay
que interpretar, con lo que se ha perdido casi todo vestigio del sentido último
de sus teorías, que era el de transformar o cambiar el mundo. Y no son sólo los
manuales soviéticos ni los "petulantes y gruñones" académicos
alemanes los que han llevado a cabo esta hazaña; también ilustres marxistas
franceses han demostrado, como Althusser, que se puede reducir a Marx a la
condición cadáver teórico sobre el cual es posible practicar indefinidamente la
necrofílica y filosófica tarea de la "interpretación, olvidando por
completo esa molesta, inasible e irritante cosa que es transformar el mundo. Y
es que lo malo no está en interpretar a Marx, quien, al fin y al cabo, como
todo autor de textos, puede y debe ser interpretado; lo malo esta en
convertirlo a él mismo sutilmente en un filósofo interpretador.
144 García Bacca ha dividido una obra suya en dos grandes
partes: "filosofía de interpretación" y "filosofías de
transformación". La pregunta inquietante, que quisiéramos dejar fija y
suspendida ante el lector, es la siguiente: ¿es posible una filosofía de
transformación? ¿Puede ser una filosofía, en cuanto tal transformadora, o bien
tiene para serlo que dejar de ser filosofía? En la frase de Marx que ha servido
de núcleo a estas reflexiones, esa pregunta queda en suspense En efecto, nos
dice que los filósofos se han dedicado hasta ahora a interpretar el mundo, pero
no nos dice explícitamente que hayan de ser también los filósofos los que deban
emprender la tarea de transformar el mundo. ¿O, por el contrario, deja entrever
que los filósofos tienen su parte en la tarea de transformar el mundo?
Ni el logicismo, ni el
existencialismo, ni la fenomenología han demostrado en absoluto ser filosofías
de transformación. Tampoco lo ha demostrado la "filosofía marxista",
si por ello se entiende ese sistema ideológico de rigidez egipciaca que suele
circular. Por eso, la pregunta inquietante es esta: ¿qué es, si la hay, una
filosofía de transformación?
IV.4. CONCLUSIONES
Las consideraciones
precedentes han intentado mostrar la fecundidad teórica de las Thesen über
Feuerbach. Se ha visto que abren cauce a toda una problemática relacionada con
la alienación, que es la que nosotros nos hemos limitado a tocar, dejando de
lado el examen a fondo de ese otro gran problema que contienen las tesis: las
relaciones entre teoría y práctica y la concepción pragmática de la verdad.
Se ha visto que las Tesis
son el punto de confluencia de muchos problemas tratados por Marx en sus
escritos anteriores. Pero también se ha comprobado cómo estas tesis abren la
perspectiva para el planteamiento de todos los grandes problemas futuros a que
se enfrentara Marx. Por eso las hemos calificado de "encrucijada
teórica", punto candente y multidireccional, lugar de encuentro de
vectores teóricos.
145 Todavía no tiene Marx las bases económicas que
fundamentarán posteriormente su teoría madura de la alienación: todavía no ha
hecho el análisis científico de la sociedad. Pero, si es cierto aquello de que
la mitad de la solución de un problema reside en su correcto planteamiento,
entonces Marx se hallaba ya en plena vía hacia su madurez científica, dada la
impecable corrección teórica de los planteamientos hechos en las Tesis.
Veremos cómo La ideología
alemana es un primer despliegue de esos planteamientos concentrados en aquellos
fulgurantes aforismos.
CAPÍTULO V. LA ALIENACIÓN Y
LA GÉNESIS DEL MATERIALISMO
HISTÓRICO
"LA IDEOLOGÍA
ALEMANA"
Erase un hombre listo al
que le dio por pensar que los hombres se hunden en el agua y se ahogan
simplemente porque se dejan llevar de la idea de la gravedad...
MARX
149
V.I. GIRO DE 180 GRADOS Y
FUNDACIÓN DE UNA CIENCIA
Marx había tratado el
problema de la alienación abiertamente en los Manuscritos de 1844 y en La
Sagrada Familia. Ahora nos encontrarnos frente a un texto diferente, en el que
la alienación aparece recubierta de diversas escamas teóricas, entreverada en medio
de una larga discusión que se suscita al contacto de nuevos y gigantescos
problemas. La verdad es que los nuevos problemas son enormes. Marx ataca de
frente y de modo global su concepción materialista de la historia; la expone y
la propone como un acido corrosivo frente a las especulaciones académicas e
"ideológicas" de las universidades alemanas, repletas de falsos
neohegelianos, más hegelianos (y, por tanto, menos) que Hegel. Este pontífice,
que mereció siempre el respeto de Marx por su aplicación de la racionalidad a
la historia, es también atacado. Hegel había sido criticado por Marx en los
Manuscritos de 1844, especialmente en lo que respecta a la Fenomenología del
Espíritu, obra central, según Marx, del pensamiento hegeliano. Pero ahora, en
La ideología alemana, se trata más bien de hacer la crítica —y burla
sangrienta— de los neohegelianos. Entre 1842 y 1845, dice Marx en la
Introducción, ocurrid en Ale manía un hecho tremebundo, aunque se tratase de
algo ocurrido en la esfera del "pensamiento puro". ¿qué hecho era
este? "Tratase —dice Marx— de un acontecimiento importante: del proceso de
putrefacción del Espíritu Absoluto." 1
Utilizando un curioso
vocablo de Duns Scoto, podemos decir que en las Tesis sobre Feuerbach se
hallaban ya presentes las primalidades de la nueva concepción materialista de
la historia. Exagerando este punto de vista, autores como Goldmann2 han llegado
a afirmar enfáticamente una presunta superioridad absoluta de las Tesis con
respecto a La ideología alemana.
150 La importancia de estos dos textos, dice Goldmann, "es
inversamente proporcional a su longitud". Esta es una afirmación falsa y
tendenciosa. Es falsa, porque aunque redujésemos La ideología alemana a su
parte primera y esencial, de unas cien páginas, todavía nos quedaría una
exposición de la nueva doctrina mucho más amplia y profunda que la expuesta en
las Tesis, pese a ser estas unos diamantes teóricos. Es tendenciosa, porque
quiere limitar a la nueva doctrina presentándola como lo que es en las Tesis:
una mera lucha antiideológica o, más concretamente, antirreligiosa. Por el
contrario, el campo teórico de La ideología
1 Karl Marx, Die Deutsche
Ideologie MEW, Dietz Verlag, Berlín, 1962, vol, III, p. 17. Cfr. La ideología
alemana, trad, de Wenceslao Roces, Edit. Pueblos Unidos, Montevideo, 1968, p.
15. En adelante citaremos por estas ediciones.
2 Lucien Goldmann.
"L'ideologie allemande et les Theses sur Feuerbach", en la revista
L'homme et la societé, N.° 7, Paris, 1968, p. 37.
alemana, aunque orientado
inicialmente a caracterizar y criticar la ideología neohegeliana y la ideología
en general, funde este tema a todo un diorama de variables que hacen posible, y
fundamentan, la existencia misma de la ideología. La crítica irreligiosa o
antimetafísica no aparece aquí planteada en el terreno mismo de la filosofía,
sino en el de la economía política. Reaparece la variable ya utilizada en los
Manuscritos del 1844, a saber, la propiedad privada; y aparecen con creces
otras dos grandes variables: la división del trabajo y la producción mercantil.
Pero hay más. Estas variables constituyen, en La ideología alemana, las
matrices del fenómeno histórico de la alienación, del cual la alienación
ideológica no es más que un aspecto. En lo esencial, este será también el
cuadro de la teoría de la alienación en las grandes obras económicas de Marx,
aunque, por supuesto, en estas aparecerá entroncada a un análisis
socioeconómico más fino y complejo. ¿Cómo puede entonces, Goldmann sugerir que
La ideología alemana nada añade de esencial a las Tesis? De lo que si podría
hablarse es de algo muy distinto y que es demostrable estilísticamente: que La
ideología alemana es una profundización de lo expuesto en las Tesis. Todo el
vocabulario de estas sobrenada en el de aquellas, en particular en los pasajes
en que Marx hace la crítica de la crítica feuerbachiana a Hegel.
Con lo anterior no pretendo
negar el hecho notorio de que la mayor parte del enorme manuscrito se compone
de farragosas polémicas que hoy tienen un interés muy escaso, si se hace
excepción de uno que otro pasaje.
Pero si me interesaba notar
que en esta obra se produce u giro teórico de 180 grados. En lo que respecta al
problema d la alienación se da igualmente este giro, no tanto por un
formulación novedosa cuanto por una novedosa y más sólida fundamentación del problema.
La alienación ya no se presenta como un juego de sutilezas de corte hegeliano:
no se había ya por ejemplo, de "alienación de la esencia humana" o
del "ser genérico". Por el contrario, como dije antes, el problema
queda ya encuadrado, de una vez por todas, en una perspectiva socioeconómica.
151 Según Rubel,3 el temario metódico de La ideología alemana
contiene los siguientes puntos básicos: 1) Método historiográfico; 2) Modos de
producción: fuerzas de producción y relaciones sociales de producción; 3)
División del trabajo; 4) Formas de propiedad; 5) Clases sociales; 6) El Estado;
7) Sociología de la revolución; 8) Ideologías; 9) La sociedad comunista. Esta
caracterización de Rubel, aunque completa en lo esencial, merece ser ajustada.
Por ejemplo, en vez de "ideologías" en general, es tema de esta obra
una teoría general de la ideología, que constituye, por cierto, uno de sus
aportes fundamentales. Por otra parte, Rubel prescinde del problema específico
de la alienación, que, según ensayare demostrar más adelante, es también un
punto básico. Finalmente, Rubel, en su empeño no disimulado de hacer de Marx
fundamentalmente un "sociólogo",4 no hace ningún énfasis en las
aportaciones económicas de La ideología alemana.
De las teorías de la
ideología y de la alienación hablaré más adelante. Haré ahora una breve alusión
a las aportaciones económicas. La ideología alemana, hay que reconocerlo, no
abunda en pasajes propiamente económicos. "En general —escribe el economista
Ernest Mandel— repiten lo que Marx había desarrollado ya en Zur Kritik der
Nationalökonomie (Manuscritos de 1844), pero a veces con detalles y
aclaraciones valiosísimas." 5 Por otra parte, señala Mandel algo muy
importante: en esta nueva obra, Marx pasa del análisis
"fenomenológico" del desarrollo histórico social a un análisis
"genético". En efecto, basta
3 M. Rubel, Karl Marx:
essai de biographie intellectuelle, ed. cit., pp. 175−176.
4 Véase, además de la obra
antes citada, Pages de Karl Marx pour une éthique socialiste, vol. I,
"Sociologie critique", Paris, Payot. 1970.
5 E. Mandel, La formación
del pensamiento económico de Marx, ed. cit., p. 34.
recordar la magistral
caracterización del mercado mundial como génesis de un tipo de sociedad que,
fundada en la gran industria, creó por primera vez la Weltgeschichte o historia
universal;6 creó los nuevos medios de comunicación; convirtió todo El Capital
en capital industrial; creó una historia universal en la que todo individuo
depende del mundo entero para la satisfacción de sus necesidades; "colocó
la ciencia de la naturaleza bajo la férula del capital"; eliminó todo
vestigio de régimen natural a la división del trabajo; creó las grandes
ciudades industriales modernas; creó una clase internacional regida por
intereses comunes; creó, en fin, un proletariado situado ante la disyuntiva de
alienarse en el trabajo asalariado o, fuera de él, morirse de hambre. Por otra
parte caracteriza al comunismo, no como un ideal, sino como el movimiento real;
define, dialécticamente, a las fuerzas productivas capitalistas como fuerzas de
destrucción, y a las relaciones de producción como relaciones de destrucción;
hace una caracterización de las formas de propiedad que nada tiene que envidiar
a la que hiciera un año antes en sus manuscritos parisinos; y realiza un cuadro
genético de la división del trabajo como fuente primordial de la alienación,
sólo superado por el que realiza posteriormente en El Capital (Vol. I, Cap.
XIV).
152 En su obra antes citada, Mandel aísla certeramente
"tres aportaciones reales del progreso del pensamiento económico de Marx y
Engels", contenidas en La ideología alemana.7
La primera de estas
aportaciones puede caracterizarse con las palabras de un pasaje de los
Grundrisse: "el gran aspecto histórico del capital".8 En efecto, dice
Mandel, hay en ideología alemana "una concepción más dialéctica del
capitalismo y del comercio mundial". Las relaciones mercantiles invade
todos los campos, y cambian las viejas perspectivas localistas de los
individuos, que ahora se organizan internacionalmente de acuerdo a los
intereses del enriquecimiento cada vez mayor que, por supuesto, trae aparejado
el incremento de la miseria y la explotación de las clases dependientes del
capital. Mandel no lo hace notar, pero es evidente que hay en La ideología
alemana (y así lo han reconocido varios economistas africanos y
latinoamericanos) algunos de los presupuestos esenciales para un teoría del
subdesarrollo. El puntal de esta teoría, genéticamente considerado el fenómeno,
es la creación, gracias al mercado mundial, de grandes centros financieros y
tecnológicamente desarrollados, frente a su contraparte dialéctica: grandes
zonal depauperadas, proletariados externos dependientes del capital central,
países repletos de materias primas que fueron engrosando cada vez más la
"acumulación originaria" de capital. El oro y la plata americanos
eran explotados por España, y de España pasaba generalmente a la gran potencia
capitalista: Inglaterra. Por otra parte, la insistencia de Marx en la
universalización d las relaciones entre capital y trabajo contiene en germen
nociones tan importantes como la de internacionalismo proletariado y la del
internacionalismo burgués.
153 La segunda de las aportaciones económicas "tiene que
ver —explica Mandel— con el desarrollo universal de las necesidades humanas que
la gran industria moderna ha preparado ya y que el comunismo debe
realizar".9 En una sociedad comunista primitiva, pese a no existir
factores alienantes como la división del trabajo, la propiedad privada y, mucho
menos, la producción mercantil, había sin embargo una peculiar alienación de
las necesidades, que consistía, paradójicamente, en la ausencia casi total de
necesidades. La naturaleza se transformaba, así, en un gigantesco alienum o
poder extraño erigido como una potencia monstruosa frente a los endebles
productores comunistas. Con la gran industria
6 Karl Marx, Die Deutsche
Ideologie, ed. cit., p. 60: trad, esp., p. 69.
7 E. Mandel, op. cit., pp.
3436.
8 K. Marx, Grundrisse der
Kritik derpolitischen Oekonomie, Marx−EngelsLenin Institut. Moscú, 1939, p.
231.
9 E. Mandel, op. cit.. p.
35.
moderna surge una nueva
alienación de las necesidades, pero en sentido inverso: el mercado mundial las
multiplica y las universaliza con impresionante celeridad. Este fenómeno tiene
dos signos, uno positivo y otro, negativo. El lado negativo es el ya intuido
por Marx en los Manuscritos de 1844 y que he analizado (ver supra, II. 3. 5.,
Secc. 3). Consiste, esencialmente, como lo corrobora con creces el capitalismo
actual, en una superproducción de necesidades que no son, en el fondo,
necesidades reales humanas, sino necesidades creadas para el mercado. El lado
positivo es el que, dialécticamente, señala Marx en La ideología alemana: la
universalización de las necesidades, así como la universalización de las
relaciones sociales, son precondiciones objetivas para el surgimiento de una
sociedad comunista, en la que, eliminados todos los otros factores de
alienación, no subsista el factor que si había en el comunismo primitivo. La
ampliación de las necesidades se convierte en ampliación de la conciencia o,
para hablar como los Grundrisse, en el "desarrollo universal de los
individuos", contrapartida de la allseitige Entäusserung o
"alienación universal". Al desarrollar, aunque sea en el sentido de
la alienación, todas la posibilidades humanas, el capitalismo cumple su gran
misión histórica.
La tercera aportación, que
se refiere al modo de distribución de la sociedad futura, viene especificada en
estas palabras de La ideología alemana: "... la regla falsa, fundada en
nuestras condiciones existentes, 'a cada uno según sus capacidades', en la
medida en que se refiere al disfrute en el sentido más estrecho, debe
transformarse en la regla: 'a cada uno según sus necesidades'...; en otras
palabras, la diferencia de actividad, de trabajo, no justifica la desigualdad,
ni los privilegios de propiedad o de disfrute." 10 Certeramente comenta
Mandel: "Será necesario esperar a la Crítica del Programa de Gotha (se
refiere a la parte I,3 de la Crítica) para volver a encontrar esta advertencia
que casi no se cita ahora en la literatura de propaganda llamada
marxista..."
154 Comienza a aclararse ahora lo que he llamado el "giro
de 180 grados" que se da en La ideología alemana. En esta obra, Marx
establece, como condición sine qua non para el advenimiento de una sociedad
comunista, la superación de la división del trabajo, de la propiedad privada y,
sobre todo, de la producción mercantil. Este será su pensamiento hasta su
muerte. Es necesario refrescarlo ahora, cuando hay teorías que conciben la
supervivencia de la producción mercantil inclusive en la sociedad socialista.
Teorías que, como dice Mandel, "son, en todo caso, extrañas al sistema
marxista".
Por otra parte, numerosos
autores están de acuerdo en señalar La ideología alemana como el punto real de
partida de lo que hoy llamamos, siguiendo a Engels, "materialismo
histórico". Henri Lefebvre caracteriza a esa obra agudamente: "El contacto
con los hechos económicos y sociales y la crítica de la economía política,
esbozada por Engels, fueron decisivos. De ese modo, la filosofía idealista pero
ya objetiva de la alienación pasó a la ciencia naciente del hombre histórico,
al igual que el materialismo filosófico más audaz. En esta ciencia, la
filosofía se supera, se transforma, pierde su abstracción y se realiza a un
nivel superior. El filósofo se convierte en historiador, en economista, en
sociólogo, y deja de creer en el poder de los filósofos, deja de pensar que una
modificación de la conciencia provocará el hundimiento del mundo
existente." Y añade: "... constituye la primera exposición del
materialismo histórico."11 Maximilien Rubel escribe, a su vez: "Este
volumen contiene la exposición más completa de la historia social fundada por
Marx: ignorada hasta 1932, habría
10 K. Marx, Die deutsche
Ideologie, pp. 34−35; Cfr. Mandel, p. 36.
11 Henri Lefebvre, Pour
mieux connaitre la pensée de Karl Marx, Bordas, Paris, 1966, cap. X.
podido cortar por lo sano
numerosas confusiones y malentendidos referentes a la interpretación de esta
teoría." 12
Esta obra, en verdad,
constituye un punto crucial en la historia del pensamiento occidental, así como
el Manifiesto Comunista constituye un punto crucial en la historia de las
luchas sociales. Con La ideología alemana quedó siempre marcada, con una cruz roja,
la ya maldita omnipotencia de la filosofía sobre el pensamiento científico. Y,
en materia de ciencia social, quedó inaugurada la modernidad.
155
V.2. NOTICIA SOBRE LA IDEOLOGÍA ALEMANA Y SU CIRCUNSTANCIA
HISTÓRICOeCULTURAL
La ideología alemana fue
redactada entre septiembre de 1845 y mayo de 1846. Marx había prometido al
editor Leske un volumen titulado Crítica de la economía política; en febrero de
1845 había incluso firmado el contrato y había recibido un adelanto por sus
derechos de autor. Ya para finalizar el año de 1846, el editor presiona a Marx
para que este le envíe el manuscrito prometido o, en caso contrario:
"devuélvame el dinero". De nuevo, Marx promete enviar el manuscrito.
Sin embargo, se embarca junto con Engels en un trabajo distinto, que ambos
acometen enfiebradamente y que dará como resultado un enorme manuscrito
—"dos gruesos volúmenes en octavo", dice Engels— que hoy conocemos
como La ideología alemana y que originalmente se titulaba así: DIE DEUTSCHE
IDEOLOGIE Kritik der neuesten deutschen philosophie la ihren Reprdsentanten
Feuerbach, B. Bauer und Stirner, und des deutschen Sozialismus la seinen
verschiedenen Propheten. es decir: "LA IDEOLOGÍA ALEMANA Crítica de la
nueva filosofía alemana, en sus representantes Feuerbach, B. Bauer y Stirner, y
del socialismo alemán en sus diversos profetas". El texto alemán sólo fue
publicado en su integridad en 1932, en MEGA, I,5. Utilizo aquí el texto de las
MarxSEngels Werke, vol. III, al que ya he hecho referencia bibliográfica. Antes
de 1932, tan sólo se conocían algunos fragmentos publicados por Bernstein en
Dokumente des Sozialismus (19021903), y el fragmento titulado Feuerbach,
publicado por Riazanov en 1926. Debieron ser muy poco conocidos estos
fragmentos, pues los autores de la época no hacen referencia a ellos. Por
ejemplo, para Lukács hubiera sido importante, a la hora de escribir Historia y
conciencia de clase (1923) considerar los fragmentos publicados por Bernstein.
Y para Karl Mannheim, a la hora de publicar su Ideología y utopía (1929).
Incluso después de publicarse el texto integro de La ideología alemana,
Mannheim no hizo alusión a esa obra en las posteriores ediciones de su libro,
lo que constituye, por cierto, una grave omisión, como lo he probado en otra
parte.13
156 La verdad es que sólo recientemente ha prosperado el
estudio analítico a fondo de esta obra de Marx y Engels. Sobre todo, Italia, a
través de importantes textos como los de L.
12 M. Rubel, Karl Marx,
essai de biographie intellectuelle, p. 172. Véase también lo que afirma Mario
Dal Pra: "En La Sagrada Familia queda ya determinado el esquema de la
concepción materialista de la historia, pero no es sino en La ideología alemana
donde se exponen todos sus elementos esenciales y se definen sus caracteres
distintivos" (Mario Dal Pra, La dialéctica en Marx. edic. Martinez Roca,
Barcelona, Espana, 1971, p. 235).
13 Cfr. mi libro Teoría y
práctica de la ideología, ed. Nuestro Tiempo, México, 1971, pp. 82−109.
Colletti, N. Badaloni, C.
Luporini, G. della Volpe y otros,14 e incluso la revista específicamente
llamada Ideología. En Francia, país grafómano por excelencia, ha corrido mucha
tinta sobre la alienación, pero muy poca sobre el texto específico de La ideología
alemana. La discusión, sobre todo a partir de las interpretaciones
althusserianas, se ha centrado preferentemente en los Manuscritos de 1844.
Igual cosa ha ocurrido en Alemania, Inglaterra y en los Estados Unidos.
Cabe preguntarse: ¿Por qué
Marx, habiendo prometido a un editor un volumen de la economía política, dejó
de lado esta compromiso y se sumergió con Engels en la crítica de la ideología?
el interés fundamental de Marx no era ciertamente polemizar con los neohegelianos;
su interés básico era la construcción de una Economía. La razón es que Marx era
hijo] de su tiempo y de su país. Dijo Goethe una vez que toda verdadera poesía
era poesía de circunstancias. Lo mismo ocurre, como explico Marx una y otra
vez, con todos los productos del espíritu humano, sean ideológicos o no. Pues
bien, cual era la circunstancia de Marx? Por un lado, estaban los residuos que
la exportación de la Gran Revolución Francesa había dejado en el
"espíritu" alemán, espíritu que, a través de cabezas como Hegel,
habían intentado incorporar al orden de las ideas aquella Revolución que,
aunque no exenta de ideas, había tenido lugar] en el plano más crasamente
material de la historia, a saber, la lucha de clases, el desplazamiento de una
clase por otra y la definitiva insurgencia de un nuevo modo de producción: el
capitalismo. En materia de cambio social, Alemania andaba a la zaga; pero la
filosofía alemana realizó un gigantesco esfuerzo —cuyo producto más notable es
Hegel— para ponerse a la altura de los tiempos. Para Hegel, en uno de sus
penetrantes escritos juveniles, la Revolución equivalía a la
"reconciliación de lo divino con el mundo", y en la Fenomenología del
Espíritu trazó un cuadro categorial de aquel gran movimiento social (véase, por
ejemplo, el parágrafo sobre el "Terror") que le ha valido,; por parte
de modernos interpretes como Ritter, el calificativo de "filósofo de la
revolución". así también lo interpretó Marx, pero este supo ver desde un
comienzo que, si a Hegel le cuadraba ese calificativo, no era precisamente por
sus concretas previsiones históricas (realización de la Idea en el Estado
prusiano), sino porque, en la medula de su dialéctica, funcionaba la idea
persistente de un cambio radical y revolucionario en la historia de las luchas
humanas: un cambio que traería consigo la "reconciliación" de los
opuestos, la identificación de sujeto y objeto (recuérdese al Lukács de
Historia y conciencia de clase) o, para decirlo en otros términos, el cese de
la alienación, o sea, de la separación o desgarradura que hasta entonces la
historia había sufrido en sus vanos intentos —Grecia, Roma, occidente
cristiano— por reconciliar la marcha de la Idea Absoluta con la marcha del
mundo relativo Para Marx, esta reconciliación tendría como supuesto una nueva y
gigantesca desgarradura o alienación: la sociedad capitalista, y un objetivo
final: el cese de la lucha de clases como motor de la historia. Marx, en 1845,
tenía que plantearse este problema (en realidad, ya se lo había planteado en
1844), porque su circunstancia era alemana, y porque el pensamiento de Hegel
había sido desfigurado por los neohegelianos.
157 Esta era la segunda razón que obligaba a Marx a hablar
"el lenguaje de los filósofos": la proliferación de los epígonos de
Hegel, que no se caracterizaban precisamente por su pasividad. Habían cumplido
"la putrefacción del Espíritu Absoluto” y, de paso, habían tergiversado
completamente el benéfico influjo que el movimiento social francés había dejado
en mentes como Hegel. En Marx Stirner, por ejemplo, había sufrido una
transfiguración la crítica francesa de la propiedad, y no se había en general
rescatado lo
14 Ver, p. eje., C.
Cuporini, la Introduzione a L'ideología tedesca, Roma 1967; N. Badaloni,
Alienazione e libertá nel pensiero di Marx, en "Crítica Marxista",
VI, 1968: G. della Volpe. La libertá comunista, Milan, 1963
rescatable de los utopistas
franceses como SaintGSimon. Había que hacer, entonces, la crítica de todo este
ambiente intelectual, más preocupado de hacer bases y de criticar la religión
que de transformar la sociedad y superar la mera crítica de la religión (que ya
el propio Marx había hecho en 1843, a propósito de Hegel), esto es, de La
Sagrada Familia, por una crítica de la familia humana, que es la sustentadora
de la familia sagrada y de la alienación que esta representa. Estos
neohegelianos, al decir de Marx, independizaban la conciencia, la
hipostasiaban, lo cual es una manera sutil de devolverla al plano de la
teología, que es el plano por excelencia hipostático. Todas las determinaciones
humanas reales dependían de la conciencia; había, pues, para ellos, que
"cambiar de conciencia" (dass Bewusstsein zu verdndern). No se les
había ocurrido pensar que la conciencia es determinada, en definitiva, por el
ser social, y no al revés. Comenta Marx: "Este postulado de 'cambiar de
conciencia' viene a ser lo mismo que el de interpretar de otro modo lo
existente, es decir, de reconocerlo por medio de otra interpretación. Pese a su
fraseología supuestamente 'revolucionaria', los ideólogos neohegelianos son, en
realidad, los perfectos conservadores. Los más jóvenes entre ellos han
encontrado la expresión adecuada para designar su actividad cuando afirman que
sólo luchan contra "frases".
158 Pero se olvidan de añadir que a estas frases por ellos
combatidas no saben oponer más que otras frases y que, al combatir solamente
las frases de este mundo, no combaten en modo alguno el mundo real
existente." 15 Se reconoce aquí fácilmente el mensaje de la Tesis XI sobre
Feuerbach. Aparece una conjetura para el investigador sobre Marx: las Tesis
sobre Feuerbach no son sino un esbozo para la primera parte de La ideología
alemana, lo cual es comprobable incluso desde el punto de vista filolófico (por
ejemplo, la utilización del verbo verändern: cambiar, transformar). Y aparece,
también, para Marx, una imperiosa necesidad, que lo llevó a combatir primero
contra filósofos que contra economistas: la necesidad de estructurar una teoría
de la ideología, que explicas«L a esta como un universo no autónomo,
dependiente del universo material. En el mismo pasaje antes citado, añade muy
claramente: "A ninguno de estos filósofos se les ha ocurrido siquiera
preguntar por el entronque de la filosofía alemana con la realidad de Alemania,
por el entronque de su crítica con el propio mundo material que la rodea."
Hay un tercer motivo
histórico que obliga a Marx en esta época a "aclararse las ideas",
como dirá en 1859. Había que criticar a los alemanes que deformaban a los
franceses; pero había también que criticar a los franceses que deformaban a
Francia y, al mismo tiempo, había que rescatar todo lo que de genuinamente
revolucionario tuvo el pensamiento francés (y también el inglés de los
empiristas) en los años pre y post revolucionarios del siglo XVIII y comienzos
del XIX. En resumen, había que deslastrar y aprovechar la rica tradición del
sensualismo filosófico francés, desde CondIllac hasta Destutt de Tracy, pasando
por autores como Helvétius y Holbach y naturalmente, por la Enciclopedia y su
padre, Diderot. Inspirados en el Bacon del Novum Organum, que había desarrollado
una impecable crítica contra los idola, "ídolos", fetiches o
prejuicios intelectuales de la Edad Media en la medida en que entorpecían el
claro entendimiento del mundo y la adopción de una metodología científica
basada en la experiencia, los sensualistas y enciclopedistas franceses
desarrollaron una teoría de los prejuicios (préjuges); patente en Helvétius,
Holbach, Voltaire, Diderot. Helvétius, en especial, llegó a formulaciones que,
con ligeros retoques, podrían ser suscritas por Marx.
159 Como discípulo de CondIllac, sostenía el origen sensual,
material, de todas nuestras representaciones e "ideas"; pero añadía
algo fundamental, que no vio bien su maestro: ese origen era de carácter
eminentemente social. Ahora bien, dentro de nuestro universo de
15 K. Marx, Die deutsche
Ideologie ed. cit., p. 20; La ideología alemana, ed. el p. 18.
representaciones, hay una
especie, la de los prejuicios, que juega un papel fundamental en la conducta
social del hombre y en las diferentes posturas que asume frente a su situación
histórica. Esta zona de nuestro psiquismo nos gobierna mucho más de lo que
pensamos. En el plano social, "los prejuicios de los grandes son los
deberes de los pequeños", lo que es una clara anunciación de la teoría
marxista de la ideología dominante, que es la ideología de los
"grandes", o sea, la de los dueños del poder económico. Los
prejuicios, como ya lo indicara Voltaire en su Dictionnaire Philosophique (diez
años después de que Helvétius publicará su De l’Esprit), pueden ser de diversos
tipos: físicos, históricos, religiosos, etc., y consisten en une opinión sans
jugement, una opinión sin juicio, inducida por la sociedad en el individuo:
Ainsi dans toute le terre on inspire aux enfants toutes les opinions qu'on
veut, avant qu'ils puissent juger, esto es: "Así, en lodo el mundo, se
inspira en los niños cuantas opiniones se quiera, antes de que ellos puedan
juzgar." (Cfr. Dictionnaire Philosophique, artículo Préjugés). No esta muy
lejos esto de la moderna concepción (de inspiración marxista) de la ideología
como sistema de representaciones inducido en el psiquismo, desde la más tierna
infancia, por los medios de comunicación y. el ambiente social. Por esto, Marx
beberá de fuentes como Helvétius, Voltaire y Diderot para la elaboración de su
teoría de la ideología añadiéndoles algo sustancial: la teoría materialista de
la historia, que implica el estudio de todas las condiciones materiales de una
época para poder entender el sentido que en la misma tenían los prejuicios, la
ideología. Y por tanto, para poder comprender los verdaderos resortes
materiales que convierten a la ideología dominante (los prejuicios de los
"grandes", de Helvétius) en una alienación particular que es aliada
esencial de la alienación general, cuyo centro, dentro de la sociedad
capitalista, es la alienación del trabajo. En este sentido, Marx presto mucha
más atención (como se demuestra en La Sagrada Familia, donde cita con
entusiasmo a Helvétius) a las formulaciones de los prerrevolucionarios
franceses que a las de aquellos que fueron producto de la revolución. Aunque
toma el vocablo "ideología" de Destutt de Tracy, no le interesa el
contenido que este "beato" (como lo apostrofa en El Capital) dio a
ese término. Por el contrario, le interesa la psicología sensualista en la
medida en que, como en Helvétius, se hizo énfasis en los factores sociales que
determinan la conciencia prejuiciada, "ideologizada"; no le interesa
la ideología como "ciencia de las ideas", según el esquema
naturalista de Destutt de Tracy; prefiere los denuestos de Napoleón cuando,
ante el Consejo de Estado, en 1812, denunció a los "ideólogos"
(Destutt y sus amigos) como filósofos carentes de sentido histórico; y
prefiere, por supuesto, la teoría de los prejuicios según la cual estos no se
explican sino en función de la sociedad donde nacen y se hacen poderosos, donde
se convierten, por decirlo así, en capital ideológico.
160 Tales fueron, a nuestro juicio, las tres razones
históricas fundamentales que obligaron intelectualmente a Marx a "saldar
cuentas" con los filósofos y a postergar la construcción de su tratado de
Economía. Es decir: la exportación del movimiento revolucionario francés y su
conversión al "espíritu" hegeliano, la proliferación de los
neohegelianos y su ideologización de la historia, y, por último, la influencia
indudable que ejerció en el pensamiento de Marx la teoría de los prejuicios,
del iluminismo francés.
Este último punto, en
especial, debería ser estudiado con mucho mayor detenimiento del que hasta
ahora se le ha acordado, si se quiere tener una idea clara acerca de la
arqueología de la teoría marxista de la ideología. Así como para los pensadores
franceses del siglo XVIII Bacon fue su gran predecesor con su teoría de los
idola,16 el gran predecesor de
16 En el artículo
"Prejugé" de la Encyclopédie, se dice de Bacon que es "I'homme
du monde qui a le plus medité sur ce sujet", y también se habla de
"les préjugés, ces idoles de lame" Cfr. Encyclopédie ou Dictionnaire
raisonni des scienes, des arts et des metiers, Neuchatel, ed. Samuel Faulches,
1865, vol. XIII.
la moderna teoría de la
ideología —y en particular la de Marx— es el pensamiento francés del siglo
XVIII. Pues, al luchar contra los intereses y prejuicios dominantes de su
época, este pensamiento ¿qué otra cosa hacia sino luchar contra la ideología
dominante? El dato curioso, historiográficamente hablando, es que el nombre de
la ciencia inventada por Destutt de Tracy para combatir los prejuicios, esto
es, el nombre de "ideología" o ciencia de las ideas (que pretendía
ser una psicología científica! sensualista) resultó a la postre ser el nombre
usado por Marx para designar precisamente aquellos prejuicios e intereses qua
pasaban por ser "el interés general de la sociedad", siendo, sin
embargo, tan sólo el interés de una determinada clase. Marx, por otra parte,
hizo una doble crítica a los sensualistas franceses. Aunque celebra el interés
de Helvétius por las determinaciones sociales del espíritu humano, le reprocha
dos cosas: a) no haber hecho un análisis materialista de las condiciones
económicas de su tiempo, y b) haber pensado, como muchos de sus contemporáneos,
que el progreso lo decide tan sólo la política. Por otra parte, el materialismo
histórico, nada psicologizante, de Marx, no podía conformarse con postulados
como este: Tout se reduit donc à sentir, esto es: "Todo, en definitiva, se
reduce a sentir." 17 No es que ello sea falso, como tampoco sería falso
reducirlo todo, en última instancia, a la alimentación y al sexo; pero no
constituye explicación científica de la historia humana.
161 Finalmente, quedaría por mencionar la circunstancia
históricoGsocial tal vez más importante para Marx, y que lo obligaba a emplear
aún "el lenguaje de los filósofos". Esta razón no era otra que la
confusión que todos aquellos ideólogos creaban en el incipiente movimiento
obrero alemán. En lugar de dedicarse al análisis de la situación material de
Alemania, una nación que no había aún superado la fragmentación feudal de la
tierra y el poder y cuyo movimiento obrero necesitaba urgentemente de una
dirigencia enérgica, pragmática y con sentido histórico, los ideólogos se
dedicaron a combatir "frases", a hacer frases, a interpretar el mundo
(y no a transformarlo) según las ideas religiosas y teológicas, según
evoluciones del "espíritu" o, en casos como el de Max Stirner, según
una filosofía del más craso individualismo, que se transparenta en títulos como
"El único y su propiedad".
¿Por qué no hablar de las
masas y su propiedad? En esto, nuevamente, Marx prefería a los filósofos del
siglo XVIII. Prefería, por ejemplo, a aquel literal y metafórico tallador de
diamantes que era Spinoza, a quien cita varias veces —siempre elogiosamente— a
lo largo de su obra. Spinoza no pensaba en el individuo, sino en las masas. así
lo demuestra, por ejemplo, un pasaje de su Ethica (Parte I, Apéndice), donde
responde a un viejo discípulo convertido al catolicismo: "Conozco todas
las ventajas del orden político que instaura la Iglesia Romana y que tanto
alaba Ud.; no conocería otra más apta para engañar a las masas y dominar las
almas." Y a los sostenedores de prejuicios les recrimina, en el lugar
citado, que "os hayáis refugiado en la Voluntad de Dios, ese asilo de la
ignorancia".
V.3. EL CONTENIDO DE LA IDEOLOGÍA ALEMANA
La tesis central de La
ideología alemana es la construcción (hecha siempre al calor de la crítica,
como en todas las obras de Marx) de una teoría de la ideología, su aplicación
en el caso concreto de Alemania y otros países centroeuropeos, y su fundamentación
a través de una teoría general de la historia que es lo que posteriormente se
llamó "materialismo histórico', término que Marx nunca empleó a la letra.
162 Un pasaje de la primera parte resume apropiadamente esta
intención o programa intelectual: "La producción de las ideas, de las
representaciones, de la conciencia, esta
17 Helvétius, Oeuvres
Completes, 1/II, G. Olms Verlag, Hildesheim, 1969, p. 207.
directamente implicada en
la actividad material y el comercio material de los hombres; es el lenguaje de
la vida real (el lenguaje en que esta encuentra su expresión o Ausdruck, L.S.).
La actividad de la imaginación y del pensamiento, el comercio intelectual de
los hombres, aparecen aquí como la emanación directa de su comportamiento
material Igual ocurre con la producción espiritual (geistigen Produktiom tal
como se manifiesta en el lenguaje político de un pueblo, de las leyes, de la
moral, de la religión, de la metafísica, etc. Lea hombres producen sus ideas,
sus imaginaciones, etc., pero lo hacen en cuanto hombres reales actuantes y en
cuanto dependen de un desarrollo determinado de sus fuerzas productivas y del
comercio que les corresponde, hasta en sus más extendidas formas. La conciencia
no puede nunca ser otra cosa que la existencia consciente y la existencia de
los seres humanos, y este es su proceso real de vida." 18
De una manera o de otra,
todas las formulaciones metodológicas que hicieron tanto Marx como Engels del
"materialismo histórico", funcionan en torno a este eje: para
entender a una sociedad, así como para entender y explicar su producción espiritual,
es imprescindible conocer científicamente su nivel material de producción: sus
medios de producción, sus fuerzas productivas, su modo de producción, sus
relaciones de producción. Entendiendo, claro esta, lo contrario de lo que
entienden los manuales de marxismo, que tanto hablan de "superestructura”
y de "estructura", a saber, que la producción espiritual "es
directamente implicada en la actividad material", y que en modo alguno se
supone, dentro de esta doctrina, una separación real de "niveles",
aunque sí una separación metafórica o, en todo caso, analítica (Marx no habló
sino tres o cuatro veces de SuperS struktura, y siempre como metáfora, según
espero haber demostrado en otra parte).19
Este es el tema central, de
fondo, de La ideología alemana; todos los otros temas, que son muy variados, no
son sino apéndices de éste, según lo expresamos antes (Cfr. supra, V.I.). Es
una lástima que Marx no volviese a poner la mano en su enorme manuscrito (la
parte de Engels es mínima, como en La sagrada familia) para someter a tórculo
literario su teoría de la "Ideología. Habría tenido el efecto, según
escribió Engels en carta a Mehring de Julio de 1893, de aclarar las numerosas
tergiversaciones de que fue objeto la concepción marxista de la ideología. La
principal de esas tergiversaciones, como apunta Engels, era confundir la
determinación de las ideas por los hechos económicos y materiales en general,
con el proceso mismo de génesis de estas ideas. La teoría de 1845 aparecía,
así, como un típico determinismo del siglo XIX; se olvidaba, por no conocer el
manuscrito de Marx, el estudio que este había hecho acerca de la especificidad
de las ideas, y hasta de la ideología misma, lo que hoy se bautiza una y otra
vez como su "autonomía relativa", término que no acaba de
convencerme.
163 Este tema central esta claramente expresado en la primera
parte de la obra: el resto de la misma no consiste sino en variaciones más o
menos sutiles que, desde el punto de vista teórico, no añaden nada sustancial,
salvo, quizá la parte dedicada a la polémica con "San Max".
Para poder hacer la crítica
de La ideología alemana se Imponía hacer una crítica de la ideología en
general, que en primer término diese cuenta de los rasgos propios de toda
ideología. En un esfuerzo de síntesis, y basándome fundamentalmente en La
ideología alemana, he escrito en otro libro una caracterización que aspira a
decir lo esencial, no sólo acerca de la teoría de la ideología en los términos
de Marx, sino del contenido profundo de aquel enorme manuscrito de 184546.
Decía yo:
18 K. Marx, Die deutsche
Ideologie, ed. cit., p. 26.
19 Cfr. mi libro El estilo
literario de Marx, Siglo XXI, México, 1971. II.3.I
"En toda la historia,
humana, las relaciones sociales más elementales y básicas, que son aquellas que
los hombres contraen en la producción de sus medios de vida y de su vida misma,
engendran en las mentes una reproducción o expresión (Ausdruck) ideal,
inmaterial, de aquellas relaciones sociales materiales. En la historia
conocida, que no por azar Marx llamaba 'prehistoria', desde el momento en que
hacen su aparición la división del trabajo (cuya primera manifestación es la
división en trabajo físico y espiritual, con lo que surge "La primera
forma de los ideólogos, los sacerdotes"),20 la propiedad privada y,
posteriormente, la producción mercantil, aquellas relaciones materiales
adquieren el carácter de un antagonismo social entre poseedores y desposeídos,
entre propietarios y expropiados: son los factores históricoSgenéticos de la
alienación.
164 Este antagonismo encuentra también su expresión ideal en
las mentes de los hombres: la alienación material adquiere su expresión y su
refuerzo justificador en la alienación ideológica (caso de la ideología alemana
frente a la realidad material alemana; caso de la Política
aristotélicoGplatónica frente a la realidad esclavista, etc.). así como en el
plano de las relaciones materiales el antagonismo cristaliza en la formación de
una capa social dominante —propietaria de los medios de producción y administradora
de la riqueza social según sus intereses— del mismo modo y como expresión ideal
(metafóricamente, como "reflejo") de aquel dominio se constituye una
ideología dominante. 'Las ideas dominantes — escribe Marx— no son otra cosa que
la expresión ideal (ideelle Ausdruck) de las relaciones materiales dominantes,
las mismas relaciones materiales dominantes concebidas como ideas; por tanto,
las relaciones que hacen de una determinada clase la clase dominante son
también las que confieren el papel dominante a sus ideas.'21 Se trata así de
una formación especifica cuya función históricamente considerada, ha consistido
hasta ahora e» justificar y preservar el orden material de las distintas
formaciones económicoGsociales. Estas segregan, por ejemplo, su propia ideología
jurídica, para justificar idealmente, mediante un lenguaje casuístico,
fenómenos como la propiedad privada, o los derechos provenientes de la
"nobleza de sangre". La propiedad privada, que constituye en sí misma
un factor de alienación, es ideológicamente declarada como
"inalienable". La oposición de la ciencia a la ideología proviene,
así, de que si la ideología tiene un papel encubridor y justificador de
intereses materiales basados en la desigualdad social, el papel de la ciencia
—y así entendió Marx la suya en el programa de 1845 y en sus realizaciones
posteriores— debe consistir en lo contrario; esto es, en analizar y poner al
descubierto la verdadera estructura de las relaciones sociales, el carácter
histórico y no "natural" de aquella desigualdad social. "La
estructura de la sociedad es comparable a los cimientos que soportan un
edificio, y la ideología de la sociedad es comparable, a su vez, al edificio
mismo, o mejor dicho, a su fachada, a lo que esta fuera y a la vista. El
ideólogo, deslumbrado por la fachada social, se olvida de que son los cimientos
los que soportan todo ese edificio jurídico, religioso y político, todo ese
"Estado" (metafóricamente, toda esa so 'superestructura'), es más,
declara inexistentes a los cimientos o, en todo caso, invierte las relaciones y
dice que es el edificio el que soporta a los cimientos y no los cimientos al
edificio; es decir, según el ideólogo, la ideología de una sociedad —su fachada
jurídicoGpolítica, filosófica y religiosa— es la que determina el carácter de
la estructura socioeconómica. Y no al revés. En suma, piensa que es la
conciencia social la que determina al ser social, y juzga a los pueblos por lo
que estos dicen de sí mismos, que es más o menos como juzgar un producto
comercial por la propaganda que de él se hace. Marx criticaba la economía
clásica —pese a los méritos científicos que le reconocía, especialmente a
Ricardo— el que careciese de una teoría de la explotación y
20 K. Marx, Die deutsche
Ideologie ed. cit., p. 31.
21 Ibidem, p. 46; versión
castellana en La ideología alemana, ed. cit., pp. 5051.
fuese, por tanto, una
ciencia ideológicamente fundada y formulada, encubridora indirecta de la
explotación. El arma principal del proletariado no es hacerse de una
"ideología" revolucionaria, por el estilo de los socialismos
utópicos; por el contrario, su arma fundamental es adquirir conciencia de
clase, una conciencia real que sustituya a esa falsa conciencia que es la
ideología.22
De ahí que deba nutrirse de
ciencia revolucionaria y no de catecismos ideológicos. Marx oponía
"conciencia de clase" a 'ideología'. La ideología no ve más allá de
los fenómenos o apariencias sociales; no ve, por ejemplo, por detrás de las
'ganancias' capitalistas la
22 Dado que se trata aquí
de una exposición de la teoría de la ideología tal como fue formulada por Marx
y Engels, no podemos entrar a profundizar el concepto de falsa conciencia
utilizando armas teóricas que sólo la psicología posterior a Engels y Marx pudo
fraguar. En mi libro La plusvalía ideológica (cap. V) he intentado explicar ese
concepto acudiendo no a Hegel, sino a la teoría freudiana del inconsciente y el
preconsciente.
No obstante, es preciso
dejar constancia de que Engels (por coincidencia, en los mismos años en que
Freud descubría su teoría) dejó algunas indicaciones reveladoras que son como
el puente entre la teoría marxista y la freudiana. Así, por ejemplo, en su Ludwing
Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana (sec. IV), al hablarnos del
viejo materialismo feuerbachiano, aún no desprendido de adherencias
ideológicas, en lo tocante al campo de los estudios históricos "se hace
traición a sí mismo, puesto que acepta como ultimas causas los móviles ideales
que allí actúan, en vez de indagar detrás de ellos cuales son los móviles de
esos móviles. La inconsciencia no estriba precisamente en admitir móviles
ideales, sino en no remontarse, partiendo de ellos, hasta sus causas
determinantes.
Y en un texto más conocido
—pero muy mal interpretado—, la carta a Mehring del 14 de Julio de 1893, nos
dice: "La ideología es un proceso que se opera en el llamado pensador
conscientemente, en efecto, pero con una conciencia falsa. Las verdaderas fuerzas
propulsoras [los "móviles" de la cita anterior, L.S.] que lo mueven
permanecen ignoradas por él; de otro modo, no sería tal proceso ideológico.
En el plano individual, nos
dirá Freud, lo 'reprimido' se caracteriza por ser un móvil inconsciente, algo
que ignoramos y que atribuimos erradamente a otros factores. Del mismo modo, en
el plano social, la estructura económica de la sociedad es el móvil real de
cuanto ocurre en las relaciones sociales, y el ideólogo se caracteriza por
ignorar ese móvil real y sustituirlo por móviles ideales. La 'represión social'
representada por la ideología consiste, pues, en confundir los móviles reales
(estructura socioeconómica) con móviles aparentes. Así, el ideólogo de la
Revolución Francesa nos dirá que el triunfo de aquel movimiento se debió a las
ideas de los enciclopedistas, a los 'principios' de igualdad, etc. El
anti−ideólogo, en cambio (o sea, el científico, en el sentido de Marx), dirá
que todas esas ideas y principios fueron movidos y determinados por una
conmoción socioeconómica: la liquidación burguesa del orden feudal.
El ideólogo, deslumbrado
por la fachada jurídico−política del edificio social 'olvida' o reprime' la
existencia de los cimientos económicos que soportan todo ese edificio y esa
fachada. (El 'olvido' remite en Freud a la preconsciencia; la "represión",
a la inconsciencia).
Un ejemplo. En los países
latinoamericanos es típica actitud ideológica en los gobiernos que, buscando
'sanear el orden moral' de la población, emprenden campañas contra la
pornografía, valga el caso, en lugar de emprender una transformación de la base
social destinada a liquidar la pobreza y el subdesarrollo o, en todo caso, las
condiciones materiales de la pornografía. Atender sólo a tal 'superestructuras'
es, por eso, puro reformismo, pura ideología. Lo revolucionario es atacar los
móviles reales.
estructura oculta de la
plusvalía; confunde el valor de las mercancías, que es determinado por la
cantidad de trabajo socialmente necesario para producirlas, con su precio, que
es algo determinado por el mercado.
"Finalmente, la
ideología es un fenómeno histórico y en modo alguno perteneciente a la
'naturaleza' o 'esencia' deli hombre; lo mismo que la alienación, es un
fenómeno históricamente superable. En la fase superior de la sociedad!
comunista, dice la Crítica del Programa de Gotha, cuando sea verdad aquello:
'De cada cual según sus capacidades; a cada cual según sus necesidades', habrá
desaparecido para siempre la necesidad dominante de una ideología
justificadora. Igualmente, desaparecerá, como motivo dominante en el orden
espiritual, el conflicto entre la ideología de la sociedad, que proclama la
bondad de una situación social degradante, y la sociedad misma. Con la
desaparición de la explotación] como signo dominante de la sociedad,
desaparecerá la ideología como motivo dominante de su orden espiritual Toda
ideología es, por definición, justificación de una explotación. En la medida en
que esta desaparezca, desaparecerá la ideología." 23
Tal es el esquema, a
nuestro juicio, de la teoría de la ideología contenida en el manuscrito de
Marx. Para el lector avisado resultara obvio que hemos, aquí y allá,
condimentado la formulación de 184546 con algunos rasgos provenientes de textos
posteriores. Pero no son fundamentales, si exceptuamos la distinción entre
ideología y ciencia, que hemos extraído de El Capital. En lo fundamental, el
Marx maduro seguirá siendo fiel durante toda su vida, a la caracterización de
la ideología que he transcrito antes. Ella constituye la formulación de la
alienación ideológica, que juega un papel central en La ideología alemana, y
que jugara un importante papel en El Capital, sobre todo cuando Marx identifica
a las "formas de aparición" (Erscheinungsformen) de la estructura
social, como ideología parecerá allí como uno de los términos de la
contraposición Apariencia/Estructura.
167
V.4. LA ALIENACIÓN EN "LA IDEOLOGÍA ALEMANA"
El problema de la
alienación aparece en esta obra ligado a otros problemas diferentes entre sí.
Hay, así, fenómenos como la alienación del Estado, la alienación ideológicoG
filosófica, la alienación del dinero, la alienación del mercado mundial y otras
formas. Comenzaremos con la alienación bajo su forma ideológico filosófica.
V .4.1. La alienación
ideológicoefilosófica
Marx viene de una discusión
sobre el modo de "apropiación", que finaliza así: "Con la
apropiación de la totalidad de las fuerzas productivas por los individuos
asociados, termina la propiedad privada. Mientras que en la historia anterior se
manifestaba I siempre como fortuita una especial condición, ahora pasa a ser
fortuita la disociación de los individuos mismos, la adquisición I privada
particular de cada uno." 24
Es decir, que en el momento
en que el pueblo se apropie de la totalidad de las fuerzas productivas, se
producirá uno de los I pasos esenciales para la desalienación humana: la
abolición de I la propiedad privada. Es claro que no es esta la única condición
para la
23 Cfr. mi libro Teoría y
práctica de la ideología, Nuestro Tiempo, México 1971 1519.
24 La ideol, alem., p. 80.
desalienación. En efecto,
en los países "socialistas" de I hoy se ha abolido la propiedad
privada de los medios de producción, pero se ha olvidado demasiado a menudo que
los I factores históricos de la alienación son también otros: esta la división
del trabajo y la producción mercantil y monetaria, sin I cuya abolición es
imposible superar toda "la historia anterior", esto es, lo que Marx
llamó en una ocasión "la prehistoria humana". Por otra parte, cuando
se habla de abolición de la propiedad privada, también hay que entender esto al
nivel de la conciencia: en los países socialistas sigue habiendo propiedad
privada de las ideas y, sobre todo, del derecho a la crítica y a la disensión.
Y todo ello, sin duda, se debe a la alienación estatal de que hablare más
adelante
168 En este momento Marx escribe: "Los filósofos [es
probable que se refiera a Hegel, L.S.] se han representado como un ideal al que
Hainan 'el hombre' (der Mensch), a los individuos que no se ven ya absorbidos
por la división del trabajo, concibiendo todo este proceso que nosotros
acabamos de exponer como el proceso de desarrollo 'del hombre', para lo que
bajo los individuos que hasta ahora hemos visto actuar en cada fase histórica
se desliza el concepto 'del hombre', presentándolo] como la fuerza propulsora de
la historia (treibende Kraft der] Geschichte, p. 69). De este modo, se concibe
todo este proceso como el proceso de autoenajenación del 'hombre' (Selbstentf
fremdungsprozess des Menschen: p. 69), y la razón principal del ello esta en
que constantemente se atribuye por debajo del cuerda el individuo medio de la
fase posterior a la anterior y la conciencia posterior a los individuos
anteriores. Y esta inversión (Umkehrung, p. 69), que de antemano hace caso
omiso de las condiciones reales, es lo que permite convertir toda la historia!
en un proceso de desarrollo de la conciencia." 25
Es evidente el ataque
antihegeliano. Los filósofos conciben! un reino ideal donde habría desaparecido
la división del trabajo; j pero en este reino quien habrá triunfado no es lo
que Marx llama los productores asociados, sino una entidad hipostática: el Hombre,
o la Humanidad, concebida como parte de la Idea Absoluta y de su desarrollo. Es
"el Hombre" y no la lucha de clases el verdadero motor de la
historia. Es el Hombre, y no la división del trabajo de los hombres, lo que ha
causado el proceso de "autoalienación", ese mismo proceso del cual ya
nos hablará Marx en los Manuscritos de 1844, a propósito de la "alienación
de la actividad productiva" o "segunda determinación" de la
alienación del trabajo. Esta inversión típicamente ideológica hace que la
historia humana, en lugar de desarrollarse en "su verdadero escenario, la
Sociedad Civil", se desarrolle tan sólo al nivel de la conciencia. De lo
cual se infiere que para revolucionar el mundo y transformarlo, para acabar con
la alienación, bastará con atacar los problemas de la conciencia social. Es lo
que muchos, todavía hoy, piensan: que basta con el "comunismo
pensado" y no con el comunismo real para acabar con la alienación. Para
Hegel, el hombre y toda su historia no son sine un momento de "alienación
de la Idea en el tiempo" (así como la Naturaleza es la alienación en el
espacio). Pero todo esto sigue siendo un proceso ideal, al nivel de la
conciencia. Del mismo modo, para Hegel y para los neohegelianos, la
desalienación del hombre tendrá que ocurrir en un nivel ideal. Esto es
precisamente lo que Marx crítica. Esta crítica estaba ya presente cuando
hablaba de Feuerbach, a quien Marx reprochaba el atacar la alienación religiosa
quedándose en el mero nivel de la alienación ideológica; para Marx se trataba,
como espero haber demostrado en el capítulo sobre La Sagrada Familia, de buscar
los resortes materiales o "familia humana" que soportan toda esa
alienación ideológica. Del mismo modo, ahora reprocha duramente a los
hegelianos el pretender un socialismo puramente al nivel de la conciencia o de
la Idea. Se trata de un típico fenómeno de inversión ideológica y, por tanto,
de alienación ideológicoGfilosófica.
25 La ideol. alem., pp.
8081.
169 En otra parte de esa obra de Marx nos encontrarnos con
una. nueva forma de alienación ideológica: concebir al dinero como
"necesario" y pensar que "siempre" tiene que haber un
"cambio" o intercambio. En cita de Marx, dice Sancho: "El dinero
es una mercancía; es, además. un medio esencial o un poder, pues impide que el
patriotismo se fosilice, lo mantiene liquido y lo hace circular. Si conoces un
medio de cambio mejor, perfectamente, pero pronto se convertirá también en
dinero".
Y comenta Marx: "Hasta
que punto se halla Sancho prisionero de las concepciones burguesas lo revela su
búsqueda en pos de un medio de cambio mejor. En primer lugar, presupone, pues,
que es necesario un medio de cambio [presupuesto ideológico, L.S.], cualquiera
que el sea, y en segundo lugar no conoce más medio de cambio que el
dinero." 26 Este reproche es el mismo que hará Marx posteriormente a la
economía clásica: considerar el intercambio monetario capitalista como algo
congénita a la "naturaleza o esencia humana". En 1844 ya lo había
entrevisto, pero los Manuscritos no lo ven con tanta claridad como ahora, por
la sencilla razón de que para 1844 Marx aún rechazaba la teoría clásica del
valorGtrabajo, y hablaba el mismo también de "alienación de la esencia
humana" y de "ser genérico", según hemos visto en el capítulo
correspondiente. Pero en La ideología alemana, de una vez y ya para siempre,
Marx rechazara este vocabulario filosófico y hará de
el descarnadas burlas, como
en el caso del adversario Sancho.
Hay que decir, a este
respecto, para evitar equívocos, que aunque en esta obra hay una teoría de la
alienación, Marx mismo empleará el vocabulario (Entfremdung) para hacer burla
del "lenguaje de los filósofos". En efecto, "alienación" es
término central de sistema hegeliano, sobre todo en la Fenomenología del
Espíritu. Pero este menosprecio por ese vocabulario no impedirá a Marx más
tarde, en 185758 (en los Grundrisse) retomarlo y darle un sentido
científicoGsocial. El término a la larga, pese a su pasado hegeliano, le
resultó útil a Marx, así como le resultaron útiles algunas fórmulas de la
Lógica hegeliana.
170 Hay otro pasaje donde Marx se refiere a la típica
concepción burguesa del dinero como un alienum hipostático. Dice Sancho:
"Has de saber que tendrás tanto dinero como poder tengas, pues valdrás lo
que tu sepas hacerte valer." y comenta Marx: "En el poder del dinero,
en la sustantivación (Verselbständigung, p. 380) del medio general' de cambio
tanto frente a la sociedad como frente a los individuos, se manifiesta con la
mayor claridad la sustantivación de las relaciones de producción y de
intercambio en general." 27
Hay en esta crítica de Marx
una clara anticipación de lo que en El Capital se llamara
"fetichismo", esto es, "la personificación de las cosas y la
cosificación de las personas". En efecto, es típico de la mentalidad
burguesa concebir al dinero como una "cosa y no como lo que es: una
relación social de producción. Concebido como una cosa, el dinero aparece como
dotado de propiedad des misteriosas: se multiplica, se acrecienta en ganancias,
y todo por su propio poder. Es evidente que en semejante concepción no puede
entrar una teoría como la de la plusvalía. Esto es Id que nos dice el Marx de
El Capital. El Marx de La ideología alemana no posee aún la teoría de la
plusvalía, pero ya enfila sus ataques contra las "sustantivaciones"
del dinero. Ya sabía Marx que el dinero es una relación, y que su presentación
burguesa como "cosa" es una forma ideológica de la alienación
generalizada, representada en su adversario Sancho.
Decía antes que en esta
obra Marx hace burla de todo el vocabulario filosófico, en especial el que
había de la "esencia humana". En un pasaje, Marx cita a Karl Grün,
quien hace la alabanza de Feuerbach y de su resultado: "el Hombre". Según
Grün, "por este camino
26 La ideol. alem., p. 471
27 La ideol. alem., p. 472.
marchamos con mayor
seguridad, porque marchamos más concienzudamente que poniendo sobre el tapete
el salario, la competencia y los defectos de las constituciones..
Y Marx comenta mordazmente:
"A el no le preocupan los pequeños problemas. Pertrechado con la fe
inquebrantable en los resultados de la filosofía alemana, tal y como aparecen
plasmados en Feuerbach, a saber con la conciencia de que "el Hombre",
el "hombre puro y verdadero", es la meta final de la historia, de que
la religión es la esencia humana alienada (dass die Religión das entäusserte
menschliche Wesen sei, p. 475), de que la esencia humana es la esencia humana y
la pauta y medida28 de todas las cosas; pertrechado con las demás verdades del
socialismo alemán (...), de que también el dinero, el salario, etc., son
enajenaciones de la esencia humana (Entdusserungen des menschlichen Wesens, p.
475), de que el socialismo alemán es la realización de la filosofía alemana y
la verdad teórica del socialismo y del comunismo extranjero, etc., el señor
Grün se pone de viaje hacia Bruselas y París con toda la infatuación del
verdadero socialismo." 29
171 Se ve a las claras, pues, cómo Marx ha ya superado el
vocabulario filosófico que aún lastraba su pensamiento en 1844. Para el
filósofo, lo que se aliena es la "esencia humana", y todos los demás
detalles: el dinero, el salario, la explotación, no son sino
"detalles" molestos para el análisis. Es de notarse cómo se
corresponde, en Marx, este cambio de vocabulario con la inauguración de su
nueva teoría del materialismo histórico, expuesta por primera vez en La
ideología alemana. Algún tiempo después, 1848, volverá a burlarse, en el
Manifiesto Comunista, de la famosa "esencia humana" de los filósofos.
Tal vez por esto decidió Marx no publicar nunca sus notas de lectura de 1844:
porque estaban lastradas de vocabulario filosófico.
Y así como crítica a Grün
por declarar como "detalles" insignificantes el dinero y el salario,
también crítica a Marx Stirner, quien remite todas las relaciones humanas al
egoísmo y a la utilidad: "La aparente futilidad que resuelve toda la
diversidad de las relaciones humanas en esa única relación de la utilidad, esa
abstracción de apariencia metafísica viene del hecho de que en el marco de la
sociedad burguesa todas las relaciones se confunden de manera práctica en la
sola relación del dinero y el trafico comercial."30
No podía faltar en esta
obra referencias a la religión como alienación. "En la religión
—escribe Marx— los hombres
transforman su mundo empírico en un ser pensado, representado, que se opone a
ellos como un ser extraño." 31
Esta referencia a la
alienación religiosa es en Marx muy antigua, y lo acompañará durante toda su
vida. Ya hay referencias a ella en 1843, en la Crítica de la filosofía del
derecho de Hegel, donde se estigmatiza a la religión como Opium des Volks. En
1844, en los Manuscritos, hace diversas referencias a este fenómeno.
172 Ya tuvimos oportunidad de ver en su correspondiente
capítulo cómo la alienación religiosa era el perfecto punto de comparación de
la alienación del trabajo. Y si ello era así, era porque la alienación
religiosa es un dominio peculiar que necesita de un análisis también peculiar.
Marx hacia su análisis valiéndose del vocabulario de Feuerbach, quien hablaba
de la conversión del sujeto en predicado, y del predicado en sujeto. En las
Tesis y en La ideología alemana, Feuerbach será rebasado plenamente, cuando Marx
busca los resortes de la "sagrada" familia en la familia humana, la
familia real y material. La referencia a la alienación religiosa la volveremos
a encontrar en los Grundrisse, cuando Marx equipara la "conversión
28 Esto es sin duda
reminiscencia de la celebre sentencia protagórica citada por Platón en el
Teeteto, 161
29 La ideol. alem., pp.
59091.
30 Citado en M. Rubel,
Essai de biographie intellectuelle, ed. cit., pp. 197−98.
31 Ibid., p. 202.
del predicado en
sujeto" que ocurre en la religión, con la dominación que el producto
(mercancía) ejerce sobre los productores en el régimen capitalista de
producción.
En general, y para
finalizar este punto, hay que decir que el análisis que hace Marx de la
alienación ideológicoGfilosófica, esta hecha al calor de la disputa con los
neohegelianos, los que habían realizado "la putrefacción del espíritu
absoluto". Marx los calificaba curiosamente de "industriales de la
filosofía", y hablará en general de la "pequeñez provinciana de todo
este movimiento neohegeliano".32 Precisamente refiriéndose Marx a estos
ideólogos, llevará a cabo un interesante análisis de la alienación proyectada
en el lenguaje y el pensamiento. Dirá Marx: "Es una tarea de las más
difíciles para los filósofos ' descender del mundo del pensamiento al mundo
real. La realidad 'inmediata del pensamiento es el lenguaje. Del mismo modo que
los filósofos independizaron el pensamiento, hubieron de independizar al
lenguaje en un reino propio. Ese es el secreto del lenguaje filosófico en que
los pensamientos en cuanto palabras tienen un contenido propio. El problema de
bajar del mundo de las ideas al mundo real se transforma en el problema de
descender del lenguaje a la vida. Hemos mostrado que la independización de las
ideas y pensamientos es una consecuencia de la independización de las
relaciones personales entre los individuos. Hemos mostrado que la ocupación sistemática
exclusiva con esos pensamientos por parte de los ideólogos y filósofos y, por
consiguiente, la sistematización de esos pensamientos, es una consecuencia de
la división del trabajo, y concretamente la filosofía alemana es una
consecuencia de las relaciones pequeño burguesas alemanas. Los filósofos
deberían diluir su lenguaje en el lenguaje corriente, del que es abstracción el
primero, y reconocerían y verían que ni los pensamientos ni el lenguaje en sí
mismos constituyen un reino, que no son sino manifestaciones de la vida
real." 33
173 Esta es una crítica al lenguaje general de la filosofía, y
en particular al de los ideólogos alemanes de la época. Coincide aquí Marx, en
impresionante intuición, con las críticas que los lógicos matemáticos del siglo
XX han hecho al lenguaje de los filósofos especulativos. Especialmente recuerda
el ataque de Carnap a Hiedegger, cuando Carnap asegura que en el lenguaje de
Heidegger no existe propiamente proposiciones, pues de sus frases no se puede
predicar ni la verdad ni la falsedad: son frases "poéticas" o
vergonzantemente poéticas. Tal es la alienación del lenguaje de los filósofos,
que se manifiesta con la constitución del lenguaje y los pensamientos como un
reino independiente que termina por hacerse extraño al hombre y dominarlo, lo
mismo que ocurre con los productos del trabajo o mercancías.
V.4.2 Reificación de las
fuerzas productivas, propiedad privada, división del trabajo y alienación
Así como en los Manuscritos
de 1844 Marx había puesto el acento en la propiedad privada como factor
histórico genético de la alienación, en La ideología alemana aparecerán la
producción mercantil y la división del trabajo. La conjunción de estos tres factores,
histórica y lógicamente considerados, es lo que llamo "la alienación como
sistema". Hay que tener en cuenta dos cosas. En primer lugar, el orden
histórico de aparición de esos fenómenos. Primero apareció la división del
trabajo y, como consecuencia de ese fenómeno, apareció la propiedad privada; y
posteriormente, la producción mercantil, que es históricamente reciente. Ahora
bien, hay que tener en cuenta, cuando se piensa en el análisis u orden lógico
de estos factores, la observación metodológica que hace Marx en la
32 La ideol. alem.. p. 15.
33 Citado en Adam Schaff,
Marxismo e individuo humano, Grijalbo, México, 1967, p. 147.
Introducción a los
Grundrisse, a saber: "En la anatomía del hombre esta la clave de la
anatomía del mono", y no al revés. Del mismo modo, desde un punto de vista
lógico, para analizar la alienación a partir de la sociedad capitalista, hay
que empezar por la producción mercantil, para luego llegar a la propiedad
privada y a la división del trabajo. Es un proceso que se hace, como dice Marx,
durch Analyse o por análisis. Por eso Marx partid, en 1844, de la producción
mercantil como factor primario de la alienación del trabajo. Luego, también en
1844, puso el acento en la propiedad privada, y en 184546, en la división del
trabajo. De modo, pues, que el orden lógico resulta aquí inverso al orden
histórico, tal como ocurre con el método de El Capital, que empieza por una
categoría históricamente más reciente que las otras: las mercancías. ¿Por qué?
Porque, como nos dice Marx en 185758, la categoría mercancía ha alcanzado en el
capitalismo su máximo desarrollo, y hay que partir de ella para encontrar, por
la vía del análisis, formas anteriores de producción, tales como el esclavismo
y la servidumbre, históricamente anteriores al modo capitalista de producción.
174 Nos dice Marx: "La propiedad privada, en la medida en
que [como capital acumulado, L.S.] se enfrenta al trabajo, dentro de este se
desarrolla partiendo de la necesidad de la acumulación y, aunque en sus
comienzos presente cada vez más marcada la forma de la comunidad, va
acercándose más y mas, en su desarrollo ulterior, a la moderna forma de la
propiedad privada. La división del trabajo sienta ya de antemano las premisas
para la división de las condiciones de trabajo (Arbeitsbedingungen, p. 66), las
herramientas y los materiales y, con ello, para la diseminación del capital
acumulado entre diferentes propietarios y, por consiguiente, también para la
diseminación entre El Capital y el trabajo y entre las diferentes formas de la
misma propiedad. Cuanto más se desarrolle la división del trabajo m crezca la
acumulación, más se agudizara también esa diseminación."34
Nos encontrarnos aquí ante
dos hechos fundamentales para el fenómeno de la alienación, histórica y
lógicamente considerado. En primer lugar, las fuerzas productivas adquieren
sustantividad, se separan o alienan del individuo, se enfrentan a el como entes
hostiles. En segundo lugar, el individuo se convierte en un individuo
abstracto, y el trabajo pierde toda apariencia de actividad propia.
En épocas precapitalistas,
el trabajador no se hallaba separado de sus medios de producción, y por lo
tanto las fuerzas productivas no se separaban o alienaban de él, como ocurre en
el capitalismo, donde el obrero esta completamente alienado o{ separado de sus
medios de producción. El obrero "libre” asalariado entra al taller de la
producción totalmente desasistido, contando sólo con una mercancía peculiar, su
fuerza de trabajo: todo lo que representan los medios de producción, y las
propias fuerzas productivas, le son ajenas. Esto ha sido posible en la
producción mercantil altamente desarrollada, gracias al desarrollo de la
división del trabajo y de la propiedad privada
175 Las relaciones de producción se presentan así dice Marx en
estilo dialéctico, como relaciones de destrucción, y las fuerzas productivas
aparecen como fuerzas destructivas, por el mismo hecho de haberse sustantivado
frente al productor como fuerzas extrañas a el e independientes.
Aquí, Marx hace la
comparación con el modo de producción comunista, que es en Marx lo que hoy
llamaríamos una "utopía concreta". Lo dice con las siguientes
palabras: "...con la destrucción de la base, de la propiedad privada, con
la regulación comunista de la producción y la abolición de la actitud en que
los hombres se comportan ante su propio producto como ante algo extraño a ellos
(Vernichtung der Fremdheit, mil der sich die Menschen su ihrem eignen Produkt
verhalten, p. 35), el poder de la relación de la oferta y la
34 La ideol. alem., pp.
7778.
demanda se reduce a la nada y los hombres vuelven a hacerse dueños del intercambio, de la producción y del modo de su mutuo comportamiento".35
Hay que advertir que en el
texto precedente Marx menciona^ sólo a la abolición de la propiedad privada
como condición para el advenimiento de la sociedad comunista. Pero en otros
textos también vincula ese advenimiento a la desaparición o "superación"
de la división del trabajo y de la economía mercantil y monetaria. Es
importante tener esto en cuenta, porque los "socialismos" actuales
han basado su socialismo en la mera abolición de la propiedad privada de los
medios de producción, con lo cual sólo logran una tercera o cuarta parte de la
desalienación.
La noción de fuerzas
productivas se presenta directamente relacionada con la de división del
trabajo: "Hasta donde se han desarrollado las fuerzas productivas de una
nación lo indica del modo más palpable el grado hasta el cual se ha
desarrollado en ella la división del trabajo." En la sociedad capitalista
(pensemos en el siglo XX, aunque Marx ya lo veía claro) la división del trabajo
ha llegado a extremos alucinantes y, por consiguiente, también las fuerzas
productivas, lo que hace su contradicción interna más "explosiva". La
primera forma de la división del trabajo en una nación es la separación entre
trabajo industrialG comercial y trabajo agrícola, es decir, entre ciudad y
campo. Luego, la división se acentúa y se dividen el trabajo industrial y el
comercial, y estos a su vez se subdividen. Y ¿cuál es la relación de la
división del trabajo con la propiedad privada? Marx responde: "Las
diferentes fases de desarrollo de la división del trabajo son otras tantas
formas distintas de la propiedad privada: o dicho en otros términos, cada etapa
de la división del trabajo determina también las relaciones de los individuos
entre sí, en lo tocante al material, el instrumento y el producto del
trabajo."
176 En cuanto a la propiedad privada, esta reviste
históricamente tres formas fundamentales. Su primera forma es la propiedad de
la tribu: es una fase incipiente de caza, pesca, ganadería y agricultura. La
división del trabajo es aquí sólo algo más que una extensión de la división del
trabajo natural en la familia. Lo social es una extensión de lo familiar. La
"esclavitud latente en
la familia" se desarrolla con el desarrollo de las necesidades.
La segunda forma es la
antigua propiedad comunal y estatal: una fusión de tribus que da lugar a lo que
en Grecia se llamó la polis o ciudadGestado. Es un régimen donde impera la
esclavitud como modo de producción. Hay todavía propiedad comunal, pero se desarrolla
paralelamente la propiedad privada mobiliaria y, luego, la inmobiliaria. El
trabajo esclavo es propiedad comunal, en la "propiedad privada en
común". De ahí que la j organización social se debilite a medida que se
desarrolla la propiedad privada inmobiliaria. Hay un mayor desarrollo de la
división del trabajo. A la contradicción ciudadGcampo se une la contradicción
entre ciudades que representan intereses urbanos o rurales. Hay un pleno
desarrollo de las clases, polarizadas entre los ciudadanos y los esclavos. En
Roma, en especial, hay un profundo desarrollo de la propiedad privada, patente
desde los tiempos de la ley agraria licinia (366a.C).
La tercera forma es la de
la propiedad feudal, o por estamentos. La Antigüedad partía de la polis; el
Medioevo parte del campo. El desarrollo esta condicionado por la escasez de
población. Por otra parte, el desarrollo feudal se da en un terreno más extenso
que el de la vieja Roma. Se difunde la' agricultura. El final del Imperio
Romano había acarreado la involución de muchas fuerzas productivas: el mercado
languidecía. Por influencia de la estructura del ejercito germánico —además de
otros factores— se desarrolla la propiedad feudal. Se basa, como las otras, en
una comunidad, pero a esta no se enfrentan, ahora, como clase, los esclavos,
sino los pequeños campesinos siervos de la gleba. Se produce así una
35 La ideol. alem., p. 37.
nueva contraposición
campoGciudad. El poder armado lo llevan las mesnadas de nobles. La propiedad
privada se jerarquiza. La organización feudal es, como las otras, "una
asociación frente a la clase productora dominada".36 En las ciudades se da
la propiedad corporativa, a través de los gremios artesanales.
177 La propiedad es el trabajo de cada uno. Los gremios surgen
como la necesidad de asociarse frente a la nobleza rapaz. La forma fundamental
de la propiedad feudal es la propiedad territorial, aunada al trabajo de los
siervos y el de los gremios. Hay escaso desarrollo de la división del trabajo:
"fuera de la separación entre príncipes, nobleza, clero y campesinos, en
el campo, y maestros, oficiales y aprendices, y muy pronto la plebe de los
jornaleros, no encontrarnos ninguna otra división importante".37 Hay poca
división del trabajo en el campo, por la existencia de parcelas. Y hay poca
división del trabajo en la ciudad, por los oficios independientes. EI régimen
político generalizado es la monarquía.
La división del trabajo
aparece como factor alienador por excelencia: "...estos tres momentos, la
fuerza productiva, el Estado social y la conciencia, pueden y deben
necesariamente entrar en contradicción entre sí, ya que, con la división del
trabajo, se da la posibilidad, más aun, la realidad de que las actividades
espirituales y materiales, el disfrute y el trabajo, la producción y el
consumo, se asignen a diferentes individuos, y la posibilidad de que no caigan
en contradicción reside solamente en que vuelva a abandonarse (weieder
aufgehoben wird, p. 31) la división del trabajo".38
La trabazón de estas
categorías históricas la expresa Marx de esta forma: "La división del
trabajo y la propiedad privada son términos idénticos: uno de ellos dice,
referido a la esclavitud, lo mismo que el otro, referido al producto de
ésta."
En cuanto al tercer factor,
la producción mercantil, Marx lo analiza en relación al desarrollo genético del
mercado mundial capitalista (o generador del capitalismo). El mercado mundial
es presentado como un alienum. Marx lo contrapone al desarrollo de los
individuos en una sociedad comunista: "En la historia anterior es,
evidentemente, un hecho empírico el que los individuos concretos, al extenderse
sus actividades hasta un plano históricoGuniversal, se ven cada vez más
sojuzgados bajo un poder extraño a ellos (unter einer ihnen fremden Macht, p.
37) (cuya opresión Megan luego a considerar como una perfidia del llamado
espíritu universal, etc.), poder que adquiere un carácter cada vez más de masa
y se revela en última instancia como el mercado mundial." Con el
derrocamiento del orden social existente "se disuelve ese poder tan
misterioso" de la propiedad privada. En cuanto al individuo: "...la
liberación de cada individuo se impone en la misma medida en que la historia se
convierte totalmente en una historia universal (...)
178 La verdadera riqueza espiritual del individuo depende
totalmente de la riqueza de sus relaciones reales. Sólo así se liberan los
individuos concretos de las diferentes trabas nacionales y locales, se ponen en
contacto práctico con la producción (incluyendo la espiritual) del mundo entero
y se colocan en condiciones de adquirir la capacidad necesaria para poder
disfrutar esta multiforme y completa producción de toda la tierra".
"La dependencia total, forma natural de la cooperación históricoGuniversal
de los individuos, se convierte, gracias a la revolución comunista, en el
control y la dominación consciente sobre estos poderes que, nacidos de la
acción de unos hombres sobre otros, hasta ahora han venido imponiéndose a
ellos, aterrándolos y dominándolos, como potencias absolutamente extraña (als
durchaus fremde Mächte, p. 37)."39
36 La ideol. alem., p. 24.
37 La ideol. alem., p. 33.
38 Ibid., p. 34.
39 La ideol. alem., p. 39.
Vemos así cómo la magistral
descripción que hace Marx en esta obra de la génesis del mercado mundial y sus
consecuencias inmediatas, desemboca en una teoría de la alienación. El mercado
mundial se convierte en un poder extraño frente a los hombres por varias
razones. En primer lugar porque por, primera vez se crea con el la historia
universal (que hoy vivimos con creces) y se independiza de los individuos que
la hacen posible. En segundo lugar, porque ese mercado mundial crea unas
relaciones de "dependencia total" según la cual unos países aumentan
su riqueza a costa de otros que les ceden sus materias primas y aumentan con
ello su pobreza. Dicho sea de paso, y contra los que sostienen lo contrario, en
esta obra de Marx existen los fundamentos para una teoría moderna del
subdesarrollo, así como también en el estudio que se hace en los Grundrisse
sobre las formas precapitalistas de producción.40
V.4.3. La alienación
"originaria" y del Estado
Marx nos habla de una
alienación originaría del hombre con! respecto a la naturaleza. Pero hay que
advertir enérgicamente que esto no implica la alienación como un rasgo
antropológico del hombre o perteneciente a su esencia. Históricamente, el
hombre comienza por enfrentarse a la naturaleza como un alienum. Oigamos las
palabras de Marx: "El lenguaje es tan viejo I como la conciencia: el
lenguaje es la conciencia práctica, la ' conciencia real, que existe también
para los otros hombres y que, por tanto, comienza a existir también para mi
mismo; y el lenguaje nace, como la conciencia, de la necesidad, de los apremios
del intercambio con los demás hombres.
179 [Nota de Marx: Los hombres tienen historia porque se ven
obligados a producir su vida y deben, además producirla de un determinado modo:
esta necesidad esta impuesta por su organización física, y otro tanto ocurre
con su conciencia]. Donde existe una relación, existe para mi, pues el animal
no se 'comporta' ante nada, ni, en general, podemos decir que tenga
'comportamiento' alguno. Para el animal, sus relaciones con otros no existen
como tales relaciones. La conciencia, por tanto, es ya de antemano un producto
social (ein gesellschaftliches Produkt, p. 31), y lo seguirá siendo mientras
existan seres humanos. La conciencia es ante lodo, naturalmente, conciencia del
mundo inmediato y sensible que nos rodea y conciencia de los nexos limitados
con otras personas y cosas, fuera del individuo consciente de sí mismo; y es,
al mismo tiempo, conciencia de la naturaleza, que al principio se enfrenta al
hombre como un poder absolutamente extraño, omnipotente e inexpugnable (die dem
Menschen an fangs als eine durchaus fremde, allmachtige und unangreifbare Macht
gegenübertritt..., p. 31), ante el que los hombres se comportan de un modo
puramente animal y que los amedrenta como al ganado; es por tanto, una
conciencia puramente animal de la naturaleza (religión natural).41
La naturaleza se enfrenta,
pues, al hombre, en medio de la indigencia primitiva de este, como un
gigantesco alienum originario. Por esto Marx nos hablaba de los Manuscritos de
1944 de la naturaleza como de un "reservorio vital" o "cuerpo inorgánico"
del hombre, cuyo "ser genérico" se alienaba respecto de la naturaleza
por creer que le debía todo a esta, o a los dioses naturalistas. De ahí la
erección de templos al servicio de los dioses naturales, y la adoración de
ciertos animales. El hombre dependía totalmente de la naturaleza, era como un
apéndice de ella. Su economía de subsistencia carecía aún de un sobreproducto
40 Contra esta posición
esta por ejemplo, Carlos Rangel en su libro Del buen salvaje al buen
revolucionario, ed. Monte Avila. Caracas, 1976
41 La ideol. alem.. p. 31.
social, un excedente; el
hombre suministraba directamente trabajo social, y la propiedad del suelo no
era aún propiedad privada, sino propiedad genérica. Parecería que en este
"comunismo primitivo" no existe la alienación, pero si existe bajo dos
formas. En primer lugar, hay alienación con respecto a la naturaleza, pues el
hombre depende tanto de ella que llega a concebirla en términos de divinidad.
En segundo lugar, hay alienación de las necesidades, pues la misma pobreza de
necesidades hace que el desarrollo de la conciencia sea muy escaso. Por esto
Marx nos dice en otra parte que una condición positiva de la creación
artificial de necesidades en el capitalismo es que ello origina una expansión
de la conciencia; pero esto, nos advierte, tiene también su aspecto negativo
dentro de la sociedad capitalista, pues el hombre se convierte en un esclavo de
apetencias inhumanas, artificiales, antinaturales.
180 A continuación, Marx describe cómo dentro de esta sociedad
primitiva surge la conciencia, la conciencia de vivir dentro de una
"sociedad"; cómo surge también la primitiva forma de la división del
trabajo y cómo, gracias a esta, surge la primera forma de ideología o
alienación ideológica.
Veamos ahora cómo surge, a
partir de esa alienación originaría o natural, la forma de alienación que es el
estado. Se me permitirá citar a Marx la extenso: "La división del trabajo
lleva aparejada, además, la contradicción entre el interés del individuo
concreto o de una determinada familia y el interés j común de todos los
individuos relacionados entre sí, interés común que no existe, ciertamente, tan
sólo en la idea, como algo 'general', sino que se presenta en la realidad, ante
todo, como una relación de mutua dependencia de los individuos entre' quienes
aparece dividido el trabajo. Finalmente, la división del trabajo nos brinda ya
el primer ejemplo de cómo, mientras los hombres viven en una sociedad natural
(naturwüchsige Gesellschaft, p. 33), mientras se da, por tanto, una separación
entre el interés particular y el interés común, mientras las actividades, por
consiguiente, no aparezcan divididas voluntariamente, sino por modo natural,
los actos propios del hombre se erigen ante el en un poder ajeno y hostil
(einer fremden, gegenüberstehenden Macht wird, p. 33), que le sojuzga, en vez
de ser el quien los] domine. En efecto, a partir del momento en que comienza a
dividirse el trabajo, cada cual se mueve en un determinado círculo exclusivo de
actividades, que le es impuesto y del cual no puede salirse; el hombre es
cazador, pescador, pastor o critico, y no tiene más remedio que seguirlo
siendo, si no quiere verse privado de los medios de vida; al paso que en la
sociedad comunista, donde cada individuo no tiene acotado un círculo exclusivo
de actividades, sino que puede desarrollar sus aptitudes en la rama que mejor
le parezca, la sociedad se encarga de regular la producción general, con lo que
hace cabalmente posible que yo pueda dedicarme hoy a esto y mañana a aquello,
que pueda por la mañana, cazar, por la tarde pescar y por la noche apacentar el
ganado, y después de comer, si me place, dedicarme a criticar, sin necesidad de
ser exclusivamente cazador, pescador, pastor o critico, según los casos.
181 Esta plasmación de las actividades sociales, esta
consolidación de nuestros propios productos en un poder erigido sobre nosotros,
sustraído a nuestro control, que levanta una barrera ante nuestra expectativa y
destruye nuestros cálculos, es uno de los momentos fundamentales que se
destacan en todo el desarrollo histórico anterior, y precisamente por virtud de
esta contradicción entre el interés particular y el interés común, cobra el
interés común, en cuanto Estado, una forma propia e independiente, separada de
los reales intereses particulares y colectivos y, al mismo tiempo, como una
comunidad ilusoria, pero siempre sobre la base real de los vínculos existentes,
dentro de cada conglomerado familiar y tribual, tales como la carne, y la
sangre, la lengua, la división del trabajo en mayor escala y otros intereses y,
sobre todo, como más tarde habremos de desarrollar, a base de las clases, ya
condicionadas por la división del trabajo, que se forman y diferencian en cada
uno de
estos conglomerados humanos
y entre los cuales hay una que domina sobre todas las demás." 42
Vemos así claramente cómo,
a la alienación originaria, sucede la alienación impuesta por la división del
trabajo, y cómo los intereses sociales cobran la forma de Estado, potencia
alienante que se erige como un poder independiente sobre las cabezas de los
individuos reales, verdadera "comunidad ilusoria" a través de la cual
se manejan los intereses de las clases, entre las cuales hay siempre una
dominante, con su ideología y con sus aparatos ideológicos como el Estado.
También se desprende de aquí la idea de que las luchas políticas, los cambios
de estado, etc., no son sino formas ilusorias de las luchas reales, tal como lo
dice Marx explícitamente: "De donde se desprende que todas las luchas que
se libran dentro del Estado, la lucha entre la democracia, la aristocracia y la
monarquía, la lucha por el derecho de sufragio, etc., no son sino las formas
ilusorias bajo las que se ventilan las luchas reales entre las diversas
clases."
Va expresado aquí entre
líneas el principio materialista de que no es la política, sino la economía, lo
que mueve secretamente a las sociedades. Esta economía tiene su aparición en
las luchas de clases, que no son sino la manifestación exterior, en la sociedad
capitalista, del antagonismo existente entre El Capital y el trabajo, o sea,
entre la burguesía y el proletariado. Tomar las luchas políticas, que no son
sino la espuma social, como los verdaderos motores de la sociedad, es caer en
una inversión ideológica.
182 A continuación, Marx nos habla más explícitamente de la
alienación del Estado constituido en "poder ajeno" sobre las cabezas
de los hombres, así como también de las premisas prácticas para destruir esa
alienación: "Precisamente porque los individuos sólo buscan su interés
particular, que para ellos no coincide con su interés común, y porque lo
general es siempre la forma ilusoria de la comunidad, se hace valer esto ante
su representación como algo 'ajeno' (fremdes, p. 34) a ellos e 'independiente'
de ellos, como un interés 'general' a su vez especial y peculiar, o ellos
mismos tienen necesariamente que enfrentarse, en esta escisión, tomo en la
democracia. Por otra parte, la lucha práctica de estos intereses particulares
que constantemente y de un modo real se enfrentan a los intereses comunes o que
ilusoriamente se creen tales, impone como algo necesario la interposición
practica y el refrenamiento por da interés 'general' ilusorio bajo la forma del
listado. El poder social, es decir, la fuerza de producción multiplicada, que
nace por obra de la cooperación entre diferentes individuos bajo la acción de
la división del trabajo, se les aparece a estos individuos, por no tratarse de
una cooperación voluntaria, sino natural, no como un poder propio, asociado, sino
como un poder ajeno (fremde, p. 34) situado al margen de ellos, que no saben de
donde procede ni a donde se dirige y que, por tanto, no pueden ya dominar, sino
que recorre, por el contrario, una serie de fases y etapas de desarrollo
peculiar e independiente de la voluntad y los actos de los hombres y que
incluso dirige esta voluntad y estos actos. Con esta 'alienación' (Entfremdung,
p. 34), para expresarnos en términos comprensibles para los filósofos, sólo
puede acabarse partiendo de dos premisas prácticas."
43
Estas dos premisas son las
siguientes. En primer lugar, la creación de una masa humana, una parte del
mundo que es "desposeída", gracias a la necesaria contradicción
riquezaGmiseria, y al incremento de las fuerzas productivas. Y en segundo lugar,
el intercambio universal de los hombres empíricamente mundiales. El siglo XX
parece darle la razón a Marx. Hoy, el principal problema del capitalismo reside
en la contraposición de los países desarrollados y los subdesarrollados,
creados necesariamente por la contradicción
42 La ideología alemana,
pp. 3435.
43 La ideol. alem., pp.
3637.
riquezaGmiseria. Y, en
segundo lugar, la historia de los países socialistas ha demostrado que no habrá
verdadero socialismo hasta que el socialismo sea "empíricamente
mundial", es decir, cuando el mundo deje de girar en la órbita capitalista
y en la economía mercantil y monetaria.
183 Gracias a la propiedad privada y a la división del
trabajo, se produce una contradicción entre el interés particular y el interés
común, lo cual, a su vez, produce una sustantivación del interés común o
"general" que se denomina Estado, que se define por su contenido de
clase. Tal es el razonamiento de Marx. A este respecto son muy pertinentes las
observaciones de Rubel en su libro sobre el pensamiento de Marx. Refiriéndose a
una primera visión sociológica, la de 1844, dice "El Estado, lo mismo que
la religión, el derecho, la moral, etc., es la expresión de un modo determinado
de producción fundado sobre la alienación humana. Ese estado de alienación no
puede ser superado de manera positiva sino por la reintegración de la vida
individual en la esfera social de la existencia, por tanto en la sociedad
liberada del Estado." 44
Y, ya refiriéndose a La
ideología alemana, escribe Rubel: "Marx descubre que el Estado, como todas
las otras instituciones de la sociedad, reposa sobre la división del trabajo,
expresión concreta de la alienación humana, fuente del conflicto entre el
interés del individuo y el interés común, opuesto a los verdaderos intereses de
cada uno y de todos, comunidad ilusoria tras la cual se disimulan las luchas y
los conflictos reales que se libran entre las diversas clases sociales."45
En el Estado se resumen toda la sociedad civil de una época, y a través del
Estado, dirigen su poder las clases dominantes, con su ideología dominante.
Ahora bien, el Estado no es la creación voluntaria de unos cuantos individuos
dominantes, sino que es algo que se deriva necesariamente del modo de vida y de
producción material de los individuos.
Marx nunca abandonara esta
idea del Estado como alienación, así como tampoco dejará jamás de lado la
concepción según la cual el derecho "igual" o derecho burgués tendría
que ser superado en una sociedad comunista. En lo que respecta al Estado, lo
único que concederá Marx para la fase de transición será la idea de la
dictadura del proletariado, que es una forma de Estado en cuanto encierra
conflictos de clase. Pero Marx previó estos acontecimientos a muy corto plazo.
Nunca imaginó que el desarrollo del socialismo en el mundo daría lugar a lo que
ha dado: a la erección de nuevas y totalitarias formas de Estado y,
consiguientemente, a una nueva forma de alienación. Es por eso hora que los
estados socialistas actuales mediten sobre el pensamiento de Marx a este
respecto, sutilmente ocultado por los regímenes oficiales, o sutilmente
sustituido por una nueva ideología justificadora de la existencia de un Estado
todopoderoso.
184
V.5. CONCLUSIÓN
Hemos visto que La
ideología alemana, pese a los aportes económicos que señalamos al comienzo de
este capítulo, no es una obra de economía política, sino una obra en la que, al
calor de la lucha antiideológica, nace la doctrina del materialismo histórico.
Por no ser esta una obra económica, no puede darse en ella un concepto acabado
de la alienación, que sólo será posible cuando, pasados diez años, Marx maneje
la teoría del valor y de la plusvalía, que son los pilares sobre los cuales se
constituirá la teoría madura de la alienación. Sin embargo hemos visto también
que, pese a esta limitación, en La ideología alemana Marx
44 M. Rubel, ob. cit., p.
206.
45 Ibid., p. 207.
traza un cuadro completo de
la alineación refiriéndola, correctamente, a sus tres grandes factores
históricoGgenéticos: la división del trabajo, la propiedad privada y la
producción mercantil. En este sentido, se trata de la primera explicación
completa del concepto de alienación, aunque, como dije antes, le falte aún el
análisis propiamente económico. La alienación aparece entrabada dentro del
cuadro del nacimiento del mercado mundial y de la sociedad burguesa. Como dice
Mandel, en esta obra se da lo que no se daba en los Manuscritos de 1844: un
análisis genético del capitalismo. El análisis de los Manuscritos era
fenomenológico, y más directamente enfrentamiento a los problemas que suscita
la economía política burguesa. Por el contrario, el análisis de La ideología
alemana es horizontal, lo cual tiene la ventaja, respecto a la alienación, de
presentar a ésta como una categoría histórica, lo cual a su vez implica una
concepción histórica y no antropológica del trabajo. También es de notar, en
este mismo sentido, que en esta obra Marx considera a la alienación como un
fenómeno históricamente superable: al hablarnos repetidamente de la forma de
vida comunista, nos expresa las condiciones para la desaparición de la
alienación, o al menos, las condiciones para que surja una sociedad donde la
alienación del trabajo no sea la relación económica dominante. Igual ocurre con
el problema de la ideología, considerada como una forma de alienación. En la
futura sociedad comunista no será la ideología la forma espiritual' dominante
de la conciencia social. La relación del hombre con sus productos no será de
antagonismo, sino de cooperación mutua, y el obrero no estará separado de sus
instrumentos de producción. También será superada la división del trabajo en su
forma capitalista, y serán abolidas la propiedad mercantil y la propiedad
privada.
CAPÍTULO VI . ELPERÍODO
1847e1857
189
VI. 1. EL INTERREGNO 18471857: RECUENTO BIOGRAFICO
El período que transcurre
entre 1847 y 1857, es decir, entre la redacción de Miseria de la filosofía y
los Grundrisse, no nos interesara particularmente en lo tocante al problema de
la alienación. En efecto, Marx abandona durante estos años esa problemática,
que sólo aparece en forma muy soterrada y nunca expresamente en sus
lineamientos terminológicos. Que yo sepa, durante esos años, Marx jamás emplea
el vocablo "alienación".
No obstante, para no romper
abruptamente la continuidad en la exposición del pensamiento de Marx,
dedicaremos un breve capítulo a estos años. Hay que advertir, por otra parte,
que estos años son los de la consolidación del pensamiento económico de Marx, cuando
presenta una primera visión global de la sociedad capitalista, y cuando madura
en sus concepciones económicas. Basta mencionar, por ejemplo, su aceptación
definitiva, en Miseria de la filosofía y en otros escritos, de la teoría del
valorGtrabajo, de estirpe ricardiana; y no contento Marx con la aceptación,
inicia sus primeras críticas. El análisis económico será aun, sin embargo,
incompleto (basta mencionar la no formulación de la teoría de la plusvalía, tan
sólo presentida en Trabajo asalariado y capital, de 1849).
Repasemos la vida de Marx
durante esos años. La ideología alemana, terminada en Mayo de 1846, había sido
abandonada a "la crítica roedora de los ratones". El contrato firmado
con Leske en 1845 para la publicación de un tratado de economía política, tuvo
que ser rescindido en 1846, por no haber entregado Marx el manuscrito. Sin
embargo, es aceptable la tesis de que lo redactó, pero, por uno u otro motivo
(tal vez por los cambios súbitos de sus concepciones por aquella época), no
decidió publicarlo. Ello parece deducirse de su carta a Annenkov del 28 de
Diciembre de 1846, con ocasión de enviarle Miseria de la filosofía:
"hubiese querido enviarle, junto con este libro, mi obra acerca de la
economía política, pero, hasta ahora, no me ha sido posible publicar este
libro..." ( ). Seguramente se trata, j pues, de un manuscrito hoy perdido,
que sería muy interesante recobrar.
190 En eneroGfebrero de 1847 Marx remata su Miseria de la
filosofía, que es, aparte de sus virtudes sangrientamente panfletarias, una
primera visión de conjunto de la economía capitalista. Sera, además, una de las
obras de juventud que el Marx de la madurez continuara citando como texto suyo
autorizado. Por ese entonces Marx se encontraba en Bruselas, y allí recibió la
visita de Joseph Moll, quien lo invitó a Londres para participan en una
reorganización de la Liga de los Comunistas. Engels asistirá; Marx, en cambio,
deberá abstenerse por causa de lo que será en adelante su verdugo: la falta de
dinero. Sin embargo, era Agosto, Marx es elegido presidente de la
"comuna" de Bruselas de la Liga; funda, al mismo tiempo, la Sociedad
de obreros alemanes de Bruselas. En septiembre, la Westphälische Dampfi boot
publica un ensayo escrito por Marx un año antes sobre el libro de Karl Grün, El
movimiento social en Francia y en Bélgica. Es el mismo Grün que, según hemos
visto, atacaba en La ideología alemana. En ese ensayo se encuentra una mención
elogiosa de Proudhon y de su "dialéctica serial", que Marx encuentra
emparentada profundamente con Hegel. En noviembre, Marx es elegido
vicepresidente de la Asociación democrática fundada en Bruselas el 27 de
septiembre. Viaja luego a Londres junto con Engels para asistir al segundo
congreso de la Liga de los Comunistas, y es entonces cuando es encargado
oficialmente de redactar un "Manifiesto comunista", que sólo verá la
luz al año siguiente. A su regreso a Bruselas, dicta en la Asociación de
Obreros Alemanes unas conferencias sobre el trabajo asalariado, que serán la
base de Trabajo asalariado y capital.
Entre enero y febrero de
1848 Marx pronuncia una conferencia en la Asociación Democrática sobre la
cuestión del libre cambio. En febrero termina la redacción del Manifiesto de
Partido Comunista, después de recibir una carta conminatoria de Londres en la que
se le reclamaba el texto. En marzo, recibe de Flocon, en nombre del gobierno
provisorio de la República francesa, una invitación para reingresar a Francia,
de donde había sido expulsado. "La Francia libre os abre sus puertas —dice
Flocon— a vos y a todos aquellos que luchan por la santa causa de la
fraternidad de los pueblos." Casi el mismo día, es expulsado de Bélgica
por "agitador", y reingresa a Francia. En París se pone en contacto
con los exaltados obreros alemanes; los incita a prepararse para el combate en
pro de una República alemana, a semejanza de la francesa. Hacia el fin de
Marzo, Marx redacta las Reivindicaciones del partido comunista en Alemania, que
es repartido junto con el Manifiesto.
191 En Abril viaja junto con Engels y otros a Colonia, donde preparan la
creación de un gran diario, la Neue Rheinische Zeitung cuyo primer numero —con
Marx como redactor en jefe— aparecerá en Junio. En esta revista en 1848, Marx
publicará unos ochenta artículos. En Agosto encuentra en Berlín con Bakunin. En
septiembre, Marx viaja a Viena, donde da una conferencia ante la Primera
asociación obrera de Viena sobre el tema: trabajo asalariado y capital, en la
que ya se ve a las claras la aceptación de la teoría del valorGtrabajo de
Ricardo. El 26 de ese mes es suspendida la Neue Rheinische Zeitung. En
Noviembre, después del triunfo de la contrarrevolución en Alemania, Marx
escribe un artículo donde declara que no hay sino una sola vía para ayudar a la
sociedad a su parto definitivo: "el terrorismo revolucionario". En
diciembre, Marx analiza, en una serie de artículos, la historia de la
revolución prusiana, y, en su conclusión, afirma que "en Alemania, una
revolución puramente burguesa (...) es imposible". En otro artículo acuña
estas palabras: "Subversión revolucionaria de la clase obrera francesa,
guerra mundial —he ahí el programa para el año de 1849."
En 1849, Marx publica tan
sólo unos veinte artículos en la N. Rh. Zeitung y su ensayo Trabajo asalariado
y capital, que será reeditado con algunas modificaciones por Engels muchos años
más tarde. Entre estas modificaciones, la más importante es escribir "fuerza
de trabajo" donde Marx dice "trabajo". Es una interpolación algo
exagerada de Engels, pues Marx no había llegado en 1849 a su concepción de que
lo que en realidad vende el obrero al capitalista es el valor de uso de su
fuerza de trabajo: esta idea sólo será elaborada en los Grundrisse y en la
Contribución a la crítica de la economía política. En Febrero, con ocasión de
defender públicamente a la N. Rh. Zeitung, Marx arguye atrevidamente: "El
primer deber de la prensa es minar lodos los fundamentos del estado político
existente", frase que recuerda sus encendidas defensas de la libertad de
prensa en años anteriores. En otra parte, Marx expresa uno de los principios
del materialismo histórico en su lucha contra la alienación ideológicoGjurídica:
"La sociedad no reposa sobre la ley. Eso es una quimera jurídica. Más bien
debe la ley reposar sobre la sociedad: ella debe ser la expresión de sus
intereses y necesidades, surgidas del modo de producción material, contra el
arbitrio de los individuos." En mayo, Marx es de nuevo expulsado del suelo
alemán, "por haber vergonzosamente violado el derecho de
hospitalidad". El 18 de Mayo aparece el último numero de su revista,
impreso en caracteres rojos. Marx editorializa, sintetizando las tendencias de
la revista: minar los fundamentos del orden existente, república social,
terrorismo revolucionario, revolución social y republicana.
192 También, proclamación de la guerra revolucionaria contra
Rusia e instauración de la "republica roja" en Francia. En agosto se
encuentra de nuevo en Paris, y de nuevo agita a los obreros alemanes allí
residenciados. Marx sufre los embates de la miseria, junto con su mujer, sus
tres hijos, y la fiel sirvienta Helene Demuth, delquien más tarde tendrá un
hijo que "donara" a Engels. Sin embargo, recibe ayuda de Lasalle. La
presse publica una
declaración de Marx donde
éste anuncia que, por el momento, no tiene otra cosa que hacer que seguir sus
investigaciones científicas. A continuación, se establece en Londres.
En 1850 Marx publicará tan
sólo su ensayo sociológico Las luchas de clases en Francia, aparte de algunos
artículos en la M Rh. Zeitung y en la PolitischSökonomische Revue; también unos
Mensajes del comité central a la Liga. Al final de este último escrito, Marx
escribe algo que gusta a los trotzkistas de hoy: "El partido del
proletariado tendrá como consigna: la revolución permanente." Hacia Julio,
según asegura M. Rubel, Marx comienza el estudio sistemático de la historia
económica de los últimos diez años. Hacia Agosto, amedrentado por la miseria y
las disensiones entre sus partidarios, Marx proyecta emigrar a los Estados
Unidos con su familia. ¡Oué consecuencias teóricas no habrían surgido de una
tal inmigración! Más tarde, en los Grundrisse, Marx dirá que en los Estados
Unidos se da capitalismo en estado puro"... Marx comienza su serie
intermirable de lecturas en el British Museum, siempre buscando realizar su
gran "Economía", que todos sus amigos le exigen publicar. Pero Marx
será siempre muy acucioso a este respecto; cada vez que se prepara a redactar
su obra, surge un nuevo cúmulo de lectura e informaciones. Como dice Ruge, sus
lecturas son un "océano sin fondo". En noviembre se publica la
traducción inglesa del Manifiesto. Por esas fechas, Engels deja Londres para
dedicarse, en Manchester, a un empleo en la firma Ermen y Engels, de la cual es
copropietario el padre de Engels; en este empleo estará hasta 1869, y desde él
enviará frecuentes ayudas al abatido Marx.
En 1851 se publican los
Ensayos de Karl Marx, ed. Becker, Colonia. Es en esta época cuando se sitúa el
drama conyugal suscitado por el nacimiento del hijo con Helene Demuth. Durante
ese año, Marx estudia encarnizadamente la literatura económica, especialmente
el asunto de la moneda. Llena catorce cuadernos de anotaciones, en los que hay
precisiones sobre toda la historia económica del capitalismo y del
precapitalismo.
193 Pieper le escribe a Engels, en Enero: "Marx vive en
un gran aislamiento, sus únicos amigos son J.S. Mill, Lloyd, y cuando se le
hace una visita, uno no es recibido con saludos, sino con categorías
económicas." (!). En estos días, en una carta a Engels, Marx hace una
crítica de la teoría ricardiana de la renta, y habla sobre la teoría de la
circulación monetaria. Engels lo apremia I redactar su "Economía",
pero Marx sigue apegado a sus lectura. El tiempo le dará la razón a Marx, pues sólo
será hacia 1837 cuando estará debidamente preparado para ese gigantesco
trabajo. También Lasalle arde de impaciencia por leer la "Economía"
de Marx, "ese monstruo en tres volúmenes de Ricardo convertido en
socialista y de Hegel convertido en economista". (Carta a Marx, del 12 de
mayo). Marx comienza su colaboración en el New York Tribune, a menudo con
artículos escritos por Engels y firmados por Marx. En diciembre, Marx comienza
a redactar su Dieciocho de Brumario de Luis Bonaparte, trabajo que destina al
semanario Die Revolution, de Nueva York.
En 1852 Marx publicará El
dieciocho de Brumario de Luis Bonaparte, Los grandes hombres del exilio y unos
diez artículos en el New York Tribune. Como dice Rubel en su cronología de
Marx, puede considerarse este año como el comienzo de la "larga noche del
exilio" en que vivirá Marx con su familia en Londres, acosado por la
miseria, estudiando sin cesar y ejerciendo el periodismo como "trabajo
asalariado", es decir, como la alienación del padre de la teoría de la
alienación. Por momentos se cree capacitado para elaborar su
"Economía" en tres volúmenes, pero luego reaparece la sed de estudio,
la sed de conocimiento y de precisión, es decir, de profundización. Escribe sus
artículos directamente en inglés, y en ellos aborda diversos temas de
actualidad, en especial los concernientes a la cuestión de Inglaterra en el
Oriente, asunto delicado que preocupara a Marx más de una vez. De esta época es
su celebre artículo sobre La dominación británica en la India, donde dice que
Inglaterra, al destruir la base económica de las comunidades rurales de
Hindosán, realiza sin saberlo una revolución social "como instrumento
inconsciente de la historia". En
una carta a Cluss, del 15
de septiembre, Marx había de lo "tedioso" del trabajo periodístico,
sobre todo cuando se lo práctica para ganar dinero; y diferencia este trabajo
del científico que es "por completo otra cosa".
En 1854 Marx no escribirá
sino Palmerston y Polonia y unos sesenta artículos en el New York Tribune. Su
correspondencia con Engels y Lasalle versa, en general, sobre la guerra
rusoGturca y sus consecuencias para las potencias occidentales. Marx califica al
zarismo de "último bastión de la reacción europea".
194 Probablemente de estos años data su creciente interés por Rusia, que
lo llevará a aprender el idioma de Dostoiewski. Delegado de honor por los
cartistas al Parlamento del Trabajo en Manchester, Marx envía una carta de
felicitación en la cual define la tarea de ese Parlamento organizado por la
clase obrera; "emancipación absoluta del trabajo y toma de posesión de los
medios de producción por los trabajadores" (Peoples Paper, 18 de marzo).
Esta es, ni más ni menos, la formulación de la desalienación. En El Capital
volverá Marx sobre este tema: la separación, en el régimen capitalista, del
trabajador y sus medios de producción, como causa de su alienación en el
trabajo. En esta época, Marx aprende el castellano y lee a Calderón y a
Cervantes. Su sed de conocimientos parece infinita, y se merece el calificativo
de Althusser: "el mejor lector de su siglo". En esta época, su esposa
esta encinta y Marx no tiene con que pagar los honorarios del médico. Escribe a
Engels: "Beatus ille aquel que no tiene familia" (21 de Junio). En
esos días lanza su diagnóstico: "Europa esta podrida."
En 1855, Marx escribe una
decena de artículos en el New York Tribune y unos cien artículos en el Neue
Order Zeitung, órgano del cual se había hecho corresponsal por intermedio de
Lassalle. Heine llama a Marx "el más radical y el más inteligente de sus
amigos. Escribe a Engels el 8 de marzo: "He releído, hace algún tiempo, la
historia de la antigua Roma hasta la época del Augusto. La historia interior se
remite simplemente a la lucha de la pequeña propiedad de la tierra contra la
grande, dando por supuesto que está modificada por el sistema de la esclavitud.
El endeudamiento, que juega tan gran papel desde los orígenes de la historia
romana, no aparece ahora sino como la consecuencia natural de la pequeña
propiedad." A este tema volverá en El Capital, en el capítulo sobre la
renta de la tierra. En marzo muere su hijo Edgard, y el hogar de Marx se llena
del tristeza. "No es sino ahora —escribe a Engels— cuando yo se" lo
que es un verdadero dolor." En junio, a propósito de la orden de cerrar
dominicalmente las boutiques y los cabarets, Marx lanza una frase lapidaría en
un articulo: "Los santos clásicos del cristianismo mortificaban su propio
cuerpo por la salud del alma de la masa; los santos modernos y cultivados
mortifican el cuerpo de la masa por la salud de su propia alma." en
diciembre escribe a propósito de la guerra de Crimea: "He aquí el lado
sublime de la guerra: ella pone una nación a prueba. Lo mismo que las momias se
descomponen una vez expuestas a la atmósfera, la guerra pronuncia su veredicto
de muerte contra todas las instituciones sociales que han perdido su fuerza
vital"
195 En 1856, Marx publica sus Revelaciones sobre la historia
de id diplomacia en el siglo XVIII; también aparecen una veintena de artículos
suyos en el New York Tribune, y algunos otros en The free Press. A comienzos de
este año, su preocupación mayor será la política extranjera de Rusia. En abril,
invitado a la celebración del cuarto aniversario del People's Paper, Marx
pronuncia una alocución en la cual predice la emancipación del proletariado,
"secreto del siglo XIX y de la revolución de este siglo". Marx hacía
esta predicción (que no le dio resultado), deslumbrado por la revolución de
1848. Los nuevos tiempos no sólo producirán nuevas maquinas, sino también
hombres nuevos para manejarlas. En esto si no se equivocó, y volverá sobre el
tema del maquinismo en los Grundrisse y en El Capital, para llegar a su
conclusión famosa sobre el carácter revolucionario de la base tecnológica
capitalista. La emancipación de los obreros será "la emancipación de su
propia clase en escala mundial y
el fin del capital y de la
esclavitud asalariada" (People's Paper, 19 de abril). En un artículo para
Nueva York, Marx juzga el papel histórico de las sociedades anónimas, que
abren, según él, "una época nueva en la vida económica de las naciones
modernas". Y escribe a propósito de España: "La próxima revolución
europea encontrara a España madura para una acción común. Los años de 1854 y
1856 eran fases de transición que el país debió franquear para llegar a esta
madurez" (18 de Agosto).
VI.2. RASGOS DEL PENSAMIENTO PERÍODO DE MARX
EN ESTE
Ya hemos dicho que, a lo
largo de este período de diez años, Marx no hace referencia explicita al
problema de la alienación. Sin embargo, será interesante para nuestro análisis
describir, aunque sea someramente, algunos de los rasgos principales del pensamiento
de Marx durante este periodo. Con tal fin, examinare primero lo concerniente al
problema de la alienación ideológica, fenómeno que es combatido en Miseria de
la filosofía, en el ataque a Proudhon; y en segundo término, dibujare algunos
rasgos del pensamiento económico de Marx durante este periodo.
VI.2.1. La alienación ideológica de Proudhon
Miseria de la filosofía,
obra escrita por Marx en francés con el deliberado propósito de que Proudhon la
"entendiera", es una primera visión de conjunto del régimen
capitalista de producción. En su segunda parte, donde Marx le hace una serie de
"observaciones" a Proudhon, se encuentra explicitado el problema de
la alienación ideológica, si bien no con estos términos
196 Según Marx, Proudhon realiza en su obra Filosofía de la
miseria una caricatura de la dialéctica hegeliana. Observemos cómo comenta Marx
este asunto en su fluido francés: "Comment faitGelle, la raison, pour
s'affirmer, pour se poser en catégorie déterminée? ¿'est l'affaire de la raison
elleGmême et de ses apologistes. Mais une fois qu'elle est parvenue à se poser
en Thèse, cette thèse, cette pensée, opposée a elleGmeme, se dédouble en deux
pensées contradictoires, le positif et le négatif, le oui et le non. La lutte
de ces deux éléments antagonistes renferme dans ‘antithèse, constitue le
mouvement dialectique. Le oui devenant non, le non devenant oui, le oui
devenant a la fois oui et non, le non devenant a la fois non et oui, les
contraires se balancent, se neutralisent, se paralysent. La fusion de ces deux
pensées contradictoires constitue une pensée nouvelle, qui en est la synthèse.
Cette pensée nouvelle se dédouble encore en deux pensées contradictoires qui se
fondent a leur tour en une nouvelle synthèse. De ce travail d'enfantement nait
un groupe de pensées. Ce groupe de pensées suit le même mouvement ; dialectique
qu'une catégorie simple, et a pour antithèse un groupe contradictoire. De ces
deux groupes de pensées nait un nouveau groupe de pensées, qui en est la
synthèse. De même que du mouvement dialectique des catégories simples nait le
groupe, de même du mouvement dialectique des groupes nait la série, et du
mouvement dialectique des séries nait le système tout entier. Appliquez cette
méthode aux catégories de I‘économie politique, et vous aurez la logique et la
métaphysique de l‘économie politique, ou, en d'autres termes, vous aurez les
catégories économiques connues de tout le
monde, traduites dans un
langage peu connu, qui leur donne 1'air d'être fraichement écloses dans une
tète raisonGpure..." 1
Así, Marx le explica a
Proudhon la dialéctica hegeliana para hacerle ver la caricatura, la reducción a
esquemas "mezquinos" que el realiza de aquella. Las categorías nacen
las unas de las otras, en un reino puramente ideal, independientemente de su
conexión con la realidad material. La economía política se aliena así,
desprendiéndose de sus variables objetivas y convirtiéndose en una pura
metafísica. Es lo que le dice una y otra vez Marx a Proudhon: "Les
rapports de production de toute société forment un tout. M. Proudhon considère
les rapports économiques] comme autant des phases sociales, s'engendrant l'une
l'autre résultant l'une de l'autre comme I‘antithèse de la thèse, el réalisant
dans leur succession logique la raison impersonnelle de I‘humanité".2
197 Marx reprocha aquí a Proudhon de la misma forma que más
tarde, en la Introducción de los Grundrisse, criticará a Hegel. Es decir, les
reprocha confundir la reproducción de lo real en el pensamiento con la
producción de lo real mismo. Error típico de inversión ideológica.
En otra parte de esta misma
obra, Marx le hace a Proudhon la misma crítica que había hecho años antes a los
ideólogos alemanes: creer que es la idea o las ideas las que hacen a la
historia, y no la historia a las ideas. Marx se expresa en estos términos:
"Admettons avec M. Proudhon que I'histoire reelle, I'histoire selon
I'ordre des temps, est la succession historique dans laquelle les idées, les
catégories, les principes se sont manifestés. Chaque principe a eu son siecle
pour s'y manifester: le principe d'autorite, par exemple, a eu le XIC siècle,
de même que le principe d'individualisme le XVIIIe siecle. De consequence en
conséquence, c’était le siècle qui appartenait au principe, et non le principe
qui appartenait au siècle. En d'autres termes, c`etait le principe qui faisait
I'histoire, ce n'était pas I'histoire qui faisait le principe".3
VI.II.2. El pensamiento
económico
Hemos visto que el Marx de
1844 rechazaba explícitamente la teoría del valorG trabajo. Para la época de
Miseria de la filosofía y, sobre todo, de Trabajo asalariado y capital su
aceptación de esa teoría es no menos explicita. Dice Mandel: "El reproche
fundamental que Marx formula en lo tocante a la teoría del valorGtrabajo es el
de que la economía política se ve obligada a hacer abstracción de la
competencia. Ahora bien, la competencia es la realidad. Para dar mayor cohesión
a sus propias leyes, entonces, la economía política se ve obligada a considerar
la realidad como accidental y la abstracción como la única real. Esta objeción
es tanto más válida a juicio de Marx cuanto que le reprocha precisamente a la
economía política el que encubre una relación de explotación contenida en la
institución de la propiedad privada, bajo consideraciones jurídicas
abstractas." 4 Marx superara este punto de vista, sobre todo cuando, con
ocasión de redactar su crítica de la economía política de esos años (hoy
perdida), viajó a Manchester durante seis semanas y se dedico a estudiar el
problema. Particularmente le interesó el uso socialGrevolucionario que los
escritores socialistas ingleses hacían de la teoría del valorGtrabajo. En
especial, T. S. Edmonds y WIIllams Thompson, y también, más tarde, John Bray.
Mandel saca la conclusión de que
1 K. Marx, Oeuvres, ed.
cit., pp. 77−78.
2 Ibid, p. 79
3 Ibid, p. 83.
4 E. Mandel, La formación
del pensamiento..., ed. cit., p. 39.
después de julio de 1845 y
antes de redactar La ideología alemana, Marx ya aceptaba la teoría del
valorGtrabajo.
198 Ahora bien, esta teoría será, en el futuro, el pilar para
construir una teoría socioeconómica de la alienación, como tendremos
oportunidad de ver en el capítulo siguiente. Mandel explica muy acertadamente
este vuelco teórico en Marx: "Este rebasamiento puede captarse fácilmente
en los términos siguientes. Lo que había molestado a Marx, en ocasión de su
primer encuentro. con Ricardo y toda la escuela clásica era la oposición
aparente. entre los efectos de la competencia (las fluctuaciones eran resultado
del juego de la ley de la oferta y la demanda) y la estabilidad relativa del
'valor de cambio' determinado por la cantidad de trabajo necesaria para la
producción. Pero al reflexionar, su espíritu sólidamente educado en la
dialéctica tenía que hacerse la pregunta de si lo que era aparente era
verdaderamente la expresión más directa de la realidad; y si la 'abstracción'
no podía encerrar una verdad en definitiva mucho más 'concreta' que la
apariencia." 5
En otras palabras: Marx
llega ya a dominar lo que más tarde, en la Introducción a los Grundrisse,
llamara "el método científicamente correcto" de la economía política,
o sea, el empleo de "totalidades de pensamiento" para reproducir la
realidad; totalidades que, por estar apoyadas en los sujetos reales concretos,
producen unos "concretos de pensamiento" que son capaces de dar
cuenta de la realidad. Una de estas totalidades era la teoría del valor
trabajo, meritoria precisamente por su grado de abstracción.
Del mismo modo, en el paso
a la teoría del valorGtrabajo va implícito "un análisis de las tendencias
de evolución históricas de las relaciones entre la oferta y la demanda en el
modo de producción capitalista, y sus ligas con el natural price de Ricardo, es
decir, con el valorGtrabajo. Este análisis debía llevarlo a la conclusión de
que, por razón del enorme crecimiento de la producción industrial, ese natural
price va siendo cada vez más la regla, mientras que el precio de monopolio que
se separa fuertemente de ese natural price va siendo cada vez más la excepción.
Desde el momento en que se admite esto, la aceptación de la teoría del
valorGtrabajo se impone por sí misma, ya que se comprueba que el valor no esta
determinado por 'leyes del mercado', sino por factores inmanentes a la
producción misma".6 Así, Marx llega a la conclusión de que en una sociedad
fundada en la división del trabajo, el trabajo abstracto es la esencia del
valor de cambio, tal como lo expresara con mayor madurez en El Capital.
199 Pero Marx va aún más lejos. Llega a separarse de Ricardo
en un punto esencial. En carta dirigida a Annenkov el 28 de diciembre de 1846,
había del "error de los economistas burgueses que pretenden descubrir en
estas categorías económicas leyes eternas y no leyes históricas, que no son
leyes sino para un determinado desarrollo histórico, para un desarrollo
determinado de las fuerzas productivas". Es el error ideológico de la
economía burguesa clásica, que ya Marx había intuido en 1844, aún antes de
aceptar la teoría del valor trabajo. En efecto, en los Manuscritos de 1844 Marx
dice explícitamente que la economía política, al fijarse en la relación
mediata, indirecta, que va del producto del trabajo al disfrute de la riqueza
producida, y no en la relación inmediata, directa, que va del trabajador a su
propio producto, la economía política osaba disimular la alienación en la
esencia del trabajo. Del mismo modo, aunque sin mencionarla expresamente (cosa
que no hará sino hasta 1859), Marx presiente la teoría de la plusvalía,
especialmente en Trabajo asalariado y capital, cuando escribe: "El Capital
(...) se conserva y aumenta por su cambio contra el trabajo inmediato, viviente
(...). El obrero recibe medios de subsistencia a cambio de su trabajo, pero el
capitalista, a cambio de sus medios de subsistencia, recibe trabajo; la
5 Ibid., p. 45.
6 Ibid., pp. 4647
actividad productiva del
obrero restituye no solamente lo que consume, sino que da al trabajo acumulado
un valor mayor que el que poseía antes." 7
También adivina Marx la
causa de las crisis periódicas de superproducción en el régimen capitalista, al
notar el hecho de que la evolución del capitalismo implica una concentración de
riqueza y de miseria en los dos polos de la sociedad. Así, escribirá en el
Manifiesto comunista: "la sociedad se ve bruscamente metida en una
situación de barbarie momentánea. Un hambre, una guerra de exterminio general
parecen haberle cortado todos los medios de subsistencia; la industria, el
comercio parecen estar destruidos y ¿Por qué? Porque la sociedad posee
demasiados medios de subsistencia, demasiada industria, demasiado
comercio".
En definitiva, tenemos en
esta época de intensos estudios económicos a un Marx ya bastante seguro de su
doctrina económica propia. No sólo se leyó toda la literatura económica de la
época, sino que revisó de nuevo a los clásicos, y todavía le quedó tiempo para
tragarse la indigesta Lógica de Hegel. Con esto, Marx esta plenamente preparado
para iniciar su gigantesco trabajo que analizaremos a continuación: los
Grundrisse.
7 Cit. en Mandel, op. cit.,
p. 55.
CAPÍTULO VII. LOS
"GRUNDRISSE" Y LA DEFINICIÓN DE LA
ALIENACIÓN
203
VII. 1. NOTICIA SOBRE LOS "GRUNDRISSE"
Al comienzo de 1857, Marx
decide reemprender desde el comienzo su viejo proyecto económico de 1844.
Durante todos estos años, ha estudiado rigurosamente toda la literatura
económica de su época; ha revisado a Smith y a Ricardo, y ha puntualizado la
teoría del valorG trabajo. Tal vez la razón de que fuese 1857 la fecha elegida
para reemprender su "Economía", fue la gran crisis financiera de
1856, que encontró su eclosión máxima al año siguiente.
En agosto de 1857, Marx
escribe uno de sus más importantes trabajos metodológicos: la Introducción
General a sus Grundrisse. Pensaba Marx poner esta Introducción al comienzo de
su obra económica, pero más tarde, en 1859, a la hora de publicar la Crítica de
la economía política, decidió sustituirla por el celebre Vorwort o Prólogo,
donde expone los grandes lineamientos del materialismo histórico. Desde octubre
de 1857 hasta marzo de 1858, Marx llena siete gruesos cuadernos, trabajando
sobre todo por la noche, con desmedro de su salud, ya fuertemente comprometida.
En una carta, se queja de que sus males hepáticos se reflejan en su estilo
literario. Durante el día, se ocupa de su "trabajo asalariado", el
periodismo, sobre todo mediante artículos para el New York Tribune.
"Trabajo como un loco, durante noches enteras", escribe a Engels el 8
de diciembre de 1857. Pero sólo en junio de 1859 se decidirá a publicar,
debidamente pulido desde el punto de vista literario, "un cuaderno",
que constituirá la crítica.
Al parecer, Engels nunca
llegó a conocer el gran manuscrito de su amigo; al menos, nunca hará alusión a
el. Fue el marxólogo ruso D. Riazanov quien lo descubrid, y lo comunicó a la
Academia socialista de Moscú el 20 de noviembre de 1923. La mayor parte del
manuscrito, en original o en fotocopia, pertenece a la reserva del Instituto
MarxGEngelsG Lenin de Moscú, a quien debemos la primera edición científica de
la obra en 1939 bajo el título
siguiente: GRUNDRISSE DER
KRITIK DE POLITISCHEN
OEKONOMIE
(ROHENTWURF), que fue
seguida, en 1941, de un volumen con inestimables índices y tablas analíticas.
Una edición fotomecánica fue realizada en 1953 por la casa Dietz, de Berlín.
204 La importancia de los
Grundrisse de Marx esta aún lejos de haber sido reconocida por marxólogos y
marxianos. Su interés básico reside en el hecho de que en esta obra Marx se
propuso hacer un esbozo de todo su sistema teórico, una especie de gigantesco
avance de lo que constituirá después el proyecto inconcluso del Capital. En un
notable ensayo sobre los Grundrisse, Jorge Semprún, polemizando con la escuela
althusseriana, llega a la conclusión de que ha habido motivos de orden
ideológico para el silenciamiento de los Grundrisse. Y manifiesta la
importancia de esta obra con estas palabras: "L'interet des Grundrisse,
leur valeur inestimable, tient précisément a ce que, malgré leur forme
imparfaite, leur style parfois non dégrossi —et Marx attachai a ces questions
une importance considérable, comme en témoigne la lettre a Lassalle du 12
novembre 1958nulle part ailleurs n'aGtGil Marx saisi comme ici I‘ensemble de
son projet critique, jamais il n'a approche d'aussi pres la formulación
theorique globale de celui ci. Les Grundrisse occupent par cette raison une
place privilégiée dans l'œuvre de Marx. lis constituent, dans leur éclat ante
maturité theorique: 1) le résultat at de quinze années de recherches
économiques et historiques; 2) le fondement assure sur lequel va s'déifier Le
Capital, réalisation partielle et inachevée de son projet scientifique
essentiel, et, 3) la formulation la plus achevée des thèmes philosophiques et
méthodologiques qui, depuis
les Oeuvres de jeunesse, composent le système de référence de sa pensée, que
Ton saisit ici a l'œuvre, dans son cheminement même." 1
Dentro de esta ruta teórica
de plena madurez teórica, tendrá un lugar destacado la categoría de
alienación.2 ¿categoría "filosófica" o categoría socioeconómica? Todo
depende. Si por filosofía entendemos una "larga meditación sobre el ser"
o la esencia (como diría Heidegger), entonces decididamente no se trata aquí de
una categoría filosófica, pues todas las referencias a la "esencia
humana" de que estaban plagados los Manuscritos de 1844 son superadas
totalmente en los Grundrisse. Pero si por filosofía entendemos lo que con
justicia debemos entender en el siglo XX, a saber, la aplicación de las
categorías más generales a los materiales que nos suministran las ciencias
sociales y de la naturaleza, entonces si podemos hablar de la alienación como
categoría filosófica en los Grundrisse y en El Capital. Veamos ahora, antes de
pasar a hablar de la alienación, algunos rasgos centrales del pensamiento de
Marx en los Grundrisse.
205
VII.2. EL PENSAMIENTO DE
MARX EN LOS "GRUNDRISSE"
Los Grundrisse forman, en
su conjunto, un plan más amplio que El Capital. El Capital, según se ha podido
establecer, no es en su forma actual más que una sexta parte, que comprende
cuatro volúmenes, de un enorme y ambicioso plan. De este grandioso e inacabado
plan nos quedan rastros en los Grundrisse, obra que por ser más abstracta y
deductiva que El Capital, comprende una serie de aspectos que no serán tocados
en aquella obra. Así, en los Grundrisse encontrarnos referencias a la propiedad
de los bienes raíces, el trabajo asalariado, el comercio exterior y el mercado
mundial, que no se hallan en ninguno de los cuatro tomos de El Capital.
En esta última obra hay
mayor suma de ejemplificaciones, pero en cambio, los Grundrisse abarcan una
suma mayor de campos teóricos. En este sentido ha escrito R. Rosdolsky que esta
obra de Marx constituye una verdadera "revelación" y que ella "nos
ha introducido en el laboratorio económico de Marx, y nos ha revelado todos los
refinamientos, todos los caminos ondulantes de su metodologia".3 En los
Grundrisse hay un perfeccionamiento de la teoría del valor, de la teoría de la
plusvalía y de la teoría de la moneda, aparte de un perfeccionamiento de los
instrumentos analíticos de la economía clásica. "Así aparecen por primera
vez en los Grundrisse: la distinción exacta del capital constante (cuyo valor
es conservado por la fuerza de trabajo) y del capital variable (cuyo valor es
acrecentado) (p. 289); la representación del valor de una mercancía como la
suma de tres elementos: capital constante, capital variable y plusvalía (c+ v+
pl) (sobre todo en las
1 Jorge Semprun,
"Economie politique et Philosophie dans les 'Grundrisse' de Marx", en
L'homme et la societe, N.° 7, 1968, Paris, p. 59.
2 Adam Schaff, como tantos
otros, comete el error (que es falta de información o investigación) de afirmar
que el término "alienación" prácticamente desaparece en el Marx
maduro. así dice en Marxismo e individuo humano, ed. cit., p. 155, que "posteriormente
[a 1844] empleo el término 'alienación' en raras y contadas ocasiones". El
único autor que ha reaccionado contra esto es Ernest Mandel.
3 Cit. en Mandel, La
formación del pensamiento económico de Marx, ed. cit.. p. 112. Aquí sigo de
cerca la exposición de Mandel sobre los Grundrisse, que es hasta ahora. salvo
la de Rosdolsky. la más completa y densa
pp. 219G343); el
crecimiento de la cantidad anual de la plusvalía a través del acortamiento del
cielo de circulación del capital (pp. 2178); la división de la plusvalía en
plusvalía absoluta y plusvalía relativa (pp. 3112) e inclusive en forma de
supertrabajo absoluto y de supertrabajo relativo (pp. 2645); toda la teoría de
la distribución equitativa de la tasa de utilidades (pp. 217362),
etcétera." 4
206 Por otra parte, la relectura de la Lógica de Hegel inspira
a Marx para esbozar una serie de parejas dialécticas, tales como
"mercancíaGdinero", "valor de usoGvalor de cambio",
"capitalG trabajo asalariado", "tiempo de trabajoGocio",
"trabajoGriqueza". Como dice Lenin, la aplicación por parte de Marx
de un método dialéctico le permitió llegar a sus grandes descubrimientos
teóricos. Gracias a este método pudo captar el carácter históricamente
determinado de los fenómenos de la economía mercantil y de las categorías que
son su reflejo.
Marx distingue la categoría
general de plusvalía de sus formas particulares de aparición. La plusvalía
aparecida accidentalmente en el seno del proceso de producción por consecuencia
del cambio desigual precede a la aparición del régimen capitalista; en cambio,
la plusvalía producida en el proceso de producción no pudo desarrollarse sino
dentro del capitalismo. Por otra parte, Marx desarrolla una interesantísima
concepción del comercio mundial como instrumento de explotación de los pueblos
menos desarrollados. Para quienes sostienen que no hay en Marx elementos para
una teoría moderna del subdesarrollo, se alzan incontestables pasajes como los
siguientes: "No solamente los capitalistas individuales, sino naciones
enteras, pueden renovar continuamente este cambio en una escala incesantemente
agrandada, sin que por ello deban sacar provecho igualmente. Una de estas
naciones puede apropiarse constantemente una parte del sobretrabajo de otra por
la cual no le dará nada a cambio, pero no en la misma medida que el cambio—
entre capitalista y obrero." 5
Son de la mayor importancia
los pasajes en los que aparece la dialéctica "tiempo disponible / tiempo
de trabajo / tiempo libre". Según Marx "toda economía se reduce en
última instancia a una economía de tiempo", regla que se aplica tanto a
las sociedades de clases como a aquellas en las que se haya regulado
colectivamente la producción. Escribe Marx: "Una vez dada la producción
colectiva, la determinación del tiempo es evidentemente esencial. Cuanto menos
tiempo necesita la sociedad para producir trigo, ganado, etc., tanto más tiempo
gana para otras producciones materiales o espirituales.
207 Lo mismo que en un individuo, la universalidad de su
desarrollo, de sus disfrutes y de su actividad dependen de la economía de
tiempo (Zeitersparung)... La sociedad debe dividir de manera eficaz su tiempo
con el objeto de obtener una producción adecuada a sus necesidades de conjunto,
de la misma manera que el individuo debe repartir correctamente su tiempo a fin
de obtener conocimientos en las proporciones adecuadas, o para satisfacer las
diferentes exigencias de su actividad. Economía de tiempo, lo mismo que reparto
planificado del tiempo de trabajo entre las diferentes ramas de la producción,
he aquí lo que constituye, pues, la primera ley económica sobre la base de la
producción colectiva." 6 Y en el mismo pasaje, escribe Marx: "Se
convierte (la economía de tiempo) inclusive en ley en una medida mucho más
grande. Pero esto es fundamentalmente diferente de la medida de los valores de
cambio (trabajos o productos del trabajo) por el tiempo de trabajo. Los
trabajos de los individuos en la misma rama de trabajo y los diferentes géneros
de trabajo, no son sólo cuantitativamente diferentes, sino que también lo son
cualitativamente, los unos de los
4 Ibid, p. 113.
5 K. Marx, Grundrisse...,
p. 755.
6 Grundrisse, pp. 89−90.
otros. Pero ¿qué implica la
diferencia tan sólo cuantitativa de las cosas? La identidad de su cualidad. La
medida cuantitativa de los trabajos (presupone), pues, la equivalencia la
identidad de su cualidad."
Mas adelante, nos dice
Mandel, Marx vuelve a estudiar el fundamental problema de la economía de tiempo
de trabajo, al introducir las nociones claves de "tiempo de trabajo
necesario" y de "tiempo de trabajo excedente, superfluo, disponible":
"Todo el desarrollo de la riqueza se funda en la creación del tiempo
disponible. La relación del tiempo de trabajo disponible y del tiempo de
trabajo superfluo (así aparece primero desde el punto de vista del trabajo
necesario) se modifica en los diferentes niveles de desarrollo de las fuerzas
productivas. En los niveles más productivos del cambio, los hombres no cambian
más que su tiempo de trabajo superfluo; es la medida de su cambio, que no se
extiende, por lo demás, más que a los productos superfluos. En la producción
fundada en el capital, la existencia del tiempo de trabajo necesario esta
condicionada por la creación del tiempo de trabajo superfluo." 7
Hay un aspecto referente al
"trabajo superfluo" que Marx desarrolla particularmente: el hecho de
que, siendo fuente de disfrutes y riqueza desde el punto de vista del
desarrollo de los individuos, ello no ocurre sino en una parte de la sociedad,
mientras que para la otra queda el trabajo forzado. A este respecto, escribe
Marx: "No es, de ninguna manera, por la marcha de la evolución de la
sociedad por lo que el individuo! crea riqueza para sí mismo, a partir del
punto en que satisface, sus necesidades fundamentales. Sino que gracias a que
un individuo, o una clase de individuos, se ven obligados a trabajar más de lo
que es necesario para satisfacer sus necesidades fundamentales; en razón de que
el sobretrabajo aparece de un lado, el noGtrabajo y la riqueza suplementaría
aparecen del otro. Según la realidad, el desarrollo de la riqueza no existe más
que en estas contradicciones; pero según las posibilidades es precisamente su
desarrollo lo que crea la posibilidad de suprimir estas] contradicciones."
8
208 Así se desarrolla la dialéctica de "tiempo de trabajo
necesario] / tiempo de sobretrabajo
/ tiempo libre", en
cuyo desarrollo se rebasan todas sus contradicciones internas. Pues el
desarrollo del sobretrabajo —dice Mandel— implica también, al menos en el
capitalismo, un enorme desarrollo de las fuerzas productivas: tal es la
"misión civilizadora" del capital (podríamos decir, con el
vocabulario de Darcy Ribeiro, que es su misión "civilizatoria"). Sólo
sobre esta base se podrá reducir al mínimo la Jornada de trabajo.
El desarrollo del
sobretrabajo en la clase obrera implica, en el capitalismo, el desarrollo del
tiempo libre en el capitalista. Por eso Marx escribe: "El hecho de que el
obrero tenga que trabajar durante un exceso de tiempo es idéntico al otro hecho
de que el capitalista no tenga que trabajar, y de que su tiempo se concibe,
entonces, como negación del tiempo de trabajo; que ni siquiera debe
proporcionar el trabajo necesario. El obrero debe trabajar durante el tiempo de
sobretrabajo, para tener permiso de objetivar, de valorar el tiempo de trabajo
necesario para su reproducción. Por otra parte, inclusive el tiempo de trabajo
necesario del capitalista es tiempo libre, es decir, no es tiempo que debe ser
consagrado a la subsistencia inmediata. Como todo tiempo libre es tiempo para
el desarrollo libre, el capitalista usurpa el tiempo libre que los trabajadores
han producido para la sociedad, para la civilización." 9
El desarrollo del capital
fijo, en el cual parece concentrarse la "misión civilizadora" del
capitalismo, es el mismo índice del grado de riqueza social. Como lo dice Marx:
"El objeto
7 Ibid., pp.301−2
8 Ibid, p. 305.
9 Ibid., p. 527
de la producción dirigida
inmediatamente hacia el valor de uso j] también, inmediatamente, hacia el valor
de cambio, es el producto mismo, destinado al consumo. La parte de la
producción dirigida hacia la producción del capital fijo no produce objetos inmediatos
de disfrute, ni valores de cambio inmediatos; por lo menos, no valores de
cambio inmediatamente realizables.
209 Así, pues, depende del grado alcanzado por la
productividad (es decir, del hecho de que una parte del tiempo de producción
basta para la producción inmediata) el que otra parte, sin cesar creciente, de
este (mismo) tiempo pueda ser utilizada para la producción de medios de
producción. Esto implica que la sociedad pueda esperar; que pueda sustraer una
parte de la riqueza ya creada tanto al disfrute inmediato como a la producción
destinada al disfrute inmediato, con el objeto de dar empleo al trabajo que no
es inmediatamente productivo (en el mismo seno del proceso de producción
material). Esto exige que se haya alcanzado ya un nivel elevado de
productividad, y una abundancia relativa, y más exactamente un tal nivel en
relación con la transformación del capital circulante en capital fijo. Tal como
la amplitud del sobretrabajo relativo depende de la productividad del trabajo
necesario, así la amplitud del tiempo de trabajo utilizado para la producción
del capital fijo... depende de la productividad del tiempo de trabajo destinado
a la producción directa del producto." 10
Pero en la medida en que el
capitalismo desarrolla de manera cada vez más rica y más compleja este capital
fijo, esta tecnología científica, la producción se va haciendo cada vez más
independiente del trabajo humano propiamente dicho. Lo cual es un síntoma
inequívoco de alienación. En este punto, Marx presiente claramente el papel de
la automatización en el capitalismo y en el socialismo: "En la medida en
que la gran industria se desarrolla, la creación de la verdadera riqueza
depende menos del tiempo de trabajo y de la cantidad de trabajo (humano)
aplicado, que del poderío de los agentes que son puestos en movimiento en el
transcurso del tiempo de trabajo cuya eficacia creciente no guarda relación con
el tiempo de trabajo inmediato que ha costado su producción, sino que depende
más bien del nivel general de la ciencia y de los progresos de la tecnología, o
de la aplicación de esta ciencia a la producción. La verdadera riqueza se
manifiesta más bien (y es esto lo que revela la gran industria) como una desproporción
enorme entre el tiempo de trabajo aplicado y su producto... El trabajo ya no
parece incluido en el proceso de producción, sino que el nombre se porta sobre
todo como vigilante y regulador del proceso de producción."11
210 Este proceso se manifiesta, en el capitalismo, como una
gigantesca contradicción: cuanto más humana, la producción inmediata de la
riqueza se emancipa del tiempo de trabajo humano, tanto más su creación
efectiva queda subordinada a la apropiación privada del sobretrabajo humano,
sin la cual la valoración del capital y de toda la producción capitalista se
tornan imposibles. Esta contradicción pronostica, por sí misma, el hundimiento
del sistema capitalista, de la producción mercantil y de toda producción no destinada
hacia la satisfacción de necesidades y hacia el desarrollo universal de los
individuos. Como escribe Marx: "Ya no es el trabajo inmediato suministrado
por el hombre, ni el tiempo durante el cual trabaja, sino que es la comprensión
de la naturaleza y su dominio gracias a la existencia (del hombre) en calidad
de cuerpo social; en pocas palabras, es el desarrollo del individuo social el
que se manifiesta como el pilar fundamental de la producción y de la riqueza.
El robo del tiempo de trabajo de otro, en el cual se funda la riqueza de hoy,
parece una base miserable por comparación con esta base recientemente
desarrollada, creada por la gran industria misma. A partir del momento en que
el trabajo, en su forma inmediata, deja de ser
10 Ibid., pp. 5945.
11 Ibid., p. 592.
la gran fuente de la
riqueza, el tiempo de trabajo deja de ser su medida, y debe dejar de serlo, y
por lo mismo el valor de cambio debe dejar de ser la medida del valor de uso.
El sobretrabajo de la masa ha dejado de ser la condición del desarrollo de la
riqueza general, tal y como el noStrabajo de una pequeña minoría ha dejado de
ser la condición del desarrollo de las fuerzas generales del intelecto humano.
En virtud de esto se viene abajo la producción fundada en el valor de cambio...
El desarrollo libre de las individualidades (la nueva finalidad) y por lo
mismo, no la reducción del tiempo de trabajo necesario para crear sobretrabajo,
sino, de manera general, la reducción al mínimo del trabajo necesario de la
sociedad a la cual corresponde entonces la formación artística, científica,
etc., de los individuos gracias al tiempo que se ha vuelto libre para todos y a
los medios de que ahora todos pueden disponer." 12
Comenta Mandel: "Las
contradicciones del capitalismo se manifiestan sobre todo en que trata de
reducir al máximo el tiempo de trabajo necesario para la producción de cada
mercancía, mientras que, por otra parte, hace del tiempo de trabajo la única medida
y única fuente de la riqueza. Y de esto se desprende que trata de limitar al
máximo el tiempo de trabajo necesario y de ampliar al máximo la duración del
sobretrabajo, del 'trabajo superfluo'.
211 El conflicto entre el desarrollo social de las fuerzas
productivas y las condiciones privadas de la apropiación capitalista, entre el
desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de producción
capitalistas, se nos manifiesta, así, como el conflicto entre la creación de la
riqueza, que se emancipa cada vez más del trabajo humano inmediato y el
esfuerzo constante de canalizar estas fuerzas inmensas hacia la valoración del
valor existente, por la apropiación del sobretrabajo humano. Marx deduce el carácter
a la vez enormemente productivo y enormemente destructiva, enormemente creador
y enormemente desperdiciador, del método de producción capitalista." 13
El capital, en su sed
insaciable de ganancias, obliga al trabajo a rebasar constantemente los límites
de sus necesidades naturales, y así crea los elementos materiales de una rica
individualidad, tan universal en su producción como en el consumo, y en la cual
"el trabajo no se manifiesta ya como trabajo, sino como desarrollo pleno y
entero de la actividad", según dice Marx. Tal es el aspecto
"históricamente necesario" del capital y del capitalismo, tema sobre
el cual hay abundantes páginas en esta obra de Marx. Como dice Mandel en el
mismo pasaje antes citado: "La creación del mercado mundial; el desarrollo
universal de las necesidades, de los gustos; la ruptura radical y brutal con
todos los límites que la historia y un medio estrecho habían impuesto
previamente a su visión de la naturaleza y de sus propias posibilidades; el
desarrollo tumultuoso de las fuerzas productivas: he ahí la 'misión
civilizadora' del capital."
Hay que notar que, para
Marx, no hay ninguna contradicción en el hecho de reconocer esta "misión
históricamente necesaria" del capitalismo y al mismo tiempo subrayar y
censurar todo lo que este régimen tiene de explotador e inhumano. Marx tiene
siempre presentes los dos aspectos contradictorios de la realidad histórica. No
opone a la realidad presente una realidad ideal, sino que pone el acento en las
condiciones que crea el desarrollo capitalista, aunque tampoco idealiza a este
modo de producción. La miseria es miserable porque pertenece a una fase de la
evolución históricamente necesaria. Así, pues, junto a condenas del
capitalismo, encontrarnos en los Grundrisse, dialécticamente concatenadas,
páginas en las que se reconocen francamente los méritos del capitalismo desde
el punto de vista general del progreso de la sociedad.
12 Ibid., p. 593.
13
Hay otros problemas que
parecen sorprendentemente actuales, tales como el de los límites impuestos a la
concentración de capital, lo que constituye, según Mandel, una refutación
"avan la lettre" del capitalismo de estado. Escribe Marx, en efecto:
“El capital no existe y no puede existir más que en la forma de numerosos
capitales, y su autodeterminación se nos manifiesta como la interacción de esos
numerosos capitales."14 Y añade más adelante: "La producción de
capitalistas y de trabajadores asalariados es, pues, el producto principal del
proceso de valoración del capital. La economía vulgar, que no ve más que las
cosas producidas, olvida esto completamente." 15
212 Se subrayan dos aspectos esenciales de la dialéctica de
los Grundrisse: el problema de la relación "tiempo de trabajo/tiempo
libre" en el seno del capitalismo, y el problema del desarrollo de las
fuerzas productivas considerado como condición necesaria (suficiente o
insuficiente) para la abolición de la producción capitalista y, en general, de
la producción mercantil.
Marx reconoce el aspecto
progresista de la reducción de la Jornada de trabajo a diez horas en
Inglaterra. Sin embargo, la distancia que debe recorrer el obrero para llegar a
su sitio de trabajo compensa esa reducción del tiempo de trabajo. También debe
tomarse en cuenta la fatiga nerviosa y el agotamiento mental que produce la
vida moderna, con el ruido constante, la contaminación del aire y con lo que se
ha llamado "polución mental", efecto de los actuales medios de
comunicación d masas. No obstante, si es exagerado hablar de una
"civilización de los ocios", hay que reconocer que importantes
sectores de la masa asalariada disfruta hoy en día, aparentemente, de mucho más
"tiempo libre" del que disfrutaba en tiempos de Marx. "Aparentemente",
pues los ocios también han sido comercializados. Por eso dice Mandel que la
ecuación: ingresos mayores + ocios más prolongados = más libertad, ha resultado
ser ilusoria. EI proletario no puede recuperar en la esfera del "consumo
de ocio" lo que ha perdido en la esfera de la producción. Las mentes se
han conformado industrialmente, a través de lo que Adorno y Horkheimer llamaron
en los años cuarenta "industria cultural" o lo que otros autores
denominan "industrias de las conciencias". La vida del "tiempo
libre" se haya condicionada constantemente por el ritmo de la ideología
capitalista, que no cesa de tener repercusión durante todas las horas del día,
muy especialmente en las horas "libres". La libertad del ocio se hace
así una pura ilusión. Y no podía ser de otro modo en un género de sociedad
donde toda actividad esta orientada hacia la ganancia privada y la maximización
de los beneficios. Toda actividad, como dice Mandel, se transforma en una
fuente de mutilación para el hombre alienado.
213 "¿Quiere esto decir —se pregunta Mandel— que la
extensión de los ocios sea un mal, y que haya que orientarse, más bien, hacia
la 'humanización del trabajo', a través del trabajo comunitario preconizado por
Erich Fromm o mediante la autogestión? EI Marx de los Grundrisse responde en el
mismo sentido que el Marx del tomo III de El Capital; es una ilusión creer que
el trabajo industrial, que el trabajo de la gran fábrica, pueda llegar jamás a
convertirse en trabajo 'libre'. El reino de la libertad no comienza sino más
allá del reino de la producción material, es decir, del trabajo mecánico, si no
se quiere volver al nivel de la producción artesanal. La verdadera solución
estriba, pues, en una reducción tan radical del tiempo de trabajo (del 'Tiempo
necesario') que las relaciones entre 'trabajo' y 'ocios' queden totalmente
alteradas. La abolición del capitalismo no es sólo una condición porque
estimula el crecimiento de las fuerzas productivas y permite, de tal manera,
acelerar esta reducción de la Jornada de trabajo. Es igualmente el motor de la
misma, porque permite reducir
14 Grundrisse, p. 317.
15 Ibid, p. 412
fuertemente el
sobretrabajo, hoy en día tan evidentemente desperdiciado, y repartir el trabajo
necesario entre un numero de individuos mucho mayor." 16
La transformación de la
relación cuantitativa tiempo de trabajo/ocio, provoca una revolución
cualitativa, a condición de ser integrada en un proceso de desalienación
progresiva del trabajo, del consumo y del hombre, por la destrucción progresiva
de la producción mercantil, de las clases, del Estado y de la división social
del trabajo, condiciones históricoGgenéticas de la alienación del hombre.
Cuando desaparece el comercio, cesa la industrialización de los ocios. Los mass
media dejan de ser una condición del embrutecimiento del hombre, la enseñanza
superior se diversifica y se extiende, y se cultiva mediante la abolición de
todo monopolio privado de medios como la televisión, la radio y el cine. El
tiempo libre llegara a ser verdaderamente libre, y no el aburrimiento que es en
la ' sociedad de consumo. Todas estas transformaciones deben realizarse primero
en la esfera de la producción misma y de la vida política, antes de poder
manifestarse en la esfera de los ocios. "El 'tiempo libre' no puede convertirse
en 'tiempo de libertad', en una fuente de apropiación por el hombre de todas
sus posibilidades más que en la medida en que ha adquirido primero las
condiciones materiales de la libertad por su liberación de toda explotación
económica, coacción política servidumbre a las necesidades elementales."17
He aquí la razón por la cual los socialismos actuales —que no son sino modos de
transición— no han podido lograr la "transformación de las
conciencias" que se supone debía lograr el socialismo. Hasta ahora, el
socialismo no ha logrado suprimir el estado (al contrario!), ni las clases, ni
la producción mercantil, ni la división del trabajo, ni la propiedad privada
del derecho a la libre crítica.
214 El desarrollo del maquinismo y de la automatización de las
fuerzas productivas de la ciencia y de la tecnología son para Marx, desde La
ideología alemana hasta los Grundrisse, condiciones históricamente necesarias
para la desalienación. La experiencia verdaderamente socialista no puede darse
sin una base técnica suficiente. Proporcionar esa base técnica es la misión
histórica del capitalismo. Mandel acepta el juicio de Jean Fallot en su obra
Marx et le machinisme: "El marxismo no es una filosofía del dominio de la
naturaleza por la técnica, sino de la transformación de las relaciones sociales
de producción por la lucha de clases", aunque advierte que una técnica
elevada aparece indudablemente ante Marx como una condición previa de tal
transformación.
Asimismo, hay que incluir
en la tendencia a la apropiación por el hombre (por todos los hombres) de todas
sus relaciones sociales, una tendencia al desarrollo universal de las aptitudes
científicas. "En realidad —concluye Mandel— nada se opone hoy a la
posibilidad de transformar progresivamente a todos los hombres en sabios, a esa
disolución progresiva del trabajo productivo en trabajo científico, que prevé
Marx en el pasaje precitado de los Grundrisse, a condición de que la sociedad
humana se reorganice de manera tal que rodee a cada niño de los mismos cuidados
infinitos con los cuales prepara hoy submarinos nucleares o cohetes
interplanetarios." 18
16 Mandel, op. cit.. pp.
1267
17 Ibid. p. 127.
18 Mandel, op. cit.. p. 129
VII.3. LA ALIENACIÓN EN LOS
"GRUNDRISSE"
El problema de la
alienación reviste ricos y variados aspectos en esta obra de Marx. Desde el
análisis puramente económico del problema, a través de la teoría de la moneda,
hasta la posibilidad histórica de superación de la alienación, pasando por la
historicidad del fenómeno, su repercusión en el individuo aspecto ideológico,
su diferencia con la objetivación y, por último, la definición de la alienación
en términos de ciencia social. Examinaremos cada uno de estos aspectos.
215
VII.3.1. La alienación monetaria
En la moneda, nos dice
Marx, el valor de las cosas se separa su sustancia, lo cual engendra un
fenómeno de alienación que podríamos llamar "económicamente puro" y
que encontrara su pleno desarrollo en la primera parte de la Crítica de la
economía política, de 1859.
Escribe Marx: "Todas
las mercancías son moneda perecedera; la moneda es la mercancía no perecedera.
Mientras más se desarrolla la división del trabajo, más cesa el producto
inmediato de ser un medio de cambio. Se hace sentir la necesidad de un medio
general de cambio, es decir, que sea independiente de la producción especifica
de cada uno. En la moneda, el valor de las cosas se encuentra separado de su
sustancia. La moneda es, en su origen, el representante de todos los valores;
en la práctica, la situación se invierte, y todos los productos y los trabajos
reales se convierten en representantes de la moneda. En el cambio directo, no
importa cual artículo pueda ser cambiado por tal otro; una actividad
determinada puede ser trocada sólo contra productos determinados. La moneda no
puede sobrepasar las dificultades que residen en el cambio directo más que
generalizándolas, haciéndolas universales. Es absolutamente necesario que
elementos que la violencia ha separado, puesto que son por definición de igual
naturaleza, se revelen en una expresión vehemente como separación de un todo
esencialmente homogéneo. La unidad se restablece violentamente. Tan pronto como
la división antagónica conduce a explosiones, los economistas señalan la unidad
fundamental y hacen abstracción de la alienación (...). Desde que el producto
del trabajo, y el trabajo mismo, están sometidos al cambio, llega un momento en
que son separados de su poseedor."19
Es decir, que llega un
momento en que la moneda, transformada en representante de todas las
mercancías, se separa o se aliena —se hipostasía— de esas mercancías. Los
economistas señalan la unidad que hay entre la moneda y las mercancías por ella
representadas; pero hacen caso omiso de la alienación mediante la cual la
moneda se independiza y se transforma en un alienum o poder independiente.
En otro pasaje, escribe
Marx: "Vemos, pues, que pertenece a la esencia de la moneda no cumplir sus
objetivos sino negando los; revestir una existencia autónoma frente a las
mercancías pasar, del estado de medio, al de fin; realizar el valor de cambio
de las mercancías— separándose de ellas; facilitar el cambio dividiéndolo;
sobrepasar, generalizándolas, las dificultades cambio directo de las
mercancías; y, en la exacta medida en que los productos caen bajo la
dependencia del cambio, erigir el cambio en factor autónomo frente a los
productores" (...) La existencia de la moneda al lado de las mercancías,
¿no encierran de entrada
contradicciones inherentes a esa relación?" 20
19 Grundrisse, pp. 5967;
Oeuvres, II, p. 202
20 Grundrisse, p. 65;
Oeuvres. II, p. 204.
216 La moneda, pues, convertida en merx mercium o mercancía de
las mercancías, se separa de estas, se hipostasía y se convierte en un alienum
histórico. Mientras exista históricamente economía monetaria, seguirá
existiendo esa separación, y los hombres (incluidos los economistas) seguirán
viendo al dinero como una cosa y no como lo que es, una relación social de
producción. Por eso nos dice Marx que "en el valor de cambio, la relación
social de las personas entre sí se transforma en una relación social de cosas,
y el poder de las personas en un poder de las cosas". Estas fórmulas
encontraran su desarrollo pleno en El Capital, en la parte referente al
fetichismo de la mercancías, donde Marx consagrara la frase:
"Personificación de las cosas y cosificación de las personas."
Este fenómeno de alienación
encuentra su explicación otro pasaje: "Los individuos [en una economía
monetaria] están subsumidos en la producción social, que existe fuera de ellos
como una fatalidad; pero la producción social no esta subsumida en los individuos
(...) Nada es, pues, más falso y más absurdo que, suponer, sobre la base del
valor de cambio, que los individuos asociados puedan controlar el conjunto de
la producción [y ésta no los controle a ellos como una potencia extraña].”
"Pero el cambio privado se opone también al cambio libre de los individuos
asociados sobre la base de la apropiación y el control comunes de los medios de
producción. (Esta asociación no es fortuita; ella supone el desarrollo de
condiciones materiales e intelectuales que no analizaremos más detenidamente
aquí). La división del trabajo engendra la aglomeración, coordinación, la
cooperación, la oposición de intereses privados, los intereses de clase, la
concurrencia, la concentración capital, el monopolio (...). Igualmente el cambio
privado engendra el comercio mundial, la autonomía privada engendra una total
dependencia frente al mercado mundial..."21
Al estar, pues, los
individuos subsumidos en la producción social, esta se convierte en una
potencia extraña, separada de los mismos individuos que, sin embargo, son sus
reales creadores. Los creadores aparecen así como creaturas, y la producción
social se convierte en una omnipotente cosa. Tal es el sentido de esta forma de
la alienación en la economía monetaria.
217 También toca Marx en otro pasaje el fenómeno de la
cosificación o el fetichismo proveniente de la relación monetaria: "El
carácter social de la actividad —tal como la forma social del producto y la
participación del individuo en la producción— aparece a la colectividad como
algo extraño, como una cosa material; no como un comportamiento de los unos
hacia los otros, sino más bien como un sometimiento a relaciones que existen
independientemente de cada uno y nacen del choque de los individuos indiferentes
los unos hacia los otros. Convertido en condición de vida y lazo reciproco, el
cambio universal de los productos y de las actividades aparece al individuo
aislado como algo extraño, independiente —esto es, como una cosa. En el valor
de cambio, la relación social de las personas entre sí se halla transformada en
una relación social de cosas, y el poder de las personas en un poder de las
cosas."22
Esta visión de Marx
constituye una clara anticipación de la teoría del fetichismo mercantil que
aparecerá en El Capital, así como también de su formula consagratoria:
Personifizierung der Sache un Versachligung der Person, o sea, personificación
de las cosas y cosificación de las personas. Nunca se cansara Marx de Insistir
en que el dinero y, en general, el valor de cambio, no es una cosa, sino una
relación social. Pero para hacer entender esto hay que luchar contra la
ideología burguesa, que presenta sólo la apariencia de las cosas: presenta
aquello que es una relación social como si fuera una cosa, y además la erige en
una potencia extraña, en un alienum. Esta es otra forma de la alienación
monetaria.
21 Oeuvres, II, p. 211
22 Oeuvres, II, p. 209
En otra parte Marx hace una
curiosa comparación entre Cristo y el valor de cambio, comparación que esta
dentro de su línea tradicional de comparar la alienación material con la
religiosa. Nos dice Marx: "Es importante notar que la riqueza en cuanto tal,
es decir, la riqueza burguesa, encuentra su expresión más dinámica en el valor
de cambio, puesto como mediador y como lazo entre el mismo y el valor de uso
llevados a su punto extremo. Este punto, puesto que une los contrarios y
parece, en último análisis, ser una potencia universal y superior frente a los
extremos que contiene, aparece como la relación económica acabada. En efecto,
el movimiento o la relación que, primitivamente, juega el papel de
intermediario entre los extreme conduce dialécticamente y necesariamente al
resultado siguiente: aparece como su propia mediación, como el sujeto cuyos
momentos no son sino los extremos, y de los cuales el suprime el carácter de
presupuesto independiente a fin de plantearse a sí mismo, mediante esa
superación, como el único factor, autónomo. Así, en la esfera religiosa.
Cristo, mediador entre Dios y el hombre (simple instrumento de circulación
entre uno otro) se convierte en su unidad, hombreGDios, y como tal toma más
importancia que Dios; los santos cobran más importancia que Cristo: los
sacerdotes se hacen más importantes que los santos."23
218 Vemos así, pues, cómo el valor de cambio, que es la
relación específicamente burguesa, se convierte en una cosa omnipotente y en
mediador de sí mismo, esto es, en la relación económica acabada. En una
sociedad como la capitalista, enteramente fundada en la relación del valor de
cambio, este aparece como un ser omnipotente, un alienum de proporciones
gigantescas. Como dirá Marx más adelante: "El ejemplo más alucinante es el
hombre de finanzas." Si Marx pudiera resucitar, y viese la expansión gigantesca
que ha tenido El Capital financiero en nuestros días, y si pudiera pasearse por
Wall Street, se quedaría asombrado de sus propios análisis, tan premonitorios.
Al convertirse Cristo en mediador entre él mismo y Dios, Cristo adquiere más
importancia que Dios; al convertirse los sacerdotes en mediadores entre ellos
mismos y Cristo, adquieren más importancia que Cristo. Del mismo modo, al
convertirse universalmente el valor de cambio en mediador entre él mismo y
valor de uso, el valor de cambio adquiere una importancia mucho mayor que el
valor de uso. De este modo, la economía de toda una sociedad. montada sobre el
valor de cambio como relación esencial, llega a una "subversión de todos
los valores”, para decirlo a la manera de Nietzsche, y se convierte en una
aberración histórica, pues entonces el mercado no producirá objetos para el
consumo, sino para el cambio; no satisfará las necesidades de los hombres, sino
las necesidades del propio mercado. Lo cual constituye síntoma inequívoco de
alienación.
VII.3.2. La alienación ideológica
219
También vemos aparecer en
esta grandiosa obra de Marx algunos rasgos de aquello que habíamos visto con
abundancia en sus obras de juventud: la alienación ideológica. No dedica a este
tema específico sino muy contados pasajes, pero ellos son importantes para
dilucidar el proceso de la alienación ideológica. En un primer pasaje,
perteneciente a la parte titulada "La Utopía monetaria" —título ya
muy significativo para nuestros fines— nos habla de cómo en la sociedad
capitalista los individuos son dominados por ciertas "abstracciones".
Citaré por extenso el pasaje, para su mejor intelección: "Cuando se
considera las condiciones sociales que engendran (o a las cuales corresponden)
un sistema poco desarrollado de intercambios, de valor y de dinero, de entrada
es evidente que, por más personales que
23 Oeuvres. II. p. 235.
aparezcan las relaciones
entre los individuos, estos no entran en relación los unos con los otros más
que en papeles bien determinados, tales como el de soberano o vasallo, de señor
o de siervo, etc., o en tanto que miembros de una casta, de un orden, etc.,
pero, de hecho, en el sistema monetario, en un sistema de intercambios
desarrollados (y esta apariencia es seductora a los ojos de los demócratas),
los lazos de dependencia son rotos, desgarrados, lo mismo que las diferencias
de sangre, de educación, etc. (aunque esos lazos no cesen de presentarse como
relaciones personales). Los individuos parecen independientes (independencia de
pura ilusión que más exactamente se llamaría indiferencia); parecen enfrentarse
libremente y, en el seno de esa libertad, proceder a los intercambios; pero no
aparecen como tales sino a aquel que hace abstracción de las condiciones de
existencia en las cuales esos individuos entran en contacto (y esas condiciones
son también independientes de los individuos y, aunque creadas por la sociedad,
figuran como condiciones naturales, es decir, que escapan a su dominio). La
determinación que, en el primer caso, aparece como limitación personal de un
individuo por otro, aparece en el segundo caso totalmente como una limitación
material del individuo por las condiciones que, no dependiendo de él, reposan
sobre sí mismas. (Como el individuo aislado no puede deshacerse de sus
determinaciones personales aún pudiendo sobrepasar y dominar las condiciones
exteriores, su libertad parece más grande en el segundo caso. Pero un examen
más acendrado de esas condiciones,' de esas relaciones exteriores, muestra la
imposibilidad para los individuos de una clase, etc., de sobrepasarlas en su
conjunto sin suprimirlas. Un individuo aislado puede accidentalmente terminar
con esas condiciones; pero ello no es así para la masa de aquellos que sufren
su dominación, pues la existencia misma de los individuos expresa la
subordinación y la necesidad a que tienen que someterse). Esas relaciones
exteriores son tan escasamente una supresión de las 'relaciones de dependencia'
que ellas no son sino su sublimación y su generalización; por el contrario,
hacen resurgir el fundamento común a todas las relaciones de dependencia
personal.
220 Aquí todavía los individuos no entran en relación los unos con los
otros sino en la medida en que son determinados. Contrariamente a las
relaciones personales, estas relaciones materiales de dependencia (que no son
otra cosa que relaciones sociales autónomas enfrentadas a individuos aparentemente independientes, relaciones mutuas de dependencia de las cuales ellos están
aislados) se manifiestan igualmente de manera tal que los individuos se hallan
dominados por abstracciones, en tanto que antes eran dependientes los unos de
los otros. Pero, la abstracción, o la idea, no es otra cosa que la expresión
teórica de esas relaciones materiales que los dominan; y puesto que una
relación no puede no traducirse en la idea, los filósofos han concebido como la
característica de los tiempos nuevos el hecho de que las relaciones en cuestión
están dominadas por las ideas, identificando de esta suerte la génesis de la
libre individualidad con la inversión de las ideas. El error era tanto más
fácil de cometer desde el punto de vista ideológico, cuanto que ese reino de
condiciones (esa dependencia material que, por lo demás, se transforma de nuevo
en relaciones personales de dependencia determinadas, pero despojadas de toda
ilusión) aparece en las conciencia de los individuos mismos como el reino de
las ideas y la creencia en la eternidad de esas ideas, es decir, de esas
relaciones materiales de dependencia, es, se comprende, afirmada e inculcada de
todas las formas posibles por las clases dominantes."24 En este fragmento
encontrarnos remozada la teoría de la ideología de la clase dominante sostenida
por Marx, como vimos, en La ideología alemana. Las clases dominantes segregan
naturalmente su propia ideología e impregnan de ella a todas las relaciones
sociales. Así, hacen aparecer al valor de cambio como el objetivo último de la
economía de
24 Oeuvres, II, pp. 216217.
la sociedad, cuando en
realidad ese papel le corresponde al valor de uso. También hacen que los
individuos no se sientan sometidos por relaciones reales, materiales, de
dependencia, sino por abstracciones, ideas. Es un típico fenómeno de alienación
ideológica. Esas abstracciones de que nos habla Marx no son —dice— sino los
"expresiones teóricas" de las relaciones materiales dominantes. De
nuevo nos encontrarnos con el rechazo a la llamada teoría del reflejo, según la
cual la ideología sería un mero "reflejo" de las condiciones
materiales. No son un reflejo, nos dice Marx sino una Expresión (Ausdruck) de
esas condiciones materiales dominantes. Según el Lukács de Historia y
conciencia de clase, en la sociedad burguesa todas las relaciones y los valores
se presentan invertidos. Ello se debe a que, como decía Marx, la sociedad
capitalista posee, por una parte, una apariencia, y por la otra, una
estructura.
221 Este tema será abordado abundantemente en El Capital, como veremos
más adelante. Marx hablará de Erscheinunsformen, o formas de aparición, y de
Struktury Wesen, estructura y esencia. Lo que se presenta a los ojos del hombre
corriente y del economista burgués —con mucho mayor culpa para este— son las
formas de aparición de la sociedad capitalista, pero no su estructura. Para
penetrar en la estructura oculta de las relaciones de producción y hallar cosas
como la plusvalía, se requiere de un examen científico que despeje la densa
niebla ideológica conque se cubre la sociedad capitalista para su
autoconservación en las mentes de los explotados.
En otro pasaje, Marx vuelve
a la comparación con la religión para explicarnos lo que el llama "el
proceso de alienación". Veamos: "Las funciones ejercidas por el
capitalista no son sino las funciones ejercidas por El Capital —el valor que se
acreciente por la absorción del trabajo viviente— ejecutadas con conciencia y
voluntad. El capitalista llena su función únicamente como capital
personificado, y es El Capital convertido en persona. Asimismo el obrero no es
sino el trabajo personificado, el trabajo que es respecto a sí mismo como lo
son su pena y su esfuerzo, pero que pertenece al capitalista como una
substancia creadora de riqueza sin cesar creciente. Bajo esta forma, el trabajo
aparece de hecho como un elemento incorporado al capital en el proceso de la
producción, como su factor viviente, variable. La dominación del capitalista
sobre el obrero es, en consecuencia, la dominación del objeto sobre el hombre,
del trabajo muerto sobre el trabajo viviente, del producto sobre el productor,
puesto que las mercancías, que se convierten en medios para dominar al obrero
(pero únicamente como medios de dominación del capital mismo), no son sino los
resultados y los productos del proceso de producción. En la producción
material, verdadero proceso de la vida social —que no es otra cosa que el
proceso de producción— tenemos exactamente la misma relación que se presenta,
en el dominio ideológico, en la religión: el sujeto transformado en objeto, y
viceversa.
"Desde el punto de
vista histórico, esta inversión aparece como un estadio de transición necesario
para obtener, por la violencia y a expensas de la mayoría, la creación de la
riqueza en tanto tal, es decir, de la productividad ilimitada del trabajo
social, única base que puede constituir una sociedad humana libre. Pasar por
esa forma antagónica es una necesidad, lo mismo que es inevitable que el hombre
de de pronto a sus fuerzas espirituales una forma religiosa erigiéndolas frente
a sí mismo como potencias autónomas.
222 "Tal es el proceso de alienación del propio trabajo
del hombre. Desde el comienzo, el obrero es aquí superior al capitalista: este
se encuentra enraizado en ese proceso de alienación y encuentra en el su
contento absoluto, en tanto que el obrero, que es su victima, se encuentra
desde el principio en estado de rebelión contra el y lo siente como un acto de
servidumbre."
25
25 Oeuvres, II, p. 419.
Vemos aquí cómo reaparece,
con ropajes nuevos, un viejo tema de los Manuscritos del 44: la alienación
producida por el dominio de los objetos sobre los sujetos, lo que Marx en 1844
llamaba "la alienación del producto". Y se da el mismo fenómeno que
en la religión, pues en esta el sujeto o creador se transforma en objeto o
creatura. Pero hay otro punto importante en este pasaje de Marx, y es el
referente a la "necesidad" histórica de este régimen de alienación.
Sin que la humanidad pase por este proceso de alienación, no se podrá crear la
riqueza social necesaria para constituir "una sociedad humana libre".
Este es un tema particularmente importante en el materialismo histórico de
Marx, y lo veremos reaparecer en El Capital. El capitalismo es una etapa
histórica necesaria, y por ello el capitalismo es en esencia un proceso
revolucionario; produce la tecnología suficiente para que en la futura sociedad
el hombre sea por completo dueño de la naturaleza y pueda reducir
definitivamente la Jornada de trabajo, así como también el grado de división
del trabajo. Y también la "inversión" ideológica es necesaria para la
futura revelación de la verdad de las relaciones sociales. Vemos cómo Marx hace
sus predicciones vía negationis.
VII.3.3. Alienación y objetivación
Ya en sus obras de juventud
había Marx —como vimos— distinguido radicalmente entre alienación y
objetivación. Se recordará que para Hegel la alienación era precisamente él
momento de la objetivación o "mundanización" de la Idea. Pero como
para Marx la alienación es una categoría histórica, la ve vinculada a
determinadas fases de la historia y no a la condición humana en cuanto tal. La
alienación ha sido hasta ahora un fenómeno que ha recorrido la historia humana
bajo distintas formas; pero la alienación no pertenece a la esencia del hombre,
y cabe pensar en la posibilidad de una sociedad cuyas condiciones objetivas, o
de objetivación del hombre, sean la garantía de una sociedad humana libre,
desalienada.
223 Este es un punto muy importante en los Grundrisse, y marca una vez
más la diferencia entre una concepción filosófica de la alienación y una
concepción socioeconómica. Veamos por extenso un pasaje: "Es un hecho que,
en el desarrollo de las fuerzas productivas del trabajo, las condiciones
objetivas de este —dicho de otro modo el trabajo objetivado— deben crecer en
relación al trabajo viviente. (Se trata propiamente de una tautología, pues que
significa productividad creciente del trabajo sino que menos trabajo inmediato
es necesario para crear una mayor cantidad de productos y que, en consecuencia,
la riqueza social se expresa de más en más en las condiciones del trabajo
creadas por el trabajo mismo). Tal hecho aparece, desde el punto de vista del
capital, no de modo que un momento de la actividad social —el trabajo concreto—
se transforma en una sustancia sin cesar engrandeciéndose del otro momento, el
del trabajo viviente, subjetivo, sino (y esto es importante para el trabajo
asalariado) de modo que las condiciones objetivas del trabajo reciban, en
oposición al trabajo viviente, una autonomía cada vez más desmesurada,
manifiesta en su extensión misma, y que la riqueza social se presente, en
proporciones continuamente crecientes, como una potencia extraña (fremde) y
dominante frente al trabajo. El acento esta puesto, no sobre la realización
concreta, sino sobre la alienación, la expropiación, la enajenación, sobre el
hecho de que no es el trabajador, sino las condiciones de producción
personificadas —o sea, el capital— las que disponen de la enorme potencia
objetiva que el trabajo social ha puesto enfrente de sí mismo como uno de sus
momentos. Desde el momento en que, sobre la base del capital y del trabajo
asalariado, ese fenómeno toma cuerpo objetivamente y se realiza en oposición a
la fuerza de trabajo inmediata, y que ese proceso de objetivación aparece en la
perspectiva del trabajo como alienación (Entäusserung), o en la del capital
como apropiación
de trabajo ajeno, desde ese
momento esa inversión absurda de las cosas no existe ya sólo en la imaginación
de los trabajadores y los capitalistas: es real y no sólo pensada. Sin embargo,
esa inversión —ello es claro— no es más que una necesidad histórica, una simple
necesidad para el desarrollo de las fuerzas productivas a partir de un cierto
punto o de una cierta base histórica, y en modo alguno una necesidad absoluta
de la producción; se trata más bien de una necesidad transitoria, proceso cuyos
resultado y meta (inmanentes) es suprimido a sí mismo, su base y su forma. Los
economistas burgueses están hasta tal punto cautivos en las concepciones de una
fase histórica determinada del desarrollo de la sociedad, que la necesidad de
la objetivación de las fuerzas de trabajo sociales se les manifiesta como algo
indisociable de la necesidad de la alienación (Entfremdung) de estas respecto
del trabajo viviente.
224 Pero con la superación (Aufhebung) del carácter inmediato
del trabajo viviente individual, unas veces intrínseca, otras veces extrínseca:
con la transformación de la actividad individual en actividad inmediatamente
general o social, los momentos objetivos de la producción se despojan de esta
forma de alienación (Entfremdung). Esos momentos figuran entonces como
propiedad, como cuerpo social orgánico en que los individuos se reproducen,
cierto, en tanto seres aislados, pero también y al mismo tiempo en tanto seres
sociales. Sólo el proceso histórico y económico ha engendrado las condiciones a
la vez objetivas yi subjetivas de un tal comportamiento de los individuos en la
reproducción de su vida, en su vida productiva, condiciones que no son sino las
dos formas distintas de una sola y misma situación. La desposesión del
trabajador y la apropiación del trabajo viviente por el trabajo objetivado
—dicho de otro modo, la apropiación del trabajo ajeno por parte del capital—
expresan una y otra la misma relación situada en polos opuestos y constituyen
las condiciones fundamentales del modo de producción burgués, y en modo alguno
hechos aleatorios que le sean indiferentes. Este modo es el de las relaciones
de producción mismas, consideradas sub specie distributionis..." 26
Este extenso pasaje es rico
en sugerencias. Tal vez la más importante de estas sugerencias es aquella en la
que Marx entra en polémica (una polémica que durara toda su vida) con los
economistas. Los economistas confunden el hecho de que la necesaria objetivación
del trabajo deba presuntamente presuponer un proceso de alienación del mismo
trabajo.27 El equívoco tiene origen hegeliano, como ya lo probamos en su
oportunidad, al referirnos a los escritos parisinos de Marx en 1844.
"Objetivación" era para Hegel sinónimo de "alienación". La
objetivación de la idea era su alienación en el tiempo y en el espacio. En el
tiempo, la alienación u objetivación era la historia humana; en el espacio, la
alienación u objetivación era la naturaleza. En ambos casos, se trata de
alienacionesG objetivaciones de la Idea Absoluta.
VII.3.4. Historicidad de la alienación
225 En el capítulo sobre el dinero, Marx introduce de esta
formal el problema del trabajo alienado: "Se ha dicho, podríamos decir que
lo que es bello y grande (en la economía mercantil) se funda precisamente en
esta interconexión, este metabolismo material y espiritual, independientemente
de los conocimientos y de la voluntad de los individuos, y que presupone
precisamente su independencia y su indiferencia reciprocas. Y esta
26 Oeuvres, II. pp. 284286.
27 Cfr. Adam Schaff,
Marxismo e individuo humano, ed. cit., p. 154: El producto del trabajo es la
objetivación del trabajo, pero para el obrero se presenta como
alienación."
interconexión objetiva es
preferible a una falta de interconexión, o a una interconexión puramente local,
fundada en una naturaleza estrecha y primitiva como la sangre, y sobre
relaciones de dominio y servidumbre. Es igualmente cierto que los individuos no
pueden subordinarse sus propias interconexiones sociales, antes de haberlas
creado. Pero es torpe concebir esta Interconexión solamente objetiva (subrayado
de Marx) como una interconexión original, indisociable de la naturaleza de la
individualidad (en oposición al conocimiento y a la voluntad reflexivos) e
inmanente a ella. Es su producto. Es un producto histórico. Pertenece a una
fase determinada de su evolución. El carácter extraño y la autonomía que
conserva a su respecto, demuestran solamente que ella (la individualidad) esta
todavía creando las condiciones de su vida social, en vez de haber comenzado a
partir de esas condiciones. Es la interconexión original de los individuos en
el marco de las relaciones de producción determinadas, limitadas. Los individuos
universalmente desarrollados, cuyas relaciones sociales han quedado sometidas a
su propio control colectivo, como si fuesen sus propias relaciones colectivas,
no son un producto de la naturaleza, sino de la historia. El grado y la
universalidad del desarrollo de las capacidades (de las fuerzas productivas)
que hace posible semejante individualidad, presupone precisamente la producción
fundada en los valores de cambio, que produce, con la generalidad, la
alienación del individuo respecto de sí mismo y de otros, pero que produce
también la generalidad y la universalidad de sus relaciones y capacidades. En
etapas precedentes de su evolución, el individuo singular aparece como si
tuviese más plenitud, precisamente porque no ha desarrollado todavía la totalidad
de sus relaciones y porque todavía no las ha opuesto a sí mismo como fuerzas y
relaciones sociales independientes de él. Es tan ridículo desear una vuelta a
esta plenitud original como ridícula es la creencia de que hay que detenerse en
este vacío completo de hoy..." 28
226 Este texto es de una gran importancia para el problema que
nos ocupa en este libro. Una de las tesis fundamentales que hemos sostenido a
lo largo de estas páginas es la concerniente a la historicidad de la
alienación. Dentro del pensamiento de Marx este punto es básico, crucial,
axial. Ya vimos en el capítulo sobre los Manuscritos de París cómo chocaba la
concepción histórica de Marx con la identificación hegeliana de alienación y
objetivación. Si la alienación es idéntica a la objetivación entonces desaparece
su historicidad. Por otra parte, la concepción revolucionaria de Marx, según la
cual la humanidad puede aspirar a llegar a un grado significativo de
desalienación, se caería por su propio peso si Marx considerara que la
alienación es un fenómeno "natural" u "originario" en lugar
de ser un fenómeno estrictamente histórico. Si la alienación pertenece a la
"naturaleza humana" o a su "esencia", entonces ¿qué sentido
puede tener la lucha revolucionaria? Si la humanidad no tiene derecho
ontológico a aspirar a un grado significativo de desalienación ¿qué sentido
tiene la lucha social por mejorar las condiciones de producción de la vida
humana? Este sencillo razonamiento basta, a mi modo de ver, para echar por
tierra todas aquellas interpretaciones tendenciosas del pensamiento de Marx
que, apoyándose en ciertas frases equivocas de su juventud (ya analizadas en el
capítulo correspondiente), afirman la existencia en Marx de una concepción
"antropológica" de la alienación según la cual esta sería un fenómeno
ínsito a la naturaleza humana. Pero la naturaleza humana, si es algo concreto,
es historia pura. El hombre mismo ha llegado a ser hombre, a reconocerse como
tal en su conciencia, como un fenómeno histórico. El hecho de que, de un modo u
otro, la sociedad humana haya estado siempre alienada no significa otra cosa
sino que la alienación ha acompañado al hombre en su historia, y que por tanto
puede desaparecer o desdibujarse dentro de esa misma historia.
28 K. Marx, Grundrisse, pp.
8182. Cf.. también Mandel, op. cit., pp. 204−6
Marx nos habla de que el
ser humano, en este punto de su historia, se encuentra frente al hecho de una
"interconexión objetiva" entre los individuos. Esta interconexión,
que se erige frente al hombre como un poder autónomo y extraño, un alienum, no
es otra cosa que el surgimiento, por primera vez, de la historia universal. Por
primera vez todos los seres humanos están objetivamente interconectados, y este
es un presupuesto de la revolución socialista universal que nos plantea Marx
con tanta minuciosidad en sus Grundrisse. Este concepto de la historia
universal es el mismo que ya vimos aparecer en ideología alemana, y que sirvió
a Marx para trazar un esquema genético del surgimiento del capitalismo. Pues lo
que tiene de grande y de revolucionario el capitalismo es precisamente que con
el el hombre se enfrenta por primera vez a su propia historia universal, a la
interconexión objetiva con todos los demás individuos del planeta y, por tanto,
a la posibilidad de una solidaridad universal brotada del fenómeno actualmente
objetivo de la universal alienación (allseite Entäusserung). El hombre percibe,
por primera vez en su historia, su propia alienación como un hecho objetivo y
universal producido por determinadas circunstancias históricas.
227 Pues esa "interconexión objetiva" que el hombre
percibe es una creación del hombre mismo en su historia. Es, como decíamos
antes, algo objetivo e histórico que en modo alguno pertenece a una presunta
"naturaleza" humana fija y estable. Su constitución en un poder
autónomo y extraño que se enfrenta al hombre demuestra precisamente que se
trata de una creación de la vida social, una creación que antes no existía y
que ha venido a darse en un determinado momento de la historia. Este es el
presupuesto fundamental para la socialización efectiva del hombre, fenómeno que
también habrá de ser un producto de la historia y no un producto
"natural". Ahora bien, Marx nos advierte que el desarrollo universal
de las capacidades, que será lo que permita el universal desarrollo de la
individualidad, sólo es posible a partir de una sociedad como la capitalista,
fundada en los valores de cambio. Estos valores generan alienación, pero al
mismo tiempo ensanchan al máximo las capacidades humanas. El capitalismo genera
alienación porque eleva al máximo el numero de las necesidades del hombre, que
constituyen una alienación porque son necesidades que sólo puede satisfacer el
mercado, la producción mercantil en un régimen de máxima división del trabajo y
de imperio de la propiedad privada. Pero la interpretación dialéctica de este
fenómeno nos hace ver su otra cara, a saber, el verdadero rostro de la
evolución humana en el estadio capitalista. Precisamente ese desarrollo
universal de las necesidades es la precondición para el surgimiento de un
hombre nuevo, un hombre socialista de proyección universal. El hombre del
comunismo primitivo, o el hombre de la Antigüedad, se nos aparecen como dotados
de una "plenitud" vital precisamente porque no han desarrollado sino
muy pocas necesidades gracias al hecho de vivir en un tipo de sociedad fundado
en los valores de uso. Pero esa "plenitud" es ficticia. Sus
capacidades no estaban desarrolladas al máximo y no se le oponían, como al
hombre actual, como poderes extraños y autónomos, única manera de acceder a la
futura desalienación. Por eso nos dice Marx que resulta tan ridículo intentar
volver a esa ficticia "plenitud" del hombre primitivo como pensar que
el desarrollo humano basado en los valores de cambio es el tope de la historia,
el fin de la evolución. El grave pecado ideológico de la sociedad capitalista
es el de creerse a sí misma eterna e insuperable, así como el grave pecado
ideológico de los falsos socialistas y utopistas es intentar, a la manera de
Rousseau, el regreso a un estado de "plenitud" primitiva y
originaria.
228 En el parágrafo anterior, a propósito del tema
alienaciónGobjetivación, citamos un importante fragmento de los Grundrisse, una
parte del cual tendremos que volver ahora a traer a colación, por su
importancia para el tema de la historicidad de la alienación. Decía allí Marx
que "el proceso de objetivación aparece en la perspectiva del trabajo como
alienación (Entäusserung),
o en la del capital como apropiación de trabajo ajeno, y desde ese momento esa
inversión absurda de las cosas no existe ya sólo en la imaginación de los
trabajadores y los capitalistas: es real y no sólo pensada. Sin embargo, esa
inversión —ello es claro— no es más que una necesidad histórica, una simple
necesidad para el desarrollo de las fuerzas productivas a partir de un cierto
punto o de una cierta base histórica, y en modo alguno una necesidad absoluta
de la producción; se trata más bien de una necesidad transitoria, proceso cuyos
resultados y meta (inmanentes) es suprimido a sí mismo, su base y su
forma".29
Vemos aquí claramente cómo
ese fenómeno de alienación que se produce por una inversión absurda mediante la
cual la alienación aparece como objetivación y no es un proceso' imaginario
sino real, es un fenómeno que no responde a una necesidad "absoluta",
sino que es un producto histórico, que corresponde a un determinado grado de
desarrollo de las fuerzas productivas. Esta alienación es pues, nos dice Marx,
el producto de una cierta base histórica, como también a su hora será un
producto histórico el fenómeno de la desalienación, que será acompañado en la
sociedad socialista por la progresiva] extinción de la ley del valor.
Mas adelante Marx señala
directamente en que consiste él, error ideológico (es decir, interesado) de los
economistas burgueses frente a este proceso. "Los economistas burgueses
están hasta tal punto cautivos en las concepciones de una fase histórica
determinada del desarrollo de la sociedad, que la necesidad de la objetivación
de las fuerzas de trabajo sociales se les manifiesta como algo indisociable de
la necesidad de la alienación (Entfremdung) de estas respecto del trabajo
viviente. Pero con la superación (Aufhebung) del carácter inmediato del trabajo
viviente individual, unas veces intrínseca, otras extrínseca: con la
transformación de la actividad individual en actividad] inmediatamente general
o social, los momentos objetivos de la producción se despojan de esta forma de
alienación (Entfremdung). Esos momentos figuran entonces como propiedad, como
cuerpo social orgánico en que los individuos se reproducen, cierto, en tanto
seres aislados, pero también y al mismo tiempo en tanto seres sociales. Sólo el
proceso histórico y económico ha engendrado las condiciones a la vez objetivas
y subjetivas de un tal comportamiento de los individuos en la reproducción de
su vida, en su vida productiva, condiciones que no son sino las dos formas
distintas de una sola y misma situación."
229 En este pasaje, que sigue inmediatamente al citado más
arriba, se completa el pensamiento de Marx acerca de la historicidad de la
alienación. Para los economistas burgueses, a causa de su no disimulado afán de
presentar al capitalismo como la forma definitiva y eviterna de la producción
de la vida, el proceso de objetivación del trabajo es indisociable del proceso
de alienación del mismo. Sin embargo, nos dice Marx, la tendencia misma de esta
sociedad, las precondiciones que ella misma representa para un cambio, nos
obligan a pensar que una vez extinguido el carácter inmediato del trabajo
viviente individual y una vez que la actividad individual se haya transformado
dialécticamente en actividad social (sin por ello perderse la individualidad,
sino al contrario), el proceso de objetivación se verá despojado de ese
carácter de alienación que actualmente posee. Es decir, que el hombre
encontrara formas de objetivarse que no impliquen alienación. Ya lo veíamos en
el capítulo sobre los Manuscritos de 1844: si bien toda alienación implica
objetivación, no toda objetivación implica alienación.30 O dicho en términos
económicos: no necesariamente toda producción del trabajo humano
29 Oeuvres, II, p. 285.
30 Cfr. la misma idea en
Adam Schaff, Marxismo e individuo humano, ed. cit., p. 135: "Tan sólo bajo
determinadas condiciones la objetivación de la actividad humana conduce al
fenómeno de la alienación".
ha de ser producción de
mercancías. La producción mercantil es una forma alienada de objetivarse el
trabajo, pero se puede concebir —y es lo que hace Marx a lo largo de su genial
manuscrito al presentarnos el proyecto de sociedad socialista— una forma de
producción y de trabajo que al objetivarse no necesariamente se aliene. En el
mundo primitivo o en la Antigüedad había muchas formas de alienación, pero no
estaba generalizada la forma que reviste el capitalismo, a saber, la incesante
y universal producción de valores de cambio, mercancías. Había que llegar a
esta etapa histórica de universalización de la alienación para poder aspirar a
un cambio revolucionario que, al dar al traste con la producción capitalista,
inaugure un nuevo período de la historia que nos haga mirar la perspectiva del
pasado como la "prehistoria humana". Por eso Marx insiste tanto en la
historicidad del fenómeno de la alienación, y por eso en este libro le estamos
prestando especial interés; porque se trata de un rasgo del concepto marxista
de alienación sin el cual cae por tierra toda la teoría.
230 Marx tuvo que desprenderse casi de modo violento de la
concepción hegeliana, que conducía a un callejón sin salida. El propio sistema
de ideas de Hegel obligaba a este a confundir alienación y objetivación; había
que superar radicalmente semejante confusión. Y había que hacerlo mediante la
dimensión que precisamente era más cara a Hegel: la historicidad. La
alienación, vista por Hegel, conducía a una petrificación de la desigualdad y
la explotación humanas, o dicho de otra manera, conducía a una cosificación de
la historia. Esto no significa que Hegel no fuera un pensador revolucionario;
en realidad, la revolución esta en el centro de su sistema, como lo ha dicho
Ritter. Pero la alienación es un aspecto oscuro, inacabado, confuso, que Marx
se encargó de iluminar, especialmente en sus dos manuscritos: el de 1844 y el
de 185758, que es el que estamos comentando. allí nos dice Marx que lo que hace
posible que la sociedad capitalista se quebrante progresivamente y de lugar a
la socialista, es que esa aparente inversión que hay en ella y que hace
aparecer toda objetivación como alienación es un hecho ficticio, que cae por su
propio peso cuando comprobamos que la misma sociedad capitalista tiene en su
seno las precondiciones objetivas para superar y disolver esa absurda
inversión; ideológica que nos hace confundir el modo de producción y
objetivación capitalistas con todo modo posible de producción y objetivación.
De ahí que me parezca muy
pertinente y aguda la observación que, en su cuidada edición francesa de las
obras de Marx desliza Maximilien Rubel a propósito de las páginas de los
Grundrisse que hemos citado en este parágrafo: "Tout en conservant l'esprit
des manuscrits de 1844, cette page de Grundrisse renforce ('explicación
historique du phénomene d'aliénation. La nature produit Thome, I'histoire le
façonne. Le communisme suppose des individus universallement développes et non
des etres replies sur euxmemes."31
Tiene razón Rubel: en estas
páginas Marx conserva "espíritu" de los Manuscritos de 1844, y es
probable, como lo hemos insinuado en otra parte, que a la hora de redactar
ciertos pasajes de los Grundrisse relacionados con la alienación, Max tuviese
presente su viejo manuscrito de Paris. Pero hay que completar la observación:
aquí se conserva el espíritu, pero no la letra de aquellos viejos manuscritos.
La letra de Marx carece ahora de todos aquellos escarceos filosóficos y
esencialistas que dificultan la lectura de los Manuscritos de 1844. Ahora se
trata de un Marx en plena madurez y en plena posesión de su corpus teórico y
científico. La alienación aparece así explicada dentro del marco de una teoría
general de la sociedad y una teoría económica madura. ¿cómo podía Marx explicar
cabalmente el fenómeno de la alienación en una época en la que apenas acababa
de empezar sus estudios económicos y estaba aún lejos de manejar la teoría del
valor trabajo y de la plusvalía?
31 Oeuvres, II, p. 1637.
231 En su magnifico libro Génesis y estructura de El Capital
de Marx (Estudios sobre los Grundrisse), Roman Rosdolsky aporta algunos datos
documentales sobre el tema de la historicidad que bien valen la pena de
recogerse aquí. Dice Rosdolsky que el método de Marx "aspira a comprender
toda manifestación social en el flujo de su devenir, su existencia y su
expiración".32 Por eso, este método señala de por si "modos
históricamente anteriores de la producción", y por otra parte, como lo
dice el propio Marx, "puntos en los cuales, prefigurando el movimiento
naciente del futuro, se insinúa la abolición de la forma presente de las
relaciones de producción. Si por un lado las fases preburguesas se presentan
como supuestos puramente históricos, o sea abolidos, por el otro las
condiciones actuales de la producción se presentan como aboliéndose a sí mismas
y por tanto como poniendo los supuestos históricos para un nuevo ordenamiento
de la sociedad".33
Esto significa, dicho en
otros términos, que así como el capitalismo, con su producción de valores de
cambio, universaliza la alienación, al mismo tiempo pone las condiciones para
la abolición o superación de la misma. Este pensamiento lo repite muchas veces
Marx a lo largo de los Grundrisse, y no sin razón, porque constituye la premisa
fundamental para su prospección socialista.
Rosdolsky cita otro pasaje
de los Grundrisse que es también muy significativo para nuestro tema. Según él,
Marx presenta la historia de la humanidad en forma de triada dialéctica, como
consta en el siguiente pasaje: "Las relaciones de dependencia personal (al
comienzo sobre una base del todo natural) son las primeras formas sociales, en
las que la productividad humana se desarrolla solamente en un ámbito
restringido y en lugares aislados. La independencia personal fundada en la
dependencia respecto a las cosas es la segunda forma importante en la que llega
a constituirse un sistema de metabolismo social general, un sistema de
relaciones universales, de necesidades universales y de capacidades
universales. La libre individualidad, fundada en el desarrollo universal de los
individuos, y en la subordinación de su productividad colectiva, social, como
patrimonio social, constituye el tercer estadio. El segundo crea las
condiciones del tercero."34
232 De nuevo vemos aquí cómo la alienación que el capitalismo
universaliza se constituye precisamente en la precondición para su superación y
para el surgimiento de un nuevo tipo de individuo humano, universalmente
desarrollado. El tema de la libre individualidad lo trataremos en parágrafo
aparte, pero no esta demás adelantar que se trata de un tema fundamental dentro
de la teoría marxista del surgimiento de una nueva sociedad. Como anota
Rosdolsky, "aquí se capta la historia de la humanidad en su resultado esencial:
como un proceso necesario de formación de la personalidad humana y de su
libertad. Pero lo que importaba sobre todo desde el punto de vista de Marx no
era tanto demostrar la necesidad de ese proceso (que ya había reconocido la
filosofía alemana clásica), sino liberar más bien esas nociones de toda ilusión
ideológica y ponerlas sobre la base firme de la historia real, es decir el
desarrollo de las relaciones sociales de producción. Y esa tarea sólo podía
resolverse con ayuda del método materialista".35 Como se ve, Rosdolsky
emplea el término "ideología" en el sentido estricto que le dio Marx
y que nosotros hemos intentado explicar en diversos libros como La plusvalía
ideológica, Teoría y práctica de la ideología y Teoría de la ideología. El
método materialista de Marx tiene como objetivo presentar una visión, dinámica
y energética de la historia humana, única manera de poner sobre sus pies la
Utopía socialista y hacerla concreta realizable, para decirlo con el
vocabulario de Herbert Marcuse. Contra
32 R. Rosdolsky, ok cit.,
Siglo XXI, México, 1978, p. 458.
33 Grundrisse, pp. 364365.
34 Grundrisse. pp. 7576.
35 Rosdolsky. oh. cit., p.
459.
este pensamiento que da a
la historicidad su rango y su dignidad, se alza el concepto burgués de la
libertad, que es netamente ideológico. así lo explica Rosdolsky: "Ahora
vemos claramente de que adolece más el concepto burgués de la libertad: del modo
de pensar ahistórico de sus voceros, que absolutizan una evolución de la
individualidad propia de una época y de un modo de producción determinados,
confundiéndola con la realización de la 'libertad lisa y liana."36 Esto lo
explica Marx en otra obra suya con una de sus frases fulminantes:
"Exactamente como un sujeto que cree en una religión determinada, ve en
ella a la verdadera religión y fuera de ella no ve sino religiones
falsas."37 Por eso Marx también, en un pasaje de El Capital, se refiere al
capitalismo como "la religión de la vida diaria".
233 Rosdolsky continua con su explicación en estos términos
esclarecedores: "Lo que no comprenden es que la libertad burguesa, muy
lejos de representar la encarnación de la 'libertad en general', es, antes
bien, el producto más originariamente exclusivo del modo de producción
capitalista, por lo cual comparte todas las limitaciones de este. Pues,
liberados de sus barreras anteriores, en el capitalismo los hombres fueron
sometidos a una nueva atadura, al dominio objetivo de sus propias relaciones de
producción, que los excedían en estatura, al ciego poder de la competencia y de
la casualidad, de modo que se tornaron más libres en un aspecto y menos libres
en otro." Esto último nos recuerda una frase de la juventud de Marx:
"Ya se le ha señalado [a Max Stirner] que en la competencia la propia
personalidad es una casualidad, y que la casualidad es una
personalidad."38
Rosdolsky insiste
enérgicamente en el carácter ideológico de las concepciones burguesas:
"Donde con mayor claridad se nos revela este modo de pensar ahistórico es
en la manera en que los economistas burgueses (y la ideología burguesa en
general) juzgan la competencia capitalista. Pese a que la competencia, dice
Marx, 'históricamente se presenta como disolución de las coerciones
corporativas, reglamentaciones gubernamentales, aduanas internas e
instituciones similares en el interior de un país, y en el mercado mundial como
supresión de obstrucciones, vedas o proteccionismos', jamás ha sido considerada
'en su aspecto puramente negativo, en su aspecto puramente histórico'."39
Ciertamente, se necesita
manejar con delicadeza quirúrgica un verdadero método dialéctico de comprensión
de la historia para poder producir una intervención como la de Marx. Ver en un
fenómeno histórico como el capitalismo de la competencia una interioridad
antagónica, que al mismo tiempo que afirma a la alienación y genera una
ideología para justificarla como fenómeno "eterno" o como
"culminación de la historia", crea en su interior la necesidad
histórica de su propia superación y extinción, es realmente una manera de
entender la sociedad capitalista desde el punto de vista dialéctico. La
dialéctica nunca le sirvió a Marx para hacer malabarismos intelectuales y
esquemas audaces como los de Hegel, sino más bien le funcionó como un método
para comprender los fenómenos históricos en su misma historicidad, es decir, en
su metabolismo real, en sus momentos de nacimiento, expansión y agonía.
234 Cada forma histórica, cada modo de producción de la vida, cada modo
de alienación del hombre, encierran en su interior su propia negación y las
condiciones para su superación. La sociedad se presenta a los ojos de Marx como
un verdadero y calderoniano Theatrum mundi, un escenario donde las luchas de
clase llevan a determinadas situaciones y después las rebasan empleando las
mismas fuerzas que sirvieron para crearla. El capitalismo, con su forma
peculiar de alienación —cuyo rasgo más notorio es la universalidad— consiste en
una
36 Ibid., p. 462.
37 Theorien über den
Mehrwert , II, p. 529.
38 Die deutsche Ideologie,
p. 360.
39 Rosdolsky. oh. cit., p.
462
lucha de poderes sociales
antagónicos que en un momento dado, nadie sabe cuando, coinciden (como la
coincidentia oppositorum de Heraclito) y producen un nuevo modo de producción
de la vida humana. La historia ha demostrado que ese momento dialéctico de superación
del capitalismo no habrá de ocurrir tan pronto como pronosticaba Marx. Pero la
historia ya le esta dando la razón a Marx, por cuanto son muy numerosos los
síntomas de socialización que aparecen cada año y cada década en todas las
regiones del mundo. Por su parte, los países que con propiedad podemos llamar
de "transición hacia el socialismo" (la expresión es de Mandel) están
ya comenzando a sufrir las transformaciones necesarias para realizar una
revolución dentro de la revolución; es decir, que lo que en esos países comenzó
como una revolución política que condujo a la construcción de Estados absolutos
y autoritarios que niegan el valor de la individualidad humana, lentamente, y
dolorosamente, van comprendiendo que la verdadera revolución habrá de ser
económica y social, y que el autentico socialismo no se podrá alcanzar sino en
la medida en que se alcance una concepción cualitativamente nueva del hombre y
su relación con la sociedad. El caso actual de Polonia, país que mientras
escribo estas páginas (verano de 1981) moviliza a ocho millones de obreros que
siguen a un líder surgido espontáneamente (Lech Walesa) y genera una conmoción
social que esta a punto de dar al traste con el estado y el partido comunista
autoritarios y guiados por la política soviética, para crear una sociedad donde
las masas tengan acceso a los medios de comunicación y una real participación
en la conducción de la economía, es un caso que debe hacernos pensar. Frente a
nosotros, casi sin que podamos verla, la historia se esta moviendo, y su
movimiento es como esos grandes desplazamientos tectónicos que hacen surgir
todo el fuego renovador que hasta ahora ha permanecido bajo tierra.
235 Ya lo había dicho el viejo Heráclito en su famosa frase que cita
Platón: Panta rhei kai ouden menei, "todo fluye y nada permanece". En
las sociedades hasta ahora mal llamadas socialistas se está viendo surgir un
movimiento típicamente dialéctico, una negación de la negación. Pero esto
debemos mirarlo con mirada de largo alcance histórico. No será ciertamente
mañana, ni en este fatigado siglo XX, cuando la humanidad perciba el salto
cualitativo que tarde o temprano habrá de dar. Desgraciadamente, hace falta
todavía mucho esfuerzo y mucha sangre para que eso acontezca. Además, el
individuo humano no esta todavía preparado interiormente para asumir la nueva
sociedad. Todavía el ser humano, en todas partes, esta acostumbrado a la
esclavización del salario, a "las furias del interés privado" que
decía Marx en El Capital; todavía no ha llegado el reino de la libertad
interior, de la desalienación universal. Sin embargo, la humanidad no ha
llegado a perder esa virtud que es la última que se pierde: la esperanza. Los
ojos atentos de los analistas históricos que se inspiran en Marx adivinan que
en la misma metrópoli capitalista se hace cada vez más angustiosa la
contradicción que Marx señalaba entre la socialización de la producción y el
modo privado de apropiación. El capitalismo tiene reacciones epilépticas y
neuróticas, como la idea esa que en estos días ha tenido el Presidente de los
Estados Unidos, de mandar a fabricar una bomba atómica de neutrones conocida
como la "sóloGmataGgente", que es capaz de exterminar toda vida
humana en el planeta para dejar tan sólo intacta la estructura material de la
sociedad. En realidad, parecería que tuviésemos que volver a los tiempos
antiguos, cuando la humanidad creía que había un dios que estaba manejando los
hilos de la historia. Se diría, hoy, que estamos a la merced de una decisión
divina que habrá de conducirnos, ya sea a nuestra salvación definitiva, ya sea
al desastre total. Esta es la primera vez en la historia que el ser humano
tiene en sus manos la posibilidad de hacer desaparecer por completo la sociedad
y todo genero de vida. También es esta la primera oportunidad que tiene el
hombre de acceder a un modo de producción de su propia vida signado por la
plenitud, la humanística armonía de todas las facultades, el desarrollo pleno
de todas las
capacidades y la
satisfacción de todas las necesidades. Muerte total o desalienación definitiva,
that is the question. En su Inferno, Dante ponía como la pena más horrible la
perdida de toda esperanza. Lasciate ogni speranza, les decía a los condenados. ¿Llegaremos
nosotros, los hombres del milenario, a tener que perder toda esperanza?
236
VII.3.5. Alienación y libre individualidad
Al igual que el tema de la
historicidad, el del desarrollo de la individualidad humana en la sociedad
actual y en la futura, es un punto axial que sustenta la osatura entera de la
teoría marxista de la alienación. Pocos temas hay, sin embargo, que hayan sido
tratados con más descuido e indiferencia desde el punto de vista teórico por la
literatura marxológica contemporánea. Las referencias que hay a este respecto
son casi siempre de orden» político y belicista, pues los países del bloque
capitalista acusan (con razón) a los del bloque socialista de practicar un
sistema social en el que el individuo humano es un cero a la izquierda, un
pequeño tornillo más dentro de la inmensa maquinaria del Estado. Por su parte,
el bloque socialista acus al capitalista de mantener un sistema socioeconómico
que perturba por completo la libre relación del individuo consigo mismo,
mediatizada por las inmensas formas de un mercado devorador y cada día más
insaciable. También tienen razón. Ya lo había dicho Marx: la alienación es universal
y lo seguir siendo por mucho tiempo. Pero lo que digo es que en medio de esas
disputas no se ha alzado ni siquiera una voz intelectual que reclame en alta
voz la necesidad de ir a estudiar en Marx el desarrollo teórico del problema de
la individualidad y la alienación. De los muchísimos libros que he consultado
para escribir este volumen, tan sólo los de Rosdolsky, Schaff y Mandel han
rozado este tema, y nunca de una manera adecuadamente profunda, sino como
observaciones al paso.
Habíamos visto, en el
parágrafo anterior, un texto de Marx que era significativo para el problema de
la historicidad de la alienación, pero también para el problema de la
individualidad. Decía allí Marx que los individuos se encuentran frente a una "interconexión
objetiva" que, aunque ha sido creada por ellos (por eso es un producto
histórico), se erige frente a los individuos como un poder extraño y autónomo.
Esta alienación, lo repetimos, es un producto histórico, que tuvo su comienzo y,
habrá lógicamente de tener su fin. Sólo la ideología burguesa puede establecer
la tesis filosófica de que se trata de un rasgo "originario" del ser
humano. Ya en su juventud Marx se había planteado el problema con toda
claridad, y había lanzado la pregunta decisiva: "Los individuos siempre
han partido de sí mismos, parten siempre de si. Sus relaciones son relaciones
de su verdadero proceso de vida. ¿cuál es el origen de que sus relaciones se
independicen contra ellos, de que los poderes de su propia vida se hagan
omnipotentes contra ellos?" 40
237 ¿Cómo se puede superar esta situación en que las propias
relaciones del hombre se alzan como un alienum contra el? Es preciso, dice
Marx, ante todo, observar microscópica y macroscópicamente las tendencias
reales de la sociedad actual. ¿ Y que es lo que vemos? Vemos un panorama de
alienación universal, pero al mismo tiempo, y precisamente gracias a esa
alienación (tal es la dialéctica de Marx), vemos a una individualidad humana
que "esta todavía creando las condiciones de su vida social".41 Esto
significa que los individuos, al hacer su propia historia, han creado en primer
lugar un sistema o diorama de relaciones objetivas que luego les resultan
extrañas y convertidas en un poder contra ellos; en efecto, el entusiasmado
hombre del Iluminismo, después de un siglo de voraz producción
40 MEGA, Secc. I, vol. 5.
p. 537.
41 Grundrisse, p. 81.
manufacturera, creó un
sistema universal de relaciones objetivas —el mercado mundial y la competencia—
que, a su parecer, iba a constituir la definitiva liberación de la humanidad.
Pero bien pronto tuvo que percatarse de que ese sistema de relaciones objetivas
se convertirían en el peor enemigo de la gran masa de los hombres, y que estos
se dividirían entre los que, como clase poderosa, se aprovechan de tales
condiciones para enriquecerse a costa del dolor ajeno, y los que, como clase
explotada, sufren las iniquidades de un sistema económico mundial en el que
ellos no juegan otro papel que el de "bestias de carga", como dice
Marx en un pasaje. Ahora bien, lo que Marx nos quiere decir es que el mismo
individuo que ha creado semejantes condiciones objetivas, poco a poco tendera a
superarlas, creando, sobre la humeante agonía de la alienación, las verdaderas
"condiciones de su vida social". Es decir, una vida realmente social.
Un socius es un amigo, un colaborador. Pues bien, los individuos tienen que
crear una sociedad compuesta de socii, de colaboradores solidarios, para
sustituir una sociedad en la que el hombre era un lobo para el hombre, un
mercader, según la máxima que acune hace años en uno de mis libros: Homo homini
mercator, que es algo mucho más terrorífico que el viejo Homo homini lupus de
Hobbes. Esto es lo que Marx llama la creación, por parte del individuo, de
nuevas condiciones para su vida social.
Sólo mediante la creación
de estas condiciones puede el individuo, universalmente alienado, aspirar a
superar esa alienación. Sólo así nacerán, como escribe Marx, los individuos
universalmente desarrollados (Marx dice allseitig, que significa literalmente
"omnilateral" u "omnidimensional", en clara acusación a la
división del trabajo y a la fragmentación actual del ser humano). Marx nos
habla de estos individuos universales "cuyas relaciones sociales han
quedado sometidas a su propio control colectivo (y que) no son un producto de
la naturaleza sino de la Historia".42
238 Pero aunque esta sea una situación histórica —es decir,
superable— se les presenta a los individuos como una situación natural; es
decir, la situación de alienación se les convierte en una "segunda
naturaleza". Esas "condiciones que no dependiendo de él, reposan
sobre sí mismas", de que nos habla Marx son las mismas
"interconexiones objetivas" de que también nos habla en otra parte.
"Aunque creadas por la sociedad, figuran como condiciones naturales",
insiste en los Grundrisse. Y aunque a la gran masa de los individuos les
resulte difícil, o por lo menos paradójico, el hecho de que en la sociedad
capitalista la dominación de condiciones externas al hombre (e internas a
través de la ideología) sea mayor y más tiránica que en cualquier otro período
de la historia, lo cierto es que la apariencia de libertad de que gozan los
trabajadores al servicio del capital no es más que una vana apariencia. Como
dirá más tarde Marx en El Capital, esa "libertad" no es más que una
Erscheinungsform, una "forma de aparición" ideológica que esconde
como en una niebla todo cuanto de podrido y de feo hay en "el taller
oculto de la producción": la explotación, la plusvalía, el sobretrabajo,
la fragmentación del trabajador, su inanidad ante la maquinaria de la cual no
es sino un apéndice, etc. En la teoría marxista de la ideología hay un viejo
componente griego que ha resucitado hoy gracias a la astucia filológica de
Martin Heidegger: la concepción de la verdad como aletheia, es decir, lo que se
desvela, lo que latía y es sacado afuera (Raíz lath— y partícula privativa
alfa). No de otro modo se entiende la concepción marxista de la ciencia, que
según él, en el tomo III de El Capital, tiene como misión traspasar esas
"formas de aparición" ideológicas para penetrar en la estructura real
de los problemas. No es con ideología, sino con ciencia, como se puede llegar
al corazón de la plusvalía y a la "ley de la sociedad capitalista".
Poco importa, nos dice
Marx, que un individuo aislado sea capaz de romper las cadenas que la sociedad
le impone. Y nada de raro tiene que la mayoría de esos individuos
42 Grundrisse, p. 82
sean artistas o pensadores,
pues, como veremos más adelante, en estos sujetos hay más posibilidades
inmediatas de "desarrollo universal", pues este ha de comenzar por
una revolución estética, es decir, de la sensibilidad y la percepción, la aisthesis,
como lo insinuó el recién fallecido Marcuse en dos de sus últimos ensayos.43
239 Lo que importa, según Marx, es que esa revolución estética
, extienda a la masa entera del pueblo, y se produzca un cambio cualitativo en
la humanidad de la gente. ¿Qué hacer primero, revolución económica o la
revolución cultural? ¿A qué atender primero, a la propiedad privada o a la
conciencia de le. propiedad privada? El problema parecía muy difícil de
resolver, y de hecho los socialismos existentes han optado por hacer primero la
revolución material, confiados en la sempiterna "teoría del reflejo",
según la cual la revolución de las conciencias vendrá por añadidura, como decía
la Biblia. Pero Marx nunca dijo que esto tuviese que ser así. Por el contrario,
siempre hizo énfasis (y los Grundrisse son el mejor testimonio de ello) en que
no podría haber revolución socialista sin individuos universalmente
desarrollados. Es cierto que buena parte de ese desarrollo lo facilita la misma
sociedad capitalista que hay que superar; pero no es menos cierto que cualquier
revolución socialista que ostente este bello nombre tiene que comenzar por
revolucionar las conciencias, la sensibilidad, la estética individual y social.
En este campo, el arte y la literatura pueden prestar inestimables servicios,
no tanto porque tengan que prestarse a "servir a una causa" o
"comprometerse" (ello nunca ha ido bien con el arte y los artistas),
sino sencillamente porque el artista y el escritor se sentirán mejor si saben
que sus obras por su belleza misma, por las morbidezze delle forme (que diría
el Vasari) contribuye a expandir la sensibilidad del pueblo, y por ende a crear
hombres cualitativamente nuevos. Esto y no otra cosa es lo que pedía a los
artistas el revolucionario Ernesto "Che" Guevara, muerto heroicamente
en su lucha.
La alienación de la hora
presente hace que los individuos se sientan, como dice Marx, "dominados
por abstracciones". Podríamos decir más propiamente que están bajo el
imperio de la ideología. Pero Marx quiso esta vez escribir "abstracciones"
quizá para lanzarle un pequeño dardo a su querido Hegel, a quien por estas
fechas todavía no llamaban "perro muerto" en las petulantes
universidades alemanas. Marx completa así su idea: "Pero la abstracción, o
la idea, no es otra cosa que la expresión teórica de esas relaciones materiales
que los dominan; y puesto que una relación no puede no traducirse en la idea,
los filósofos han cebido como la característica de los tiempos nuevos el hecho
de que las relaciones en cuestión están dominadas por las ideas, identificando
de esta suerte la génesis de la libre individualidad con la inversión de las
ideas". Pero unas líneas más adelante aparece claramente la palabra
ideología, que es la que verdaderamente calza aquí: "El error era tanto
más fácil de cometer desde el punto de vista ideológico, cuanto que ese reino
de condiciones (esa dependencia material que, por lo demás, se transforma de
nuevo en relaciones personales de dependencia determinadas, pero despojadas de
toda ilusión) aparece en la conciencia de los individuos mismos como el reino
de las ideas, y la creencia de la eternidad de esas ideas, es decir, de esas
relaciones materiales de dependencia, es, se comprende, afirmada e inculcada de
todas las formas posibles por las clases dominantes." 44
240 Ya vimos en otra oportunidad, al hablar de la alienación
ideológica, la importancia de estas declaraciones de Marx para la teoría
general de la ideología. Ahora nos interesa sólo recalcar la importancia que
esa teoría tiene para la teoría particular del individuo humano. Los
43 Herbert Marcuse, Un
ensayo sobre la liberación y Contrarrevolución y revuelta, ambos en Joaquín
Mortiz, México, 1971 y 1972. Véase también su ensayo póstumo La dimensión
estética, que conocemos en francés: La dimension estétique, Seuil, Paris, 1979.
44 Oeuvres, II. pp.
216−217.
estudiosos del humanismo
marxista, como Mondolfo y García Bacca, o como en otras lenguas Grassi45 en
general no han prestado casi ninguna atención a las páginas de los Grundrisse
donde Marx esboza y desarrolla su teoría del individuo humano. Porque, repito,
no se trata de una teoría de la sociedad que debe formar al individuo; por el
contrario, se trata de una teoría del individuo que debe formar la sociedad.
Pues la sociedad se compone de individuos, es decir, de una inmensa cantidad de
microcosmos que tiene cada cual su particular ambición, esperanza, deseos,
luchas, amores y odios. Hay que partir del individuo, de una filosofía del
individuo, para poder comenzar a hablar de su desalienación. El primer problema
que tiene el individuo contemporáneo (el de la época de Marx, y tanto más el de
la nuestra) es que no es realmente un individuo. La palabra griega atomon
significaba "lo que no se puede dividir, lo indivisible". Su
traducción latina es individuum, que significa lo mismo. ¿Podemos nosotros
decir que el individuum actual no esta, lo mismo que el átomo físico, dividido
y fragmentado? Y no sólo dividido, sino enfrentado a una sola de sus
posibilidades: la de aceptar pasivamente la omnipotencia del mercado. Por eso
Marcuse hablaba en su celebre libro de "el hombre unidimensional".
Este hombre unilateral esta, sin embargo, universalmente alienado, es decir,
que mientras se enajena unilateralmente, su sensibilidad y su cerebro todo vive
un tiempo de universalidad de las relaciones y necesidades humanas, lo cual va
abriendo en el la compuerta anímica necesaria para que saiga el chorro de
materia vital que habrá de conducirlo a la nueva sociedad.
241 Este desarrollo universal de la individualidad presupone
un ascenso, también universal, de las fuerzas productivas. Semejante concepción
es de vieja data en Marx, y podemos remontarla hasta los tiempos de La
ideología alemana. En su momento, en el capítulo correspondiente a esta obra,
ya citamos el siguiente fragmento: "Esa 'alienación', para continuar
siendo comprensible a los filósofos, sólo puede superarse (Aufheben)
naturalmente bajo dos presupuestos prácticos. Se convierte en un poder 'insoportable',
es decir, un poder contra el cual rebelarse, lo que implica que ha producido
una masa de humanidad "desposeída' y a la vez en contradicción con un
mundo existente de la riqueza y de la cultura; ambas cosas presuponen un gran
ascenso de las fuerzas productivas, un nivel superior de su
desarrollo..."46
Pero el desarrollo pleno de
la individualidad también presupone una sociedad fundada en la producción de
valores de cambio. Esta afirmación aparece constantemente en los Grundrisse, y
tal vez este manuscrito es la única oportunidad de que disponemos para observar
el pensamiento de Marx a este respecto; es decir, la producción universal de
los valores de cambio como precondición para el desarrollo de todas las
capacidades humanas. El hecho de que todos los valores de uso, que son el
fundamento de la cultura humana, deban pasar por el trance del valor de cambio
para poder circular, implica a su vez, dialécticamente, una universalización de
esos valores de uso. Via negationis, el valor de uso se le presenta al hombre
en toda su plenitud. En otra parte comentaremos por extenso la definición que
el economista senegalés Samir Amín da de la cultura en su opúsculo Eloge du
socialisms "Pour nous, la culture est le mode d'organisación de
l'utilisación des valeurs d'usage". Esto significa, como lo he sostenido
en un ensayo,47 que la cultura del modo de producción capitalista (y también
del socialismo existente, que en sus grandes líneas sigue siendo capitalista)
no puede manifestarse como tal "cultura", puesto que se trata de una
sociedad donde sólo
45 R. Mondolfo, El
humanismo de Marx, FCE, México, 1964. J. D. García Bacca, Humanismo teórico,
práctico y positivo según Marx, FCE, 1965, E. Grassi, Humanismus und marxismus,
Berlín, 1973.
46 Deutsche Ideologie,
MEGA, Secc. I, vol. 5, pp. 2224.
47 Ludovico Silva,
Contracultura, edit. Vadell Hnos., Valencia, Venezuela, 1980, passim.
circulan los valores de
cambio; se ha de manifestar, decía yo allí, como contracultura, como lo
demuestran numerosos casos de artistas y escritores, entre los cuales yo
analice a Edgar Allan Poe, Charles Baudelaire, Honore de Balzac, Arthur Rimbaud
y otros, cuya obra se erige como una gran requisitoria contra la sociedad
burguesa.
242 "El capitalismo es esencialmente hostil a todo
arte", escribía Marx en sus Theorien über den Mehrwert . Pero no se trata
sólo de la cultura artística, aunque esta sea como el pináculo de toda la
cultura; se trata del universo entero de la cultura humana que, como dice Amín,
tiene que tratar con los valores de uso con la intermediación de los valores de
cambio. En su tiempo de trabajo, el hombre tiene que entendérselas con los
valores de cambio, aunque su actividad sea la más espiritual del mundo, como
escribir un libro sobre la alienación o pintar un cuadro sobre la tragedia de
Guernica; no queda más remedio que pensar en los editores, las liquidaciones
para poder subsistir, el mercado de la pintura, etc. Y en su tiempo libre, el
ser humano esta constantemente asaltado en su conciencia por los mensajes
comerciales de los medios de comunicación; se vive, como decía Alfred Schmidt
en su libro El concepto de naturaleza en la doctrina de Marx (cito de memoria)
"el ritmo de la ideología burguesa", trasmitido por un inmenso cumulo
de mass media que invaden los más apartados rincones de nuestro hogar con sus
mensajes de violencia y mercantilismo, en una verdadera subliminal warfare o
"guerra subliminal", como dicen en los Estados Unidos. Todos los
valores de uso que trasmiten esos medios de comunicación nos son presentados
como valores de cambio. Y no sólo eso, sino que generan una sórdida lucha de
clases cuando presentan determinados productos "para el que quiere y
puede", como dice la propaganda de un Whisky en mi país, calcada, claro
esta, de los Estados Unidos. Las clases desposeídas sentirán en el interior de
su psiquismo una reacción neurotizante, a saber: la presencia constante de
valores de cambio que prometen elevarlo de su nivel socioeconómico con sólo
consumirlos, y al mismo tiempo la presencia aterradora del vacío económico de
sus ingresos, que no le permiten adquirir en el mercado esos productos
maravillosos. Había un cigarrillo del que se decía que era y representaba una
"clase aparte"; pues bien, imaginémonos cómo se sentiría frente a esa
propaganda un individuo de los barrios marginales, que no podía en modo alguno
ser "clase aparte" en el sentido de ascender en la escala social. Sin
embargo, ese individuo, por más pobre y mísero que fuese, sintió en su interior
desarrollarse un inmenso cumulo de necesidades. Esto es precisamente lo que
argumenta Marx a favor de la "revolución capitalista": que expande la
conciencia; del hombre. Es realmente pavorosa la situación, porque por un lado
se agiganta la voracidad consumista, y por el otro se acrecienta la miseria
mundial; pero tal es el precio sangriento que cobra la historia para que los
hombres realicen sus revoluciones.
243 La producción de valores de cambio, nos dice Marx con toda claridad,
genera "la alienación del individuo respecto de sí mismo, pero también la
generalidad y la universalidad de sus relaciones y capacidades".48 La
ideología burguesa, que acostumbra llenarse la boca con la expresión
"cultura occidental", suele presentarnos como paradigma la supuesta
"plenitud" del hombre antiguo. Tal ideología no sólo es hipócrita
(porque el burgués sólo piensa en su sociedad presente como la más perfecta)
sino completamente falsa, porque la sociedad antigua, aunque fundada en los
valores de uso, no podía experimentar el desarrollo universal de sus
capacidades en los individuos. Por eso dice Marx que "La visión burguesa
no se ha elevado nunca por encima de la oposición a esa visión romántica, y por
esto esta la acompañará hasta su fin feliz como un apoyo legitimo."49
48 Grundrisse, p. 82
49 Ibid
En otro pasaje de los
Grundrisse, Marx nos introduce de lleno en el problema de la diferencia de las
relaciones de dependencia entre los individuos, en modos de producción
anteriores y en el modo de producción capitalista. En un sistema poco
evolucionado de intercambio, nos dice, las relaciones de los individuos, por
más personales que pudieran parecer, se hacían siempre a través 'e roles
determinados: soberano y vasallo, señor y siervo, o en tanto que miembros de
una casta. (En El Capital hay un pasaje donde Marx dice que la Republica ideal
de Platón no era sino la idealización del régimen egipcio de castas). Por el
contrario, en un régimen desarrollado de intercambio (y esto es una ilusión que
"seduce a los demócratas") los lazos de dependencia personal son
rotos, lo mismo que las diferencias de sangre, la educación, etc. "Los
individuos —escribe Marx— parecen independientes (independencia que es pura
ilusión, y que se llamaría más exactamente indiferencia); parecen enfrentarse
libremente y, en el seno de esa libertad, proceder a los intercambios; pero
ellos no aparecen como tales sino a los ojos de aquel que hace abstracción de
las condiciones de existencia en las cuales esos individuos entran en contacto
(condiciones que a su vez ellas mismas son también independientes y, aunque
creadas por la sociedad, toman la forma de condiciones naturales, es decir, que
escapan a su dominio)."50
244 Aquí Marx vuelve a tocar temas que ya habíamos visto. Por
una parte, la ilusión, típicamente ideológica, de la libertad de que gozan
ahora los individuos. En efecto, estos nacen libres, dentro de la libertad
burguesa, puesto que ha ocurrido la extinción de anteriores modos de producción
—esclavismo, servidumbre— y ya nadie nace, "por naturaleza", esclavo
o siervo. Sin embargo, nace dentro de un régimen social que habrá de manejarlo
como una abstracción, como una especie de fantasma universal que esta presente
en todos los movimientos de los individuos. La gran masa de estos individuos
tienen que entrar en relaciones de dependencia con un patrón capitalista o,
para ser más abstractos, con el mercado mismo. Los individuos son ahora ex
definitione "trabajadores libres"; pero lo son sólo en un sentido, y
es que tienen libertad para ofrecer su fuerza de trabajo en distintos mercados
locales, que son todos como los nudos de la red del gran mercado mundial. Ya
instalados en el mercado como trabajadores, serán objeto de una explotación tan
inicua e inhumana como la de los esclavos y los siervos. El esclavo al menos
tenía la posibilidad de comprar su libertad por dos mil sextercios en la Roma
imperial, y el siervo de la gleba, aunque obligado a trabajar casi toda la semana
para su señor, podía dedicar un día a trabajar su propia parcela, que era algo
que podía dejar a sus hijos. Pero el trabajador "libre" capitalista
no tiene más posibilidades ni riqueza que la que le brinda su fuerza de
trabajo, que forzosamente ha de agotarse con los años. La mayor parte de las
veces el producto de ese trabajo no le alcanza para ahorrar, puesto que lo poco
que gana le es devorado por el consumo, cada vez más irrefrenable, a que lo
obliga el mercado a través de su gigantesca maquinaria ideológica
propagandística. Este último fenómeno, que ya Marx avizoraba, ha tornado
proporciones alucinantes en nuestro siglo XX.
Por otra parte, Marx
insiste en algo que ya hemos visto con detenimiento, y sobre lo cual no vamos a
insistir: en la historicidad de este fenómeno, que sin embargo se le presenta a
los individuos como una fuerza "natural" que, por tanto escapa a su
dominio.
Veíamos, pues, que Marx
afrontaba la problemática del individuo y su alienación en dos casos: en las
sociedades preburguesas y en la sociedad actual. Continua su razonamiento de la
siguiente manera, en un pasaje que, dada su importancia citaremos por extenso:
"La determinación que, en el primer caso, aparece como limitación personal
de un individuo por otro [soberano y vasallo, señor y siervo, etc.] aparece en
el segundo caso completamente como una limitación material del individuo por
condiciones que, no dependiendo de él,
50 Oeuvres. II, p. 216.
reposan sobre sí mismas.
(Como el individuo aislado no puede deshacerse de sus determinaciones
personales aún pudiendo sobrepasar y dominar las condiciones exteriores, su
libertad parece más grande en el segundo caso.
245 Pero un examen más afinado de esas condiciones, de esas
relaciones exteriores, muestra la imposibilidad para los individuos de una
clase, etc., de sobrepasarlas en su conjunto sin suprimirlas. Un individuo
aislado puede accidentalmente llegar al término de esas condiciones; pero ello
no ocurre así a la gran masa de aquellos que sufren su dominación, pues la
existencia misma de los individuos expresa la subordinación y la necesidad en
que se encuentran de sometérsele). Esas relaciones exteriores son en tan escaso
grado una supresión de las 'relaciones de dependencia', que ellas no son más
que la sublimación y la generalización de aquellas; más bien ellas hacen
resurgir el fundamento común a todas las relaciones de dependencia personal. En
esta fase aún los individuos no entran en relación unos con otros más que en la
medida en que son determinados. Contrariamente a las relaciones personales,
estas relaciones materiales de dependencia (que no son otra cosa sino
relaciones sociales autónomas enfrentadas a los individuos aparentemente
independientes, relaciones mutuas de producción de las cuales ellos están
aislados) se manifiestan igualmente de manera tal que los individuos en lo
adelante son dominados por abstracciones, en tanto que antes eran dependientes
los unos de los otros. Pero la abstracción, o la idea, no es otra cosa que la
expresión teórica de esas relaciones materiales que las dominan; y puesto que
una relación no puede traducirse en la idea, los filósofos han concebido como
la característica de los nuevos Tiempos el hecho de que las relaciones en
cuestión son dominadas por las ideas, identificando de esta suerte la génesis
de la individualidad con la inversión de las ideas. El error era tanto más
fácil de cometer desde el punto de vista ideológico cuanto que ese reino de las
condiciones (esa dependencia material que, por lo demás, se transforma de nuevo
en relaciones personales de dependencia determinadas, pero desprovistas de toda
ilusión) aparece en la conciencia de los individuos mismos como el reino de las
ideas, y que la creencia en la eternidad de esas ideas, es decir, de esas
relaciones materiales de dependencia, es, por supuesto, afirmada, mantenida e
inculcada de todas las maneras posibles por las clases dominantes."51
246 El pasaje citado figura entre los más significativos para
el problema que nos ocupa de la libre individualidad y la alienación. Marx es
bastante explícito y no hay Por qué glosarlo. Basta tan sólo con subrayar dos
cosas. La primera, que los individuos pertenecientes a una clase no pueden
rebasar esas condiciones materiales de alienación que pesan sobre ellas sin
suprimirlas por completo. De otra manera, lo único que se obtendrá serán
paliativos, "reformas", "reivindicaciones" por el estilo de
las que logran los partidos de las llamadas democracias representativas, que
son la expresión política del capitalismo. Pero nunca una verdadera revolución.
La revolución implica, dice una y otra vez Marx, la construcción de un hombre
nuevo una nueva sensibilidad, una nueva individualidad dentro de nosotros
mismos. La segunda cosa que hay que subrayar en el texto de Marx es que esas
condiciones materiales se le presentan al individuo como poderes abstractos,
sobre los cuales el individuo no tiene ningún dominio. Por eso Marx en otra
parte que ya hemos citado compara ese dominio de las abstracciones al dominio
que ejercen sobre los individuos las representaciones religiosas, y las
representaciones ideológicas en general. Pesan sobre ellos como aliena verba,
como expresiones o palabras espectrales que para cada individuo son inasibles.
Así como la palabra del sacerdote en la Misa es oída por los fieles como una
especie de cantico lejano y sagrado, del cual ellos no recogen sino unas pobres
migajas espirituales, del mismo modo la ideología capitalista hace que las
relaciones entre los individuos, aunque
51 Oeuvres, pp. 216217.
dotadas de una ilusión de
"libertad", condenen a estos individuos a una esclavitud ciega, tanto
más invidente cuanto que las fuerzas del Mercado, que para ellos son
incomprensibles, los guían y los mueven azarosamente, como barquichuelas en el mar
océano. Repitámoslo una vez mas: el individuo humano no tiene una "esencia
humana" fija o núcleoGmetafísico inmodificeT ble; la esencia del hombre es
su historicidad. Incluso la naturaleza es, como decía Lukács en Historia y
conciencia del clase, una categoría social e histórica. En uno de esos momentos
de lucidez sibilina que llegaban a la mente de Nietzsche en sus últimos años,
escribió esta frase aparentemente extraña: "El hombre es algo que hay que
superar". Esta frase no debe entenderse como una mera referencia a la
teoría nietzscheana del Superhombre, sino como un pensamiento profundo acerca
del destino de la naturaleza humana. Su fino sentido histórico le decía al
filósofo de la Engadina que en los nuevos tiempos estaba por realizarse una
transformación cualitativa de las relaciones humanas. El previó, como su amigo
Jacobo Burckhardt, el advenimiento de una época de sacudimientos, de nuevo
ascenso del "poder absoluto", que decía Burckhardt; pero sabían desde
ya —y en esto eran más previsores que el mismo Marx— que toda esa etapa de
sangres, holocaustos y horrores tendría que ser el preludio necesario para el
advenimiento de una nueva sociedad.
247 Otro espíritu de la época, el aparentemente snob Oscar
Wilde, hizo las mismas graves advertencias en un magnifico ensayo suyo poco
conocido, El alma del hombre bajo el socialismo, donde adivina con gran
sagacidad los peligros de la implantación de un socialismo de carácter
autoritario. Y esto lo decía en 1900, cuando aún faltaban 17 años para que
surgiese la primera gran revolución socialista. Por una parte, pensando en el
socialismo ideal, Wilde escribe: "El socialismo en sí mismo tendrá el
valor de conducir hacia el individualismo."52 En lo cual coincide
plenamente con la teoría de los Grundrisse sobre el desarrollo universal de la
individualidad en el socialismo. Pero Wilde hace su advertencia: "Para el
completo desarrollo de la vida a su más alto grado de perfección algo más es
necesario. Es preciso el individualismo. Si el socialismo es autoritario; si
hay gobiernos armados de un poder económico como los hay ahora con un poder
político; si, en una palabra, vamos a tener tiranías industriales, entonces el
último estado del hombre será peor que el primero". Y dice además, con
tristeza: "Confieso que muchos de los planes del socialismo con los que me
he tropezado me parecen viciados con ideas autoritarias". Y en verdad, que
la única teoría socialista que no estaba viciada de autoritarismo, sino que
incluía el libre desarrollo de la individualidad era la de Marx; pero esta
teoría, básicamente contenida en los Grundrisse, permaneció desconocida
prácticamente hasta mediados de nuestro siglo, y aún sigue siendo en muchos
casos desconocida, como lo prueba la escasísima bibliografía que hay sobre el
tema, dentro de la cual la única obra que se destaca como importante es la ya
mencionada de Rosdolsky, además de las anotaciones de Mandel y algunos otros
autores como Semprún y Rubel.
También autores como Adam
Schaff, aunque no ya a propósito de los Grundrisse, han tocado el tema de la
superación de la alienación en el individuo. Así, Schaff insiste,
correctamente, en que la supresión de la propiedad privada de los medios de
producción materiales no son la única precondición para el surgimiento de una
sociedad socialista. Habría que recordar la tesis que hemos venido sosteniendo
en este libro, al que hemos titulado La alienación como sistema precisamente
porque su tesis central es que la alienación es un sistema formado por tres
coordenadas o factores históricoGgenéticos: la propiedad privada, la división
del trabajo y la producción mercantil. Pues bien, mientras se elimine tan sólo
la propiedad privada, el sistema de la alienación seguirá manteniéndose, e
incluso
52 Oscar Wilde. Obras
Completas. EDAF, Madrid, 1977, p. 1390 ss
generará nuevas y sutiles
formas de propiedad privada, como es el caso de la propiedad privada de las
conciencias, que tiene lugar en el actual socialismo autoritario'. El Estado se
arroga el derecho a la crítica y a la propiedad individual de las conciencias
de sus "súbditos”. Este es un estado de cosas por el que las sociedades de
transición tendrán que pasar. Por eso escribe Schaff acertadamente que "el
período de transición constituye toda una época histórica".53
248 En este punto, por cierto, Schaff comete un error de
interpretación. Según él, Marx habría propuesto en varias de sus obras "la
abolición del trabajo"; concretamente en La ideología alemana, según vimos
en su oportunidad, él escribía Aufhebung der Arbeit. Dice Schaff que no es la
"abolición" trabajo, sino la "libre actividad" lo que
caracterizara al hombre nuevo. Pero esto no contradice en absoluto a Marx, pues
Marx no hablaba de "abolición", sino de Aufhebung, que es como decir,
superación, transustanciación, cambio de forma, que implica abolición de
ciertas condiciones pero también la conservación y superación de otras. Se
trata de eliminar el trabajo en su horrible sentido medieval de tripalium, que
era un instrumento de tortura. Pero en modo alguno se trata de abolir toda
actividad humana por un presunto predominio de la automatización. Salvo cuando
el individuo humano esta durmiendo (y aún así ya conocemos toda la energía
onírica que desarrolla), el hombre, sea en "tiempo de trabajo", sea en
"tiempo libre", siempre está liberando energía; esa es una ley de su
naturaleza física y psíquica. De lo que se trata es de que en el futuro no haya
un "tiempo de trabajo" que se constituya en un factor de alienación
del hombre, sino que más bien le sirva para su contentamiento y para sentirse
realmente útil a la sociedad y realizado él como individuo humano. Que todo el
tiempo sea realmente un tiempo libre, en el sentido de ejercitar libremente la
actividad, sin estar atado a la esclavitud del salario y el mercado.
El "hombre total"
a que aspira el socialismo es por el momento una utopía, más una utopía
"concreta", como llamaría Marcuse, o "relativa", como la
llamaría Mannheir simplemente "revolucionaria", como la llamaría Kolakovsky.
Como muy bien dice Schaff (cuya obra es un admirable conjunto de errores y
aciertos). "Aunque ese tipo de hombre sea inalcanzable, como el limite de
la serie matemática, se puede y debe aspirar a ello". La empresa de
construir y aspirar al hombre socialista es, ex definitione, heroica. Lo que
caracteriza el comportamiento heroico es ese buscar y anhelar aquello que se
presenta como imposible en términos absolutos.
249 En términos absolutos, la serie matemática es infinita y no cabe
imaginarle un final. Del mismo modo, la serie de los errores y las debilidades
humanas es también infinita, y por eso es imposible aspirar a una sociedad en
la que desaparezca por completo la alienación y todos los individuos sean
"hombres totales". Sin embargo, como dice Marx en algún pasaje de la
Zur Kritik der politischen Oekonomie, la humanidad nunca se propone sino las
metas que realmente puede alcanzar. Y la humanidad, tal como la vio Marx, se
proponía y se sigue proponiendo alcanzar un tipo de sociedad en la que, sin
haber desaparecido por completo la alienación, ya no sea ésta el factor
dominante, sino un residuo, una reliquia del pasado, del mismo modo como en la
actual sociedad los restos de feudalismo y esclavitud que aún persisten no son
factores dominantes, sino meros residuos. Pero la empresa es tanto más heroica
cuanto que no se trata tan sólo del paso de un modo de producción a otro, sino
del paso de la "prehistoria" de la humanidad a su verdadera
"historia". Se trata de superar históricamente una historia de más de
7.000 años de alienación, a lo largo de los cuales los diversos modos de
producción que se han sucedido han tenido como factor dominante de su vida social
la alienación, cualquiera que haya sido la forma que esta haya sido asumido. A
lo largo de esa prehistoria, la gran masa de los humanos no ha sido más que
"bestias de
53 Adam Schaff, Marxismo e
individuo humano, ed. cit., p. 161
carga", como lo
expresa Marx. Frente al Gesamtkapitalist ("capitalista total") y el
Gesamtarbeiter ("obrero total") de que nos habla Marx en El Capital,
hay que aspirar a la construcción de un hombre total, un individuo universalmente
desarrollado, para el cual la alienación no sea otra cosa que un raro fenómeno
que se da aisladamente. Es mas, ya esos casos aislados ni siquiera merecerán el
nombre de "alienación", pues esta ha llegado a convertirse por
definición en algo universal. Lo mismo acontecerá con la alienación ideológica.
La superestructura social, que actualmente se compone de dos regiones: la
cultural y la ideológica —siendo la una contraría a la otra, pero
intercomunicándose— pasara a ser enteramente cultural, o será sólo ideológica
en muy escasos momentos, porque ya no habrá clases sociales con intereses
contrapuestos que defender ideológicamente.
En este sentido, el
maquinismo y la automatización, que actualmente sirven para parcelar y
fragmentar al trabajador, porque, como dice Marx, "lo despojan de todo
interés por su trabajo" (la frase es de El Capital), puede convertirse
dialécticamente en lo inverso: en un proceso revolucionario. La máquina no es
mala en sí, sino que lo es su empleo capitalista. Es lo mismo que la tecnología
de la fisión del átomo; no es mala en sí; lo que es malo es su empleo
destructor en la moderna sociedad industrializada.
250 En los Grundrisse se insiste mucho en el este "aspecto
revolucionario", como Marx lo llama, de la tecnología. Hay un aspecto poco
estudiado en la doctrina de Marx, y es la afirmación de que la historia de la
humanidad pudiera estudiarse como una historia de la tecnología. La sociedad a
la que aspira el provecto socialista de los Grundrisse es una sociedad que
contará con la maquinaria y la tecnología como aliados fundamentales para la
desalienación del hombre. Incluso manifestaciones como las artísticas o
científicas, que hoy sufren bajo el imperio del valor de cambio, podrán
desarrollarse libremente. La tecnología ahorrara el tiempo necesario para que
se desarrolle un tiempo de ocio, dándole a esta palabra el noble sentido que
tenía en la antigüedad: scholé en Grecia, y otium en Roma. Eran los ocios que
Virgilio agradecía a los dioses en sin hermoso verso:
O Meliboee, deus nobis haec
otia fecit
"Un dios hizo estos
ocios para nosotros", decía el artista antiguo. El artista del futuro
tendrá que agradecerle a los dioses de la tecnología la posesión del ocio
necesario para la libre creación. Como escribe Marx: "Al libre desarrollo
de las individualidades, a la reducción del trabajo necesario (reducción a un
verdadero mínimum de trabajo social y no su compresión en vistas de permitir un
nuevo sobretrabajo) corresponde la cultura artística, científica, etc., de los
individuos, gracias a los ocios y medios acordados a todos." 54
El actual mecanismo
convierte al individuo en un átomo aislado, en eso que la hipócrita
"ingeniería social" norteamericana llama "el factor
humano". El sociólogo sueco Joachim Israel, actualmente residenciado en
Norteamérica, escribió un interesante libro donde trata este tema. Así,
escribe: "Man becomes a mechanical part or a mechanical system. One of the
consequences is that social contacts in the labor process diminish, as the
individual is transformed into an isolated atom." 55
Israel añade una nota al
pie de la anterior observación, cuyo contenido es interesante, tanto más si se
piensa que fue escrita en Norteamérica, el país de la "racionalidad del
sistema". Cuando un aeroplano explota en el aire o simplemente cae a
tierra, la "ingeniería
54 Grundrisse, p. 593.
Cuando Marx dice que no se trata de "permitir un nuevo sobretrabajo"
por la reducción del tiempo de irabajo, se refiere a lo que el llamari
"plusvalía relativa".
55 Alienation: from Marx to
modern sociology, Boston, 1971, p. 280.
social" jamás le
echará la culpa al aparato, porque este funciona con una perfecta
"racionalidad" planificada que no debe fallar.
251 Siempre se buscara un "factor humano" en la producción del
accidente. Lo mismo ocurre en otros terrenos. Cuando la tristemente celebre
matanza de My Lay, en la guerra contra el Vietnam, el lector recordará que una
pandilla de soldados norteamericanos ametrallaron un caserío indefenso, poblado
tan sólo por mujeres, niños y ancianos. Al repercutir en la prensa mundial el
espantoso hecho, los "ingenieros sociales" del sistema
"racional", lejos de echarle la culpa a este sistema belicista y
genocida, se la endilgaron al "factor humano": aquellos soldados,
aquellos criminales fueron considerados "locos" o
"desequilibrados", pero en modo alguno eran representativos de la
moral de las fuerzas armadas de Norteamérica. En este sentido, Erich Fromm
escribió unas palabras que por venir de quien vienen resultan decisivas:
"Mental health cannot be defined la terms of the 'adjustement' of the
individual to his society, but, on the contrary, that it must be defined la
terms of the adjustement of society to the needs of man, of its role la
furthering or hindering the development of mental health."
56
Y es esto en verdad lo que
plantea Marx en los Grundrisse: la creación de un nuevo tipo de relaciones
humanas sociales en las que sea la sociedad la que se ajuste a las necesidades
del individuo, y no al revés. De este modo la sociedad tendrá que hacerse
responsable, en tanto sistema, de todo aquello que hacen los individuos, lo
mismo si construyen una obra de arte genial que si ejecutan una matanza al
estilo de la ocurrida en el Vietnam. La sociedad tendrá que revisar su propia
racionalidad para descubrir en ella misma las razones para que tales cosas
sucedan. La contradicción racionalidadGirracionalidad en la sociedad
estadounidense ha sido muy bien estudiada, digámoslo de paso, por Baran y
Sweezy en su magistral obra El Capital monopolista, y también por algunos
autores norteamericanos como Michael Harrington. Y es que, como dice el ya
citado Joachim Israel, la teoría de la alienación se basa en una teoría de las
relaciones del individuo con la sociedad.57 En la actual sociedad, el
funcionamiento de las Instituciones (producción, organización social, mercado,
burocracia, etc.) hacen que el hombre aparezca como un objeto y no como un
sujeto. así lo escribe Israel: "The institutions are the framework for the
producción of objects seen as 'things' by the individual. These institutions
funcción la such a way that man also appears as an object." Y esto ocurre
así porque en la actual sociedad "in his relationship to the object the
individual has a tendency to all himself to be governed by qualitative
judgements". En estas apreciaciones, Joachim' Israel, aunque sigue de
cerca a autores europeos como Lukács o Goldmann, resalta como uno de los pocos
sociólogos "radicales" de los Estados Unidos. Tal vez ello se deba a
su procedencia sueca, ya que en Suecia el profesor Israel tuvo oportunidad de
apreciar las diferencias especificas que identifican a una sociedad en alto
grado socializada. Un socialismo sui generis, desde luego, pero históricamente
más avanzado que todos los socialismos "oficiales".
252 El problema que tan acertadamente se plantea el profesor
Israel acerca del llamado "factor humano" al cual la sociedad!
americana siempre echa la "culpa" y la "responsabilidad" de
todas sus atrocidades, sólo puede resolverse mediante la aplicación de una
categoría que Marx maneja largamente en los Grundrisse y en otras obras suyas:
la categoría de totalidad. Un sistema social como el capitalista debe verse
como una totalidad, y sólo a partir de la responsabilidad de esa totalidad se
puede juzgar la conducía individual. Lukács ha escrito
56 Erich Fromm, The same
Society, Londres, Routlege and Keagan 1956. p. 72
57 Joachim Israel, ob.
cit., p. 11.
en Historia y conciencia de
clase que lo que caracteriza al método de Marx no es el énfasis en los motivos
económicos, sino la ] adopción del punto de vista de la totalidad.58
Como dice Rosdolsky,
carecen de base las afirmaciones del ciertos epígonos de Marx en el sentido de
que este nunca abordó de lleno los problemas de la futura sociedad socialista.
Los abordó, y no sólo como prospección, sino como análisis de las tendencias de
la sociedad capitalista. En la alienación del individuo en esta sociedad Marx
adivinaba el germen mismo de la desalienación. Un aspecto de este estudio es el
relativo al carácter de la libre competencia. En cita de Rosdolsky, dice Marx:
"El aspecto histórico de la negación del régimen corporativo, etc., por
parte del capital y a través de la libre competencia, no significó otra cosa
sino que el capital, suficienteme fortalecido derribó, gracias al modo de
intercambio que le adecuado, las barreras históricas que estorbaban y
refrenaban el movimiento adecuado a su naturaleza". Y comenta Rosdolsk
"Sin embargo, la competencia dista mucho de tener meramente ese
significado histórico, negativo; también es, por su naturaleza la realización
del modo de producción capitalista. Por lo tanto si se dice que 'en el marco de
la libre competencia los individuos, obedeciendo exclusivamente a sus intereses
privados, realizan los intereses comunes o más bien generales' [no en el
sentido de Allgemein; común, general, sino en el de (Gemeinschaftlich:
comunitario, social], ello es sólo una ilusión I Pue's 'en la libre competencia
no se pone como libres a los I individuos, sino que se pone libre al
capital'."
253 "De ahí —continua citando Rosdolsky' la inepcia de
consideI tar la libre competencia como el último desarrollo de la libertad
humana, y la negación de la libre competencia = negación de la libertad
individual. No se trata, precisamente, más que del desarrollo libre sobre una
base limitada, la base de la dominación por el capital. Por ende este tipo de
libertad individual es a la vez la abolición más plena de toda la libertad
individual y el avasallamiento cabal de la individualidad bajo condiciones
sociales que adoptan la forma de poderes objetivos, incluso de cosas
poderosísimas'." 59
En otra parte, observa
Rosdolsky: "Ya en La ideología alemana destacan Marx y Engels el carácter
contradictorio y dicotómico del progreso social ocurrido hasta el presente: por
un lado tuvo como consecuencia la creación de un individuo social más capaz de
desarrollarse y más rico en necesidades, mientras que, por el otro, se
convirtió en la más amplia 'alienación' y 'vaciamiento' de ese individuo. Y
finalmente se encuentra también allí el razonamiento de que la liberación de
los hombres producida por el capitalismo con respecto a las barreras feudales y
otras equivaldría a una libertad aparente, y que la libertad plena, el
'desarrollo original y libre de los individuos', sólo podría convertirse en
realidad en el comunismo." 60 Este tema, como hemos visto en estas
páginas, encuentra su desarrollo pleno y maduro en los Grundrisse, en los que
el individuo humano aparece colmado de necesidades siempre nuevas (lo que hoy
se llama el mercado consumista o sociedad de consumo) y por tanto colmado de
alienación; pero al mismo tiempo se observa que ese colmo humano es la
precondición para que se produzca un cambio histórico decisivo
En otra parte de los
Grundrisse aparece la comparación entre el individuo antiguo y el individuo
moderno. A propósito del "infantil mundo antiguo" escribe Marx estas
importantes palabras, que citaré en toda su extensión: "Nunca encontraremos
entre los antiguos una investigación acerca de la cual forma de la propiedad de
la tierra, etc., es la más productiva, crea la mayor riqueza. La riqueza no
aparece como objetivo de la producción,
58 Véase mi libro De lo uno
a lo otro (el ensayo "Lukács y la totalidad"). EBUC, UCV, Caracas,
1974.
59 Grundrisse, pp. 542545;
cit. en Rosdolsky, pp. 463−464.
60 Rosdolsky, pp. 464465
aunque bien puede Catón
investigar que cultivo del campo es el más lucrativo, o Bruto prestar su dinero
al mejor interés.
254 La investigación versa siempre acerca de cual modo de
propiedad crea los mejores ciudadanos (...) [Pero en el mundo moderno, la
riqueza aparece] en todas sus formas con la configuración de cosa, trátese de
una cosa o de relación por medio de las cosas, que reside fuera del individuo y
accidentalmente junto a él. Por eso, la concepción antigua según la cual el
hombre, cualquiera que sea la limitada determinación nacional, religiosa o
política en que se presente. aparece siempre, igualmente, como objetivo de la
producción, parece muy excelsa frente al mundo moderno donde la producción
aparece como objetivo del hombre y la riqueza como objetivo de la producción.
Pero, en realidad, si se despoja a la riqueza de su limitada forma burguesa,
¿qué es la riqueza sino la universalidad de las necesidades, capacidades,
goces, fuerzas productivas, etc., de los individuos, creada en el intercambio
universal? ¿[Qué, sino] el desarrollo pleno del dominio humano sobre las
fuerzas naturales, tanto sobre las de la así llamada naturaleza como sobre su
propia naturaleza? ¿[Qué, sino] la elaboración absoluta de sus disposiciones
creadoras sin otro presupuesto que el desarrollo histórico previo, que
convierte en objetivo a esta plenitud total del desarrollo, es decir, al
desarrollo de todas las fuerzas humanas en cuanto tales, no medidas con un
patrón preestablecido? ¿[Qué sino una elaboración como resultado de] la cual el
hombre no se reproduce en su carácter determinado sino que produce su plenitud
total? ¿[Como resultado de] la cual no busca permanecer como algo devenido sino
que está en el movimiento absoluto del devenir? En la economía burguesa —y en
la época de la producción que a ella corresponde— esta elaboración plena de lo
interno, aparece como vaciamiento pleno, esta objetivación universal, como
alienación total, y la destrucción de todos los objetos unilaterales
determinados como sacrificio del objetivo propio frente a un objetivo
completamente externo. Por eso, el infantil mundo antiguo aparece, por un lado,
como superior. Por otro lado, lo es en todo aquello que se busque como
configuración cerrada, forma y limitación dada. Es satisfacción desde un punto
de vista limitado, mientras que el [mundo] moderno deja insatisfecho o allí
donde aparece satisfecho consigo mismo es vulgar."61
En este pasaje se
contrapone la concepción del humanismo antiguo, que Marx conocía muy bien, con
la nueva concepción humanista de la que Marx es abanderado. El hombre antiguo!
en efecto, por vivir en una sociedad fundada en los valores de uso, no vivía para
un mercado omnipotente; por el contrario, la riqueza producida por la sociedad
tenía entre sus fines primordiales el mejoramiento de la calidad de los
individuos.
255 Es cierto que esto produjo una "plenitud
humanística" que se refleja en los grandes escritores y poetas de la
Antigüedad, y que aún hoy es modelo de perfección. Pero aquella sociedad era
limitada. Los que tenían acceso a esa educación humanística eran tan sólo unos
pocos, los que en Grecia llamaban aristoi, los que gracias a su condición
social y personal tenían acceso a las enseñanzas de los maestros y a la
educación en general. Pero a menudo se olvida que toda aquella beileza estaba
montada sobre un aparato productivo que se llamaba la esclavitud, una gran masa
inerme de individuos que eran ideológicamente considerados por filósofos como
Aristóteles como "esclavos por naturaleza" (physei, dice el filósofo
literalmente). En cambio, en la sociedad moderna todos los individuos se han
incorporado a la producción, y aunque viven sometidos a la nueva esclavitud de
un Mercado que es como la cabeza de Medusa, sin embargo están históricamente
creando las condiciones para su pleno y universal desarrollo como individuos.
Tal es la dialéctica que encierra la
61 Grundrisse, pp. 387−388.
concepción Marxista en los
Grundrisse acerca de la alienación y desalienación del individuo humano.62
VII.3.6. La superación de la alienación
Los parágrafos anteriores,
en los que nos hemos extendido por tratarse de temas cruciales dentro del
pensamiento de los Grundrisse acerca de la alienación, nos eximen de
extendernos más de lo necesario en esta parte sobre la superación de ese
fenómeno. Hemos visto, a lo largo de este libro, pero especialmente en los
capítulos sobre los Manuscritos de París y La ideología alemana, que el tema es
ya antiguo en Marx. Desde que Marx se dio cuenta, al iniciar sus estudios de
economía política, de que en el seno de esta lo que se escondía era la
alienación del trabajo, no cesó de preocuparse de las formas que tendría que
adquirir la sociedad para que se iniciase el proceso inverso: la desalienación.
Ya en los Manuscritos de
1844 nos hablaba Marx de los socialistas románticos, que eran tan sólo capaces
de derramar "lagrimas sentimentales".63 más tarde, en el Manifiesto
comunista64 había de esos mismos románticos que "agitan en su mano su
proletaria alforja de mendigo como una bandera", ocultando al mismo tiempo
tras sus espaldas "los antiguos blasones feudales".
256 ¿A qué se debía esto?, se pregunta Marx en los Grundrisse.
Se debe a que esos románticos son vagamente mesiánicos, pero no comprenden
"el andar de la historia moderna", es decir, el carácter necesario y
progresivo de Id historia moderna. sólo teniendo un lino sentido histórico
puede observarse la marcha interna de nuestra historia actual para ver en ella,
en su fondo mismo, cómo el propio capital y la propia riqueza y el desarrollo
de las necesidades crean las condiciones para su superación. Esto lo vimos claro
en el pasaje de los Grundrisse que citamos al final del parágrafo anterior. Es
absolutamente cierto que la labor del capital es la de exprimir plusvalía o
sobretrabajo en el mayor ensayo de explotación del hombre por el hombre que
haya conocido la historia. En tal sentido, nos dice Marx en El Capital, el
capitalismo supera "en energía, desenfreno y eficacia a todos los sistemas
de producción precedentes basados en el trabajo directamente
compulsivo",65 como podía ser el trabajo del esclavo en la Antigüedad o,
sin ir más lejos, en la Norteamérica del siglo pasado. Pero, como nos dice en
los Grundrisse, sólo El Capital "es el que primero ha capturado el
progreso histórico poniéndolo al servicio de la riqueza".66 Citemos de
nuevo El Capital: el capitalismo es la primera formación histórica que "se
transforma en un modo de L explotación que inicia una época, en un modo que en
su j desarrollo histórico ulterior, mediante la organización del proceso de
trabajo y el perfeccionamiento gigantesco de la técnica, revoluciona toda la
estructura económica de la sociedad y supera. de manera incomparable, todas las
épocas anteriores".67 Lo que nos dice Marx es que la riqueza y la
tecnología, despojadas de su forma burguesa, se convierten en las condiciones
para superar la alienación.
Rosdolsky desarrolla con su
habitual agudeza y comprensión del sentido profundo de las palabras de Marx,
este punto que acabamos de comentar; lo hace con estas palabras:
62 Sobre el tema del
humanismo clásico y el marxista, véase mi libro Humanismo clásico y humanismo
marxista, Monte Avila, Caracas, 1982
63
Oekonomisch−philosophische Manuskrite, ed. cit., p. 46.
64 Das Kommunistische
Manifest, ed. cit.. p. 483.
65 Das Kapital. I, p. 328.
66 Grundrisse, p. 484.
67 Das Kapital, II, p. 42.
Véase también Rosdolsky, p. 467.
"Es, pues, su carácter
universal, su impulso hacia una constante revolución de las fuerzas productivas
materiales, lo que distingue fundamentalmente a la producción capitalista de
todos los modos de producción anteriores. Pues así como las etapas precapitalistas
de la producción nunca estuvieron en condiciones —a consecuencia de sus métodos
de trabajo primitivos, no desarrollado— de acrecentar considerablemente el
trabajo por encima de lo exigible para el mantenimiento inmediato de la vida,
así “el gran sentido histórico del capital' consiste precisamente en crear este
trabajo excedente, trabajo superfluo desde el punto de vista del mero valor de
uso, de la mera subsistencia; y cumple esa misión desarrollando en una medida
sin precedentes las fuerzas productivas sociales, por una parte, y las
necesidades y capacidades de trabajo de los hombres, por la otra."68
257 Lo que es importante en los Grundrisse para nuestro tema
es ese "gran sentido histórico del capital", de que nos habla Marx
una y otra vez. Hoy, en nuestro siglo XX, se ha querido desprestigiar a Marx
—en ambos bloques de poder que se reparten el mundo— diciendo que ese
"sentido histórico" del capital ha fallado una y otra vez, porque ni
el capitalismo ha muerto, sino que se ha renovado, ni el socialismo surgido en
1917 es la verdadera "superación" del capitalismo, porque en 61
continua existiendo la alienación. Pero tales argumentos se caen frente a la
crítica de Marx: no saben comprender en su verdadera raíz secreta "el
andar de la historia moderna". Anteriormente citamos el caso de la Polonia
actual, donde hay un gobierno oficialmente "socialista" dirigido
desde Moscú; pero donde hay hoy, también, un ejercito proletario de ocho
millones de obreros que están dispuestos a implantar una dictadura para que se
reemplace la caricatura socialista por un socialismo autentico, donde haya una
democracia directa, una efectiva participación del pueblo en las grandes
decisiones, un Estado cuya composición de clase no sea la de una burocracia
antiobrera, en fin, un nuevo sistema donde todos tengan libre acceso a los
medios de comunicación. Quien no quiera ver "el andar de la historia
moderna", que es como un rio subterráneo de fuego que puede saltar en
volcán, no comprenderá el verdadero significado de movimientos como el polaco,
que yo he bautizado en un artículo "la polonesa socialista". Mucho se
equivocaba el viejo Engels en sus previsiones acerca de Polonia, de la cual
decía que terminaría subsumiéndose en Rusia y desapareciendo como nación. Ahora
es más fuerte y revolucionaria que nunca la nación polaca, que no en vano se ha
tenido que enfrentar a muy diversos enemigos a lo largo de su heroica historia.
Lo que pasa en Polonia actualmente es el comienzo de la superación de la
alienación. Los analistas políticos superficiales hablan de una
"occidentalización" de Polonia. No entienden la historia moderna; no
entienden, ni en el Kremlin ni en el Departamento de Estado de EEUU, que se
trata de una profundización de la revolución socialista, una revolución dentro
de la revolución. Tal es su sentido histórico, y así lo habría dicho
seguramente Marx si hubiera podido vivir este momento de la historia, que tiene
lugar a casi cien años de su muerte.
258 Ahora bien, ese cometido histórico del capital, nos dice
Marx, "esta cumplido, por un lado, cuando las necesidades están tan
desarrolladas que el trabajo excedente que va más allá de lo necesario ha
llegado a ser el mismo una necesidad general, que surge de las necesidades
individuales mismas; por otra parte la disciplina estricta del capital, por la
cual han pasado las sucesivas generaciones, ha desarrollado la laboriosidad
universal como posesión general de la nueva generación"; y final mente
"por el desarrollo de las fuerzas productivas del trabajo, a las que azuza
continuamente el capital —en su afán ilimitado de enriquecimiento y en las
únicas condiciones bajo las cuales puede realizarse ese afán— desarrollo que ha
alcanzado un punto tal que la posesión y conservación de la riqueza general por
una parte exigen tan sólo un tiempo de trabajo menor para la sociedad entera, y
que por otra la
68 Rosdolsky, p. 467
sociedad laboriosa se
relaciona científicamente con el proceso de su reproducción progresiva, de su
reproducción en plenitud cada vez mayor; por consiguiente, ha cesado de existir
el trabajo en el cual el hombre hace lo que puede lograr que las cosas hagan en
su lugar (...) En su aspiración incesante por la forma universal de la riqueza,
el capital, empero, impulsa al trabajo más allá de los límites de ™ necesidad
natural y crea así los elementos materiales para desarrollo de la rica
individualidad, tan multilateral en su producción como en su consumo, y cuyo
trabajo, por ende tampoco se presenta ya como trabajo, sino como desarrollo
pleno de la actividad misma, en la cual ha desaparecido la necesidad natural en
su forma directa, porque una necesidad producida históricamente ha sustituido a
la natural. Por esta razón el capital es productivo; es decir, es una relación
esencial para desarrollo de las fuerzas productivas sociales. Sólo deja de
serlo cuando el desarrollo de estas fuerzas productivas halla un límite en el
capital mismo".69
Vemos aquí las condiciones
para el libre desarrollo de individualidad, que analizamos largamente en el
parágrafo anterior; y vemos también algo que es muy importante para nuestro
tema, a saber, la posibilidad, ínsita en el capital, de producir las condiciones
para la superación del trabajo. Repetimos que esta vieja expresión de Marx en
La ideología alemana (Aufhebung der Arbeit) no tiene el sentido de
"supresión de todo trabajo", sino por el contrario el desarrollo de
la libre actividad del hombre, sin que pese sobre el "la ley de bronce del
salario", de que nos hablará Marx en la Crítica del Programa de Gotha. Tal
vez por esto mismo, como sugiere Marcuse, "Marx (...) consideraba que el
modo futuro del trabajo sería tan diferente del modo imperante, que vacilaba en
emplear el mismo término 'trabajo' para designar de igual manera el proceso
material de la sociedad capitalista y de la sociedad comunista." 70
259 Marx había escrito en sus Manuscritos de 1844: "La
supresión de la alienación sigue el mismo camino que la propia
alienación."71 Esto podría decirse sobre la superación o supresión del
trabajo. El mismo aumento prodigioso del trabajo en la sociedad capitalista, y
la magnitud de su alienación, son la vía dialéctica para su superación, es
decir, su conversión no en puro ocio, sino en libre actividad humana.
Pero hay otras maneras de
encarar en los Grundrisse el problema de la desalienación. En la parte donde
trata sobre el dinero y sus formas de dominación, Marx escribe: "Dado que
la autonomía del mercado mundial (donde la actividad de cada cual esta comprendida)
crece con el desarrollo de las relaciones monetarias (del valor de cambio);
que, viceversa, la interdependencia universal y la dependencia generalizada en
la producción y el consumo se refuerzan al mismo tiempo que la interdependencia
y la indiferencia de los consumidores y de los productores entre sí; que este
antagonismo conduce a crisis, etc., se busca sobrepasar esta alienación en su
propio terreno al mismo tiempo que ella se desarrolla: de ahí, precios
corrientes, curso del cambio, correspondencia comercial, telégrafo, etc. (por
supuesto, los medios de comunicación se desarrollan simultáneamente),
procurándose cada individuo informaciones sobre la actividad de los otros para
ensayar acomodar a esta la suya. (Dicho de otro modo, cuando la oferta y la
demanda globales sean independientes de todo el mundo, cada quien ensaya
aprehender de ellas el lado general; prácticamente, el conocimiento que cada
quien logra de ello retroactúa sobre el conjunto.) Aunque, sobre la base dada
todos esos procedimientos no suprimen la alienación, ellos implican relaciones
que encierran la posibilidad de rebasar el antiguo nivel." 72
69 Grundrisse. p. 231.
Subrayados nuestros.
70 Herbert Marcuse, Reason
and Revolution, Londres, 1941, p. 293.
71 MEGA, I, III. p. 111.
72 Oeuvres. II, p. 214.
De nuevo nos encontrarnos
aquí con la dialéctica de la alienación que tiende a superarse en su propio
terreno gracias al desarrollo de las fuerzas productivas. Merece mención
especial la frase donde Marx se refiere a la importancia creciente de los medios
de comunicación.
260 Él había visto en su propio siglo, sobre todo al comienzo
de éste, cómo las grandes fortunas se amasaban al mismo ritmo que crecían las
posibilidades de comunicación. Conocía, por ejemplo, el gran golpe que Nathan
Rothshild dio en la banca de Londres, cuando logró enterarse primero que todo
el mundo —gracias a un efectivo y particular sistema de correos diseñado por él
mismo— del desastre bélico de Waterloo. Inmediatamente movilizo sus acciones en
la banca londinense y al día siguiente amaneció mucho más rico de lo que ya
era. Gracias a esos medios de comunicación esa familia de judíos, que habían
comenzando vendiendo monedas antiguas en la judería de Francfort, en poco
tiempo se hicieron dueños económicos de toda Europa. Imaginémonos lo que diría
Marx si pudiese observar por un instante las gigantescas redes de comunicación
que han crecido con la sociedad industrial. El ya había previsto que esas
comunicaciones se desarrollarían "simultáneamente" al desarrollo
histórico del capital. Y, como era Iógico, les dio su puesto dentro de la
dialéctica de la alienaciónGdesalienación.
Hay otro pasaje importante
de los Grundrisse donde Marx analiza la alienación del trabajador como
contradicción interna del capital, y asoma su superación necesaria. El pasaje
en cuestión es el siguiente, y antes de citarlo conviene advertir que esta precedido
de importantes párrafos sobre el desarrollo universal de las fuerzas
productivas generado por el capital: "El limite del capital aparece en el
hecho de que todo ese desarrollo se realiza de manera antagónica y que la
eclosión de las fuerzas productivas, de la riqueza en general, etc., del saber,
etc., se manifiesta de tal manera que el individuo trabajador se aliena él
mismo, relacionándose con las condiciones que le han sido arrancadas no para
enriquecerlo, sino para servir al enriquecimiento de otro, a costa de su propia
miseria. Pero esta forma antagónica es a su vez transitoria y produce las
condiciones reales de su propia abolición. La tendencia universal al desarrollo
de las fuerzas productivas, a la riqueza en general, así como la universalidad
del comercio, son el resultado fundamental de ese proceso —de donde: el mercado
mundial como base." 73
Este pasaje, así como
muchos otros que se podrían citar, nos viene a decir lo mismo que el anterior,
es decir, que el desarrollo de las fuerzas productivas genera una alienación
del trabajo que es al mismo tiempo su condición para su futura desalienación.
Aquí juega un papel importante la pareja dialéctica Apropiación/Alienación
(Aneignung/Entfremdung), que examinaremos con detalle en el parágrafo
siguiente, a propósito de la definición de la alienación que da Marx en los
Grundrisse.
261 El sentido de la superación de la alienación ha sido
expresado con artística elegancia y precisión por JeanGIves Calvez, de esta
forma: "La realización final del marxismo es, al mismo tiempo, la
supresión de las alienaciones, la reconstitución de la realidad positiva
desalienada y un rebasamiento hacia una realidad más alta, verdaderamente
perfecta, hacia la reconciliación total. Más que simple liberación del hombre,
el fin de la alienación, es, pues, su primera instauración, su verdadera
constitución. La prehistoria se acaba, la historia propiamente humana empieza.
Por ello es por lo que no hemos empleado el término 'liberación' para designar
esta parte; hemos preferido ligar el fin de la alienación con la consideración
de ese fenómeno nuevo que es la aparición del hombre verdadero, su
73 Grundrisse; véase todo
el pasaje que va de la p. 435 a la p. 442.
instauración. Cuando la
hayamos descrito, no podremos llamaría de otra manera sino la creación del
hombre por sí mismo." 74
Es necesario, pues,
considerar dentro de los Grundrisse una teoría de la superación de la
alienación. En rigor, ello es necesario hacerlo con la obra entera de Marx.
Esto lo dice Mandel de modo muy claro, y dejando un interrogante que ahora no
podemos responder: "Un análisis de la teoría marxista de la alienación no
esta completo, por lo tanto, mientras no permita formular una teoría marxista
de la desalienación progresiva y no la defienda con éxito contra el mito de la
'alienación inevitable' en el seno de toda 'sociedad industrial'." 75
VII.3.7. La definición de la alienación
Por si no bastaran los
numerosos pasajes que hemos citado de los Grundrisse para documentar nuestra
tesis principal, a saber, la existencia de una teoría madura de la alienación
en Marx, este nos ofrece un pasaje donde se contiene una definición socioeconómica
de la alienación del trabajo; definición bastante apretada, cuyo texto
transcribimos a continuación: "El intercambio de equivalentes parece
presuponer la propiedad del propio producto del trabajo. Parece así que la
apropiación por el trabajo (Aneignung durch die Arbeit) —es decir, un verdadero
proceso económico de apropiación— se identifica con la propiedad del trabajo
objetivado (objetktivierten Arbeit). Por otra parte, lo que aparece a primera
vista como una relación jurídica, es decir, como una condición general de la
apropiación, es reconocido por la ley como la expresión de la voluntad general.
Sin embargo este intercambio de equivalentes fundado sobre la propiedad del
trabajador se transforma en su contrario, en razón de una dialéctica necesaria
(notwendige Dialektik) y aparece entonces como separación absoluta del trabajo
y de la propiedad, y como apropiación del trabajo de otro sin intercambio ni
equivalente. La producción fundada sobre el valor de cambio, en cuya mera
superficie se realiza este intercambio libre e igual de equivalentes, es en el
fondo cambio de trabajo objetivado (vergegenstandlicher Arbeit), valor de
cambio, por trabajo viviente —valor de uso. Dicho de otra manera: el trabajo,
frente a semejantes circunstancias o condiciones objetivas que el mismo ha
creado, se comporta como ante una propiedad extraña, ajena: y esto es la
alienación del trabajo (Entäusserung der Arbeit)."76
262 Después de haber recorrido las principales obras de Marx
desde su juventud hasta los Grundrisse, ahora podemos contemplar con mayor
altura y profundidad una definición como la que acabo de citar; definición
escrita in tempore non suspecto. Compáresela con las definiciones de 1844, que
tan a menudo tan interesadamente son citadas como el summum de le alienación en
Marx; se verá inmediatamente la gran diferencia. Aquellas definiciones, aunque
orientadas hacia un plano económico político, por falta de elementos económicos
— por falta de la teoría del valor y de la plusvalía— se quedaban casi siempre
en una protesta indignada contra la explotación que el capital hacia del
trabajo. Pero nunca se llegó como ahora a elaborar una dialéctica necesaria
entre la Apropiación y la Alienación,77 que son los dos grandes polos en que se
desenvuelve la teoría madura de la alienación en Marx.
74 Jean Ives Calvez, El
pensamiento de Carlos Marx, Taurus, Madrid, 1960, p. 506.
75 Ernest Mandel, La
formación del pensamiento económico de Marx, ed. cit., p. 217.
76 Grundrisse, pp. 413−414.
77 Los ingleses traducen a
veces Entdusserung por Expropiation, lo cual acentúa más el antagonismo de los
opuestos.
En esta definición aparece
un elemento muy importante que es el desenmascaramiento de la ideología
jurídica que hace aparecer iguales al trabajador y al capitalista, puesto que
realizan un libre intercambio de equivalentes. Esa faz jurídica como toda la del
derecho burgués (basado en el antiguo derecho), no tiene otra finalidad que la
de ponerle una niebla de legalidad a lo que realmente ocurre en la estructura
social Marx dirá en El Capital que las cosas que ocurren en "el taller
oculto de la producción" (o estructura social) son una cosa mientras que
sus "formas de aparición" (Erscheignungsformenj jurídicas son otra
cosa, muy otra cosa. La "dialéctica necesaria” hace que el ojo científico
adivine en ese "libre intercambio de equivalentes" una relación de
desigualdad y de explotación, lo que a su vez hace que el propio producto del
trabajo, el trabajo objetivado, se presente como un alienum, algo extraño y
hostil, a los ojos del propio trabajador. Las condiciones objetivas del trabajo
—como nos dirá Marx en otra parte— se hacen más y más autónomas en oposición al
trabajo viviente, a medida que se expanden, y a medida también que la riqueza
social aumenta a pasos agigantados, siempre más grandes, enfrentándose al
obrero como potencia extraña (fremde) y dominadora. Tal es, pues, en
definitiva, para este Marx maduro y sabio de los Grundrisse, el punto de vista
del que hay que partir para elaborar una teoría científica de la alienación del
trabajo y, enj general, la alienación del hombre.
263
VII.4. CONCLUSIÓN
Bien le valieron, a la
vista de todos estos descubrimiento) que acabamos de enumerar en este capítulo,
al desdichado Marx todas aquellas noches blancas, llenas de cigarritos y café
apestoso; bien le valieron los forúnculos que no lo dejaban sentarse a trabajar
("de estos forúnculos se acordará la burguesía mientras viva...", le
escribió una vez a Engels); bien le valía el haberse pasado el día entero
escribiendo artículos de prensa como "trabajo alienado" para ganarse
la vida, o estudiando cuanto libro caía en sus manos en el British Museum; bien
le valía, en fin, todo su sufrimiento, que él supo superar heroicamente sin
perder nunca el humor ni la claridad mental realmente alciónica que demuestra
en los centenares de páginas de su febril manuscrito. Hemos visto apenas una
parte del pensamiento de ese manuscrito, la correspondiente a la alienación.
Pero es deber de las nuevas generaciones de economistas y filósofos enfrentarse
de una vez por todas a una obra en la que esta el secreto del gran proyecto socialista
de Marx.
CAPÍTULO VIII. LA
ALIENACIÓN EN LA DIALÉCTICADEL VALOR DE USO Y EL VALOR DE CAMBIO
"CRÍTICA DE LA
ECONOMÍA POLÍTICA" (1859)
267
VIII. 1. NOTICIA SOBRE LA "CRITICA..."
A mediados y a finales de
1858, Marx se encuentra con la salud completamente resentida. El trabajo
agotador de los Grundrisse, las deudas y las enfermedades lo habían arrinconado
en un espacio vital donde había poco lugar para el libre despliegue creador de
sus capacidades. Es realmente dolorosa y dramática la situación, pues por una
parte el cerebro de Marx estaba más lucido que nunca, su cabeza estaba más que
nunca repleta de sabiduría económica y de nuevas teorías, y sin embargo, su
fortaleza física estaba minada, sus verdugos corporales estaban más crueles que
nunca. El 15 de Julio escribe a Engels: "No le deseo ni a mi peor enemigo
el estar hundido en el pantano en que yo me encuentro desde hace dos meses, con
la rabia en el corazón por ver mi espíritu masacrado y mi capacidad de trabajo
rota por las peores miserias." En vano intentaba Marx que su madre le
entregara la parte que le correspondía de la herencia. Aquella madre dura
hubiese preferido que su hijo se dedicase a amasar un capital en vez de dedicarse
a escribir sobre el capital.
Pero ya entrado el otoño
Marx recupera un poco su salud. Entonces decidió reemprender el trabajo de su
gigantesco proyecto económico, esa "Economía" con la que sonaba desde
1844. Promete a su editor, con esa impetuosidad un tanto infantil que lo
caracterizaba, enviarle en dos semanas "dos cuadernos de un sólo
golpe".
Entre tanto, sigue
publicando artículos en la New York Tribune sobre temas diversos, que a veces
aparecen como editoriales. Le interesa principalmente —y este interés no le
abandonara hasta su muerte— el problema de Rusia, la abolición de la
servidumbre. Temas como la locura del rey de Prusia y sus consecuencias
interiores y exteriores, o temas como la reglamentación del precio del pan en
Francia, atraen su pluma. En una carta a Engels desliza una importante
observación: "El cometido propiamente dicho de la sociedad burguesa es la
creación del mercado mundial, al menos en sus grandes contornos, y una
producción fundada sobre él.
268 Puesto que la tierra es redonda, ese cometido parece haber
sido terminado con la colonización de California y Australia, y la apertura de
China y Japón. Para nosotros, la cuestión difícil es la siguiente: la
revolución es inminente en el continente y asumirá inmediatamente un carácter
socialista. Pero ¿no será esa revolución necesariamente aplastada en ese
pequeño espacio, dado que, en un terreno mucho más vasto, el movimiento de la
sociedad burguesa es aún ascendente?" (8 de Octubre). Esta observación ,
de Marx cobra plena vigencia en el siglo XX. En efecto, la revolución era
inminente y ella adquirid un carácter socialista. Pero este socialismo no
contaba con las fuerzas aún ascendentes de la sociedad capitalista, que lo
obligarían a replegarse, no en un socialismo propiamente dicho, sino en una
máscara de socialismo. En el celebre Prólogo de la "Critica" escribió
Marx por esos días; "Jamás una sociedad expira antes de que se hayan
desarrollado todas las fuerzas productivas que ella es capaz de contener."
Esto es precisamente lo que ocurre con la sociedad capitalista; todavía no se
ha extinguido su capacidad productiva; y mientras ello suceda así, el mundo
entero seguirá girando en la órbita capitalista, y en los países socialistas
sólo se podrá hablar de transición hacia el socialismo. Lo cual no significa,
por supuesto, que tengamos que sentarnos en el quicio de las puertas de
nuestras casas a esperar que pase el
cadáver del capitalismo.
Como decía Marx en 1845, el comunismo, si es algo, es "el movimiento
real" para conquistar la sociedad del futuro.
El 22 de Octubre, Lassalle
le pide a Marx noticias de su "Economía", pues no sabe que decirle al
editor, que espera ansioso el material para las primeras tiradas. Marx le
explica las razones de su retardo: enfermedad, demasiado tiempo dedicado al
periodismo como medio de ganarse la vida, etc., pero sobre todo —y esto es muy
importante— las preocupaciones de estilo, la preocupación por la forma
artística que debía adquirir su libro. Vemos aquí a Marx enfrentado a la
escritura de un modo distinto a como la había enfrentado en los Grundrisse, en
los que no había esa preocupación por la forma literaria. De esas
preocupaciones de estilo resultará una obra maestra de literatura científica:
la "Critica". Como dice Rubel en su cronología de Marx, tratándose de
una obra que le ha costado a Marx más de quince años de trabajo, "il
emporte que la forme en soit sans bavure".* (* Oeuvres, I, p. CHI.). Marx,
por su parte, dice que tiene que trabajar así porque "se lo debe al
partido". ¡Ojalá pudieran decir lo mismo todos los militantes de los
partidos comunistas del mundo! Marx le da importancia a su obra: en ella se
propaga "por primera vez y de manera científica una concepción importante
de las relaciones sociales". Todavía hacia el 12 de Noviembre el precisa que
la primera parte, consagrada al capital, comprenderá dos cuadernos en vez de
uno. Pero cuando se pone a pasar en limpio y a pulir su manuscrito ve cómo el
primer cuaderno va engrosándose cada vez más. Este primer cuaderno, que será
finalmente el que ira a la imprenta, comprenderá tan sólo dos secciones: 1) La
mercancía, y 2) El dinero y la circulación simple. Todo esto lo detalla Marx en
carta a Engels del 29 de Noviembre.
269 En los primeros meses de 1959 Marx sigue escribiendo para
la New York Tribune sus artículos, la mayoría de los cuales esta destinada a
analizar el proceso ruso y la abolición de la servidumbre. Marx pronostica una
subversión de los campesinos rusos. En un artículo del 17 de Enero escribe:
"Esos siervos semiasiáticos harán reinar un terror sin precedente
histórico, pero que inaugurara el segundo gran giro de la historia rusa;
finalmente, pondrá en lugar de la civilización engañosa e inauténtica introducida
por Pedro el Grande una civilización verdadera y universal." Este tema del
campesinado ruso y de los llamados MIR lo seguirá estudiando Marx hasta su
muerte, hasta el punto de llegar a familiarizarse con el idioma ruso.
Por esos meses de comienzos
de año Marx termina el "desgraciado manuscrito", pero no tiene un
céntimo para expedirlo por correo. Es curiosa la frase que escribe en esos días
a Engels, concretamente el 21 de Enero: "Creo que nunca se ha dado el caso
de alguien que escriba tanto sobre el dinero teniendo el menos dinero
posible." Y añade que la mayor parte de los que han escrito sobre el
dinero eran gentes con los bolsicos llenos (Ricardo era un banquero). En una
carta del 1.° de Febrero le explica a Weydemeyer que razones
"políticas" lo han obligado a retener el capítulo 3 sobre el capital,
pero que en todo caso en los dos primeros capítulos es demolido el socialismo
proudhoniano, entonces de moda en Francia. "Espero aportar una victoria
científica para nuestro partido", le dice. En esos días también se
preocupa de los comienzos de guerra entre Francia y Austria. La guerra, dice
podrá traer resultados revolucionarios, pero también contrarrevolucionarios.
Por una parte, esta la política de Napoleón III y por la otra los medios
reaccionarios prusianos. También le preocupa la guerra italiana, y crítica la
política "bonapartista" de Napoleón III, quien se cree, como su
lejano antecesor, un conquistador de naciones.
270 Por fin, en el mes de Junio, aparece la Crítica de la
economía política, que encuentra a Marx en Manchester, recogiendo subsidios
para la publicación del periódico revolucionario Das Volk, que tantos enemigos
le traerá, especialmente el "Señor Vogt", con quien Marx tiempo
después emprenderá una ardua disputa que lo distraerá de sus escritos
económicos. La edición original de la Crítica apareció bajo el título
siguiente: ZUR KRITIK DER POLITISCHEN
OEKONOMIE von KARL MARX—
Erstes Heft — Berlin — Verlag von Franz Duncker, 1859. La traducción literal
sería: "Para una crítica..." o "Contribución a la
crítica...", que es como se lo suele citar en castellano. Yo he preferido
el título más sobrio de Crítica de la economía política, entre otras razones
porque fue el aceptado por el propio Marx en la traducción francesa de El
Capital hecha por J. Roy, donde Marx cita su ensayo de 1859. La primera
reedición fue hecha por Karl Kautsky en 1897 (Dietz, Berlín), y alcanzó once
reimpresiones hasta 1930. Kautsky corrigió ciertos errores de impresión y
añadió notas marginales del propio Marx escritas en el ejemplar que manejó.
Todas estas correcciones figuran en la edición de las MarxSEngels Werke (MEW),
volumen XIII, Berlín 1961, hecha por la Dietz Verlag; esta edición es la que
hemos manejado, además de la excelente traducción al francés hecha por
Maximilien Rubel en el vol. I de la Oeuvres de Marx, que ya hemos citado muchas
veces en este libro.
En Septiembre de ese año
aparece en Das Volk el comienzo de un ensayo de Engels sobre la Crítica. Según
él, esta obra inaugura "la economía alemana, independiente y
científica", tal como fue concebida por el "partido proletario alemán";
y agrega que esa nueva economía se funda "en la concepción materialista de
la historia", expuesta por Marx en el Prólogo a su libro. También dice que
allí por primera vez se intenta superar el carácter especulativo de la
dialéctica hegeliana. Depurado de su envoltura idealista, dice, el método
dialéctico aplicado a la economía es, con la concepción materialista, el
descubrimiento fundamental de Marx. Aparte de este artículo de Engels, el
silencio en torno al libro fue sobrecogedor. Ni el mismo Marx lo esperaba de
ese modo. Por eso hacia fines del año escribe a Lassalle estas palabras:
"Te engañas (...) si crees que yo esperaba, de parte de la prensa alemana,
alguna apreciación elogiosa, o que ello me preocupa algo. Lo que yo si esperaba
eran ataques o críticas, pero no ese silencio total...”
271 En el Prólogo a la crítica, Marx comienza por explicar su
plan general de trabajo: "El sistema de la economía burguesa se presenta a
mis ojos en el siguiente orden: capital, propiedad territorial, trabajo
asalariado; Estado, comercio exterior, mercado mundial. Bajo las tres primeras
rubricas, examino las condiciones económicas de la existencia de las tres
grandes clases de la sociedad burguesa moderna; hay un lazo evidente entre las
tres rubricas siguientes. La primera sección del primer libro, que trata del
capital, comprende los capítulos siguientes: 1) la mercancía; 2) la moneda o
circulación simple; 3) El Capital en general. Los dos primeros capítulos forman
el contenido del presente fascículo". Como vemos, pues, la
"Critica" no es sino un pequeñísimo torso de un gran aparato
conceptual. Ese aparato conceptual era lo que se gestaba en la mente de Marx
como El Capital, obra que a su vez y a pesar de su extensión no es otra cosa
que un torso, que nunca pudo completarse. De ahí la importancia de los Grundrisse,
que son como un esbozo general del plan total.
Ahora bien, aquí partiremos
de la idea, proveniente del mismo Marx, de que la "Critica" de 1859
debe considerarse como un adelanto de El Capital. Marx mismo nos dice que los
primeros capítulos de esta obra no son sino un resumen de la "Critica".
En efecto, muy pocas diferencias pueden apreciarse entre el análisis que en una
y otra obra se hace de la mercancía. La dialéctica del valor de uso y el valor
de cambio esta casi idénticamente tratada. Nosotros analizaremos aquí el papel
que juega el concepto de alienación en esta dialéctica, tal como se expresa en
la "Critica". Ello nos obviara tener que hacer lo mismo cuando
tratamos de la alienación en El Capital, salvo en la parte referente al
fetichismo mercantil que, aunque esta tratado en la "Critica", lo
esta mucho más extensamente en El Capital. En realidad, ambas obras forman un
todo orgánico; pero por razones de método, y también por razones filológicas
que aclararemos más tarde, los presentaremos en capítulos distintos. Lo mismo
ocurrirá con las Theorien über den Mehrwert , que son parte de El Capital (se
admite que es el volumen IV), pero que trataremos en capítulo aparte.
VIII.2. LA FORMA
TEÓRICAECONÓMICA DE LA ALIENACIÓN
El tema de la alienación en
la "Critica" no ofrece muchas variantes. Todo esta centrado en la
dialéctica del valor de uso y el valor de cambio, como ocurrirá en los primeros
capítulos de El Capital. La sagacidad literaria de Marx, que compuso esta obra
con criterio de artista, nos presenta de esta manera a los dos valores:
"Un tomo de Propercio y ocho onzas de tabaco para aspirar, pueden
representar el mismo valor de cambio a pesar de la disparidad de los valores de
uso del tabaco y de la elegía." 1
272 Sólo a un hombre de la imaginación de Marx podía
ocurrírsele semejante comparación para definir el valor de cambio frente al
valor de uso. Aristóteles, según la cita de Marx de la Politeia, ponía un par
de zapatos como comparación. Ni en Ricardo ni en Adam Smith se encuentran
comparaciones semejantes. Este es un aspecto literario de Marx, que da gran
fuerza a su estilo y a su mensaje, y que ya he estudiado en otra parte.2
En efecto, mientras más
dispares sean entre sí los valores de uso, más grotesca y misteriosa se hace su
igualación universal en el valor de cambio. Decimos "misteriosa"
porque este es el carácter que adquiere a los ojos del capitalista; este personaje
se imagina que hay una magia en torno a todos los bienes y productos que es
capaz de transformarlos en mercancías. Pero a los ojos del obrero y del
científico social, las mercancías son ante todo valores de uso, trabajo
objetivado, trabajo creador de valor. Como lo dice Marx, "Los valores de
uso son, en lo inmediato, medios de existencia. Pero, inversamente, estos
medios de existencia son ellos mismos productos de la vida social, resultados
de la fuerza vital gastada por el hombre, trabajo objetivado (Vergegenstandlichle
Arbeit)."3
Esta es la primera vez que
Marx se encuentra con el tema del fetichismo de las mercancías. Lo expresa,
como dice, Rubel, "con un tono glacial", refiriéndose a las
expresiones de Marx en 1844. Veamos cómo se expresa el Marx de 1859: acaba de
hablar de la industria patriarcal, de la corvée y otros temas, y escribe:
"Consideremos en fin el trabajo en común bajo su forma primitiva, tal como
lo encontrarnos en el umbral de la historia de todos los pueblos civilizados.
Aquí, el carácter social del trabajo no proviene, manifiestamente, de que el
trabajo del individuo tome la forma abstracta de la generalidad, o de que su
producto revista el carácter de un equivalente general. Es simplemente la
comunidad, colocada antes que la producción,! la que impide al trabajo de los
individuos ser trabajo privado y a los productos un producto privado; es ella
la que hace aparecer al trabajo individual como una función directa del
organismo social. El trabajo representado en el valor de cambio se plantea en
tanto que trabajo del individuo aislado. No llega a ser social más que tomando
la forma de su contrario inmediato, la forma de la generalidad abstracta. Lo
que caracteriza en fin al trabajo creador de valor de cambio es que las
relaciones sociales entre las personas se presentan, por así decirlo, como una
relación social entre las cosas. (Als gessellschaftliches Verhältnis der
Sachen). Sólo en la medida en que un valor de uso se relaciona con otro en
tanto valor de cambio, el trabajo de diferentes personas se convierte para ellos
en trabajo igual y general." 4
1 MEW. XIII, p. 16.
2 Véase mi libro El estilo
literario de Marx, Siglo XXI, México, 1971.
3 MEW, XIII, p. 16.
4 MEW, XIII, p. 21.
273 En la forma primitiva del trabajo, este no adquiere el
carácter de una generalidad, porque no es un trabajo creador de valor de
cambio. Es un trabajo comunitario; su forma es en sí misma social, pero esta
hecho por individuos aislados. Estos individuos no ejecutan propiamente
trabajos "privados", sino dedicados a la comunidad. En la sociedad
productora de valores de cambio, el individuo trabaja aisladamente —aunque
dentro de la división del trabajo— pero sus productos toman inmediatamente el carácter
de una generalidad "misteriosa", que es precisamente el valor de
cambio. Su forma suprema de expresarse es el dinero. Ahora bien, como dice
Marx, lo que caracteriza al trabajo creador de valor de cambio es que las
relaciones sociales entre las personas se presentan como una relación social
entre las cosas. He aquí el primer enunciado formal del fetichismo mercantil,
que luego desarrollara Marx en El Capital. Como anota Rubel a propósito del
pasaje citado: "C'esf la, dite d'un ton glacial, la protestación indignée
contre le travail aliené." 5 Aunque se trate del primer enunciado formal
del fetichismo y su correspondiente alienación, esto había sido ya presentido
por Marx en 1844, cuando escribía que "Con la valorización del mundo de
las cosas, la desvalorización del mundo de los hombres se intensifica en una
relación directamente proporcional."6
En efecto, en la
personificación de las cosas y en la cosificación de las personas (para decirlo
en los términos de El Capital), hay una clara relación de alienación. La
alienación, en su sentido más general y filosófico, es una perdida del propio
ser, que es sustituido por un ser que no es el que en propiedad ontológica le
corresponde al sujeto. Por eso en la terminología medica el sujeto alienado es
el que esta literalmente fuera de si, alterado. Ortega y Gasset tiene un
sugestivo ensayo que titula "Ensimismamiento y alteración." Esta
pareja de conceptos se corresponde, aunque por otras vías filológicas, con la
que emplea Marx: "Apropiación/Alienación", de la que ya hemos
hablado. El mercado capitalista organiza las cosas de tal modo que todo aquello
que son relaciones sociales —como el dinero, por ejemplo— las presenta como
cosas.
274 Todo el mundo cree que cuando tiene un dinero depositado en un
banco, tiene allí una "cosa" guardada. Y esa es la gran falacia
capitalista. No se trata de ninguna cosa, sino de una relación social. Pues el
dinero de los bancos, como cualquier dinero (a excepción del de Robinson en su
isla) es un dinero móvil, que está cumpliendo constantemente sus relaciones
sociales. Pero la alienación va más allá pues las personas llegan a
relacionarse entre sí como cosas, o como lo que ellos creen que son cosas: valores
de cambio. El valor de uso es en sí mismo una cosa, una cosa útil, destinada a
llenar una necesidad. Pero cuando se convierte en valor de cambio se aliena y
pasa a ser una relación social. (El verbo que aquí emplea Marx es Veräussern).
Este paso universal del
valor de uso al valor de cambio, y que constituye propiamente la alienación de
la era capitalista, es lo que podríamos llamar la alienación celular, o dicho
de otro modo, la forma teóricoGeconómica de la alienación. Es esta forma la que
viene expresada con toda claridad en la "Critica." Veamos cómo nos
explica Marx este proceso: "La mercancía es valor de cambio, queso, tela
diamante, maquina, etc., pero en tanto que mercancía ella no es valor de uso.
Si fuese valor de uso para su poseedor, es decir, un medio inmediato de
satisfacer sus propias necesidades, no sería mercancía (...). Para llegar a ser
valor de uso, la mercancía debe responder a una necesidad particular para la
cual es ella objeto de satisfacción. Los valores de uso de las mercancías
llegan a ser, pues, tales, cambiando continuamente de posición, pasando de las
manos en que ellos son medios de cambio a las manos en que son objetos de uso.
Sólo por esta alienación universal de las
5 Oeuvres, I, p. 1605.
6 MEGA, vol. III, p. 82.
mercancías, el trabajo que
ellas contienen llegan a ser un trabajo útil (...). (Nur durch diese allseitige
Entäusserung der Waren wird die la ihnem enthaltene Arbeit nützliche Arbeit).
El único cambio de forma que sufren las mercancías al convertirse en valores de
uso es, pues, la negación (Aufhebung) de su existencia formal, en que ellas
eran noGvalores de uso para su poseedor, pero valores de uso para su
noGposeedor. El proceso de transformación de las mercancías en valores de uso
supone la alienación universal (allseitige Entäusserung) de estos, su entrada
en el proceso de cambio; pero su existencia para el cambio es su existencia
como valores de cambio. Para realizarse como valores de uso ellas deben, pues,
realizarse como valores de cambio." 7
275 De modo, pues, que para que el trabajo contenido en un
valor de uso llegue a ser útil tiene que producirse una alienación universal,
un "cambio de posición", como dice Marx. Este fenómeno de alienación
es realmente universal en una sociedad fundada en los valores de cambio. Para
que los valores de uso puedan circular y ser "útiles" tiene primero
que alienar su forma y transformarse en valores de cambio, es decir, en
mercancías En otra parte de este libro hemos citado la definición de
"cultura" que nos ofrece el economista senegalés Samir Amín:
"Para nosotros, la cultura es el modo de organización de la utilización de
los valores de uso." Esta definición supone toda la teoría marxista, en
especial la contenida en la "Critica" y en El Capital. Lo primero que
uno se pregunta es: si la cultura es el modo de utilización de los valores de
uso, y si existimos en una sociedad fundada en los valores de cambio, ¿cuál es
la cultura de la sociedad capitalista? La única respuesta válida es la que he
dado en un pequeño libro: Contracultura. La contracultura puede definirse como
el modo específico de ser cultural de la sociedad capitalista y de las
sociedades socialistas de transición; es decir, actualmente, la verdadera
cultura del planeta entero es contracultural. Basta ver la producción
artística, que esta en constante lucha contra los sistemas establecidos, contra
la ideología dominante. Ha habido sociedades en las que esto no ocurría así,
porque eran sociedades fundadas en el valor de uso. Por ejemplo, la sociedad griega
clásica, la de Pericles y Tucidides. En esta sociedad, en su momento
culminante, había una perfecta adecuación entre los ideales artísticos y los
ideales del Estado. En el libro de Tucidides (I, 6888), este hace decir a
Pericles que el Estado ateniense es "la alta escuela de la Hélade".
Comentando estos pasajes, el filósofo argentino José Luis Romero escribe:
"Tucidides imagina el Estado como un sistema de formas en el que se
expresa una cultura." 8 Es decir, no tenía Por qué haber una
contracultura, como si la hubo en la tardía Antigüedad, en escuelas como las de
los filósofos cínicos. El Estado moderno no es ninguna "alta escuela"
culturizadora, sino un instrumento ideológico para la dominación de unas clases
por otras. Esto lo advierten los artistas, y lo denuncian en sus obras. La obra
de un Balzac, la de un Baudelaire, la de un Poe, son requisitorias contra la
burguesía de su tiempo, que se expresaba y se sigue expresando a través de
Estado omnipotente. Igual ocurre con las actuales sociedades de transición
hacia el socialismo, en las que las voces artísticas y científicas realmente
auténticas yl amigas de la verdad son arrumbadas y despreciadas en el rincón de
los "disidentes”. Y todo esto proviene de la dialéctica del valor de uso y
el valor de cambio. Nada de ese fenómeno de alienación tendría lugar si en el
taller oculto de la economía mundial no se cocinase constantemente ese paso
universal del valor de uso al valor de cambio, que es lo que en puridad debemos
llamar alienación.
276 En otro pasaje, Marx profundiza aún más en esta
dialéctica] del valor de uso y el valor de cambio que da por resultado lo que
hemos llamado la forma teóricoGeconómica de la
7 MEW. XIII, pp. 28−29.
8 José Luis Romero, De
Herodolo a Polibio. El pensamiento histórico de la cultura griega. Buenos
Aires, 1953, pp. 8485.
alienación 0 alienación
celular, es decir, la forma de alienación a partir de la cual germinan todas
las demás y que hemos venido examinando en este libro. Sólo en su plena madurez
llega Marx al verdadero hueso del asunto. Oigamos sus palabras: "Si, pues,
la mercancía no puede convertirse en valor de uso más que realizándose como
valor de cambio ella no puede, por otra parte, realizarse como valor de cambio
más que revelándose, en su alienación (Entäusserung), como valor de uso. Una
mercancía no puede ser alienada (veraussert) como valor de uso sino a favor de
aquel para quien ella es valor de uso, es decir, objeto de una cierta
necesidad. Por otra parte, ella no se aliena (veraussert) sino a cambio de otra
mercancía; por otra parte, si nos colocamos en el punto de vista del poseedor
de la otra mercancía, éste no puede alienarla (veraussern), es decir,
realizarla, más que poniéndola en contacto con la necesidad particular de la
que ella es objeto. En su alienación universal (allseitigen Entäusserung), las
mercancías como valores de uso no están en relación las unas con las otras sino
en virtud de su diversidad material de objetos particulares, susceptibles de
satisfacer necesidades, particulares. Pero en calidad de simples valores de
uso, son seres indiferentes los unos respecto de los otros; más aún, carecen de
lazo alguno. En cuanto valores de uso, no puede ser cambiadas más que en
función de necesidades particulares. Sin embargo, no son cambiables sino en
tanto equivalentes, y no son tales más que como cantidades iguales de tiempo de
trabajo materializado." 9
Los valores de uso, en
cuanto tales, no tienen entre ninguna relación. Su única relación les viene
cuando son intercambiados. El tomo de Propercio y las ocho onzas de raé no
tienen entre sí ninguna relación, como no la tiene un moderno equipo de sonido
con la colección de clásicos griegos de la Loeb Classical Library. Sin embargo,
ambos tipos de valores de uso pueden ser intercambiados, o pueden ser tasados a
un mismo precio en el mercado de mercancías. Aquí si empiezan a relacionarse
entre sí los valores de uso.
277 Comienzan, como dice Marx, a realizar su alienación universal. Pero
esta alienación universal no podría realizarse si no hubiese un denominador
común entre los diferentes valores de uso: el tiempo de trabajo materializado
en ellos. De la misma forma, la fuerza de trabajo es ella misma un valor de uso
susceptible de alienarse y convertirse en mercancía, y arrojar ganancias para
el capitalista. Esa ganancia es la plusvalía, y la plusvalía es la medida de la
alienación del trabajo. Es su medida económica, pero también es su medida
moral, porque dentro de ese margen de plusvalía que se obtiene por explotación
de la fuerza de trabajo convertida en mercancía, están, como dice Marx, la pena
y el esfuerzo del trabajador. En las conferencias Trabajo asalariado y capital,
de años anteriores, hay páginas extraordinarias sobre esta degradación ética
que sufre el trabajador. Pues, diríamos nosotros, no sólo hay una explotación
de plusvalía en sentido material, sino también de plusvalía ideológica.
Marx sigue profundizando en
esto que hemos llamado la dialéctica del valor de uso y del valor de cambio, en
medio de la cual tiene lugar una forma de alienación que es, diríamos, la forma
matriz o celular. Continua Marx de esta forma: "El valor de cambio (...)
tal como lo hemos considerado hasta aquí, no era más que un producto de nuestra
abstracción o, si se quiere, la del poseedor de mercancía individual, que tiene
el valor de uso en su granero y el valor de cambio en su conciencia. Luego, es
preciso que, en el proceso de cambio, las mercancías existan no solamente como
valor de uso, sino también como valores de cambio las unas para las otras, y es
esta existencia la que debe aparecer como su propia relación reciproca. Hemos
tropezado con una primera dificultad: para manifestarse como valor de cambio,
como trabajo materializado, la mercancía debe primero alienarse como valor de
uso, encontrar comprador, en tanto que, inversamente, su alienación como valor
de uso supone su existencia como valor de cambio (Die Schwirigkeit, an der wir
zunachst stockten, war, dass
9 MEW, XIII, pp. 2930.
um sich als Tauschwert, als
vergegenstandlichte Arbeit darzustellen, die Ware zuvor als Gebrauchswert
entaussert, an den Mann gebracht sein muss, wahrend ihre Entäusserung als
Gebrauchswert umgekehrt ihr Dasein als Tauschwert voraussetzt). Supongamos sin
embargo que esta dificultad esta resuelta: la mercancía se ha despojado de su
valor particular de uso y ha llenado, alienándose, la condición de ser trabajo
socialmente útil en lugar de ser trabajo particular que un individuo ejecuta
para sí mismo. Ella debe entonces, en el proceso de cambio, en tanto que valor
de cambio, convertirse para las otras mercancías en equivalente general, tiempo
de trabajo general materializado; debe, así, cesar de tener la eficacia
limitada de una utilidad particular, y obtener —en revancha— el ser
representada directamente en todos los valores de uso, sus equivalentes. Luego
cada mercancía es la mercancía, Por la alienación de su valor de uso
particular, ella debe del materializar directamente el tiempo de trabajo
general." 10
278 A estas frases siguen unas ecuaciones que demostraran el
elemento hacia el cual se dirige todo el razonamiento: el elemento dinero, que
es el equivalente general, la merx mercium o mercancía de las mercancías:
mercancías que las representa a todas como valores de cambio. Esto sólo ha
podido ocurrir si el originario valor de uso, que era un valor particular, se
generaliza alienándose en el valor de cambio. La dificultad que veía Marx es
precisamente este proceso mediante el cual un valor particular se transforma, o
se aliena (Entäusserung es el vocablo que constantemente emplea aquí Marx) en
un valor general. La alienación reside precisamente en este proceso mediante el
cual todo valor de uso, en este tipo de sociedad dominada por el mercado y la
producción mercantil, para poder llegar a ser socialmente útil tiene que
alienarse, tiene que abandonar su valor propio y particular, su valor de
trabajo particular que ha sido empleado en hacerlo o construido, para
transformarse en una mercancía que, por el hecho de ser cambiable, se
transforma en equivalente de todos los valores de uso. Así, el tomo de
Propercio y las ocho onzas de rape, en tano mercancías, tienen el mismo valor.
De este modo tiene lugar la
alienación universal que caracteriza a la sociedad capitalista. Este fenómeno
viene acompañado de la aparición, por primera vez, de la historia universal de
que nos hablaba Marx en La ideología alemana. La universalización de la
historia, o globalización de las relaciones planetarias, viene a su vez
acompañada por la creación del mercado mundial, que era uno de los temas que
Marx iba a tratar en su inacabado El Capital. En los tiempos de Marx, y en los
nuestros con mucha más razón, era ya perfectamente percibible ese fenómeno de
alienación universal que produce el mercado mundial. En otros modos de
producción la alienación del hombre tenía lugar generalmente en la periferia de
las sociedades: determinadas clases estaban alienadas, pero otras clases
gozaban de una existencia desalienada, o al menos alienada por otros factores
más sutiles, como la religión. Claro que estas gentes más felices formaban una
muy pequeña parte de la población.
279 En la Edad Media las formaban las gentes de las cortes y los
principados, y alguno que otro artesano acomodado, dueño de sus medios de
producción. En la Antigüedad griega, en una ciudad como Atenas en su período
floreciente, el numero de "ciudadanos" reales (politai) era muy
reducido y, de este reducido numero, sólo unos pocos sabían leer y escribir.
Pero al menos habla un pequeño numero de gentes desalienadas, que fueron los
creadores de la cultura griega clásica. Su sociedad estaba basada en el valor de
uso, y practicaban una religión que no les imponía el desprecio de este mundo,
sino al contrario: carpe diem! Pero en la sociedad capitalista, por primera vez
en la historia, la alienación es universal. No hay ser humano, por más excelsas
que sean sus virtudes, que no participe de algún modo de esta
10 MEW, XIII. p. 31.
alienación. La mercancía
universal, el dinero, es necesaria para poder ejecutar todos los actos de
nuestra existencia. Es imposible gozar de los valores de uso si estos no son
transformados, o alienados, previamente en valores de cambio. La cultura, que se
define, decíamos, como la organización de los valores de uso, se ve así
mistificada; se ve convertida en ideología, en el peor de los casos, y en el
mejor se ve obligada a asumirse como contracultura, es decir, la
contraGideología del sistema.
Ahora nos encaminamos hacia
la definición del dinero, la mercancía universal. Marx prosigue su razonamiento
de este modo: "Por la alienación (Entäusserung) de su valor de uso, o sea
de su ser primitivo, cada mercancía debe adquirir su existencia adecuada de
valor de cambio. Debe entonces llevar una existencia doble en el proceso de
cambio. Por lo demás, su segunda existencia como valor de cambio no puede ser
sino otra mercancía, dado que en el proceso de cambio se enfrentan sólo
mercancías. ¿Cómo representar inmediatamente una mercancía particular como
tiempo de trabajo general materializado, o lo que es lo mismo, cómo dar
inmediatamente al tiempo de trabajo individual, materializado en una mercancía
particular, el carácter de la generalidad?"11
Para dar una respuesta a
esta interrogante fundamental, Marx establece una sencilla tabla de
equivalentes: 1) 1 vara de tela = 1 libra de café; 2) 1 vara de tela = 1/2
libra de te; y
3) 1 vara de tela = 6
libras de pan. De acuerdo con esto, nos dice Marx, "La tela llega a ser
aquí equivalente general por la acción universal que todas las otras mercancías
ejercen sobre ella". Y añade: "Dado que todas las mercancías están
relacionadas unas con otras, a título de valor de cambio, como simples
cantidades diferentes de tiempo de trabajo general materializado, vemos ahora
que en tanto valores de cambio ellas no representan más que cantidades
diferentes del mismo objeto: la tela." Y finaliza su razonamiento de este
modo: "La mercancía particular que representa así la realidad adecuada del
valor de cambio de todas las mercancías, o incluso el valor de cambio de las
mercancías en tanto mercancía particular, es el dinero."12
280 Pero ¿qué proceso ha tenido lugar para llegar hasta el
dinero? Pues un proceso de alienación. Marx lo dice muy claramente: "No es
sino alienándose como valor de uso, o sea sólo cuando ella es objeto de una
necesidad en el proceso de cambio, como la mercancía se metamorfosea realmente
de su ser café a su ser tela. Toma así la forma del equivalente general y se
convierte realmente en valor de cambio para todas las otras mercancías.
Inversamente, del hecho de que todas las mercancías, por su alienación como valor
de uso, se transformen en tela, la tela se convierte en el ser metamorfoseado
de todas las otras mercancías; sólo como resultado de esta metamorfosis de
todas las otras mercancías en ella, la tela se convierte, de modo inmediato, en
materialización del tiempo de trabajo general, el decir, producto de la
alienación universal (Produkt der allseitigem Entäusserung), abolición de los
trabajos individuales (...). así se resuelve, en esta mercancía, la
contradicción que encierra la mercancía en cuanto tal: ser, como valor de uso
particular, al mismo tiempo equivalente general y por consecuencia valor de uso
para cada uno, utilidad general." 13
La contradicción, pues, que
hay en la mercancía, en el sentido de ser al mismo tiempo valor de uso y valor
de cambio, se resuelve en el dinero, o mejor dicho —como dirá Marx en El
Capital— "en la forma dinero". Todos los valores de uso se alienan
universalmente en el dinero, mercancía suprema. Esto podría parecer un simple
proceso económico, producto de una sociedad mercantil, y que no encierra ningún
problema filosófico. Pero no, en vano emplea Marx constantemente el término
"alienación". Ya sabemos, por los Grundrisse y por
11 MEW. XIII. p. 32
12 MEW, XIII, p. 33.
13 MEW, XIII, p. 31.
las obras de juventud, la
profundidad que Marx señalaba cada vez que empleaba ese término. Ahora lo ha
trasladado al análisis económico puro, como para decimos que detrás de esa
simple relación económica que se produce entre el valor de uso y el valor de
cambio, y que remata en el dinero, hay todo un cúmulo de relaciones sociales en
las que se dan la más diversas forma de alienación de las cuales la que ahora
se presenta no es sino la matriz, la célula económica.
281 Hasta ahora, ninguno de los teóricos europeos o norteamericanos de
la alienación (que jamás le han prestado atención a los escritos maduros de
Marx) había notado este hecho fundamental, esta piedra clave o llave de oro
para entender la teoría marxista de la alienación en toda su dimensión
económicoGsocial y filosófica a un tiempo. El hecho es que tenemos toda nuestra
vida material y cultural llena de valores de uso que sólo han podido llegar
hasta nosotros por haberse previamente alienado en valores de cambio. Y el
hecho es que nos hemos acostumbrado de tal modo a los valores de cambio —el
dinero en especial— que nosotros mismos, con nuestra conciencia, nos hemos
transformado en valores de cambio. En países como Venezuela, donde escribo
estas páginas (y podrían citarse todos los países de América Latina, y desde
luego Norteamérica), casi el cien por ciento de la gente prefiere ver en sus
casas los canales comerciales de televisión, con su torrente de mercancías que
nos marean con sus infinitas y tediosas promesas de bienestar y prestigio
social; en cambio, muy poca gente ve el canal del Estado, donde no se pasan
curias comerciales, sino programas culturales de mayor calidad artística. ¿Por
qué? Porque el sistema capitalista nos ha acostumbrado a convivir de tal manera
con los valores de cambio que ya nosotros mismos, con nuestra conciencia, nos
hemos transformado en valores de cambio: valemos por nuestro dinero, por el
automóvil que poseemos, por el apartamento de nuestra propiedad, por los
trastos innumerables que tenemos en nuestra equipada cocina, etc. Esta es la
alienación universal de que había Marx. Como hemos visto, dice en los
Grundrisse que la única forma de superar esta alienación universal es mediante
el advenimiento de una sociedad socialista que produzca el desarrollo universal
(allseitige Entwicklung) de los individuos.
Marx remata su razonamiento
sobre el dinero con unas palabras definitorias: "El dinero no es un
símbolo; y no hay nada de simbólico en el hecho de que un valor de uso sea
mercancía. Que una relación de producción social se presente como un objeto existente
fuera de los individuos y que las relaciones determinantes en que esos
individuos entran en el proceso de producción de su vida social se presenten
como propiedades especificas de un objeto: tal es la inversión, tal la
mistificación no imaginaria, sino de una realidad prosaica, que caracteriza
todas las formas sociales del trabajo creador de valor de cambio. En el dinero
no hace sino aparecer de forma más chocante que en la mercancía." 14
282 En el párrafo precedente Marx prefigura con toda claridad
la teoría del fetichismo y de las "robinsonadas" de los economistas.
En la alienación universal de los valores de uso no hay ningún misterio ni nada
simbólico: es una "realidad prosaica”. Pero el capitalista, y la sociedad
capitalista entera, transforman ese proceso social científicamente claro en una
mistificación, en una inversión que es producto de su mentalidad enajenada. La
alienación del valor de uso en el valor de cambio, la existencia de las mercancías,
y sobre todo la existencia del dinero, no son concebidas como relaciones
sociales, sino como la existencia de "cosas". Las monedas de oro que
tenía Robinson es su isla eran ciertamente cosas y no incluían relación social
alguna. Las robinsonadas de los economistas consisten en presentar el dinero de
la sociedad como si estuviéramos en una isla de Robinson: como cosas. Tal es el
fetichismo.
14 MEW, XIII. pp. 3435.
Esta forma de fetichismo o
alienación universales es característica de la sociedad capitalista. En
anteriores modos de producción ha habido otras formas de alienación, incluso
anteriores a la producción mercantil. Antes de que surgiera el fetichismo mercantil,
es decir, antes de la producción de mercancías propiamente dichas, había formas
de alienación, debidas a diferentes factores, como la división del trabajo, la
propiedad privada o la religión, así como también las manifestaciones del
derecho primitivo, que justificaba —como sigue haciéndolo hasta hoy el más
civilizado derecho burgués, según las palabras de Marx en la Crítica del
Programa de Gotha— la dominación de unas clases por otras. Pero la alienación
universal de que estamos hablando, que se da en la dialéctica del valor de uso
y el valor de cambio, sólo es típica de la sociedad capitalista, de la fase
capitalista de la historia, que es el la que estamos viviendo hoy en todos los
países, incluso en los mal llamados socialistas que, como hemos dicho otras
veces, deben ser llamados países de transición hacia el socialismo. En la época
del trueque directo, nos dice Marx, no podía darse este fenómeno de universal
alienación. Su razonamiento es este: “El trueque directo, que es la forma
primitiva del cambio, representa más el comienzo de la transformación de los
valores de uso en mercancías que de las mercancías en dinero. El valor de
cambio no reviste una forma independiente, sino que aún está directamente
ligado al valor de uso." 15
283 En la sociedad donde el dinero es ya una forma
desarrollada, y más aún en la sociedad que ha logrado crear un mercado mundial,
eso que Marx llama "el metabolismo social" es por completo diferente
al de las sociedades más primitivas. Como conclusión de todo lo dicho hasta
ahora, Marx se refiere a este metabolismo: "El cambio de mercancías es el
proceso en el cual el metabolismo social —es decir, el cambio de productos
particulares de individuos privados— es al mismo tiempo creación de relaciones
sociales de producción bien determinadas, en que los individuos entran en ese
metabolismo. Las relaciones activas de las mercancías entre sí se cristalizan
bajo el aspecto de determinaciones distintas del equivalente general. Es así,
pues, cómo el proceso de cambio es al mismo tiempo el proceso de formación de
la moneda. El conjunto de este proceso, que se presenta como el
desenvolvimiento de procesos diversos, es la circulación." 16
La observación es
importante, porque nos permite ver con toda claridad las razones que tuvo Marx
para referirse a este proceso de formación del dinero con el vocablo
"alienación". En efecto, no se trata de que un objeto, una cosa, se
"aliene" en otra cosa u objeto: lo que se aliena son las relaciones
sociales de producción encerradas en esos objetos "físicamente
metafísicos" que son las mercancías. EI proceso fetichista de
"reificación" — para utilizar el vocablo latinizante que tanto
gustaba a Lukács— o cosificación, es la alienación de una relación social de
producción, en la que van envueltos hombres que trabajan y hombres que explotan
el trabajo.
Hay un pasaje curioso de la
"Critica" que se refiere a Benjamín Franklin, personaje que suscitaba
la admiración de Marx. Para Marx, fue Franklin el primero en darse cuenta de
esta dialéctica del valor de uso y el valor de cambio de que hemos venido
hablando. Dice así Marx: "El primer análisis consciente, tan límpido que
casi parece trivial, que remite el valor de cambio al tiempo de trabajo, se
halla en un hombre del nuevo mundo (...) Fue Benjamín Franklin quien, en su
primera obra de juventud, escrita en 1719 y publicada en 1721, formuló la ley
fundamental de la economía política moderna. El afirma la necesidad de buscar
otra medida de valor distinta de los metales preciosos. La encuentra en el
trabajo (...) 'Siendo dado —dice— que el comercio no es, en suma, más que un
cambio de trabajo contra trabajo, el valor de todas las cosas es lo más
justamente evaluado por el trabajo'. Si
15 MEW, XIII, p. 35.
16 MEW. XIII, p. 37.
reemplazamos aquí la
palabra 'trabajo' por 'trabajo concreto', pronto constatamos que el confunde
dos formas diferentes de trabajo. Un ejemplo: consistiendo el comercio en un
cambio de trabajo de zapatero, de trabajo de minero, de trabajo de hilandero, de
trabajo de pintor, etc., ces el trabajo del pintor el que dará la medida más
justa del valor de las botas? Franklin pensaba, por el contrario, que el valor
de las botas, de los productos de la mina, de los hilados, de las pinturas,
etc., es definido por el trabajo abstracto que, no poseyendo cualidad
particular alguna, no puede mesurarse sino cuantitativamente. Pero como el no
trata del trabajo contenido en el valor de cambio en tanto que trabajo general
abstracto, trabajo social salido de la alienación universal (allseitige
Entäusserung) de los trabajos individuales, le es forzosamente imposible ver en
el dinero la forma de existencia inmediata de ese trabajo alienado." 17
284 Es decir, que Franklin intuyó el principio fundamental de
la moderna economía política, en el sentido de medir el valor por el tiempo de
trabajo, pero se confundid, o no llegó al fondo del asunto al no concebir la
idea de "trabajo abstracto" como la única que puede conducirnos a la
comprensión del dinero como equivalente general y como forma de existencia
inmediata de trabajo alienado. Pues, Marx lo dice una vez mas, en el
capitalismo se trata de una alienación universal, que comienza por la abstracción
de todos los trabajos particulares hasta la consagración de la forma dinero. Y
si había alguna alienación laboral en los trabajos particulares, esa alienación
se universaliza en el trabajo abstracto y en el dinero.18
El fetichismo mercantil y
su correspondiente forma de alienación son fenómenos típicos del capitalismo.
El economista senegalés Samir Amín lo explica con estas palabras reveladoras:
"El calificativo de fetichismo que Marx atribuye a este proceso merece muy
bien ese nombre. En el terreno de las apariencias, en el modo capitalista, El
Capital parece productivo como el trabajo; el salario parece ser la
remuneración 'justa' del trabajo (cuando representa el valor de la fuerza de
trabajo) y la ganancia la compensación de 'servicios' prestados por El Capital
(riesgo, ahorroGabstinencia, etcétera). La velada generación del excedente
ocasiona así una forma especifica de alienación, diferente de las formas
precapitalistas, la alienación económica." 19
285 Esta forma especifica de alienación que es característica
del capitalismo, es la que nosotros hemos descrito como alienación matriz,
celular y que esta descrita magistralmente en la
17 MEW, XIII, pp. 4142.
18 A título de curiosidad,
citaremos un párrafo de Marx sobre el etonomista inglés James Stewart, quien
emplea el término "alienation" va en el siglo XVIII "Lo que
distingue a Stewart de sus predecesores es que el diferencia rigurosamente el
trabajo específicamente social, que se encama en el valor de cambio, del
trabajo muerto, que termina en valores de uso. 'Yo llamo industria —dice— el
trabajo que por su alienación (alienation) crea un equivalente universal
(universal equivalent) La cita de Marx es de James Stewart, An Inquiry into
Principles of Political Economy, beeing an Essay on the science of Domestic
Policy la Free Nations, Dublin, 1770, vol I,
pp. 361362.
Más adelante, Marx añade:
"Naturalmente, Stewart sabía muy bien que en épocas preburguesas, el
producto toma ya la forma de la mercancía, y la mercancía la del dinero; pero
demuestra con detalle que sólo en la producción burguesa la mercancía llega a
ser el elemento fundamental de la riqueza y la alienación, la forma
predominante de la apropiación, y que el trabajo creador de valor de cambio es,
por tanto, específicamente burgues."
19 Samir Amín, Categorías y
leyes fundamentales del capitalismo, Nuestro Tiempo, México, 1973,
p. 28.
"Crítica" de Marx
como una dialéctica del valor de uso y el valor de cambio. Se trata, pues, de
una alienación económica, que es la matriz generadora de todas las otras formas
de alienación que se presentan en esta sociedad. Adam Schaff también lo dice en
forma clara: "El fundamento de toda alienación en la sociedad capitalista
es la alienación económica"; y añade que "hay que tocar este punto
cuando se quiere superar la alienación y alcanzar la emancipación del hombre de
las condiciones de vida que le oprimen y degradan".20
VIII.3. IDEOLOGÍA Y CULTURA
En el celebre Prólogo o
Vorwort a su Crítica de la economía política, Marx delinea a grandes rasgos
—grandes y magistrales rasgos— su concepción del desarrollo de la sociedad.
Vale la pena citar el párrafo más importante, en una traducción que difiere bastante
de las usuales: "En la producción social de su vida, los hombres contraen
determinadas relaciones, necesarias e independientes de su voluntad; son
relaciones de producción, que corresponden a un determinado grado de desarrollo
de las fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones forma la
estructura económica (ökonomische Struktur) de la sociedad, el basamento real
(die reale Basis) sobre el cual se alza un edificio o superestructura
(Ueberbau) jurídico y político, al que corresponden determinadas formas de
conciencia social (...) La alteración de los económicos (ökonomische Grundlage)
se acompaña de un sacudimiento subversivo más o menos rápido de todo ese enorme
edificio." 21
Como se sabe, el Libro I de
El Capital fue vertido al francés, en vida de Marx, por J. Roy, cuya traducción
revisó personalmente Marx. Ahora bien, en el libro I, Marx cita el fragmento de
su Prólogo de 1859 que arriba transcribimos. La traducción que aquí ofrecemos
de ese fragmento esta inspirada en la francesa revisada por Marx. Es de
suponer, por otra parte, que tratándose de un texto tan importante, Marx debe
haberlo revisado con especial atención. Pues bien: allí no se vierte Ueberbau
por "superestructura", sino por "edificio" (édifice). Y
Basis y Grundlage son traducidos como fondation.22
286 Nadie negara, pues, sensatamente, que estos términos
poseen una mayor autoridad que las celebérrimas "base" y
"superestructura" de que tanto había el marxismo contemporáneo. Pero
no es nuestra finalidad aquí encerrarnos en un asunto meramente terminológico.
Mal que bien, "base y superestructura" vienen a decimos lo mismo que
los otros términos, en el sentido en que pueden cumplir su papel como términos
de una analogía. Pero lo cumplen, desde el punto de vista literario, con menor
propiedad, pues la idea de Marx es comparar la estructura económica de la
sociedad a los cimientos o fundaciones de una edificación, por un lado, y por
el otro, comparar la formación ideológica de esa sociedad (es decir, su
"fachada" jurídica y política, el "Estado") a la
edificación misma, que reposa sobre aquellos cimientos. Un ideólogo es alguien,
que, con tosco criterio aldeano, se piensa que por no estar los cimientos a la
vista, no existen; esto es, confunde a la sociedad con su fachada jurídicoG
política, olvidando o negando —como avestruz intelectual— el fundamento
económico real sobre el que descansa toda esa fachada. Y si ve el mundo
invertido, cabeza abajo, es porque, cree que el edificio sostiene a los
cimientos, y no los cimientos al edificio, es decir, juzga a las sociedades por
lo que éstas piensan de sí mismas, por la vestimenta ideológica que exhiben
20 Marxismo e individuo
humano, ed. cit., p. 153.
21 MEW, XIII, p. 8.
22 Cf. Karl Marx, Oeuvres,
ed.cit., I, p. 272; ver también la nota correspondieil te de M. Rubel, p. 1601
y no por las relaciones
reales que mantienen sus individuos. Lo cual tiene un carácter máximamente
ocultador y engañoso si se piensa que esas relaciones materiales son relaciones
de explotación.
La analogía es, pues, como
sigue:
Estructura económica : : Cimientos
Ideología Edificio
Hay, como se ve, una
igualdad de relaciones, que es lo que, según Aristóteles, constituye una
analogía (Analogia gar isotes logon estin, Ética a Nicómaco, 1131 A 30). Pero
el hecho de que haya una igualdad analógica de relaciones no implica en modo
alguno que los términos del segundo conjunto sustituyan realmente a los del
primer conjunto. Sólo pueden sustituirlos metafóricamente. Toda metáfora
consiste en esta transposición o translatio. Si decimos: "La vejez es a la
vida lo que el atardeced al día", enunciamos una analogía; pero si
decimos, sustituyendo posiciones: "el atardecer de la vida",
enunciamos una metáfora. Del mismo modo, si decimos: "La base o cimiento
de la sociedad", emitimos una metáfora que alude a la estructura económica.
Y lo mismo ocurre si decimos: edificio o superestructura ideológica.
287 Queda así demostrado el carácter metafórico del término
"superestructura". La obra de Marx esta trajeada de muchas metáforas
de este tipo, cuyo valor es eminentemente literario; y científico, si se
quiere, ya que esas metáforas contribuyen al esclarecimiento de las teorías. La
teoría de Marx es que las relaciones sociales de producción dominan y
determinan todo el aspecto ideológico de la sociedad, esto es, el cuerpo
jurídicoGpolítico, el Estado y las diversas creencias sociales. Su metáfora es:
la base o cimiento económico sustenta toda la enorme superestructura o edificio
ideológico. Hagamos justicia al estilo literario de Marx: respetemos sus
metáforas como metáforas. Y hagamos justicia a sus teorías científicas: no las
confundamos con sus auxiliares metafóricos. Buena parte del
"determinismo" y el "esquematismo" que los teóricos
burgueses suelen reprochar a Marx, provienen de esas confusiones,
lamentablemente difundidas por marxistas. Son los marxistas, y no los ideólogos
burgueses, quienes han convertido la "superestructura" en una teoría
científica; todo lo que han logrado es, inversamente, transformar la teoría de
Marx en una ideología.23 Marx visualiza, pues, la sociedad como una estructura.
Según la metáfora analizada, la base económica —relaciones de producción y
fuerzas productivas— constituye propiamente la "estructura económica"
de la sociedad. La superestructura sería el espacio ideológico, que Marx
también llama "conciencia social". Ya veremos que se trata también de
una inconsciencia social, en la medida en que es ideológica. Yo pienso que la
teoría de la superestructura merece una interpretación más a fondo. Es
demasiado simple y abusivo tomar por "ideológico" todo lo que
pertenece a la superestructura, sin hacer ningún distingo. Yo pienso que, de
acuerdo al pensamiento de Marx sobre el tema de la ideología y la cultura en
las distintas épocas de su obra,24 la teoría de la superestructura debe
definirse en otros términos. No todo el espacio de la superestructura es
ideológico. Podemos considerar ese espacio dividido analíticamente (o durch
analyse, como dice Marx) en dos grandes
regiones: la ideología y la
cultura.
23 En las páginas que
anteceden he utilizado fragmentos de mi libro El estilo literario de Marx
(México, 1971), ligeramente
modificados.
24 Véase mi antología de
Marx y Engels, Teoría de la ideología, edit. Ateneo de Caracas, Caracas, 1980.
288 En mi libro de 1971 Teoría y práctica de la ideología (ver el ensayo
"Teoría marxista de la ideología") yd no tenía en cuenta esta
distinción. Tan sólo distinguía, entre los componentes de la superestructura,
unos que eran ideológicos por definición, y otros que podían ser en un momento
dado ideológicos, pero también antiideológicos, como por ejemplo la ciencia y
el arte. Entre los ideológicos por definición colocaba la religión. A estas
alturas, semejante concepción debe ser revisada. Todas las manifestaciones de
la conciencia social pertenecen a la superestructura, pero en un momento dado
pueden ser ideológicas y en otro momento pueden ser culturales. La región
ideológica ya la hemos definido en este libro: es la región de las creencias y
los valores de corte fetichista que se encargan de justificar y preservar
idealmente todas las desigualdades que existan en la estructura económica,
cuando en esta estructura hay explotación del hombre por el hombre. Es la falsa
conciencia, para decirlo al modo hegeliano. No es propiamente una conciencia,
porque actúa en las mentes de los hombres controlándolos desde zonas más
profundas del psiquismo, en especial desde la zona que Freud denominaba
Preconsciente. Mientras la ideología tiene por misión encubrir las verdaderas
relaciones sociales de la estructura, la cultura tiene por misión la de
descubrir, desvelar, poner al descubierto lo que realmente ocurre en esa
estructura social. Es la misión, por ejemplo, del arte y la ciencia. En alguna
parte de El Capital Marx dice que la ciencia no tendría ningún sentido si la
estructura de los fenómenos estuviese directamente al descubierto, y no hubiera
que descubrirla en un esfuerzo de penetración. Este esfuerzo de penetración por
llegar a la estructura de las cosas, o a su esencia, es un esfuerzo
antiideológico y, por ello mismo, cultural. Asimismo hay disciplinas humanas,
como la religión, cuyo lugar ha estado casi siempre en el espacio ideológico,
porque ha servido para encubrir las peores atrocidades y desigualdades; cuando
la religión santifica la pobreza y quita a los pobres el deseo de luchar por la
conquista de este mundo, la religión e ideológica, porque canoniza la pobreza.
Pero la religión puede ser cultural, y no lo digo sólo por las innumerables
manifestaciones artísticas a que ha dado lugar, sino porque hoy estamos viendo
cómo puede convertirse en una fuerza política revolucionaria. La religión ha
sido la compañera de muchos revolucionarios socialistas de nuestro siglo. Yo le
preguntaba en una carta al sacerdote y poeta Ernesto Cardenal (actualmente
Ministro dm Cultura de la revolución nicaragüense) que entendía él por
"Dios". Y el me respondió: "Dios es, concretamente, luchar por
los oprimidos."
289 Y al revés ocurre con un elemento como la ciencia, que por
definición debería ser siempre antiideológico, puesto que su misión es
descubrir e indagar la verdad, la estructura oculta de los fenómenos. Sin
embargo, en el desarrollo prodigioso de la ciencia y la tecnología que ha
tenido lugar en la Edad Moderna hemos visto, y estamos viendo hoy más que
nunca, cómo la ciencia y sus descubrimientos son utilizados y programados según
ideologías al servicio de intereses políticos. La psicología, una vez convertida
en ciencia y ayudada por los descubrimientos de la psiquiatría (sobre todo la
existencia del inconsciente) se ha convertido en la más poderosa auxiliar del
llamado "análisis o investigación motivacional", que sirve a los
intereses de las grandes compañías y corporaciones comerciales manejando
sutilmente los resortes inconscientes del publico a través de una propaganda
científicamente diseñada. Esta es la ciencia ideologizada. Y así también puede
haber arte ideologizado, arte al servicio del mercado de las transnacionales
del arte, arte vendido al mejor postor de la sociedad de consumo, arte
convertido en vulgar mercancía. Ya sabemos que todo artista, como todo escritor
—lo vimos en el parágrafo anterior— es un creador de valores de uso; y ya
sabemos que, por más puros que resulten los productos del arte o de la poesía,
para poder circular tienen que alienarse en valores de cambio. Cuando yo
escribo este libro sobre la alienación en Marx, no estoy pensando en modo
alguno en el mercado librero; pero cuando lo vaya a publicar no me quedará otro
remedio que pensar en el como
cosa necesaria. Distinta
sería la situación del escritor o del artista en una sociedad que permitiese la
libre y masiva circulación de los productos del pensamiento y el arte sin
necesidad de someterlos al mercado, a ese Mercado Mundial cuyo análisis coronaría
la obra de Marx, pero que lamentablemente quedó inconcluso.
Lo que hemos dicho no se
puede entender cabalmente si no introducimos una distinción entre los
"espacios" de la superestructura. Decíamos que desde un punto de
vista analítico hay dos espacios: la cultura y la ideología. Pero esto debe
perfilarse mas. Hay que distinguir entre una estática de la superestructura y
una dinámica de la misma. La distinción me ha sido inspirada por el ensayo de
Freud "EI Yo y el Ello" (Das Ich und das Es) donde el sabio vienes
analiza las regiones o "espacios" del psiquismo humano: Conciencia,
Preconsciencia e Inconsciencia. Estas regiones o espacios, dice Freud, pueden
verse estáticamente, y describirlos como regiones separadas cada una con sus
características propias, pero esa descripción no servirá de nada si olvidamos
que se trata de regiones dinámicamente interconectadas. Cada región influye
decisivamente sobre las otras, y así se forma el complejo de la personalidad
psíquica.
290 Pues bien, del mismo modo, las dos regiones o espacios de la
superestructura social forman' un conjunto dinámico. Desde el punto de vista de
la estática, podemos separarlas analíticamente y describirlas como
contrapuestas. Pero en la realidad social ambas regiones se interpenetran e
influyen constantemente. La ideología, que es un subconjunto de la alienación,
puede inmiscuirse en el mundo cultural, y al revés: el mundo de los productos
culturales puede influir en el de los productos ideológicos.
Las llamadas
"telenovelas" que producen continuamente los canales de televisión en
América Latina y España son productos netamente ideológicos. En especial las
latinoamericanas enmascaran la realidad social de tal modo que la hacen
irreconocible. Sin embargo, de un tiempo a esta parte han empezado a surgir las
telenovelas llamadas "culturales", llamadas así generalmente porque
basan sus libretos en obras literarias de reconocido valor. El producto al fin
y al cabo es el mismo, porque el tratamiento televisivo entorpece totalmente
los designios de los autores de las obras literarias. Pero sin embargo nos
encontramos con un caso en que la cultura penetra a la ideología. De algún
modo, a través de algún rasgo, surgen observaciones y escenas en las que se
cuestiona la ideología dominante. Yo vi una telenovela en la que en algún
momento se cuestionaba la vulgar utilización que se hace de los niños y de las
amas de casa para la propaganda comercial, es decir, las "curias
comerciales”; fue una excepción, pero fue real.
Del mismo modo, la
ideología penetra a la cultura, y esto es mucho más fácil de demostrar, puesto
que la "conciencia social" del mundo en que vivimos es netamente
ideológica, y todos los productos culturales se ven impregnados de esa
ideología. Ello ocurre en todos los países del mundo, puesto que el mercado es
un Mercado Mundial; no importa si los países se llaman socialistas o
capitalistas. Un producto cultural como el "realismo socialista"
soviético es algo profundamente ideologizado, porque en lugar de descubrir y
poner al desnudo las desigualdades de la sociedad soviética, el burocratismo y
el autoritarismo, los encubre ideológicamente bajo una falsa capa de bienestar
colectivista y proletario. La lucha entre la cultura y la ideología es en el
fondo encarnizada, y por eso yo he escrito que la cultura del mundo actual es,
en propiedad, una contracultura, o si se quiere ser más precisos, una
contraGideología. Pero ello no se da tan fácilmente. A menudo la ideología gana
la batalla, como ocurrid con el "PopGArt" norteamericano, que a
fuerza di caricaturizar a los productos comerciales no hizo más que abrirles a
estos un nuevo campo de expresión. Por una parte, los científicos de esta era
industrializada están casi todos, consciente o inconscientemente, al servicio
del Capital, al servicio de intereses ideológicos.
291 El esquema de opuestos dialécticos de Marx: Apropiación /
Alienación, se repite en este caso. La cultura es una forma de apropiación
directa del mundo por parte del hombre. Es una forma de apropiación que no
encubre la realidad, sino que la tiene en cuenta hasta en sus más intimas
estructuras. En cambio. la ideología es una forma de alienación, es decir, una
falsa apropiación del mundo. EI hombre corriente que sigue los dictados del
mercado y se compra un automóvil y una nevera porque ello le da "prestigio"
se apropia falsamente del mundo, es victima de la alienación. Es la alienación
ideológica, que tantas veces hemos visto aparecer en este libro sobre Marx. Los
intelectuales caen a menudo en este tipo de alienación, sin saberlo muchas
veces y, en ocasiones, en contra de sus propias convicciones conscientes. La
mayoría de los intelectuales no llevan su cultura hasta el grado de radicalismo
necesario como para combatir la alienación ideológica. Y por eso se convierten
en lo que yo llamo productores de plusvalía ideológica, es decir, de energía
intelectual y psíquica excedente que esta al servicio del capital material.
VIII.4. CONCLUSIÓN
Hemos visto, pues, en este
capítulo, cómo la tan poco estudiada obra de Marx Zur Kritik der Politischen
Oekonomie es un excelente venero para el estudio sobre la alienación. No es tan
rico como los Grundrisse, pero en cambio intensifica el análisis en un punto
crucial: la alienación económica en su estado puro, matricial o celular, como
la hemos llamado. Bien le valió a Marx aquella cura de reposo después del
gigantesco esfuerzo realizado en los Grundrisse, obra que el no destinaría a la
publicación. Después de aquel breve reposo, Marx escribió de un sólo tirón, y
en prosa artística, la "Critica", que es, junto con el Libro I de El
Capital, su obra científica más perfecta desde el punto de vista de la
expresión literaria, cosa que para su autor revestía una grandísima
importancia.
Hemos visto también un
aspecto no discutido del famoso Prólogo a esta obra de Marx, y que arroja luz
sobre el fenómeno de la alienación ideológica. Alienación en la que por cierto
incurren numerosos marxistas que analizan ese importante pasaje de Marx con
criterio manualesco. Espero haber ofrecido a este respecto una visión novedosa,
inspirada en la letra de Marx, pero pensada para nuestro tiempo.
CAPÍTULO IX. FETICHISMO Y
DIVISIÓN DEL TRABAJO LA ALIENACIÓN
EN "EL CAPITAL"
295
IX.1. NOTICIA SOBRE "EL CAPITAL"
Hacia comienzos de 1861,
Marx se encuentra nuevamente enfermo, y ahora agobiado por problemas que no
eran precisamente económicos. Había tenido que consumir parte de su fuerza de
trabajo en la redacción del panfleto Herr Vogt, que era una requisitoria contra
la Rusia zarista y sus cómplices, es decir, la Francia de Napoleón III y la
Prusia gobernada por el PríncipeGRegente Guillermo. Vanos son los esfuerzos de
Marx para hacer que la prensa alemana se ocupe de su libro. Ni los diarios, ni
el propio Karl Vogt le prestaron la más mínima atención. Marx, para distraerse,
lee a Aplano y su obra sobre las guerras civiles en Roma. De esa lectura saca
como conclusión que Espartaco "aparece como el hombre más famoso de toda
la historia antigua", como dice en carta a Engels del 27 de Febrero.
Entretanto, su trabajo
científico ha sido dejado de lado. Sólo hacia Agosto y Diciembre emprende la
continuación de su Crítica de 1859, y redacta cinco cuadernos sobre la
transformación del dinero en capital; esos cuadernos permanecen todavía
inéditos. También continua su labor de periodista, en la New York Tribune y
ahora también en Die Presse, de Viena, en donde comenta la guerra civil en los
Estados Unidos y sus consecuencias económicas para Inglaterra. Pese a esta
actividad, sigue considerando al periodismo como "el más execrable de los
oficios"; en realidad, lo consideró siempre como su "trabajo
asalariado", su "trabajo alienado", y no le faltaba razón,
porque la labor periodística, que el hacia para ganarse el pan y las papas que
consumía su familia durante años, le restaba tiempo y energías para proseguir
su labor científica. En el año de 1862 las penalidades de Marx son terribles.
Como le escribe a Engels: "Mi mujer me dice que ella desea encontrarse en
la tumba, con los niños (...) porque en estos momentos las humillaciones,
terrores y tormentos son intolerables". A pesar de todo, su labor
científica continua: en estos meses termina un grueso volumen que será la
primera parte de las Theorien über den Mehrwert o "Teorías de la plusvalía",
considerado como el volumen IV de El Capital. Por esos meses lo visita en
Londres Lassalle, quien se instala en su casa. Tienen innumerables discusiones
que a menudo degeneran en trifulcas teóricas; en una ocasión Marx lo trata de
"negro judío". más tarde, Marx hace un breve viaje a Holanda y
Alemania para encontrarse con su madre y ver si esta puede procurarle un poco
de dinero, cosa que no consigue de aquella dura señora que lo instaba a amasar
un capital en lugar de dedicarse a escribir El Capital. Trata de emplearse en
una oficina de ferrocarriles, pero lo rechazan por su mala escritura...
296 El 30 de Octubre escribe en Die Presse un artículo sobre
la industrialización de la fabricación del pan, que luego citara el mismo en El
Capital, y que dice en una de sus partes: "El triunfo del pan fabricado
con maquinas marca una gran giro en la historia de la gran industria; he aquí
que ella toma por asalto los refugios mejor defendidos de los métodos
medievales". A fines de año Marx escribe a Kugelmann sobre la obra que
esta escribiendo, y que el dice haber terminado. Se trata de 500 páginas que, a
pesar de ser la continuación de la Crítica de 1859, forman un todo
independiente. Finalmente, esas páginas constituirán el capítulo III, tal como
estaba previsto en el plan: "El Capital en general". Pero desde ya le
da el título de EL CAPITAL — CRÍTICA DE LA ECONOMÍA POLÍTICA. En esa carta del
26 de Diciembre Marx enuncia un plan que hubiera sido muy interesante si lo
hubiera redactado: "La relación de las diversas formas de Estado con las
diversas estructuras de la sociedad". Tal vez en esta parte habría Marx precisado
la teoría de la estructura y la superestructura
sociales, que tan sólo
esbozo en el Prólogo a la Crítica de 1859 y que comentamos en el capítulo
anterior.
En 1863, Marx, en vez de
continuar con su parte de la crítica, se hunde cada vez más en el estudio
histórico de las doctrinas de la plusvalía. Vale la pena recordar que este
término, "plusvalía", había aparecido por primera vez en la Crítica
de 1859. De esa época data un esquema inédito de las "secciones I y
II" del "Capital en general", que serán los principales temas
futuros de los libros I y III de El Capital, que son por cierto, los más
interesantes para el problema de la alienación. Entretanto, la miseria lo
consumía. Cuando muere la compañera de Engels, Mary Burns, le escribe en estos
términos que no dejan lugar a dudas: "Es terriblemente egoísta contarte,
en este momento, esos horrores. Pero el remedio es homeopático, una desgracia
hace olvidar la otra (...). En todo Londres, no hay un sólo ser a quien yo
pudiese confiarme libremente, y en mi propia casa hago el papel del estoico
silencioso, para hacer equilibrio a las explosiones que vienen del otro
lado". A esta carta del 8 de Febrero responde Engels con cierta
irritación: "Has escogido el mejor momento para hacer valer la
superioridad de tu frialdad de espíritu. Sea" (13 de Febrero). Pero Marx
insiste en sus quejas, y así en una nueva carta le expresa a su amigo: "
En tales circunstancias, generalmente yo no conozco otro refugio que el
cinismo". También en las cartas de esos días se refiere a la insurrección
polaca, a la que califica de "nueva era revolucionaria".
297 En abril de ese año Marx se siente desmoralizado y
enfermo, y distrae su tiempo con infinitas lecturas históricas sobre las
doctrinas económicas. Ya en mayo, se siente un poco mejor y hasta dispuesto a
redactar su "Economía" para llevarla el mismo a imprimir en Alemania.
Le escribe a Engels el 29 de Mayo: "Si pudiera tan sólo retirarme a la
soledad, la cosa marcharía muy rápido." Entre Julio y Diciembre se entrega
a los estudios matemáticos y llega a componer una "Tabla económica" a
semejanza de la de Quesnay, a fin de retratar lo que el llama "el conjunto
del proceso de reproducción". Marx quiere, entre otras cosas, que sus
escritos de ese momento tengan una forma "pasablemente popular", y
que sean en todo caso más comprensibles que la Crítica de 1859. Pero nunca
podrá abandonar el método de la abstracción, como se demostrara en Ei Capital.
En la primera mitad del año
1864, la situación económica de Marx conocerá, por primera vez en muchos años,
una sensible mejoría, gracias a la herencia dejada por su madre y a un legado
que le hizo su amigo Wilhelm Wolff, quien muere en Manchester el 9 de Mayo.
Marx asistió a su muerte, a instancias de Engels; el legado fue de 800 libras
esterlinas. A fines de ese mismo año muere Lassalle en un duelo, y Marx, con
macabra ironía, califica su muerte como una "falta de tacto". En
realidad, sus relaciones con Lassalle venían siendo malas desde hacia tiempo.
Sin embargo, en una carta a la condesa de Hatzfeldt dice que el siempre apreció
mucho en Lasalle su valor personal. "Murió joven y triunfante, como
Aquiles", le dice el 12 de Septiembre. En una carta del 29 de Noviembre a
Lion Phillips le dice a este, a propósito de la reelección de Lincoln en
Estados Unidos y la abolición de la esclavitud, que con ello se trata de una de
las grandes revoluciones mundiales y que traerá una gran dosis de bienestar.
298 En Enero del año siguiente, 1865, el editor Meissner, de
Hamburgo, acepta publicar El Capital. Engels le insiste a Marx para que
aproveche esa circunstancia favorable y termine de una vez el manuscrito de su
libro. En esos días Marx se ocupa mucho en sus cartas y pronunciamientos sobre
el movimiento sindical, y precisamente el 13 de Febrero escribe su famosa
frase: "La clase obrera es revolucionaria, o no es nada". Marx, que
presidía la Asociación Internacional, dedica a esta mucho de su tiempo y de su
energía, y así lo confiesa a Engels el 13 de Marzo, cuando le dice que el
trabajo de su libro se ve entorpecido por la serie de actividades publicas de
que debe ocuparse. Hacia el mes de Mayo su forunculosis se agudiza y le
sobrevienen vómitos. Sin embargo, no pierde la esperanza, y dice que terminara
su libro "en cuatro
meses". Por esos días, un discurso del owenista John Weston en el Consejo
Central de la Asociación lo irrita de modo indisimulable. Decía Weston que el
aumento de los salarios nada significaba y que la acción sindical era ineficaz.
Ante semejantes tesis, Marx prepara unas charlas para el Consejo Central sobre
la cuestión de los salarios y las huelgas, y desarrolla allí por primera vez
las grandes tesis de su futuro El Capital, especialmente la teoría de la
plusvalía, palabra esta que había mencionado por vez primera en la Crítica de
1859.
Ya para el mes de Agosto de
ese año de 1865 Marx se ve nuevamente asediado por la miseria. La herencia de
su madre y las libras de Wolff se habían extinguido. Esta lleno de deudas. Por
un momento piensa ir a establecerse en casa de Engels, pero repentinamente
decide continuar su trabajo científico y abandonar un tanto la actividad
política en el seno de la Asociación Internacional de Trabajadores. Escribe a
Engels el 31 de Julio estas palabras: "Me faltan por escribir tres
capítulos para terminar la parte teórica (los tres primeros libros). Después de
eso, sólo me faltara escribir el cuarto libro, que es la historia de la
literatura, lo que es relativamente la parte más fácil, puesto que todos los
problemas están resueltos en los tres primeros libros, siendo el cuarto más
bien una repetición de los otros bajo una forma histórica." En esa misma
carta Marx confía a Engels una preocupación que consideramos esencial: la
preocupación de que el texto que vaya a la imprenta constituya "un todo
artístico". En efecto, así será, al menos en lo que respecta al libro I de
El Capital, que es una de las grandes obras maestras de la literatura
científica, no sólo en el sentido científico, sino en el específicamente
literario. Engels sigue ayudando financieramente a su amigo, pero a este lo
siguen molestando las enfermedades, por lo cual su trabajo avanza apenas. En
cambio, sus lecturas siguen siendo un océano sin fondo: esta vez se ocupa hasta
de la astronomía, a propósito de Laplace. A finales de año los problemas internacionales
de la A.I.T. le consumen más tiempo de lo que el quisiera. El 26 de Diciembre
escribe a Engels: "Tal como un incubo, la Asociación Internacional y todo
cuanto con ella se relaciona me pesa, y estaría contento de poder
desembarazarme de ello. Pero eso no es posible, sobre todo en este
momento."
299 En el mes de Enero del año siguiente, 1866, Marx trabaja a
marcha forzada en el perfeccionamiento formal de El Capital. Trabaja sobre todo
por la noche —costumbre que le venia desde la época de los Grundrisse— y el
exceso de trabajo le ocasiona una nueva y más grave crisis de forunculosis.
¡Estos forúnculos de Carlos Marx, de los cuales el decía que la burguesía
tendría que acordarse de ellos mientras existiese como clase! Insomnios y
reumatismos también lo agobian. El 15 de Enero le escribe a Kugelmann: "Por
lo que respecta a mi obra, trabajo doce horas al día para darle la última mano
y pulimento. Pienso ir yo mismo a Hamburgo, en Marzo, a llevar el manuscrito
del primer tomo, y visitaros en esa ocasión."
Después de una interrupción
de varios meses, Marx se dedica de nuevo a redactar El Capital. Se trataba de
ese primer tomo que debía quedar artísticamente perfecto, así como también de
los otros tomos. Por esos meses estudia a Augusto Comte, cuyo poder de síntesis
le seduce, aunque muestra desacuerdo con sus concepciones generales. Lo compara
con Hegel, a quien también lee por esos días. Según él, Hegel posee una mayor
universalidad. Entre los meses de Septiembre y Diciembre, Marx da los últimos
toques a su libro. Le escribe a Kugelmann y le expone el plan completo de El
Capital, tal como se lo había revelado en 1858 a Lassalle: 1) El proceso de
producción del capital; 2) El proceso de circulación del capital; 3) Las formas
del proceso de conjunto; 4) La historia de la teoría. Por ese entonces Marx
pensaba publicar en un sólo volumen los libros I y II. Al fin, envía el primer
lote de Manuscritos al editor de Hamburgo, ante lo cual Engels le escribe:
"Al fin, pues, un comienzo de ejecución, como dice el Código Penal. Bebo
un vaso muy especial a tu buena salud. El libro
ha hecho mucho para
demolerte; una vez desembarazado, tu serás de nuevo otro hombre" (11 de
Noviembre).
A comienzos de 1867, año de
la publicación de El Capital, Marx se encuentra de nuevo enfermo, sufriendo
insomnios, obsesionado por las deudas y amenazado de expulsión. Piensa entonces
viajar al continente para reacomodar su situación; pero Engels viene una vez
más en su ayuda. EI 22 de Enero, después de una celebración de la insurrección
polaca de 186364, Marx pronuncia un discurso incendiario contra Rusia, a la que
acusa de pretender la dominación mundial, y cuyas intenciones con respecto a
Polonia es la de convertir a este país en un dócil instrumento "de la
barbarie asiática y moscovita". (Más de un siglo después la historia se
repite, ¿no es cierto?...). "Es de ahí, del Asía, de donde ha partido toda
la reacción contra Occidente."
300 Por fin Marx termina la "mise au net" de El
Capital (libro I), y gracias al subsidio de Engels, viaja a Hamburgo a fin de
llevar el mismo el manuscrito al editor. Aprovecha para pasar unos días en casa
de Kugelmann en Hannover. Le escribe a Becker para que lo ayude a hacer por la
prensa el anuncio de la próxima aparición de su libro. Y le escribe estas
proféticas palabras: "Con toda seguridad, este es el proyectil más
terrible que se haya jamás lanzado contra la cabeza de los burgueses" (17
de Abril). Por esos días escribe una carta a un socialista alemán emigrado a
los Estados Unidos; le explica que no había podido contestarle porque
necesitaba cada minuto de salud —el, que estaba al borde de la tumba— para
acabar su obra máxima. "Yo me burlo de los hombres Llamados 'prácticos' y
de su sabiduría", dice. Su única manera de ser práctico ha sido la de
arruinar completamente su cuerpo para poder terminar la gran obra de su
existencia como pensador y escritor.
El 1.° de Mayo escribe a
Ludwig Buchner para solicitarle que consiga un traductor al francés de EI
Capital. Considera muy importante que los franceses, "atacados de
proudhonismo", lean su obra. El editor de Hamburgo, Meissner, presiona a
Marx para que le envíe el libro II a más tardar en Agosto. Marx siente la
ilusión de que la publicación de su libro lo liberara de sus miserias
económicas. Por esos días le escribe a Engels y le dice que gracias a el y sólo
a el ha podido terminar su obra; yo sé, le dice, que por causa mía tu has
tenido que gastar en el comercio tus maravillosas energías. Engels trabaja en
la lectura de las pruebas de El Capital, y le hace algunas observaciones a Marx
anotándole que en ciertas partes de la obra se nota "la traza del los
furúnculos". Marx se dedica a corregir todas esas partes y redacta un
capítulo didáctico sobre la forma del valor, que pondrá como apéndice. Es
entonces cuando le escribe a Engels, el 22 de Junio: "Venga lo que venga,
la burguesía, mientras viva, se acordará de mis furúnculos." También le
dice a Engels que él tratará en todo momento de conservar "el método del
desarrollo dialéctico". El 25 de Julio escribe el Prefacio de El Capital,
donde precisamente había de su método dialéctico.
El 9 de Septiembre, Marx
interviene en la sesión del Consejo General y declara: "El congreso de la
Internacional obrera es por esencia un congreso de la paz, puesto que la unión
de las clases obreras hará un día imposibles las guerras entre las naciones."
Al enviar al editor las ultimas pruebas, Marx le escribe a Engels:
"Gracias a ti, sólo a ti, yo he podido hacer todo eso. Sin tus sacrificios
por mi yo no habría jamás podido acometer los inmensos trabajos para redactar
los tres libros. Con el corazón lleno de gratitud, te abrazo" (16 de
Agosto). En esos momentos Marx trabaja en el libro II de su obra.
301 Al fin, al comienzo de Septiembre, aparece el volumen I de El
Capital, en una tirada de
1.000 ejemplares. Era el
fruto de cinco años de creación, desde 1861, luchando contra la miseria y las
enfermedades, y teniendo al mismo tiempo que dedicar buena parte de su
actividad y su energía al cumplimiento de sus deberes con la A.I.T. Durante
esos años, Marx redacta lo que nosotros llamamos hoy El Capital, es decir, sus
cuatro libros, que conforman varios millares de páginas, lo que resultó sin
duda un trabajo agotador, heroico, dadas las
circunstancias personales
en que se encontraba su autor. Solamente le pudo dar el "toque final"
al libro I; pero eso no quiere decir que el resto esté descuidado. Engels fue
muy cuidadoso al pasar en limpio los libros II y III, y en cuanto a las
Theorien über den Mehrwert, o libro cuarto (del cual nos ocuparemos en el
próximo capítulo) su forma es bastante cuidada, tal vez porque el tema
históricoGcrítico le era más fácil a Marx, quien se había leído todo lo que
sobre economía se había publicado hasta entonces en el mundo entero. No en
balde dijo una vez Althusser que Marx fue "el más grande lector de su
siglo", que leía por igual —y en sus idiomas originales— a Boecio, Diodoro
Siculo o Ricardo, y que se distraía en sus insomnios leyendo en griego a
Esquilo.
El título de la primera
edición alemana era: DAS KAPITAL GKRITIK DER POLITISCHEN OEKONOMIE GVON KARL
MARX. También se anunciaba que se trataba del libro I, dedicado al
"proceso de producción del capital". Por fin la editora de Otto
Meissner había realizado el milagro: ahí estaba El Capital.
Desde un principio, Marx se
preocupó de la traducción francesa de su libro, sobre todo para combatir el
proudhonismo y para llegar al proletariado francés, que en esos momentos estaba
en efervescencia revolucionaria, la misma que remataría en la insurrección
popular de la Comuna de Paris, unos años más tarde, en 1871, y que le dio a
Marx la primera visión real de lo que el llamaría "la dictadura del
proletariado". Un buen día surgió el traductor ideal: J. Roy. Con el
trabajo Marx durante tres años, de modo que puede considerarse esa traducción
como autorizada plenamente por Marx. Nosotros la hemos utilizado en el presente
capítulo, en la reedición que se encuentra en las Oeuvres de Marx editadas por
Maximilien Rubel, que tantas veces hemos citado en este volumen. En cuanto al
texto alemán, hemos manejado la edición de la Dietz Verlag, que seguiremos
citando como hasta ahora: MEW, es decir, MarxSEngels Werke. Los tres tomos de
El Capital corresponden a los volúmenes 23, 24 y 25 de dicha edición, aparecida
en 1962.
302
IX.2. LA TEORÍA DE LA EXPLOTACIÓN EN "EL
CAPITAL"
Vamos a comenzar con una
introducción. Abordar la teoría de la explotación en Marx es un problema
bastante complejo, en particular porque el estado de la discusión actual entre
marxistas y no marxistas, e incluso en el interior de los que se proclaman marxistas
nada concreto se ha presentado hasta ahora en lo que respecta al estudio de la
teoría del valor y, en consecuencia, de la teoría de la explotación.
Sin embargo, vamos a seguir
ordenadamente una exposición que ilustre esta problemática. En este parágrafo,
seguiremos un orden concreto: en primer lugar, vamos a exponer una síntesis de
la teoría del valor en Marx, siguiendo estrictamente el orden de exposición de
El Capital, volumen I, particularmente siguiendo los capítulos I, IV, y y de
este libro. Seguimos este camino porque la teoría de la explotación, que nos
interesa poner aquí de manifiesto, es incomprensible fuera del marco de la
teoría del valor. En segundo lugar, dentro de este mismo parágrafo, pasaremos a
dar una rápida mirada a la situación actual del problema del valor, entre los
escritores marxistas. Señalaremos algunas corrientes fundamentales que
trataremos de expresar en base a los autores más representativas del
pensamiento marxista en la actualidad. En su lugar oportuno haremos esta
referencia y esta exposición. Naturalmente, haremos alusiones a la polémicas
entre filépicos no marxistas de Marx y la teoría de Marx. Como es natural, comenzaremos
por el análisis, muy breve, de la mercancía, tal como lo hace Marx. Se sabe que
toda mercancía es en primer lugar un valor de uso, es decir, es un objeto que
tiene la capacidad para satisfacer necesidades humanas.
Lo que da el valor de uso
es su materialidad, su capacidad para satisfacer necesidades materiales,
humanas. Los valores de uso forman el contenido general de la riqueza. Pero, al
mismo tiempo, recordemos que en la sociedad de producción mercantil los valores
de uso son el soporte material del valor de cambio, tal como decía Marx. A
primera vista, y citando a Marx, "el valor de cambio aparece como la
relación cuantitativa, la proporción en que se cambian valores de uso de una
clase por valores de uso de otra clase, relación que varía constantemente con
los lugares y los tiempos; parece, pues, como si el valor de cambio fuese algo
puramente casual y relativo". Se hace así evidente que Marx señala el
elemento fundamental de las relaciones mercantiles, que es el que más allá de
estas proporciones de cambio, que existen naturalmente, no puede darse una
proporción exclusivamente fortuita. En consecuencia, tenemos que en una
sociedad donde se producen mercancías estas se intercambian por otras, y al
intercambiarse, se sigue: "Que los diversos valores de cambio de la misma
mercancía expresan todos algo igual; segundo, que el valor de cambio no es ni
puede ser más que la expresión de un contenido diferenciable de él, su forma de
manifestarse" (Cap. I, p. 4).
303 Inmediatamente pasa Marx a través de su método
característico a formularse la siguiente pregunta: ¿qué queda del valor de uso
de las mercancías si nosotros las despojamos por completo de sus cualidades
materiales, de sabor, peso, calidad? Pues de acuerdo con Marx lo único que les
queda es el ser productos del trabajo, de trabajo humano, trabajo en el sentido
más amplio, trabajo indiferenciado, trabajo igual, en una palabra, trabajo
abstracto, cuya única característica es la generalidad, la cantidad. Este trabajo
humano así concebido en forma abstracta —en el sentido estricto de la palabra
"abstracta", es decir, igual— viene a ser la sustancia creadora de
valor. Es decir, que el valor se define como trabajo abstracto encerrado en la
mercancía. Evidentemente, este trabajo abstracto sólo se alcanza en un momento
del desarrollo social, es decir, el momento en que se produce la producción de
mercancías y en donde hasta la fuerza de trabajo misma se convierte en una
mercancía. Para que la idea de trabajo abstracto pueda existir como tal se
requiere, por lo tanto, de la socialización del trabajo, la socialización de
los medios de producción. En cuanto a la socialización del trabajo, recordemos
que tiene lugar sólo después de que el trabajador se convierte en un ser
"libre", es decir, libre de dependencias de tipo personal, de
coerciones extraeconómicas.
Aclaremos inmediatamente
que el valor se caracteriza fundamentalmente por su cantidad, puesto que es
resultado de un trabajo abstracto; su principal característica es la cantidad,
y en consecuencia necesitamos establecer la magnitud del valor. La magnitud del
valor se mide por el tiempo de su duración. Pero no es cualquier tiempo, sino
precisamente el tiempo de trabajo socialmente necesario. ¿qué es el tiempo de
trabajo socialmente necesario? Marx lo define así: "El tiempo de trabajo
socialmente necesario es aquel que se requiere para producir un valor de uso
cualquiera, en las condiciones normales de producción y con el grado medio de
destreza e intensidad de trabajo imperantes en la sociedad. Toda mercancía
posee un doble carácter, es decir, las mercancías son producto del trabajo;
pero en realidad es el trabajo el que posee el doble carácter.
304 Todas las mercancías son el producto de un trabajo especial, un
trabajo humano particular que modela un determinado tipo de bien con un
determinado fin y determinadas características con miras a la satisfacción de
una necesidad. En este sentido, el trabajo es una actividad humana concreta, es
el trabajo concreto, es el trabajo que da utilidad, es el trabajo que crea
valores de uso, el trabajo en tanto que utilidad, creador de utilidad, en tanto
que creador de valores de uso es una actividad humana que existe! desde que
existe el hombre sobre la tierra. Podríamos considerarlo prácticamente como una
categoría natural, como una categoría eterna; desde que el hombre es hombre,
viva sólo o viva en sociedad, ha
desarrollado esta actividad
racional con miras a procurarse los bienes necesarios para la satisfacción de
“sus necesidades."
Pero por otra parte tenemos
el trabajo en tanto que trabajo abstracto. En tanto que trabajo abstracto, el
trabajo no se presenta sino en una determinada época del desarrollo social,
aquella en la cual los trabajadores se convierten en vendedores de fuerza de
trabajo, circulan libremente y se convierten en mercancía. Podemos decir que el
proceso de circulación de los hombres libres desprovistos de medios de
producción, conduce a una homogeneización global del concepto de trabajo. Es el
concepto de trabajo en general, del trabajo simple medio, del trabajo puro y
simple; es el trabajo indiferenciado, el trabajo indistinto. Ese trabajo
indiferenciado, ese trabajo indistinto, ese trabajo socialmente necesario,
concebido como abstracción como inversión de fuerza humana de trabajo global
por una sociedad, es el trabajo abstracto y es el trabajo creador de valor, es
el trabajo cristalizado en las mercancías.
De modo, pues, que si con
relación al valor de uso "El trabajo representado por la mercancía sólo
interesa cualitativamente con relación a la magnitud del valor, interesa sólo
en su aspecto cuantitativo, una vez reducido a la unidad de trabajo humano puro
y simple; en el primer caso, lo que interesa es la clase y calidad del trabajo;
en el segundo caso, su cantidad, su duración." Retengamos, pues, esta
frase fundamental que cito de Marx (I, p. 13): "Todo trabajo es gasto de
la fuerza humana de trabajo en el sentido fisiológico y como tal, como trabajo
humano igual o trabajo humano abstracto forma el valor de las mercancías."
Como se sabe, la mercancía es por definición un objeto que se produce para la
venta, no para la satisfacción directa de las necesidades; en consecuencia, en
una sociedad productora de mercancías, como la sociedad mercantil simple, o el
capitalismo, para que la satisfacción de las necesidades pueda tener lugar, es
absolutamente indispensable que exista el cambio de mercancías. Es decir, que
unos productores se especialicen en la producción de unas ciertas mercancías y
las intercambien en un mercado por otras mercancías consideradas como
equivalentes. Por tanto, el cambio, y el mercado son elementos inherentes,
intrínsecos al sistema de producción de mercancías.
305 En este sistema de producción de mercancías hay varias
etapas evolutivas de cómo se manifiesta el valor de una mercancía cuando ella
se enfrenta con otra mercancía; que van desde la forma simple del valor, es
decir, el valor de una mercancía A representado en una mercancía B, hasta la
forma desarrollada del valor, en la cual, tarde o temprano, una mercancía se
erige, se convierte en el equivalente universal, en la mercancíaGdinero, que
por características particulares —duración, variabilidad, etc.— se convierte
finalmente en el dinero. Es decir, que la producción mercantil conduce
naturalmente a una secreción especifica suya que es el dinero. Por eso las
sociedades mercantiles son esencialmente sociedades monetarias.
El dinero es, en
consecuencia, una mercancía; una mercancía que, con el correr del tiempo, va
perdiendo también sus propias características de dineroGmercancía, de encerrar
una cierta cantidad de tiempo de trabajo hasta ir evolucionando progresivamente
a formas más abstractas del dinero como son el crédito, como son los asientos
de contabilidad, como son las tarjetas de crédito. Pero esto es un proceso
histórico en el cual se van encerrando progresivamente las funciones que venia
desempeñando el dineroGmercancía.
Ahora bien, lo que
caracteriza a los elementos que están en la producción capitalista es que, por
una parte, tenemos poseedores de medios de producción y de dinero y, por la
otra, tenemos gente que no posee otra cosa que su fuerza de trabajo. Si
tenemos, por un lado, poseedores de dinero, que se lanzan al mercado, y por ese
dinero compran mercancía, para volver a vender esta mercancía, esta operación
DMD' en un régimen de producción capitalista sólo tiene sentido en la medida en
que la suma de dinero conque se ha comenzado
sea incrementada al final
del proceso o del circuito capitalista. Es decir, si una persona poseedora de
dinero ingresa al mercado con cien unidades monetarias, y compra mercancías
para luego venderlas, esta operación de compraventa sólo tiene significado si,
al final del proceso, nuestro poseedor de dinero en vez de cien unidades
monetarias, tiene, por ejemplo, ciento diez. El problema entonces radica en
examinar de donde proviene este incremento de diez unidades monetarias.
306 Por un lado, Marx muestra muy claramente que estas diez unidades
monetarias adicionales no pueden haberse engendrado en el proceso de
circulación de las mercancías, puesto que, para decirlo muy brevemente, en este
proceso de circulación de las mercancías, por ejemplo, un comerciante que
imponga un sobreprecio, los sobreprecios correspondientes al comerciante que
los impuso se compensan con las pérdidas que sufre el otro comerciante vendedor
o el consumidor. En otras palabras que, en el nivel de la circulación, lo que
gana uno lo pierde el otro, y para el nivel global de la sociedad, que es lo
que interesa, no ha habido ninguna creación de valor, no existe absolutamente
nada adicional; lo único que ha ocurrido es una redistribución de la masa
monetaria o de la riqueza existente en esa sociedad. No ha habido ninguna
creación de valor, ningún acto adicional que indique que esa sociedad sea más
rica, tomada globalmente. Lo que si hay, son personas más ricas. Esto lo
demuestra Marx muy claramente en el capítulo IV, cuando trata extensamente
acerca de la formula general del capital.
En consecuencia, hay que
preguntarse de donde proviene este aumento; y aquí esta toda la clave de la
teoría de la explotación en Marx. Esto esta explicado en el parágrafo 3 del
capítulo cuatro (pág. 120 de la edición que venimos utilizando, que es la del
Fondo de Cultura Económica) que se refiere a la compra y venta de la fuerza de
trabajo. allí señala Marx lo siguiente: para que se produzca este incremento es
necesario que el dinero se transforme en capital; es decir, cómo se transforma
el dinero en más valor que se valoriza a sí mismo, en un valor que se
incrementa. En la formula DMD', que describe el proceso de comprar para vender,
y vender para comprar, encontrarnos que en la primera etapa: DM, el dinero
adquiere mercancías. Señala Marx muy claramente que el proceso de conversión
del dinero en capital debe operarse necesariamente en la mercancía comprada en
la primera fase, es decir, en el intercambio de dinero por mercancía. O sea, en
la compra de mercancías. Ahora bien, aquí esta el elemento fundamental. Es
indispensable que esta mercancía tenga algunas características fundamentales.
"Para poder obtener valor del consumo de mercancías — señalaba Marx—
nuestro poseedor de dinero tiene que ser tan afortunado que, dentro de la
órbita de la circulación, en el mercado descubra una mercancía cuyo valor de
uso posea la peregrina cualidad de ser fuerte de valor, cuyo consumo efectivo
fuese, pues, a corto tiempo, materialización del trabajo y, por tanto, creación
de valor. Y en efecto, el poseedor de dinero encuentra en el mercado esta
mercancía especifica: la capacidad de trabajo, o la fuerza de trabajo."
(I, p. 121).
307 Ahora bien, y esto es muy importante, señala Marx:
"La fuerza de trabajo sólo puede aparecer en el mercado como una mercancía
siempre y cuando que sea ofrecida y vendida como una mercancía por su propio
poseedor; es decir, por la persona a quien pertenece (...)." Para que la
relación de personas jurídicamente iguales, entre el trabajador y el
capitalista tenga lugar, es necesario que el dueño de la fuerza de trabajo
venda la fuerza de trabajo sólo por cierto tiempo, pues si la vende para siempre
lo que hace es venderse a sí mismo, convertirse de libre en esclavo, de
poseedor de una mercancía en mercancía. Otro elemento importante a destacar es
que el vendedor de su fuerza de trabajo se ve obligado a hacerlo puesto que
esta desprovisto totalmente de medios de producción. El vendedor de su fuerza
de trabajo no tiene otra libertad de elección. El no puede decir: no vendo mi
fuerza de trabajo, porque, de lo contrario, no tiene manera de satisfacer sus
necesidades. De manera,
pues, que es imperativa
esta necesidad, es una verdadera necesidad —la de vender la fuerza de trabajo—
de la cual el sin embargo se mantiene como propietario. En síntesis, y para
decirlo de nuevo con Marx: "Para convertir el dinero en capital, el poseedor
de dinero tiene, pues, que encontrarse en el mercado entre mercancías como el
obrero" (I, p. 22).
Obsérvese que la mercancía
"fuerza de trabajo" es la única mercancía de la cual se puede obtener
valor al consumirse en el proceso de producción. Esto es lo que hace de la
mercancía "fuerza de trabajo" algo extremadamente específico, una
mercancía cuyo valor de uso posee la cualidad de ser fuente de valor, en tanto
que su uso, su consumo productivo implica inversión de trabajo abstracto
humano. Ahora bien, ¿cuál es el valor de esta fuerza de trabajo, cómo se
determina el valor de la mercancía "fuerza de trabajo"? Si la fuerza
de trabajo es una mercancía, necesariamente debe tener un valor. La respuesta
de Marx es sencilla: "El tiempo de trabajo necesario para producir la
fuerza de trabajo viene reducido al tiempo de trabajo necesario para la producción
de estos medios de vida, e incluye los medios de vida de los sustitutos, es
decir, de los hijos de los obreros. Brevemente, el valor de la mercancía
"fuerza de trabajo" no difiere del valor de las demás mercancías en
el sentido en que esta determinado por el tiempo de trabajo socialmente
necesario para producirlo, sino en el sentido de que la producción de la
mercancía "fuerza de trabajo" cuyo portador es un ser viviente, lo
que requiere es la reproducción de este ser viviente, lo cual se traduce siempre
en una determinada cantidad de medios de vida. así pues, citando a Marx, “a
diferencia de las otras mercancías, la valoración de la fuerza de trabajo
encierra, pues, un conjunto de mercancías, la suma media de los medios de vida
necesarios y que constituyen un factor fijo". En síntesis, "el valor
de la fuerza de trabajo se reduce al valor de una determinada cantidad de
medios de vida; cambia, por tanto, al cambiar el valor de estos, es decir, al
aumentar o disminuir el tiempo de trabajo necesario para su producción"
(I, 125).
308 Recordemos al pasar que Marx insiste en distinguir lo que
es fuerza de trabajo y el trabajo. Trabajo es la condición eterna, permanente,
del nombre, una actividad racional encadenada a un fin, con gasto de músculos,
nervios, energía, etc., en tanto que la fuerza de trabajo es la capacidad para
actuar, la capacidad para llevar adelante esta acción racional. En tanto que
capacidad no existe sino potencialmente; para que esta capacidad se realice es
necesario que el trabajador se ponga a trabajar. Ahora bien ¿cómo se pone el
trabajador a trabajar? La única manera en que el trabajador se pone a trabajar
en una sociedad productora de mercancías, es decir, donde no se producen
objetos para la satisfacción directa de las necesidades, es vendiendo esa
fuerza de trabajo a alguien que se la compre. Sin esta venta de la fuerza de
trabajo, la capacidad de trabajo noes nada. Y esto constituye un elemento
histórico importante que sólo tiene lugar en una determinada época de la
sociedad. Marx cita aquí la frase de Sismondi: "La capacidad de trabajo
(...) no es nada si no se la vende." Es importante recordar este elemento,
pues diferencia sustancialmente a Marx de toda la economía política clásica.
Veamos ahora en síntesis el
proceso de trabajo y el proceso de valorización. El proceso de trabajo, como
diría Marx, es un elemento que corresponde a la humanidad en forma permanente.
Es un proceso mediante el cual tiene lugar la asimilación de materias y la
asimilación de trabajo humano para producir objetos útiles, por un lado; eso es
permanente, es un proceso técnico y que tiene lugar en forma más o menos
sencilla según el grado de desarrollo de las fuerzas productivas, de la
técnica, de la ciencia en general. De manera, pues, que en este proceso
intervienen medios de producción, interviene el trabajo para obtener
mercancías, es decir, es una sencilla relación de consumo productivo que da
lugar a la generación de productos. Pero, por otra parte, es necesario
distinguir aquí, como dice Marx, este proceso de trabajo inmerso en el sistema
de relaciones sociales especificas del modo de producción mercantil. En el modo
de producción mercantil, el proceso de
trabajo no es cualquiera;
es un proceso en el cual existe la división social del trabajo, (como factor
primario de alienación, según veremos más adelante en este capítulo) en el cual
existe la socialización del trabajo, en el cual el trabajo se ha abstractizado
en virtud del cambio y, en consecuencia, en el sistema de producción mercantil
el proceso de trabajo es también un proceso de creación de valor. El proceso de
creación de valor ya es un proceso social que corresponde a la forma mercantil
de la sociedad. Ahora bien, el proceso de creación de valor existe en la
pequeña producción mercantil, en el proceso de incremento de producción del
valor, es decir, el proceso de valorización del valor, o sea, el proceso que
marca la aparición del capital. En este sentido, hay que mostrar cómo el
proceso de trabajo no es solamente un proceso de creación de valores sino que
es también un proceso de valorización. Es decir, un proceso de aumento del
valor.
309 Para comprender este proceso de aumento del valor, es
necesario que investiguemos, o nos preguntemos, acerca de cuanto tiempo
invierte o gasta el trabajador en su proceso de trabajo, es decir, en su
Jornada de trabajo, para producir valores equivalentes al conjunto de
mercancías necesarias para reproducir su fuerza de trabajo. ¿Necesita el
trabajador que trabaja, por ejemplo ocho horas diarias, de esas ocho horas para
reproducir un valor equivalente al valor de su fuerza de trabajo? Si esto es
así, entonces aquí no hay ningún valor incremental sino lo que se le abona al
trabajador por su trabajo equivale al valor de los bienes necesarios para su
reproducción y la de sus hijos. Es fundamental, en consecuencia, que en el
interior de la Jornada de trabajo, digamos de ocho horas, el trabajador pueda
producir una cantidad de valor inferior al valor de su propia fuerza de
trabajo. Ahora bien,
¿existen estas condiciones
en la producción mercantil simple? Desde luego. En la producción mercantil,
particularmente en la producción capitalista. La producción capitalista es una
producción en la cual se ha desarrollado profundamente la división del trabajo,
en la cual, en consecuencia, la capacidad productiva del trabajo, en términos
modernos, su productividad, es decir, la capacidad de producir valores por
unidad de tiempo o la posibilidad de crear productos por una unidad de tiempo,
es grande; en una palabra, con el proceso de desarrollo del trabajo, de las
fuerzas productivas, de la técnica, de la tecnología y aún de la ciencia, la
capacidad productiva del trabajo ha venido aumentando y el hombre ya, para su
subsistencia, no tiene que pasarse la Jornada de 24 horas arrancándole
sustancias a la tierra, sino que le basta un tiempo significativamente menor;
es decir, se ha producido a lo largo de todo el desarrollo de la humanidad un
proceso de' desarrollo de las fuerzas productivas que conduce a la economía de
trabajo, elemento fundamental del desarrollo de estas fuerzas productivas.
310 Dividimos así la Jornada de trabajo en dos partes. Una,
que llamamos el tiempo de trabajo necesario o simplemente trabajo necesario, y
otra, que llamamos el tiempo de trabajo excedente o trabajo excedente. Es decir
que, por ejemplo, una Jornada de trabajo de ocho horas puede significar que el
trabajo necesario sea de cuatro horas dentro de un excedente de ocho horas.
¿Qué quiere decir esto? Esto quiere decir que, en las primeras cuatro horas de
trabajo, el trabajador produce lo suficiente como para reproducir su fuerza de
trabajo. Ahora bien, el trabajador vende su fuerza de trabajo según un contrato
específico y determinado, contrato escrito o no. Este contrato es de una
duración determinada. El hecho de que un trabajador reproduzca el valor de su
fuerza de trabajo en cuatro horas, no significa que abandone su trabajo y
regrese a su casa; el dueño de los instrumentos de producción y el dueño de la
fuerza de trabajo —que no del trabajo, en este momento— es el capitalista, y
por lo tanto el trabajo tiene que prolongar su Jornada más allá del punto en el
cual el ha producido los valores necesarios para reproducir su fuerza de
trabajo. A lo largo de este tiempo del trabajo excedente, el trabajador va
creando nuevos valores, valores que no le son retribuidos, es decir, es la
parte de la jornada de trabajo no pagada al trabajador, que es lo
que se llama plusvalía.
Para decirlo en términos de Marx: "Si comparamos el proceso de creación de
valor y el proceso de valorización de un valor existente, vemos que el proceso
de valorización no es más que el mismo proceso de creación de valor prolongado
a partir de un determinado punto; si este sólo llega hasta el punto en que el
valor de la fuerza de trabajo pagada por el capital deja el puesto a un nuevo
equivalente, estamos ante un proceso de simple creación de valor, pero si el
proceso rebasa ese punto, estamos ante un proceso de valorización." (I,
146). Es decir, se tratara de un proceso de incremento del valor existente,
esto es, de la producción de plusvalía.
¿Dónde esta, pues, la
explotación del trabajador? La explotación del trabajador aquí se ve muy clara;
consiste en que el trabajador debe trabajar más tiempo del necesario en las
condiciones técnicas dadas, para producir y reproducir el valor de su fuerza de
trabajo y el de sus hijos. El valor producido en el tiempo de trabajo excedente
es la plusvalía. El valor invertido en el pago de la fuerza de trabajo del
trabajador es el capital variable. Ahora bien,
¿cómo medir el grado de
explotación? El grado de explotación se mide relacionando el tiempo de trabajo
excedente con el tiempo de trabajo necesario, o, en términos de valor,
relacionando la plusvalía con el capital variable. Eso da, en consecuencia, la
cantidad de plusvalía generada por unidad de capital variable invertido. Este
coeficiente, en la medida en que sube, significa un aumento en la tasa de
explotación, y en la medida en que baja significa una baja en la medida de
explotación, también llamada tasa de plusvalía.
* * *
311
En la primera parte de este
parágrafo presentamos en forma sintética y apegados en un todo al texto de
Marx, su teoría del valor. Como puede observarse, se trata de una teoría
bastante abstracta, como el mismo Marx reconoció, y por tanto no siempre resulta
fácil de leer. Sin embargo,, a pesar de tanta tinta que ha corrido en torno a
las discusiones de Marx, no pocas veces muchas de las llamadas
"oscuridades" que presenta el pensamiento de Marx se deben a
interpretaciones que no están apegadas directamente a sus propios textos, y en
particular a su obra en su conjunto. Derivan de allí muchas malas
comprensiones, en particular sobre el método de Marx. Uno de los elementos
fundamentales a destacar es que Marx crea un verdadero continente científico;
Marx se separa radicalmente de lo que era la economía política clásica.
Insistimos en que lo que Marx hace es realmente una crítica de la economía
política, y allí, haciendo la crítica de la economía política, es el lugar
donde hay que comprender y examinar la teoría del valor de Marx.
Si nosotros tenemos
presente que Marx crea un método específico que es la dialéctica y, en segundo
lugar, un objeto específico, que es el modo de producción capitalista,
tendremos inmediatamente a la vista que, junto con este método y este objeto
que son totalmente distintos a los métodos y objetos que venia utilizando la
economía política, en particular la economía política clásica, comprenderemos
que Marx crea en realidad un espacio nuevo, un espacio social que es
precisamente lo que no hace la economía política clásica. Para la economía
política clásica, el concepto de modo de producción es totalmente ajeno; para
ellos el capitalismo es un sistema de producción que es permanente, eterno, que
sufre efectivamente transformaciones: pero la vocación de la humanidad es el
capitalismo. Sistemas distintos al capitalismo son considerados por los
clásicos como verdaderas excrecencias de la historia que tarde o temprano
desembocaran en el modo capitalista, o el sistema capitalista, para hablar en
los términos de los clásicos.
312 Veamos nuestra materia haciendo una síntesis apretada de
dónde residen los elementos fundamentales de crítica a la teoría de Marx para
luego responder a estas objeciones y para concluir mostrando cuales son los
principales autores sobre los cuales nos hemos basado. Las críticas se
concentran en mostrar la imposibilidad del análisis empírico en economía
política, y, en
consecuencia, que los requisitos de una hipótesis científica, especialmente el
requisito de la "falseación" no son cumplidos por la teoría que hemos
esbozado de Marx. Podríamos decir que en estas críticas a Marx no hay nada nuevo
bajo el sol; desde hace aproximadamente cien años o un poco más cantidades de
autores diversos y de distintas inclinaciones han ven ido diciendo y repitiendo
continuamente las mismas cosas. Que el valor de una categoría metafísica no
puede ser calculado, que hay una contradicción entre el libro I y el libro III
de El Capital, que si el valor no puede ser medido entonces cómo pueden
explicarse los fenómenos empíricos y reales como el de los precios, etc. Hay
una larga sucesión de autores que no es necesario mencionar en este momento,
puesto que en cualquier libro sobre historia del marxismo se los puede
encontrar.
El lector que quisiese
tener un resumen bien hecho —aunque no compartimos todos sus puntos de vista—
de estas crítica hechas a Marx, puede verlas en el libro de Lezlek Kolakovski
titulado Mains courrents of Marxism, (Oxford University Press, USA, 1981, vol.
I, pp. 325334). allí se puede encontrar, repetimos, una síntesis de las
principales críticas hechas tradicionalmente a Marx. Nosotros no compartimos
siempre los puntos de vista de Kolakovski.
Ordenemos, pues, de la
siguiente manera las principales críticas.
1) Se dice que el valor de
Marx es inconmensurable, pues es imposible establecer el valor de una mercancía
en unidades de tiempo de trabajo, y esto por dos razones: a) Para calcular el
valor de los medios de producción hay que reducir dicho valor a unidades de
tiempo de trabajo, lo cual, afirma Kolakovski, es imposible. b) Diferentes
tipos de trabajo, calificado y simple, no pueden reducirse a una medida común.
Para que esto sea posible, es decir, para que pueda hacerse esta reducción a
una medida común, habría que agregar a la cantidad de trabajo invertido en el
producto, la cantidad de trabajo empleado en la educación especial del
trabajador, lo cual es igualmente imposible. Dice Kolakovski, adelantándose a
las posibles respuestas que han dado los marxistas a esta observación, que
estos responden señalando que el mercado de trabajo, es decir, el cambio,
reduce automáticamente el trabajo complejo al trabajo simple y el trabajo
concreto al trabajo abstracto. Sin embargo, señala de nuevo Kolakovski. esta contraobjeción
marxista no es válida tampoco, ya que de ser así, es decir si la reducción del
trabajo concreto al trabajo abstracto tiene lugar en el cambio, entonces los
valores no pueden set calculados independientemente de los precios, lo cual
constituye el punto exacto de la observación hecha a Marx.
313 2) Se pregunta Kolakovski, haciéndose eco de los críticos
de Marx: ¿Cómo puede probarse que el valor de una mercancía esta determinado
sólo por el tiempo de trabajo abstracto invertido, si no se puede pasar de un
sistema de valores a un sistema de precios, cosa que reconocen varios marxistas
contemporáneos? ¿Cómo puede pasarse, entonces, de la teoría del valor a la
descripción de un proceso económico real? Porque, digámoslo por enésima vez,
esta aquí presente el famosísimo problema de la transformación de los valores
en precios. Este punto ha sido el lugar de una larguísima controversia llena de
malentendidos. Esta controversia no podemos nuevamente señalarla aquí, pero si
quisiéramos dejar explícito que en el trasfondo de esta controversia existen
muchos intereses políticos e ideológicos entrecruzados con diferentes
intenciones e intereses. Hay diferentes obras en las cuales se recoge una buena
síntesis de esta discusión que tiene, repito, tanto tiempo, ya que sobrepasa el
centenario. Daremos el nombre de un autor que recoge la historia de este
debate. El autor se llama Gilles Dostaler. El libro se llama "Valor y
Precio", en francés "Valeur et Prix", "Historia de un
Debate", publicado por la prensa universitaria de Grenoble (François
Maspero) y la prensa de la Universidad de Quebec en 1978. Es un libro realmente
interesante. Pues bien, hecho este pequeño paréntesis,
insistimos en que en el
fondo de este debate, de lo que se trata es de hacer ver que los valores, al no
ser posible transformarlos en precios, sencillamente quedan convertidos en una
categoría inconmensurable, en una categoría "humosa", como dice Samir
Amín, o en una categoría metafísica. En consecuencia el problema del valor
queda reducido a la vieja metafísica según la cual, el valor es una cierta
"esencia" que tiene un correspondiente superficial, pero que no se
sabe establecer, cómo se puede pasar de esa esencia al acto.
3) Otra objeción muy
importante, se puede formular con la siguiente pregunta: ¿Por que, sólo el
trabajo en general, es creador de valor? ¿Por que, por ejemplo, como dice
Kolakovski, un campesino arando con un caballo es el único que crea valor y
parte de este valor, no se le imputa al caballo o al arado?
Se suele atribuir esta
hipótesis de Marx a su toma de posición política por los trabajadores y al
mismo tiempo a su odio a la burguesía, como único fundamento de esta teoría.
Porque naturalmente de esta teoría se deriva el que si todos los productos creados
en la sociedad, lo son del trabajo, entonces esos productos deben ir al
trabajador.
314 Digámoslo de una vez: no todos los autores marxistas
comparten los mismos puntos de vista con relación a este problema de la
transformación. Digamos cuales son los elementos comunes a ellos. En primer
lugar, hay autores, los autores marxistas contemporáneos, particularmente los
franceses, como Benetti, Berthomieu, Cartelier, que sostienen que los valores
son irreductibles a los precios y consideran que la validez de la teoría del
valor, es independiente del problema de la transformación. así mismo existe un
autor como Gilles Dostaler que sostiene que, en el problema de la
transformación que trata Marx de resolver en el libro III de El Capital, Marx
abandona su propio método dialéctico y cae, por así decirlo, por la inercia de
las cosas, en una "reintegración" del marxismo a la economía política
clásica. Sostiene Dostaler que, el Marx del primer capítulo de El Capital, el
creador de la dialéctica y del modo de producción en cuanto objeto teórico, es
un crítico de la economía política. Mientras que, el Marx que trata de pasar de
"valor" a "precio" en el tercer volumen de El Capital, es
un Marx que hace economía política y que en ese sentido no se diferencia
prácticamente de Ricardo. En consecuencia Dostaler, crítica allí a Marx; sin
embargo hay que recordar que Dostaler no rechaza el análisis del volumen III de
El Capital, puesto que él dice que hay necesariamente que estudiar los procesos
de transformación de la plusvalía en ganancia, en interés y en renta, pero que
este proceso de transformación no puede hacerse de una manera lineal.
Por último, tenemos un
libro importante de Samir Amín, titulado "La ley del valor y el
materialismo histórico" (Fondo de Cultura Económica, México, 1981) que es
una excelente contribución al desarrollo de estas tesis del proceso de
transformación de valor en precio, tal como lo hace Marx en el tercer volumen
de El Capital. Samir Amín, en este libro, sostiene que es licita la operación
de la transformación del valor al precio, si se puede pasar e igualmente se
puede pasar también del precio a un sistema de valor. Para Amín, los valores
son perfectamente calculables y determinables. Por esta razón nos vamos a
permitir transcribir las partes más importantes de este libro de Samir Amín
donde el recapitula sus resultados. El camino seguido por Amín es sumamente
claro.
"VII. Recapitulemos
nuestros resultados.
315 "Admitir la teoría del valor equivale a admitir que
los precios y los beneficios pueden calcular se como formas transformadas del
valor. Esta proposición puede descomponerse de la manera siguiente:
"a) Un sistema de
valores puede ser transformado.
"Primero: la operación
tiene una solución matemática. En virtud de que el sistema productivo esta
definido por los insumos de capitales constantes (en coeficientes técnicos
físicos) y de trabajo
directo (en cantidad física) por una parte, y el valor de la fuerza de trabajo,
por otra parte, los precios pueden derivarse de los valores originales.
"Segundo: la operación
es licita. La única condición que exige es que se reduzcan los trabajos
concretos al trabajo abstracto. Marx lo hizo. ¿Se equivocó al hacerlo, como
parecen afirmarlo, por lo menos en forma implícita, quienes consideran que precios
y valores son inconmensurables? No lo creemos así. El intercambio reduce
efectivamente los trabajos concretos a su denominador común, el trabajo
abstracto. Por otra parte, como ha demostrado Braverman, El Capital tiende de
manera concreta, al descalificar el trabajo, a reducirlo a la realidad del
trabajo abstracto. No seguimos sobre este punto el argumento de Benetti,
Cartelier y Berthomieu, quienes al concluir que los valores y los precios son
inconmensurables van demasiado lejos al arrojar el niño al agua de la bañera.
"Tercero: los precios
relativos son independientes del numerario; sólo los precios absolutos son
dependientes. Ya se escoja un numerario arbitrario cualquiera o un numerario
correspondiente a una de las condiciones de Marx o el numerario real, la diferencia
es escasa.
"Lo que preocupa a
algunos es que, en estos resultados, r es diferente de la tasa de la plusvalía.
Creemos, por el contrario, que es la inversa lo que habría sido inexplicable, y
habría separado la teoría de la alienación de su base real.
"b) A la inversa, un
sistema empírico dado, caracterizado por sus precios, absolutos y por ende
relativos, su salario nominal y por ende real, su tasa de beneficio y su
numerario, permite remontarse al sistema de valores que se encuentra en su
origen.
"El sistema empírico
en cuestión se presenta, en efecto, a la observación, como un sistema de cuatro
ecuaciones (para dos ramas)
(1) sistema (0.2pl + 0.4p2
+ 0.4w) (1 + r) = p 1
(2) productivo (0.5pl + 0.1p2 +
0.6w) (1 + r) = p 2
(3) salario w = 0.2pl +
0.2p2
(4) numerario f (plp2) = 1
que se verifican porque no
son más que una formalización de la realidad inmediata, pl, p2, w, r, y el
numerario, observadas todas como sus conexiones. En efecto, se lee directamente
el sistemsl de valores que se encuentra detrás de ese sistema de precios, y que
es aquí:
0.2vl + 0.4v2 + 0.4 = y 1
0.5vl + 0.1v2 + 0.6 = y 2
316 "Lo que nos da los valores originales, independientes
de la repartición (mientras que los precios no lo son).
"En efecto las
ecuaciones (3) y (4) no nos interesan: se leen directamente en el sistema
productivo (1), (2) los coeficientes que permiten calcular los valores. Los
parámetros de ese sistema son: toneladas de trigo y de hierro y horas de
trabaje directo. La solución del sistema nos da horas de trabajo total, directo
e indirecto.
"Hay, pues, una
correspondencia biunívoca entre los dos sistemas.
"Esta correspondencia
entre valores significa que el valor generado en el proceso productivo puede
ser redistribuido de otro modo que no derive de la sola consideración de ese
sistema productivo.
"Esta redistribución
efectiva (los precios) es la síntesis de determinaciones múltiples, tres en
este caso: 1) la estructura del sistema productivo (incluida la tasa de
explotación del trabajo); esta es la determinación fundamental; 2) la
competencia de los capitales: este es el segundo nivel característico del modo
capitalista; 3) las circunstancias históricas en las que se ha impuesto un
numerario efectivo, las que determinan sólo el factor de proporcionalidad.
"El patrón verdadero
(la determinación en última instancia) es, pues, el valor. Es esencial el
conocimiento de la redistribución de este valor y el efecto de las
determinaciones secundarías. "Marx responde en el libro III de una manera
fundamentalmente correcta, aunque inconclusa. Esta es también una obra
inconclusa, como ocurre con la determinación de la renta y el interés. Pero no
es un error. La primera aproximación puede verse seguida de un cálculo más
satisfactorio, si se quiere, con la condición de que también se tome ese
cálculo por lo que es: una ilustración de la respuesta al interrogante de la
operación de esas determinaciones múltiples que deforman la determinación
esencial —en última instancia— y no un ejercicio matemático formal.
"La cuestión de la
redistribución del valor se planteaba ya en el modo capitalista; a fortiori se
plantea en la escala de sistema mundial.
"Además, si se quiere
ir a lo esencial, es decir, al resultado de la determinación fundamental, las
ilustraciones de los esquemas formulados en términos de valores son más
eficaces que las ilustraciones seudoempíricas, formuladas en términos de precios.
Por esta razón, hemos hecho la primera elección acerca de la formulación de las
leyes de la redistribución mundial de la plusvalía y del trabajo excedente.
317 "VIII. Por otra parte, debe observarse que, para gran
numero de productos y en las condiciones reales de la producción,
caracterizadas por las diferencias de composiciones orgánicas que ya conocemos,
la estructura de los precios diferiría muy poco de la estructura de los valores
transformados, como lo ha hecho Marx en una primera aproximación. Las
diferencias se deben sobre todo a otros factores circunstanciales (monopolios,
. etc.). En efecto, la primera aproximación de Marx basta en términos prácticos.
"IX. Mientras que los
valores son independientes de la repartición, los precios relativos, que se
deducen de los valores por la transformación o que se calculan directamente, a
la manera de Sraffa, no lo son.
"¿Por qué deducir
ahora los precios de los valores y no contentarse con calcularlos de manera
directa sin plantear la cuestión de los valores que les corresponderían? ¿Por
qué ese desvío por el valor?
"La respuesta es, por
una parte, que el valor como patrón es insustituible (no hay otro patrón
posible: cualquier otro patrón es elástico, varía con lo que mide; por lo
tanto, no es un patrón verdadero); no puede considerarse que hay un pastel dado
para repartir desde el principio: la naturaleza del pastel depende de la forma
de la repartición; por otra parte, que el patrón del valor permite definir de
una manera precisa y objetiva el desarrollo de las fuerzas productivas, lo que
no permite ningún otro patrón, siempre imperfecto." (Samir Amín, La ley
del valor y el materialismo histórico, ed. cit., pp. 9598.)
Los autores marxistas que
hemos venido citando —y este es nuestro punto de vista también— admiten que el
valor es un lugar de discusión teórica completamente distinto al lugar en que
planteaban los economistas políticos clásicos este problema. Para la economía
política clásica, y particularmente para Ricardo, el problema era determinar
cual era la relación de cambio que se establecía entre objetos, entre bienes;
en tanto que para Marx este no es precisamente el problema de la teoría del
valor. El problema de la teoría del valor en Marx consiste en determinar que es
lo que hace que los productos, es decir, los objetos producidos por el trabajo
se conviertan en mercancías en el modo de producción capitalista. Repito, para
los economistas clásicos o los neoclásicos se trata de saber lo que determina
las relaciones de cambio entre los objetos, los bienes o los valores de uso,
como muy bien lo puntualiza Dostaler en la obra ya mencionada. Así pues que,
para decirlo nuevamente con Dostaler, "Marx al principio de El Capital
construye un espacio, sus elementos y la relación que los une. EI elemento del
espacio es la mercancía, y no es un objeto concreto que ya está dado."
318 Nos parece muy lúcida la indicación de Dostaler según la
cual los tres conceptos: valor, mercancía y trabajo abstracto son construidos
simultáneamente por Marx en el primer párrafo de El Capital. Es evidente aquí
el apoyo en las matemáticas; para poder hablar en términos de una ciencia
distinta a la economía política clásica es necesario construir un espacio. Marx
construye este espacio, y este espacio no es otro que el del trabajo abstracto,
el trabajo general, la actividad de la fuerza de trabajo de la sociedad toda
entera. Los elementos de este espacio son las mercancías, y el valor no es más
que la relación que une estos elementos dentro de este espacio. Estas son
observaciones a nuestro juicio de extremada importancia, porque nos
preguntamos: ¿qué es en el fondo el modo de producción capitalista? El modo de
producción capitalista es sencillamente producción de mercancías, con una base
fundamental de trabajo socialmente dividido; un trabajo dividido hasta su
máxima profundidad. Es decir, que cuando estamos tratando con el modo de
producción capitalista, la construcción nueva que hace Marx es la de una
realidad irrefutable, un modo de producción, un sistema productivo en el cual
la división del trabajo ha alcanzado grandes profundidades y en la cual los productos
de este trabajo no son solamente objetos o valores de uso, sino que son
simplemente mercancías tout court, son mercancías iguales, equiparables entre
sí y cuya única característica es la de que encierran un trabajo general
abstracto, social, de la sociedad.
En cuanto al problema de la
transformación, repetimos, Dostaler dice aquí Marx se vuelve ricardiano. Su
posición es la siguiente. Él dice que si es posible un pasaje del sistema de
valores al sistema de precios, este pasaje no puede ser lineal, por medio de
ecuaciones matemáticas; este pasaje puede hacerse a través de un conjunto muy
complejo de análisis que será lo que permitirá pasar de los principios
generales abstractos a los fenómenos concretos que se manifiestan en la
superficie de la sociedad capitalista. Las propias palabras de Dostaler lo
dicen. El insiste en que es necesario estudiar esta transformación en base a
estos análisis regresando al tipo de análisis que hace Marx en la Introducción
general a los Fundamentos de la crítica de la en economía política, de 185758.
y sus notas sobre Wagner. Dostaler concluye diciendo lo siguiente:
"ninguna de estas observaciones pone en tela de juicio el análisis del
mecanismo de la explotación capitalista, el estudio de su anatomía. Esto indica
simplemente que la investigación emprendida por Marx debe ser continuada en el
cuadro del método de análisis que el elaboró. Esto no es una tarea fácil, como
lo muestran las páginas que siguen". (Dostaler, Valor y precio.)
319 Como puede verse, Dostaler reconoce la necesidad de
continuar con los análisis de Marx; reconoce que se puede pasar de un sistema
abstracto, como es el sistema de valor, a un sistema empírico, como el sistema
de precios; sólo que niega el pasaje lineal, que según el estableció Marx y por
eso en un momento dado se volvió ricardiano. Como veremos inmediatamente, esta
no es la posición de Samir Amín.
La mejor manera de conocer
la posición de Samir Amín, que nosotros compartimos, es transcribir de su libro
La ley del valor y el materialismo histórico, cuya lectura recomendamos
ampliamente, la recapitulación de sus resultados. Pero esta transcripción ya la
hicimos páginas atrás.
Como puede observarse, Amín
es terminante. Dice este autor senegalés, en síntesis, que los sistemas de
valores pueden ser transformados, y que ello tiene una solución matemática;
basta conocer los insumos de capital constante en coeficientes técnicosGfísicos
y de trabajo directo en cantidades físicas. Por una parte, el valor de la
fuerza de trabajo, y por otra, y conociendo esto, los precios derivables de los
valores. Es muy importante hacer énfasis en que para Samir Amín la única
condición que exige esta operación es que el trabajo concreto pueda ser
reducido al trabajo abstracto. Para Amín, esta operación no solamente es
posible, sino que es licita, y obsérvese cómo él, en este caso, sostiene
totalmente la tesis
de Marx. Amín, como muchos
otros autores, se basa en que esta reducción se produce automáticamente en el
mercado, a través del cambio. Esta era la posición original de Marx. Amín cita
en su apoyo un libro de Harry Braverman ciertamente famoso: El trabajo en el
capital monopolista, donde se puede ver con toda claridad el tremendo proceso
de descalificación del trabajo que tiene lugar con el desarrollo del capital
monopolista. De manera, pues, que lo que existe en la sociedad es trabajo
abstracto, trabajo tout court, trabajo indistinto, trabajo general. El hecho de
que si se trata de un trabajo fisiológico, de gasto de músculos, nervios,
energía, o si se trata de un trabajo abstractizado por el cambio, no tiene
importancia.
320 En realidad, cuando se dice que Marx hablaba más de trabajo
fisiológico, y Rubin trata de corregir diciendo que se trata de un trabajo
abstractizado por el cambio, se ve que no se comprendió cual era la situación.
Recuérdese que Marx trabaja, por un lado, con lo que son categorías naturales:
un producto, el trabajo, el proceso de producción; pero esas categorías
naturales se convierten, son envueltas por un sistema de relaciones sociales
específico que le dan la significación social del momento. El producto es
mercancía en el capitalismo, pero no deja de ser producto. El trabajo es fuerza
de trabajo en el capitalismo, pero no deja de ser trabajo. De manera que el
hecho de que exista inversión fisiológica, gasto de músculos, energía y nervios
no significa que no puede existir en el capitalismo, donde el cambio es lo
absolutamente general, un trabajo fisiológico que es abstractizado. Ese es su
soporte, su base, su concepto social; lo que significa en sí mismo es realmente
un trabajo indistinto, un trabajo abstracto, precisamente por la tremenda
generalización del cambio. Pero sí nos conviene destacar aquí, con el trabajo
que hace Samir Amín, es que el en su libro responde ampliamente a esta
observación que hacia Kolakovski, según la cual "el valor de Marx es
inconmensurable". Como puede observarse, Amín había con absoluta claridad
a partir de los coeficientes técnicos, sea de capital constante o de trabajo
directo. Y, si se conoce el valor de la fuerza de trabajo, es obvio que los
precios pueden derivarse de ello, tal como él lo muestra allí muy bien, para
demostrar que el valor es calculable. Al mismo tiempo, partiendo de un sistema
empírico de precios —como se muestra también en el texto de Amín— se puede
llegar a un sistema de valores. Como él lo señala muy bien, en los coeficientes
técnicos y de trabajo directo queda ya descrito el sistema de valor, y esas
ecuaciones son resolubles; o sea que el valor es directamente calculable. Algo
importante que se desprende de la posición de Samir Amín es que responde muy
claramente a las objeciones que avanzaba Kolakovski en el sentido de que para
calcular el valor había que medir el valor por unidades de tiempo de trabajo,
lo cual le parecía absurdo a Kolakovski. Amín muestra muy claramente, con su
sistema de ecuaciones, que "el cálculo del valor no impone el cálculo de
los valores históricos de los elementos transmitidos, sino solamente la
solución simultanea del sistema actual de producción". Es decir, que no
hay necesidad de estar buscando y remontándose en la historia para ver cual es
el valor transmitido, puesto que el valor transmitido de los medios de
producción que esta allí incluido es un valor social y por lo tanto es un valor
contemporáneo. Es decir, al tratarse de un valor social, el valor transmitido
es el de hoy día puesto que los medios de producción puede ser reproducidos en
las condiciones de producción actuales que son las más eficaces. Esta es una
argumentación contundente.
321 Por último Samir Amín va tan lejos como para decir, y yo
lo acompaño en esta posición, que a pesar de que se puede pasar igualmente de
un sistema de precio a un sistema de valor, eso no es lo que pone de manifiesto
realmente las raíces del modo de producción capitalista. Puesto que, lo que
busca el sistema de Marx, el materialismo histórico, que no la economía
política, no es determinar relaciones de cambio entre los objetos. El objetivo
fundamental que se esta buscando aquí es, desde luego, poner al desnudo la
anatomía interna de la explotación capitalista, pero al mismo tiempo buscar un
patrón de medida para definir de
una manera precisa y
objetiva el desarrollo de las fuerzas productivas. Como lo muestra muy bien
Samir Amín, el único patrón que permite establecer con ventaja esta comparación
es el patrón valor. Un valor, como lo señala allí Amín, es un patrón inmodificable
que no cambia con la cosa que se va a medir y además, por otra parte, es el
único que permite comparar y medir el progreso de las fuerzas productivas en
dos fases distintas de un mismo sistema o en dos sistemas distintos.
La posición de Samir Amín
nos parece fundamental y sumamente clara, en cuanto a la definición de la ley
del valor y en cuanto a poner en su lugar esta discusión tan sujeta a profundas
distorsiones. Por eso mismo, no quisiéramos concluir este capítulo sin citar la
definición que da Amín de la ley del valor, en términos muy sencillos, muy
simples, en el ya mencionado libro La ley del valor y el Materialismo
Histórico:
"¿Qué dice la ley del
valor? Que los productos, cuando son mercancías, tienen un valor; que este es
mensurable; que esta medida es la cantidad de trabajo abstracto socialmente
necesario para su producción; en fin, que esta cantidad es la suma de las
cantidades de trabajo directo e indirecto (transmitido) registrado en el
proceso de producción. EI concepto de mercancía y la existencia de la ley del
valor así formulada están indisolublemente ligados." (ob. cit., p. 14).
De modo pues, que las
claves no son otras que pensar, comprender bien estos tres elementos: trabajo
abstracto, mercancía, valor. Como muy bien lo señala Dostaler, el trabajo
abstracto, un espacio social, trabajo indiferenciado cuyos elementos
construidos simultáneamente con ese espacio ya no son objetos sino son puntos
indiferenciados, es decir mercancías, objetos comparables donde la relación
entre estas mercancías se establece a través del valor. Es decir, entre esas
"muestras de trabajo indistinto" que contienen estas muestras que son
los elementos de ese espacio.
IX.3 LA CUESTION DEL
FETICHISMO
322 Sobre el tópico del fetichismo mercantil, tratado con
detenimiento por Marx en el primer capítulo de su obra máxima, se han escrito
muchas páginas. Sin embargo, no es necesario aquí que aportemos la totalidad de
esa gran bibliografía, por la razón, sencilla de entender, de que casi toda
ella suele decir lo mismo con distintas palabras, sin aportar ninguna
interpretación realmente novedosa y, sobre todo, sin entroncar la ideas del
carácter fetichista de la mercancía con otros aspectos del' problema de la alienación
como los que hemos analizado a lo largo de este libro. Muy pocos autores, como
Ernest Mandel o George Lukács, han aportado análisis que realmente profundizan
en ese fenómeno a la vez extraño y universal del fetichismo.
El tema esta tratado
especialmente por Marx en el parágrafo cuarto del primer capítulo de El
Capital.1 allí nos habla Marx de lo que el llama Der Fetischcharakter der Ware
und sent Geheimnis, es decir, "El fetichismo de la mercancía y su secreto”
En este parágrafo,
1 Todas las citas de Marx
que haremos en esta sección pertenecen a parágrafo 4, por lo cual nos
ahorraremos en cada caso la indicación precisa de las páginas. En la edición
alemana que manejamos y que ya hemos identificado se trata de Das Kapital, I,
4, pp. 8598. Manejamos también la versión castellana del Fondo de Cultura
Económica, Bogotá, Colombia, 1977, pp. 3647.
Marx resume multitud de
observaciones que ha hecho en obras anteriores, especialmente en los Grundrisse
y en la Crítica de la economía política, y que nosotros hemos recogido
oportunamente en los capítulos correspondientes. El término mismo de "fetichismo"
es bastante antiguo en Marx, pero sólo hasta esas obras y, por supuesto, El
Capital, adquiere la consistencia de una teoría íntimamente ligada a su
análisis de la sociedad capitalista. También, como veremos, lo emplea
abundantemente en las Teorías de la plusvalía.
Marx era ciertamente un
economista muy extravagante, que empleaba un estilo de expresión que es
considerado demasiado "filosófico" o "literario" o
"poco serio" por los académicos de la economía. Su obra no era
ciertamente ad usum academicoru Por eso, al comienzo de su razonamiento sobre
el fetichismo nos encontrarnos con afirmaciones como estas: "A primera
vista parece como si las mercancías fuesen objetos evidentes triviales. Pero,
analizándolas, vemos que son objetos muy intrincados, llenos de sutilezas metafísicas
y de resabios teológicos" (...voll metaphisischer Spitzfindigkeit und
theologischer Mucken). Como sabemos, la mercancía consiste, fundamentalmente en
un valor de cambio engastado sobre un valor de uso. Ahora bien, el carácter
misterioso y "teológico" no le viene de su condición de valor de uso;
como valor de uso, no es más que un objeto destinado a satisfacer una
determinada necesidad, y del cual sabemos que es producto del trabajo humano.
323 El misterio empieza cuando a ese valor de uso lo
consideramos como mercancía. Un zapato es un zapato, pero en cuanto lo
consideramos como mercancía adquiere un carácter completamente distinto a su
valor de calzado. Podemos transformar la madera y convertirla en una mesa, que
seguirá siendo un objeto vulgar y corriente. Aquí desliza Marx una ingeniosa
frase que en otra parte yo he llamado una profecía de la televisión: "Pero
en cuanto empieza a comportarse como mercancía, la mesa se convierte en un objeto
físicamente metafísico (sinnlich ubersinnliches Ding). No sólo se incorpora
sobre sus patas encima del suelo, sino que se pone de cabeza frente a todas las
demás mercancías, y de su cabeza de madera empiezan a salir antojos mucho más
peregrinos y extraños que si de pronto la mesa rompiese a bailar por su propio
impulso." Mutatis mutandis, esa "cabeza de madera" la tenemos
los habitantes del siglo XX, y contemplamos a diario sus antojos, que consisten
principalmente en hablar ella, como mercancía televisiva, de todas las demás
mercancías.
He aquí un nuevo intento,
más universal quizá, de enfrentar el problema de la alienación en su raíz
económica y social más ultima. Habíamos visto en el capítulo anterior cómo Marx
hablaba de la "alienación universal" del valor de uso. Ahora, en El
Capital, definirá a la alienación como el paso universal del valor de uso al
valor de cambio. En ese paso es donde precisamente toma cuerpo el fenómeno del
fetichismo. Tal definición es, en apariencia, una definición económica, pero en
Marx la economía no es sino el nudo central de una vasta red que abarca el
campo entero del conocimiento. Podríamos decir, incluso, que se trata de una
definición filosófica, si tenemos en cuenta su gran generalidad y
universalidad. Filosofar es producir categorías que abarquen grandes con juntos
de entidades. La alienación, como categoría, abarca a la sociedad entera.
Ya vemos, pues, que el
carácter "místico" de la mercancía no le brota de su valor de uso.
Marx aclara que tampoco le viene de su condición de valor, según la distinción
que previamente ha hecho en las primeras páginas de su libro. Lo que interesa
es la forma social que adquieren en un momento dado esos valores, es decir,
esos productos del trabajo humano. "El tiempo de trabajo necesario para
producir sus medios de vida tuvo que interesar por fuerza al hombre en toda las
épocas,2 aunque no le interesase por igual en las diversas fases de su
evolución.
2 Una demostración
detallada, y hecha de acuerdo a los más recientes datos de las ciencias
sociales —antropología, etnografía, etc.— de esta tesis central de Marx puede
encontrarse
324 Finalmente, tan pronto como los hombres trabajan los unos para los
otros, de cualquier modo que lo hagan, su trabajo cobra una forma social."
Esta socialización del trabajo es el prerrequisito indispensable para la
aparición de la mercancía. Robinson en su isla puede producir innumerables
valores de uso, pero como no puede, por su soledad, trabajar para los otros,
jamás podrá producir una mercancía. Es mas: tiene entre sus pertenencias un
conjunto de monedas de oro inglesas que no le sirven para nada en tanto valores
de cambio, pues en la isla dejaron de tener un uso social. Marx subraya este
carácter social al preguntarse de donde procede el "carácter
misterioso" que presenta el producto del trabajo tan pronto como reviste
la forma de mercancía. Ese carácter misterioso, se responde Marx, procede de la
forma misma de mercancía. "En las mercancías —dice— la igualdad de los
trabajos humanos asume la forma material de una objetivación igual de valor de
los productos del trabajo (die sachliche Form der gleichen Wertgegenständlichkeit
der Arbeitsprodukte), el grado en que se gaste la fuerza humana de trabajo,
medido por el tiempo de su duración, reviste la forma de magnitud de valor de
los productos del trabajo y, finalmente, las relaciones entre j unos y otros productores,
relaciones en que se traduce la k función social de sus trabajos, cobran la
forma de una relación social (die Form eines gesellschaftlichen Verhältnisses)
entre los propios productos de su trabajo."
W. Roces traduce por
"forma material" la expresión sachliche Form. Sin ser incorrecta, la
traducción podría haber acentuado el sentido de "forma cósica" que
tiene en el lenguaje de Marx. Esta no es una observación de detalle, sino que
va a la médula misma de la teoría del fetichismo. Pues lo que va a decirnos
Marx a lo largo de esta sección de su libro, y en otras partes del mismo, es
que esa objetivación de los trabajos humanos que denominamos valor de cambio o
mercancía tiene la apariencia de un objeto, una cosa. Es el proceso de
cosificación o, para decirlo con el vocablo cultista que se ha generalizado, la
"reificación". El mismo problema de traducción se presenta un poco
más adelante, cuando Roces traduce como "carácter material" lo que
debería traducirse como "carácter objetivo”. Veamos el pasaje, tal cual
como lo traduce Roces: "El carácter misterioso de la forma mercancía
estriba, por tanto, pura y simplemente, en que proyecta ante los hombres el
carácter social del trabajo de estos como si fuese un carácter material (als
gegenständliche Charaktere) de los propios productos de su trabajo, un don
natural social de estos objetos y como si, por tanto, la relación social que
media entre los productores y el trabajo colectivo de la sociedad fuese una
relación social establecida entre los mismos objetos (Gegenständen), al margen
de los productores."
325 El trabajo social adquiere, pues, un carácter objetivo, cósico, y la
relación social que existe entre los productores reviste así la forma de una
relación entre cosas u objetos. Esta forma de alienación la había ya entrevisto
Marx desde sus lejanos Manuscritos de 1844, cuando hablaba del dominio
universal de las mercancías sobre los productores de las mismas, lo que el
llamaba "la alienación del objeto". Marx sigue rechazando, como
entonces, la hegeliana identificación de alienación y objetivación, pero en su
examen de la sociedad capitalista reconoce que uno de los rasgos fundamentales
de esta sociedad es que en ella toda objetivación del trabajo humano adquiere
el carácter de una alienación. Esta alienación, como nos lo dirá más adelante,
es lo que él llama "fetichismo". Todo fetichismo consiste en suponer
una vida animada en objetos inanimados. Este animismo, que esconde sus raíces
en lo más profundo de la historia humana, adquiere una forma insólitamente
universal en la sociedad capitalista, sociedad que se caracteriza porque en
ella los productos de la objetivación del hombre a trav6s de su trabajo se
convierten en objetos que parecen poseer
en el Tratado de economía
marxista, de Ernest Mandel, que ya hemos citado varias veces en este libro.
"un don natural
social", y que lo poseen por sí mismos, independientemente de sus
productores, distribuidores o consumidores. Marx lo dice claramente: "Este
quid pro quo es lo que convierte a los productos del trabajo en mercancías, en
objetos físicamente metafísicos o en objetos sociales." Este carácter
"físicamente metafísico" o, si se quiere ser literal,
"sensiblemente supra sensible" (sinnlich übersinnlich) ha sido
discutido largamente por diversos autores. En su libro Alienazione e feticismo
nel pensiero di Marx, Giuseppe Bedeschi recoge parte de esta discusión:
"II carrattere sensibilmente sovrasensibile della merce e uno dei punti
dell'analisi marxiana piu trascurati dagli studiosi. Su di esso si è soffermato
C. Luporini. 'Questa espresione —egli dice— non è la designazione di una
coppia, bensi di una sintesi e la certo modo (per un suo lato) di una sintesi a
priori' (Realtá e storicitá; economia e dialettica nel marxismo, la 'Crítica
marxista', IV, 1966, p. 91). Noi non condividiano questo riferimento a Kant;
infatti, se la merce à sensibilmente sovrasensibile perche à il ricettacolo
materiale di quell'astratto che e il lavoro, allora il riferimento da fare è
allá ipostasí della filosofía di Hegel."3
326 Compartimos la posición de Bedeschi, quien por lo demás
mantiene a lo largo de su libro una actitud analítica bastante discreta e
inteligente sobre el problema de la alienación y el fetichismo en Marx. Cesare
Luporini evidentemente exagera al concebir la mercancía de Marx como una
"síntesis a priori". Y es que cuando Marx había de estas cosas no
esta hacienda filosofía, y mucho menos filosofía kantiana. Incluso la
referencia a Hegel que hace Bedeschi no me parece pertinente. Lo que Marx
quiere decir es que los valores de uso, socialmente considerados, son los
receptáculos del trabajo humano y por eso por poseer una condición común,
pueden entrar en relación los unos con los otros. El carácter
"misterioso" y "místico "teológico" que tanto llama la
atención a los analistas filosóficos de Marx no es otra cosa que la ilusión
(típicamente ideológica que se hacen las personas —productores o consumidores—
de que son los objetos mismos los que se relacionan entre sí, pues " diría
que al ser valorizados por el trabajo humano contenido ellos, cobran un
"alma", están animados. Por eso habla Marx de fetichismo. No se trata
de ninguna proposición filosófica, sino de la descripción de una realidad que
tiene lugar en la entera sociedad capitalista. Esta realidad es la que Marx
llama la "espectral objetividad" de la mercancía. Marx no podía
desconocer o dejar de lado en su análisis de la estructura de la mercancía este
carácter mágico y animista que las personas atribuyen a los objetos del mercado
capitalista. No se trata de hacer literatura o filosofía, sino de la
descripción de una realidad especifica que tiene lugar en nuestra sociedad. El
análisis de Marx, lejos de haberse quedado en las páginas novecentistas de El
Capital, ha inundado la sociedad entera de nuestro siglo XX, en el que el
fenómeno del fetichismo mercan ha alcanzado proporciones alucinantes. Como la
animada me de que hablaba Marx, hoy en día todas las mercancías tienen una
personalidad, y no sólo hablan y conversan entre sí sino que ejercen una
fascinación y un dominio casi absolutos sobre las personas. Las mercancías le
prestan su personalidad a personas. Como diría Lukács, una extraña racionalidad
proveniente del mercado mundial se impone sobre todas las conciencias: es el
proceso de cosificación o reificación. Por eso puede decirse que la mercancía
es un objeto "físicamente metafísico'. En el lugar antes citado, Bedeschi
lo explica muy bien: "Ecco perché, dunque, la merce è qualcosa di
'sensibilmente sovrasensibile': perché è un corpo (qualcosa di sensibile) che e
espresione di un'oggettivitá spettrale (qualcosa di sovrasensibile), che in
quel corpo ha provato la propia forma fenomenica. Ecco perché la merce è
qualcosa di 'mistico': essa è il mistero rivelato dell'incarnazione, l'astratto
che si fa concreto, I'infinito che si incarna nel finito. Questa metafísica,
questo misticismo,
3 Giuseppe Bedeschi,
Alienazione e feticismo nel pensiero di Marx. Laterza, Bari, 1968, pp. 130G131.
sono propri della singola
merce, di tutte le merci, di tutta la ricchezza horghese, della societa stessa.
La structlura della merce el ha rivelato la metafísica della societa, la quanto
ha messo a nudo quell'ipdstasí reale (il lavoro generalmente umano) che
costituisce un astratto che si incarna la molte determinatezze particolari, le
merci, e di cui i singoli Iavori non sono che semplici organi o
articolazioni." 4
327 Es muy feliz la expresión de Bedeschi cuando dice que la
mercancía es una "hipóstasis real". La expresión coincide con la del
propio Marx cuando había de los "resabios teológicos" de las
mercancías. Estas son metáforas del gran escritor que era Marx para ilustrar
hechos reales, como lo es el hecho de que el trabajo general humano encuentra
en la mercancía su forma fenoménica, es decir, lo que en otros pasajes de El
Capital llama Marx la Erscheinungsform o "forma de aparición". Recoge
así Marx, a su modo, la vieja dicotomía que se había venido dando en la
historia de la filosofía. El filósofo griego decía que había que elegir entre
el camino de la doxa (apariencia) o el de la aletheia (verdadGrealidad);
también los griegos establecian la dicotomia physis / nomos, es decir, la
naturaleza y la ley. Kant había de noumenon y phainomenon, y otros muchos
hablan de esencia y fenómeno. Marx retoma la vieja distinción pero le da un
vuelco científico social. Su dicotomía será Struktur / Erscheinungsform, es
decir, estructura social y formas (ideológicas) de aparición. Tendremos
oportunidad de volver sobre esto al final de este capítulo sobre El Capital. El
misterioso carácter aparencial de la mercancía le viene de que en su
estructura, que es social, se concentran una serie de determinaciones que hacen
posible que los hombres entren en relación unos con otros a través de las
mercancías, pero aceptando la ilusión ideológica de que son las mercancías
mismas las que entran en relación unas con otras. Este es el carácter "metafísico"
que tiene, por ejemplo, una mercancía como el dinero, que es la mercancía por
excelencia. En la sociedad capitalista no aparecen las personas, por más
capitalistas que sean, teniendo una relación entre sí; aparecen, eso si, sus
respectivos capitales. Las llamadas "sociedades anónimas" tienen un
nombre: su capital. Y, en general, la posición de las personas en la sociedad,
su movilidad social su prestigio, dependen del capital que posean. Es lo que
Marx llama "la personificación de las cosas y la cosificación de las
personas", que es la expresión oracular del fetichismo y la alienación.
328 Pero prosigamos con el análisis de Marx. Como conclusión
de lo dicho hasta ahora, podemos decir que "Lo que aquí reviste, a los
ojos de los hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre objetos
materiales (Dingen) no es más que una relación social concreta establecida
entre los mismos hombres." Este es el aldabonazo que da Marx a las puertas
de la Economía Política y a sus "robinsonadas", que ya hemos
explicado. Las mercancías podrán parecer todo lo misteriosas que quieran; pero
sin la relación social entre los hombres no son más que I simples objetos. Lo
mismo le ocurriría a un cuadro de Velázquez o Rembrandt en un mundo de ciegos:
no existirían como pinturas, sino como pedazos de lienzo enmarcados en madera.
Y lo mismo le ocurre a las monedas de oro de Robinson; dada su i soledad, esas
monedas no son más que trozos de oro, que pueden, a lo sumo, si son
transformados por el calor, adquirir formas bellas estéticamente, sin valor de
cambio alguno, como las piezas de oro de los incas.
El fenómeno señalado por
Marx es característico de la sociedad moderna. Como lo dice Lukács, "Este
desarrollo de la forma mercancía hasta convertirse en verdadera forma dominante
de la sociedad entera no se ha producido hasta el capitalismo moderno." 5
En efecto, en sociedades anteriores a la capitalista no se produce esa
fantasmagoría de las relaciones sociales entre cosas. Como lo dice el propio
Marx al referirse a las sociedades
4 Bedeschi. op. cit., p.
130.
5 Georg Lukács. Historia y
conciencia de clase, Grijalbo. México, 1969, p. I
precapitalistas: "Las
relaciones sociales entre las personas en sus trabajos, aparecen en todo caso
como relaciones personales, y no disfrazadas de relaciones sociales entre
cosas, entre los productos del trabajo." En los albores del capitalismo la
relación entre personas todavía puede vislumbrarse, aunque no en todos los
casos; pero progresivamente va desapareciendo para dar lugar a la relación
social entre cosas. La situación en las sociedades anteriores ha sido descrita
por Marx con estas palabras. "En formas sociales anteriores, la
mistificación económica no se presenta fundamentalmente más que respecto del
dinero y del capital que aporta intereses. La mistificación económica queda
excluida, por la naturaleza misma de la cosa, en primer lugar cuando predomina
la producción para el valor de uso, para las propias necesidades inmediatas; en
segundo lugar, cuando, como ocurrió en la Antigüedad y en la Edad Media, la
esclavitud o la servidumbre constituyen la amplia base de la producción social:
el dominio de las condiciones de la producción sobre los productores se esconde
en estos casos bajo las relaciones de señorío y servidumbre, bajo la relación
señorGsiervo, relaciones que se manifiestan y son visibles como motores
inmediatos del proceso de producción."
329 Por esto nos insiste tanto Lukács en su famoso ensayo
sobre la reificación que en el capitalismo la mercancía opera "como
categoría universal de todo el ser social". Este mismo concepto operara en
el Lukács de los últimos años, cuando se empeño en construir una gigantesca
ontología del ser social basada en los principios de Marx. Esa universalidad de
la mercancía tiene aspectos objetivos y subjetivos, como lo expresa Lukács en
estas palabras: "Sólo en este contexto cobra la cosificación producida por
la relación mercantil una importancia decisiva, tanto para el desarrollo
objetivo de la sociedad como para la actitud de los hombres respecto a ella,
para la sumisión de su conciencia a las formas en las que se expresa esa
cosificación, para los intentos de entender el proceso o de rebelarse contra
sus mortales efectos y liberarse de la servidumbre de esa 'segunda naturaleza'
producida."6 Lukács extiende, correctamente, el proceso de cosificación a
la conciencia humana, y en particular a la conciencia del proletariado. Sus
palabras fueron escritas en 1923, y hoy, tantos años después, hay que darle la
razón. Bastarían sólo los argumentos de Herbert Marcuse acerca de la conciencia
proletaria en los Estados Unidos para demostrarlo. La cosificación ha alcanzado
allí niveles extremos.
Esa fantasmagórica
"relación social entre cosas" es ilustrada por Marx con una
comparación muy frecuente en el y que en otra parte hemos estudiado
detenidamente: 7 es la comparación con la religión, que de paso le sirve para
introducir de lleno su concepción del fetichismo: "Por eso, si queremos
encontrar una analogía a este fenómeno, tenemos que remontarnos a las regiones
nebulosas del mundo de la religión, donde los productos de la mente humana
semejan seres dotados de vida propia, de existencia independiente, y
relacionados entre sí y con los hombres. así acontece en el mundo de las
mercancías con los productos de la mano del hombre. A esto es a lo que yo llamo
el fetichismo bajo el que se presentan los productos del trabajo tan pronto
como se crean en forma de mercancías y que es inseparable, por consiguiente, de
este modo de producción." Esta analogía se repite en distintos lugares de
la obra de Marx. En los Manuscritos de 1844 y en los Grundrisse la hemos
encontrado; y en el mismo El Capital aparece varias veces, como cuando, en el
libro III llama al capitalismo "la religión de la vida diaria". Pero
hay algo más que religión, en el sentido en que modernamente usamos este
concepto.
330 Hay algo más profundo, que llega hasta los confines
oscuros de la prehistoria humana, cuando el germen de la religión era
propiamente el fetichismo. El fetichismo no es
6 Lukács, op. cit., p. 93.
7 Véase El estilo literario
de Marx, Siglo XXI. México, 1971.
necesariamente un fenómeno
negativo y causa de alienación. Para el hombre primitivo era una manera de
establecer contacto y diálogo con las cosas, las pocas cosas de su mundo
estrecho y apremiante. Objetos como el arco y la flecha tenían forzosamente una
relación y un vinculo muy estrechos con su hacedor y poseedor. No en balde se
ha dicho que el origen del violín esta en el arco y la flecha, pues en aquel se
produce un sonido que los músicos Hainan "dulce". Hablando de los
orígenes de la música, el gran violinista Yehudi Menuhin, en su maravilloso
libro La música del hombre, escribe: "Me encantan los objetos por sí
mismos, son maravillosos (...). Nadie habría sospechado que cada objeto tiene
una vida intrínseca. Por eso me gusta la actividad de los africanos y los
druidas al creer que cada objeto esta habitado y que no es posible establecer
contacto con el objeto si no se le escucha. Todo tiene una vibración y nunca
lograremos realizarnos si no entramos en contacto." 8
Pero este fetichismo sano y
positivo de la religiosidad primitiva y de los grandes artistas de todos los
tiempos se transforma en un hecho gigantescamente negativo en el fetichismo
mercantil de nuestra moderna sociedad capitalista. El hombre ya no dialoga con
las cosas, sino que estas lo dominan y le imponen un lenguaje árido, feamente
mercantil, el lenguaje de "las furias del interés privado." Y el
fenómeno es tanto más grave cuanto más universal es. Por eso Lukács insiste
tanto en la universalidad de este fenómeno de la reificación. Y no sólo en su
universalidad, sino en lo que el filósofo húngaro llama su "racionalidad
calculística". El sistema de dominación de los objetos obedece a planes
que rigen el funcionamiento del entero sistema capitalista.
Pero la cosa llega aún a
estratos más profundos en las sociedades humanas. Hay ejemplos actuales de
sociedades primitivas en las que el fetichismo juega un papel que es analógico
al que juega el fetichismo en la sociedad capitalista. Recordare a este respecto
lo escrito por mi hace diez años en mi ya mencionado libro sobre El estilo
literario de Marx. En su fascinante obra La rama dorada,9 cuenta Frazer que en
la isla de Timor (indias occidentales) existen dos tipos de jefes; el primero
de ellos, el "rajáGcivil", una especie de "jefe civil", que
se ocupa de conducir los asuntos políticos; y el segundo, un jefeSfetiche, o
"rajáGfetiche", que se ocupa —¿Por azar?— de todo lo relativo a la
economía y los medios de subsistencia de las comunidades.
331 En apariencia y formalmente, el primero de los jefes es el más
importante; pero en realidad y materialmente hablando, es el jefeGfetiche quien
decide los asuntos verdaderamente importantes y vitales, los asuntos básicos,
los asuntos económicos. Su poder principal es la facultad de "declarar
tabú cualquier cosa". Lo que en estos pueblos primitivos es una realidad
sans phrase es lo que metafóricamente designa Marx como fetichismo en las
modernas naciones capitalistas. En estas hay un Estado que dirige la política,
y se supone que sus funciones son las más importantes; pero las funciones
realmente importantes y vitales, las funciones básicas o económicas, se rigen
por un jefeGfetiche: el capital, adornado con todas sus plumas y matices de
"valor de uso", "valor de cambio", "salario",
"fuerza de trabajo", "sistema monetario", etc. El verdadero
nombre de las compañías llamadas "anónimas" es el capital que poseen,
y es un nombre que no pueden ocultar tras anonimato alguno, porque es su nombre
autentico. (En el "capitalismo de Estado, donde este es también
empresario, no hay sino una traslación de las funciones del capital, que en el
fondo sigue siendo un asunto de propietarios privados). Las relaciones entre el
capitalista X y el capitalista W no son relaciones entre personas, sino entre
capitales. Tanta personalidad adquiere este supremo fetiche moderno, tan
profunda es la alienación, que sin necesidad de
8 Yehudi Menuhin y Curtis
W. Davis. La música del hombre, 1981, pp. 2324.
9 James George Frazer, La
rama dorado: magia y religión, Fondo de Cultura Económica, México, 1961, p. 217
la presencia directa de sus
dueños, puesto en un banco, fructifica y se acrecienta en intereses. (Por eso
decía Marx que El Capital a interés es la primera forma del fetichismo
moderno). De igual modo, las "relaciones de producción" no aparecen
como relaciones que mantienen un capitalista y un obrero, sino como las
relaciones existentes entre un capital y una fuerza de trabajo convertida en
mercancía; por eso decía Marx que "el capital emplea al trabajo". A
su vez, el trabajo ha producido al capital, pero lo ha producido como el
primitivo produce manufactureramente su fetiche, esto es, como un objeto que en
adelante, después de creado y producido, se convertirá en dueño y señor del
creador o productor. No estamos en un estadio primitivo, por lo cual no puede
hablarse de real fetichismo; sin embargo, no hay metáfora más apropiada que la
del fetichismo para ilustrar el verdadero carácter de las relaciones sociales
existentes en los tiempos de Marx y, con abundantes creces, en los nuestros. Y
si el fetichismo primitivo era ingenuo, el fetichismo de la moderna sociedad es
producto del cálculo y la racionalidad, como lo dijera Lukács.
332 En nuestros tiempos, en este agonizante siglo XX, que es
un siglo decisivo para la historia humana porque por primera vez se plantea la
posibilidad objetiva de que la historia desaparezca del planeta, el fenómeno de
la cosificación alcanza reinos que no habían sido previstos ni por Marx ni por
ninguno de los interpretes marxistas. Se trata de la fetichización del
lenguaje. El lenguaje, considerado como objeto, se ha mercantilizado y se ha
ideologizado hasta extremos en que hoy se nos hace difícil distinguir entre los
lenguajes que realmente hablan a nuestra alma humana sensitiva y los lenguajes
que hablan a nuestra condición de seres de consumo, meros objetos de un mercado
universal. Este último lenguaje, que es el que masivamente manejan los
hercúleos medios de comunicación de nuestro tiempo, tiene dos facetas que son
entre sí complementarias: la ideológicoGpolítica y la ideológicoG comercial. El
lenguaje ideológico político es manejado por las grandes agendas de noticias
que, dirigidas desde distintos bloques de poder, hacen esfuerzos desmesurados,
y en gran parte exitosos, para deformar y conformar las conciencias de las
gentes a fin de que tomen partido por uno u otro bloque de poder.10 No
escatiman así esfuerzo alguno en fabricar productos periodísticos en serie:
artículos "de fondo", informaciones "objetivas", mensajes
de todo tipo en los que la lengua aparece como petrificada, cosificada,
reificada, ya que las fórmulas empleadas son casi siempre las mismas. Es el
método que inventaron los nazis, hoy universalmente repudiados (aunque no del
todo), pero cuyos métodos son a menudo empleado por las "democracias"
y los "socialismos". En el momento en que escribo estas páginas
(Diciembre de 1981) el mundo esta enfrentado a la crisis polaca. El gobierno
polaco, dirigido desde Moscú, se ha autoimpuesto un golpe militar para decretar
una ley marcial que pueda impunemente aplastar con tanques y ametralladoras el
movimiento de los diez millones de obreros polacos que, dirigidos por Lech
Walesa (a quien tienen misteriosamente desaparecido), exigen un socialismo
realmente humano, y no esa caricatura que han inventado los soviéticos. Pues
bien, se ha tendido una verdadera cortina de palabras cosificadas, fabricadas
por las agendas del bloque soviético, para adormecer la conciencia del mundo
con noticias vagas, falsas e informes. Se trata de consumar la traición al
socialismo en silencio. Por supuesto que el otro imperialismo, el
norteamericano, se aprovecha de la situación periodísticamente. De modo que los
que somos espectadores nos encontrarnos diariamente frente a un edificio de
palabras que no hacen más que alienarnos, pues son palabrasGfetiches.
333 Lo mismo ocurre con el lenguaje que, inspirándome en la
teoría de Marx, he llamado ideológicoGcomercial. Es el lenguaje de todos los
modernos medios de comunicación, que en
10 Sobre el concepto de
"bloques de poder", véase José A. Silva Michelena Política y bloques
de poder crisis en el sistema mundial, Siglo XXI, México, 1976 passim.
lugar de servir para que
los hombres se comuniquen entre sí, sirven para descaracterizarlos, para
hundirlos en una miasma comercial, que le hace a uno gritar, como Baudelaire:
Envoletoi bien loin de ces
miasmes morbides va te purifier dans I'air supérieur...
El lenguaje de la
televisión, de la radio y de la prensa es groseramente comercial. Hace años, un
investigador de la televisión venezolana, Antonio Pasquali, diagnosticó que en
nuestra televisión se producía un mensaje comercial cada 33 segundos. También
se averiguó que el 52 % del espacio de los periódicos estaba destinado a
mensajes comerciales. Lo propio ocurre con la radio, y hasta con el cine, pues
para ver un film hay que presenciar una media hora de comerciales. El lenguaje
de todos estos medios esta profundamente cosificado; es un estereotipo que se
repite sin cansarse, de tal modo que sus palabras —que ya dejan de ser en
verdad palabras— entran en nuestro psiquismo como quistes, como cartabones,
como piedras de sonido. Es la alienación del lenguaje. Es también su
fetichización máxima, pues los espectadores, o el publico en general, tiende a
ver cosas animadas en todos esos artefactos que la comercialización nos impone
a tórculo ante nuestros ojos y nuestros oídos. Una manera de romper este maleficio
ya la mencionó Marx en sus Teorías de la plusvalía: el arte y la literatura. La
buena literatura —no esa literatura de best sellers a que nos tienen
acostumbrados los países desarrollados, especialmente Norteamérica— considera
las palabras como objetos; pero no se trata de objetos que van a dominar al
hombre, sino de objetos que van a ser dominados por el hombre a fin de que
reproduzcan fielmente y bellamente su alma. Para el poeta o el novelista, las
palabras son también fetiches pero en el sentido primitivo de la palabra. Son
fetiches en la medida en que tienen alma, pero esa alma es algo que el poeta
les da a ellas, y no a la inversa. El fetichismo mercantil de que nos habla
Marx consiste en que los objetos —ya sean palabras o cosas, o palabras cosificadas—
son los que nos dan su alma a nosotros. Al gran ejecutivo de nuestros días, son
su automóvil, su regio escritorio, .sus secretarias y empleados los que le
prestan su alma y le dan el carácter de "ejecutivo".
334 En cambio, el artista de la palabra establece un diálogo con estas
en el que hay realmente un intercambio humano de valores: por una parte, el
valor que tiene cada palabra por ser receptáculo de una tradición (en las
palabras "habita el ser", dice el filósofo de Friburgo), y por la
otra, el valor que pone cada creador, que le presta a las palabras viejas un
nuevo sentido. El creador soluciona la dialéctica sujetoGobjeto haciendo que el
objeto adquiera las características del sujeto, sus valores, sus dramas, sus
amores, sus miserias. En el objeto de la creación artística se incorpora un
alma,11 y por eso el objeto adquiere vida propia, como la tiene por ejemplo, el
Don Quijote, de Cervantes, o la Herodiade, de Mallarme. Ocurre lo mismo con los
objetos del escultor. El escultor puede tomar cualquier objeto —desde un bloque
de mármol hasta una puerta vieja o alguna mercancía en desuso— e infundirle una
vida interior que es la vida de su propia alma. Es la incorporación del sujeto
al objeto. Incluso el bailarín tiene que hacerlo, pues considera a su propio
cuerpo como un objeto que debe ser dotado de alma. Por eso el genial bailarín
ruso Nijinski decía sabiamente: "Yo soy Dios en un cuerpo."
Todo esto podría
considerarse como fetichismo, pero en un sentido superior y positivo del
término. Marx reserva el término "fetichismo" para las
manifestaciones
11 En una conversación
sobre estos temas, mi amigo el joven escultor argentino Santiago Pallini me
deslizo esta frase: "El objeto es la posibilidad de vaciarnos en él, de
llenarlo de nosotros. Es un espejo opaco donde aparecen nuestras cosas invisibles."
puramente negativas de la
sociedad mercantil. La dialéctica sujetoGobjeto adquiere en esta sociedad las
características del fenómeno religioso: por una parte, el sujeto crea objetos,
y por la otra estos objetos se rebelan contra su creador y lo dominan como una
fuerza extraña y omnipotente. La relación del obrero moderno con las mercancías
que produce es inversamente proporcional a la relación de un artista con los
objetos que produce. En el régimen medieval, el artesano tenía un contacto
mucho más humano tanto con sus medios de producción como con sus productos
mismos; el obrero libre moderno, que vende su fuerza de trabajo como una
mercancía, tiene una relación completamente deshumanizada, alienada, con sus
medios de producción y, desde luego, con sus productos. Ya lo decía el joven
Marx de 1844: cuando hablaba de que el obrero moderno es tanto más miserable y
alienado cuantas más mercancías produce. (En algunos de sus escritos
prefenomenológicos, Hegel vincula la alienación a la mercancía en este mismo
sentido).
335 De modo, pues, que por contraste con el mundo de los
artistas y los poetas podemos comprender mejor la terrible sentencia de Marx
cuando caracterizaba a la sociedad capitalista como una sociedad fetichizada.
No tiene nada de raro que en la moderna sociedad industrializada el artista
juegue un papel casi siempre marginal, porque el artista es fundamentalmente un
creador de valores de uso y sólo secundariamente y por necesidad permite que
sus obras sean consideradas como mercancías y evaluadas en un mercado. En sus
Teorías de la plusvalía escribía Marx: "EI capitalismo es esencialmente
hostil a todo arte." Recordemos la definición de cultura que hemos
manejado en otras partes de este libro:
«Cultura es el modo de
organización de la utilización de los valores de uso" (Samir Amín). En un
universo mercantilmente fetichizado y dominado totalmente por los valores de
cambio, la cultura es, por esencia, algo marginal. Y si se da, si se produce,
es a contrapelo del sistema, bajo el aspecto de contracultura, como he
intentado demostrarlo con diversos ejemplos en mi ensayo Contracultura, de
1980. Y es que la Verdinglichung o cosificación, como decía muy bien Lukács, es
algo que se extiende a la conciencia de los hombres, incluyendo la del
proletariado. Los artistas y los poetas, y los científicos críticos —es decir,
los hombres de cultura— luchan tenazmente contra esa cosificación de las
conciencias. EI artista o el científico que se rinden son aquellos que aceptan
para si una conciencia fetichizada, alienada. Son los que yo llame hace diez
años en un libro los productores de plusvalía ideológica, al servicio del
sistema del fetichismo. Y es bueno advertir que este sistema incluye las
sociedades que hoy se Hainan "capitalistas" como también las que se
autodenominan "socialistas" (que son en realidad sociedades de
transición hacia el socialismo). Es decir, abarca la sociedad industrial
avanzada, y por supuesto sus reflejos en las sociedades subdesarrolladas.
¿Significa esto que es "inevitable" la alienación y el fetichismo
mercantil en "toda" sociedad industrialmente avanzada? De ninguna
manera. En el capítulo final de su libro, ya citado por nosotros, La formación
del pensamiento económico de Marx, Ernest Mandel reacciona enérgicamente contra
aquella suposición. La alienación, aunque ha acompañado siempre al hombre en su
historia, es un fenómeno histórico, como ya lo vimos largamente en el análisis
de los Grundrisse; por tanto, puede desaparecer o extinguirse paulatinamente
hasta dejar de ser un factor dominante en la sociedad. Y en cuanto al
fetichismo mercantil, que es un subconjunto de la alienación, no hay dudas en
cuanto a su historicidad, pues es un fenómeno exclusivo de la moderna economía
capitalista, que también, por supuesto, esta destinado a desaparecer, cuando de
nuevo la sociedad humana se fundamente en la producción de valores de uso,
destinados a satisfacer las necesidades del hombre y no i las necesidades del
mercado.
336 "Este carácter fetichista del mundo de las mercancías
—prosigue Marx en su análisis— responde, como lo ha puesto ya de manifiesto el
análisis anterior [el de la estructura de la mercancía, L.S.] al carácter
social genuino y peculiar del trabajo productor de mercancías."
Esta proposición tiene gran
importancia en Marx, y la va a tener posteriormente en las formulaciones de
Lenin. Se trata de la socialización de la producción en la sociedad
capitalista, que entra en contradicción fatal —hasta hoy nunca resuelta, sino
cada vez más explosiva— con el modo privado de apropiación de la producción.
Ahora toca averiguar Por
qué los objetos pueden tomar la forma de mercancías y Por qué adquieren esa
vida misteriosa, ese carácter teológico que las convierte en hipóstasis en las
que se concentra la vida social. Marx lo explica en estos términos: "Si
los objetos útiles adoptan la forma de mercancías es, pura y simplemente,
porque son productos de trabajos privados independientes los unos de los otros.
El conjunto de estos trabajos privados forma el trabajo colectivo de la
sociedad. Como los productores entran en contacto social al cambiar entre sí
los productos de su trabajo, es natural que el carácter específicamente social
de sus trabajos privados sólo resalte dentro de este intercambio. También
podríamos decir que los trabajos privados sólo funcionan como eslabones del
trabajo colectivo de la sociedad por medio de las relaciones que el cambio
establece entre los productos del trabajo y, a través de ellos, entre los
productores. Por eso, ante estos, las relaciones sociales que se establecen
entre sus trabajos privados aparecen (erscheinen) como lo que son; es decir, no
como relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos, sino
como relaciones materiales entre personas y relaciones sociales entre
cosas" (als sachliche Verhältnisse der Personen und gesellschaftliche
Verhältnisse der Sachen). En otras palabras y traducido literalmente, se trata
de relaciones "cósicas" entre personas y relaciones personales entre
cosas.
En el pasaje que acabamos
de citar se estiliza y perfecciona la definición del fetichismo y su
correspondiente alienación. Vemos que el fetichismo tiene dos perfiles
complementarios. Por una parte, están las "relaciones cósicas entre
personas" y por la otra las "relaciones sociales entre cosas",
que es como decir "relaciones personales entre cosas". Todo esto
responde al esquema general del fetichismo que ya hemos enunciado:
"Personificación de las cosas y cosificación de las personas"
(Personifizierung der Sachen und Versachlichung der Personen).
337 Las relaciones cósicas entre personas pueden contemplarse a plena
luz del día en nuestra moderna sociedad capitalista e industrializada. Las
personas se relacionan entre sí a través de una multitud de objetos que poseen,
para ellas, cualidades misteriosas y mágicas. La palabra griega mysterion
significa eso: ceremonia secreta, oculta, y viene del verbo myo, que significa
ocultar, estar en secreto. En la sociedad capitalista las relaciones entre las
personas semejan una ceremonia misteriosa que se realiza a través del
intercambio de unos objetos, las mercancías, que poseen las mismas cualidades
de la piedra filosofal. Como dice Marx en alguna parte de su inmensa obra, esta
es la sociedad del rey Midas, en la que todo se convierte en oro. Hasta el
tiempo, en la famosa frase de los norteamericanos, es oro. En lo cual tienen en
realidad mucha razón los capitalistas del país del Norte, pues al fin y al cabo
la riqueza es la materialización o cristalización del tiempo humano de trabajo.
Por otra parte, el
instrumento por excelencia de la comunicación humana, el lenguaje, aparece
también cosificado, como ya lo anotamos antes. Un poco más adelante, el propio
Marx lo expresa en estos términos: "El valor no lleva escrito en la frente
lo que es. Lejos de ello, convierte a todos los productos del trabajo en
jeroglíficos sociales. Luego, vienen los hombres y se esfuerzan por descifrar
el sentido de estos jeroglíficos, por descubrir el secreto de su propio
producto social; pues es evidente que el concebir los objetos útiles como
valores es obra social suya, ni más ni menos que el lenguaje." Las
relaciones entre las personas tienen, desde luego, un aspecto personal y
privado, que se expresa a través del lenguaje y otros gestos sociales de comunicación.
Aquí la cosificación no es tan evidente, porque siempre quedan restos de
lenguaje en estado puro, con su genuino valor comunicacional que
va de alma a alma y que es
puro espíritu "que salta del cerco de los dientes", como decía
Homero. Sin embargo, aún en los niveles más íntimos la relación personal
aparece cosificada, porque en nuestra sociedad las personas valoran en sus
semejantes sobre todo su capacidad para atesorar objetos, prendas, artefactos
que le confieren a su personalidad un prestigio especial. Pero si pensamos en
la comunicación social, la que se ejerce a través de grandes medios —mass
madia—, entonces la cosificación de las relaciones personales adquiere
proporciones gigantescas. Esto lo previó genialmente Marx, a pesar de que en su
tiempo no estaban desarrollados los grandes medios de comunicación, a excepción
de la prensa. Los peligros de la cosificación del lenguaje de la prensa ya
habían sido denunciados tiempo atrás por Juan Jacobo Rousseau, quien dijo
probablemente las palabras más duras que se hayan dicho jamás contra el
periodismo escrito.
338 En nuestros tiempos, los nuevos medios de comunicación
radioeléctricos, inventados en el siglo XX, confirman con creces la predicción
de Marx. El aparato de televisión es en realidad una "cosa" que nos
había; y su lenguaje es casi siempre estereotipado y sujeto a ciertas reglas de
control social que la convierten realmente en el poder de un grupo de hombres
sobre la entera sociedad. "El lenguaje —decía Marx en La ideología
alemana— es la conciencia práctica." El lenguaje de los modernos mass
media es una conciencia cosificada, petrificada, que repite incesantemente lo
mismo a las mismas horas, y que se adueña casi totalmente de la conciencia del
publico.
Precisamente en estos
medios aparece claramente el segundo perfil del fetichismo: las relaciones
sociales o personales entre cosas. En la publicidad de radio y televisión, la
figura humana aparece siempre en un segundo piano; los verdaderos personajes son
las mercancías. Los detergentes o el lavaplatos hacen que la mujer "tome
el poder", como si la personalidad de la mujer tuviera que ser definida en
sus capacidades mediante la medida en que emplea determinados productos. Es lo
que Marx llamaba "la alienación del producto", que consiste en el
dominio de este sobre el productor y el consumidor. No son las personas,
hombres o mujeres, los que exhiben relaciones sociales en las propagandas de
los medios de comunicación; son las cosas mismas las que, en forma de
mercancías, mantienen esas relaciones sociales, como si ellas tuvieran —dice
Marx— "un don natural social". Tal es el fetichismo, tal es la
alienación universal de nuestra sociedad.
Un poco más adelante, Marx
nos explica, como todo un filósofo de la ciencia y de la historia, el proceso
mediante el cual se produce el "encubrimiento" que es característico
del fetichismo. El pasaje es bastante conocido, pero no por ello vamos a dejar
de citarlo, porque en realidad es un pasaje crucial: "La reflexión acerca
de las formas de la vida humana, incluyendo por tanto el análisis científico de
esta, sigue en general un camino opuesto al curso real de las cosas. Comienza
post festum y arranca, por tanto, de los resultados preestablecidos del proceso
histórico. Las formas que convierten a los productos del trabajo en mercancías
y que, como es natural, presuponen la circulación de estas, poseen ya la
firmeza de formas naturales de la vida social antes de que los hombres se
esfuercen por explicarse, no el carácter histórico de estas formas, que
consideran ya algo inmutable, sino su contenido. así se comprende que fuese
simplemente el análisis de los precios de las mercancías lo que llevó a los
hombres a investigar la determinación de la magnitud del valor, y la expresión
colectiva en dinero de las mercancías lo que les movió a fijar su carácter
valorativo. Pero esta forma acabada del mundo de las mercancías —la forma
dinero—, lejos de revelar el carácter social de los trabajos privados y, por
tanto, las relaciones sociales entre los productores privados, lo que hace es
encubrirlas."
339 Las primeras frases del pasaje citado nos ofrecen, in
nuce, el método empleado por Marx para la construcción de EI Capital. Se
recordará que el distinguía, en el Prólogo, entre el "método de
investigación" y el "método de exposición". El método de
investigación se ocupa
de acopiar los datos y
clasificarlos, en lo posible, según un orden histórico. El método de exposición
toma esos mismos datos pero les confiere un orden lógico. De modo, pues, que
aunque la mercancía, en su forma desarrollada y con todo su fetichismo no aparezca
sino en la sociedad moderna, desde el punto de vista lógico el economista debe
comenzar su análisis por el de la mercancía, como hace Marx, porque de la
economía mercantil desarrollada pueden deducirse durch Analyse, por análisis,
las formas anteriores de economía. La división del trabajo, que históricamente
es anterior a la propiedad privada y a la producción mercantil, puede sin
embargo deducirse de estas por análisis, así como también puede deducirse del
resultado final de todas ellas: la alienación. Tal es el método de la economía
política, según lo había expresado ya Marx en la Einleitung o Introducción a
los Grundrisse. allí decía que de la anatomía del hombre podía deducirse la
anatomía del mono. Es decir, del elemento desarrollado (por ejemplo, la
mercancía capitalista) pueden deducirse las formas anteriores de existencia del
proceso económico. Por eso dice Marx que ese análisis "comienza post
festum y arranca, por tanto, de los resultados preestablecidos del proceso
histórico".
Las formas fetichistas
"poseen ya la firmeza de formas naturales de la vida social antes de que
los hombres se esfuercen por explicarse, no el carácter histórico de estas
formas, que consideran ya algo inmutable, sino su contenido". La mercancía
fetichizada se le va apareciendo, pues, al hombre en la historia, en su propia
historia, y desde el principio establece su imperio ideológico: se presenta de
una vez con "la firmeza de formas naturales de la vida social", como
poseyendo un "don natural social", y los hombres las aceptan como
formas naturales, inmutables, sin preguntarse por su carácter histórico, o lo
que es mas: negando de plano ese carácter histórico. Es así como la ideología
capitalista consiste fundamentalmente en la creencia generalizada de que el
capitalismo es algo eterno y natural, cuya única vinculación con la historia es
el ser la culminación de esta, su etapa final y definitiva.
340 El hombre común de nuestra sociedad ni siquiera trata de explicarse
el fetichismo, en caso de que reconozca la existencia de este. El se enfrenta a
los fetiches, vive con ellos, consolida con ellos su prestigio social y, en
definitiva les rinde culto con tanto fervor como el más primitivo pueda hacerlo
con sus fetiches de madera emplumada y pintada. Y estos hombres comunes que
conviven con las mercancía fetichizadas no sólo no analizan su carácter
histórico, "que consideran ya algo inmutable", sino que tampoco
analizan contenido de esas mercancías. Muy poca gente se preocupa realmente de
analizar la estructura de la mercancía, que es por donde debe comenzar todo
análisis científico de nuestra sociedad moderna. Esta es una de las razones que
esgrimía Marx en sus cartas a Engels y a los editores y traductores para
sostener que su obra era una obra revolucionaria, y que si lograba ser
comprendida por la clase obrera era capaz de engendrar revoluciones. Esto a la
larga resultó cierto. Aunque en el siglo XX la mayor parte de los socialismos
se haya constituido sobre una traición a Marx, no puede decirse que la obra de
este no haya producido grandes conmociones históricas que, al igual que el
cristianismo en su tiempo, han dividido en dos al mundo. El carácter
prácticoGrevolucionario de la obra científica de Marx es lo que la distingue de
otras obras de ciencia. En el terreno de la economía, la sociología y la
filosofía, Marx logró lo mismo, tuvo el mismo efecto dinamítico que Charles
Darwin, con su Origen de las especies, en el terreno la biología evolutiva.
En la sociedad capitalista,
el hombre común sólo se da cuenta de los resultados finales del proceso
económico, lo cual forma parte del fetichismo y la alienación generalizados.
Así, sólo se entera del carácter valorativo de las mercancías cuando observa que
todas pueden medirse o comprarse con dinero y por tanto cuando observa la
existencia de los precios. Sin embargo, como Marx nos dice, el dinero, que no
es sino una forma acabada del mundo de las
mercancías, en vez de
revelar el carácter social de los trabajos privados lo que hace es encubrirlo.
Encubre las relaciones sociales entre los productores y las presenta como
relaciones sociales entre cosas.
Todo esto es típico de la
sociedad capitalista, es decir, de un modo de producción históricamente dado
que tuvo su comienzo y que sin duda tendrá su fin. Por eso nos dice Marx:
"Estas formas son precisamente las que constituyen las categorías de la economía
burguesa. Son formas mentales aceptadas por sociedad, y por tanto objetivas, en
que se expresan las condiciones de producción de este régimen social de
producción históricamente dado que es la producción de mercancías. Por eso todo
el misticismo del mundo de las mercancías, todo el encanto y el misterio que
nimban los productos del trabajo basados en la producción de mercancías se
esfuman tan pronto como los desplazamos a otras formas de producción."
341 Este pasaje es extremadamente rico en sugerencias, como lo
son casi todos los pertenecientes a esta sección de El Capital consagrada al
examen del fetichismo mercantil. La forma del fetichismo, nos dice Marx,
constituye una categoría de la economía burguesa, "una forma mental".
¿qué es una categoría económica? A esta pregunta Godelier responde, en pasaje
que ya hemos citado en este libro: "Una categoría económica es el concepto
de una estructura económica." La definición nos parece correcta. En
efecto, la categoría del fetichismo corresponde a la estructura de la
mercancía. De la estructura misma de la mercancía emerge de un modo natural su
fetichismo en nuestra sociedad. Por otra parte, nos dice Marx que se trata de
"formas mentales". Esto es precisamente lo que nos quería decir
Lukács cuando hablaba de "cosificación universal de la conciencia".
El fetichismo, y su correspondiente alienación, son como quistes mentales en
las cabezas de los productores y los consumidores, aunque Lukács afinca su
análisis sobre todo en lo que llama "la cosificación de la conciencia del
proletariado". Este es un fenómeno extremadamente grave que un marxista no
puede no tener en cuenta al echar una mirada crítica a nuestro mundo moderno.
Ya hemos hablado en este libro, al calor mismo de los acontecimientos, del
resurgimiento de una poderosa conciencia de clase en el proletario polaco, que
por estos días esta sometido a una draconiana ley marcial protagonizada por el
ejercito polaco — quien se dio un autogolpe de Estado— y dirigida desde Moscú.
Esto quiere decir que la conciencia obrera del pueblo polaco no esta
cosificada, no está ideologizada, ya que lo contrario de la ideología, en el
sentido estricto y marxista del término, es su opuesto dialéctico: la
conciencia de clase. Pero estos son casos excepcionales, como en cierto modo lo
ha sido siempre Polonia, desde los tiempos de Federico Chopin y aún antes. Esta
característica de Polonia hacia los diversos imperialismos a que ha sido
sometida (el ruso viene desde el siglo pasado), fue bravamente descrita por
Marx en sus cartas de los años 186364, y en un escrito de 1867, escritos
incendiarios en los que acusaba a Rusia de pretender tener bajo su hegemonía al
mundo entero, comenzando por la repartición de Polonia.
342 Por otra parte, en la cita anterior de Marx reaparece un
tema que hemos examinado largamente en el capítulo sobre los Grundrisse: la
historicidad de la alienación. El régimen de producción sistemática de
mercancías no es, como lo cree la conciencia fetichizada de la gente que vive
bajo ese régimen, una invención salida de la nada para salvar al mundo y para
eternizarse en el como sistema de dominación perpetuo. Es un régimen social de
producción "históricamente dado", y por eso todo el misticismo, toda
la teología, todo el misterio del fetichismo desaparecen como por encanto si
nos trasladamos otros modos de producción. Pues es preciso decir que fetichismo
de las mercancías, que es la forma de alienación que asume la sociedad moderna,
es un invento del régimen capitalista de producción. Muchos analistas se han
equivocado en esto. Por una parte, suponen —por ignorancia— que el
fetichismo es U única forma
de alienación descrita por Marx. Por otra parte suponen — también por
ignorancia— que el fetichismo ya existía en anteriores modos de producción. Las
cosas, en economía política y en materia de historia, nunca son químicamente
puras. En el régimen capitalista más avanzado hay vestigios, rudimentarios de
servidumbre y de esclavitud. De la misma forma podemos suponer que en las
sociedades antiguas existía alguna forma de fetichismo con respecto al dinero.
Ya Heráclito había puesto al oro como comparación de su ígneo sistema
universal: "Todas las cosas son equivalentes del fuego, y el fuego lo es
de todas las cosas, lo mismo que las mercancías (Chremata) lo son del oro, y el
oro, de las mercancías" (Diels, 90; Marcovich, 54 Hacia el 650 a.n.e. Se
había acunado la primera moneda, de oro, en Lidia, Asía Menor, no muy lejos de
donde escribía Heráclito. Este grande y agudo filósofo no podía dejar escapar
la genial intuición de que ese invento extraordinario, esa cosa que servía para
cambiarla por cualquier otra cosa, ese equivalente universal, el dinero debía
formar parte del sistema universal en que viven los hombres. Por otra parte,
según lo recuerda Ortega Gasset en alguna parte de su obra, en el mundo antiguo
extendió como un vasto grito la frase: Chremata aner, chremat aner!, "su
dinero es el hombre, su dinero es el hombre". Sin embargo, pese a estos
datos, no puede hablarse de fetichismo mercantil en las sociedades anteriores
al capitalismo. Había en esos regímenes de producción otras formas de la
alienación. Pero el fetichismo en cuanto tal no es más que un subconjunto de la
alienación, propio del capitalismo. Hoy en día, el fetichismo es universal,
como es universal la alienación, así los países se llamen socialistas o
capitalistas. Mientras la sociedad industrial siga girando en la órbita del
capital, mientras éste siga siendo el verdadero poder social, habrá fetichismo
y habrá formas de alienación, siempre renovadas y cada vez más sofisticadas.
Pero como el fetichismo pertenece a un régimen de producción históricamente
dado, la humanidad tiene derecho a esperar que algún día, tal vez en el siglo
XXI o en el XXII, El Capital dejará de ser la fuerza dominante de la sociedad
industrial avanzada, y entonces tanto el fetichismo como su alienación irán
desapareciendo paulatinamente, si no hasta su extinción total —porque eso es
imposible en una sociedad humana— por lo menos hasta constituirse en fuerzas no
dominantes de la sociedad. Al fin y al cabo, la humanidad sabe que ella ha
podido vivir sin producción de mercancías y con formas rudimentarias de dinero.
No se trata de regresar a etapas primitivas, sino de inaugurar la verdadera
historia del hombre, la historia que deje atrás a la prehistoria humana, con
sus 7.000 años de explotación.
343 La especificidad de la sociedad burguesa, su milagroso y
misterioso fetichismo mercantil, se comprenden mejor si los comparamos con
algún otro régimen de producción. En su texto, Marx analiza primero lo que
sería la situación en la isla de Robinson, pero esto podemos pasarlo por alto
pues ya hemos hablado suficientemente de ello. Vale la pena, en cambio,
insistir en lo que Marx nos dice sobre el régimen medieval: "Trasladémonos
ahora de la luminosa isla de Robinson a la tenebrosa Edad Media europea. Aquí,
el hombre independiente ha desaparecido; todo el mundo vive sojuzgado: siervos
y señores de la gleba, vasallos y señores feudales, seglares y eclesiásticos.
La sujeción personal caracteriza, en esta época, así las condiciones sociales
de la producción material como las relaciones de vida cimentadas sobre ella.
Pero, precisamente por tratarse de una sociedad basada en los vínculos
personales de sujeción, no es necesario que los trabajos y los productos
revistan en ella una forma fantástica distinta de su realidad. Aquí, los
trabajos y los productos se incorporan al engranaje social como servicios y
prestaciones. Lo que constituye la forma directamente social del trabajo es la
forma natural de este, su carácter concreto, y no su carácter general, como en
el régimen de producción de mercancías. El trabajo del vasallo se mide por el
tiempo, ni más ni menos que el trabajo productivo de mercancías, pero el siervo
sabe perfectamente que es una determinada cantidad de su fuerza personal de
trabajo la
que invierte al servicio de
su señor. El diezmo abonado al clérigo es harto más claro que las bendiciones
de este. Por tanto, cualquiera que sea el juicio que nos merezcan los papeles
que aquí representan unos hombres frente a otros, el hecho es que las relaciones
sociales de las personas en sus trabajos se revelan como relaciones personales
suyas (die gesellschaftlichen Verhältnisse der Personen la ihren Arbeiten
erscheinen jeden falls als ihre eignen persdnlichen Verhaltnisse), sin
disfrazarse de relaciones sociales entre las cosas, entre los productos de su
trabajo (undsind nicht verkleidet la gesellschaftliche Verhältnisse der Sachen,
der Arbeitsprodukte)."
344 Ya se ve, pues, que el fetichismo mercantil es un fenómeno
típicamente moderno. En otras épocas podrá haber existido, como por ejemplo en
el caso del capital a interés, pero nunca como forma dominante de la sociedad.
En realidad, el fetichismo
mercantil, como es obvio, esta ligado a la aparición de la mercancía como forma
dominante. Decimos: como "forma dominante", pues mientras no se
universaliza, la relación mercantil no es capitalista. Marx estudia el trabajo
en una sociedad que no esta dominada por el trafico de mercancías en estos
términos: "Para estudiar el trabajo común, es decir, directamente
socializado, no necesitamos remontarnos a la forma primitiva del trabajo
colectivo que se alza en los umbrales de todos los pueblos civilizados. La
industria rural y patriarcal de una familia campesina, de esas que producen
trigo, ganado, hilados, lienzo, prendas de vestir, etc., para sus propias
necesidades, nos brinda un buen ejemplo mucho más al alcance de la mano. Todos
estos artículos producidos por ella representan para la familia otros tantos
productos de su trabajo familiar, pero no guardan entre sí relación de
mercancías." De modo, pues, que en el trabajo de la comunidad primitiva
puede comprobarse que no siempre ha existido el fetichismo mercantil, por la
simple razón de que no había trafico de mercancías propiamente dicho. Esta
verdad tan simple, que no parecen entender muchos analistas de Marx, ha sido
subrayada por Ernest Mandel en su Tratado de economía marxista y en su libro
sobre el pensamiento económico de Marx. Adam Schaff también ha aportado algunas
observaciones interesantes en su ya citado libro Marxismo e individuo humano.
Y, por supuesto, Lukács en su memorable Historia y conciencia de clase, que a
pesar de ser una obra de juventud es quizás la más profundamente marxista de
todas las obras de Lukács.
En su capítulo sobre el
fetichismo, Marx desliza un pasaje singular donde hace una especie de esbozo de
una economía socializada. Es interesante citarlo, para darnos cabal cuenta de
cómo sería un mundo en el que no reinara el fetichismo de las mercancías:
"Finalmente, imaginémonos, para variar, una asociación de hombres libres
que trabajen con medios colectivos de producción y que desplieguen sus
numerosas fuerzas individuales de trabajo, con plena conciencia de lo que
hacen, como una gran fuerza de trabajo social. En esta sociedad se repetirán
todas las normas que presiden el trabajo de un Robinson, pero con carácter
social y no individual.
345 Los productos de Robinson eran todos producto personal y exclusivo
suyo, y por tanto objetos directamente destinados a su uso. El producto
colectivo de la asociación a que nos referimos es un producto social. Una parte
de este producto vuelve a prestar servicio bajo la forma de medios de
producción. Sigue siendo social. Otra parte es consumida por los individuos
asociados, bajo forma de medios de vida. Debe, por tanto, ser distribuida. El
carácter de esta distribución variara según el carácter especial del propio
organismo social de producción y con arreglo al nivel histórico de los
productores. Partiremos, sin embargo, aunque sólo sea a título de paralelo con
el régimen de producción de mercancías, del supuesto de que la participación
asignada a cada productor en los medios de vida depende de su tiempo de
trabajo. En estas condiciones, el tiempo de trabajo representaría, como se ve,
una doble función. Su distribución con arreglo a un plan social servira para
regular la
proporción adecuada entre
las diversas funciones del trabajo y las distintas necesidades. De otra parte y
simultáneamente, el tiempo de trabajo serviría para graduar la parte individual
del productor en el trabajo colectivo, y, por tanto, en la parte del producto
también colectivo destinada al consumo. Como se ve, aquí las relaciones
sociales de los hombres con su trabajo y los productos de su trabajo son
perfectamente claras y sencillas, (durchsichtig einfach) tanto en lo tocante a
la producción como a la distribución."
Este es el programa de una
economía socialista, tal como la concebía Marx. Y no es por azar que Marx
deslice esta importante observación cuando esta hablando del fetichismo, puesto
que este fenómeno es esencial al régimen de producción de mercancías. Este
fenómeno esta siempre acompañado de un determinado grado de alienación del
hombre, y en la medida en que la economía deje de ser mercantil, esto es, en la
medida en que desaparezca el fetichismo, el hombre se ira progresivamente
desalineando. Desgraciadamente, los que escribimos estas páginas en las
postrimerías del siglo XX, no tenemos tiempo de ver llegar ese nuevo régimen o
modo de producción en que los productores libres mantengan relaciones realmente
humanas con sus medios de vida, y no esas relaciones cosificadas a que estamos
acostumbrados. Pero el hecho de que estemos oprimidos por una sociedad
deshumanizada, el hecho de que vivamos bajo el imperio de las cosas, el hecho
de que nuestra conciencia este cosificada, no nos quita la capacidad de vuelo
espiritual para avizorar un porvenir en que el fetichismo y su alienación serán
miradas como rudimentos del pasado, un pasado abominable al que jamás se querrá
volver, como nadie quiere hoy volver a la esclavitud o a la servidumbre.
346
IX.4. DIVISIÓN DEL TRABAJO
Y ALIENACIÓN
A lo largo de este libro
hemos encontrado que en la obra de Marx persisten e insisten tres factores
históricoGgenéticos de la alienación del hombre: la División del trabajo, la
Propiedad Privada y la Producción Mercantil. Estos tres factores componen lo que
hemos llamado la alienación como sistema. Algo hemos hablado ya de la división
del trabajo, sobre todo en los primeros capítulos; pero más espacio le hemos
consagrado a los temas de la propiedad privada y la producción mercantil. Nos
toca ahora ahondar un poco más en el tema de la división del trabajo, que
encuentra en El Capital su máxima expresión, en el capítulo XII del primer
tomo, que trata de la división del trabajo en manufactura y la división del
trabajo en general.12
Hablar de la división del
trabajo es, para Marx, hablar del factor primordial, diacrónica y
sincrónicamente hablando, de la alienación. En el tiempo, la división del
trabajo, que comenzó —como nos dice La ideología alemana— por ser división
entre el trabajo físico e intelectual y logró la constitución de un sector
social administrativoGreligioso dominante, aparece como el más lejano y radical
factor de la alienación del hombre. Sólo posteriormente hacen su aparición los
otros dos factores determinantes de la alienación: la propiedad privada y la
producción mercantil, que junto con la división del trabajo constituyen, hoy
más que nunca, el cuadro de variables que nos explican la alienación como
fenómeno histórico y,
12 Salvo indicación
expresa. todas las citas de Marx en este parágrafo corresponden al cap. XII del
tomo I de El Capital, ed. cit., pp. 272301; en la edición alemana MEW. I, pp.
356390: Teilung der Arbeit und Manufaktur.
por tanto, superable
mediante la superación de los factores materiales el cuestión. Y si bien en el
orden temporal aparecieron estos factores unos antes que otros, una visión
sincrónica de la sociedad actual capitalista tiene que considerarlos como un enrejado
de variables en mutua interdependencia; y en esta visión analítica, lo que fue
temporalmente "causa" puede aparecer como "efecto": siendo
la propiedad privada, por ejemplo, una causa histórica de la alienación, puede,
en sus formas concretas actuales, ser derivada por análisis (durch Analyse,
dice Marx específicamente) de la alienación, y aparece así como un
"efecto" de esta. Así se resuelve, dicho sea al pasar, la aparente
contradicción que algunos han hallado en los Manuscritos de 1844, en un pasaje
donde la propiedad privada se presenta como un "efecto" y no como una
"causa" de la alienación.
347 Nadie hasta ahora ha notado que Marx había muy
concretamente de la posibilidad de derivar la propiedad privada a partir de la
alienación pero sólo durch Analyse. Y es que una cosa es la prioridad lógica
del concepto de alienación con respecto al de propiedad privada, y otra muy
distinta la prioridad real, histórica, de la propiedad privada respecto a la
alienación (en la forma como conocemos a esta actualmente, después de 7000 años
de historia; pues si nos remontamos a la forma más primitiva de alienación, la
causada por la división del trabajo cuando aún la propiedad era comunal y
colectiva, entonces si podemos concebir la aparición de la propiedad privada
como un "efecto" histórico de esa alienación que previamente había
aparecido con la división del trabajo).
Desde luego, desde el
comienzo puede hablarse de una "división natural" del trabajo. Es
obvio que, aún sin que exista alienación en el sentido propio del término, unos
hombres hacen unas tareas y otros, otras. Es esto lo que ocurre en el estadio
primitivo de la llamada "economía de subsistencia", cuando aún impera
una escasez alimenticia generalizada. Para que haya una división histórica del
trabajo es preciso que se supere este estadio de escasez alimenticia. Mientras
esto no ocurra, los hombres deben cada uno dedicarse a todo, sin parcelación de
actividades. En esta etapa, en la que no hay una división histórica del
trabajo, se crea un tipo humano armónico, consustanciado con sus actividades.
Mandel describe así esta situación: "La ausencia de una división del
trabajo que de paso a la formación de oficios especializados, impide la
elaboración de técnicas que exigen mayor tiempo de aprendizaje y conocimientos
particulares, pero permite un desarrollo más armonioso del cuerpo y de la
actividad humana. Los pueblos que ignoran todavía la división del trabajo pero
que han sabido ya veneer el hambre y las peores epidemias gracias a condiciones
favorables del medio natural (polinesios, ciertos indios de América del Norte
antes de la conquista blanca, etc.) han desarrollado un tipo humano que causa
la admiración del hombre civilizado moderno." 13
348 La división del trabajo no es, pues, un factor
"natural", "esencial" o "antropológico" de la
alienación del hombre. Sólo con la división histórica del trabajo se suscita la
alienación. Pero antes de esta división se había desarrollado un tipo armónico
del hombre, como dice Mandel, consustanciado con sus propias actividades. Una
especie de uomo totale, como decía Leonardo de Vinci en su proclama humanista.
Lo que Marx espera de la sociedad socialista plenamente desarrollada es el
surgimiento de este hombre total, individuo total en armonía con sus
actividades, con su trabajo, sin estar sometido a la división del trabajo, al
menos de una manera teórica, pues ya sabemos que la tecnología y la ciencia de
nuestros días hacen obligatorias las especializaciones. Lo que se quiere y se
persigue a través de la lucha revolucionaria es el advenimiento de una sociedad
en la que cada individuo este consciente del todo que constituye su sociedad, o
la sociedad en general. Esto no es un imposible. Es, en
13 E. Mandel, Tratado de
Economía marxista, ed. cit., I, 25
estos momentos en que la
división del trabajo ha llegado a extremos alucinantes, una Utopia, pero una
Utopía concreta, realizable, revolucionaria.
Con la sobreproducción se
dan las condiciones para la aparición de la división histórica del trabajo. En
primer lugar, porque hay producción de objetos no destinados directamente a la
alimentación. Se da el germen de oficios especializados, tales como los
artísticos; también se da el germen de la producción de objetos destinados al
trueque y, posteriormente, en una fase más avanzada, del comercio.
La primera gran división
histórica del trabajo acaece con la revolución neolítica. En este estadio, unos
se dedican al pastoreo y otros a la agricultura. Sin embargo, la división del
trabajo es aún insuficiente, pues todavía el sobreproducto social es también
insuficiente; de donde se desprende la inexistencia en este período de la
propiedad privada. Sigue siendo un elemento importante de la comunidad la
solidaridad social, y no hay todavía una clase dominante que determine la
conducta del resto de la comunidad. Sin embargo, hay ya un germen económico que
habrá de producir una clase dominante y una consecuente división del trabajo.
Es el germen de la alienación misma.
La segunda gran división
del trabajo coincide con la revolución agrícola y la introducción de los
métodos de irrigación. Gracias a esta técnica, se produce un aumento en el
excedente de víveres, y gracias a este excedente, las técnicas artesanales
pueden hacerse autónomas, especializarse y perfeccionarse. De este modo, la
sociedad alimenta a miles de hombres que producen víveres. Estamos ante la
división histórica de la ciudad y el campo, es decir, la aurora de la
civilización. Todos estos sucesos son propicios para la división de la sociedad
en clases. Aparece la esclavitud, como lo explica Malinovski: "En las
condiciones primitivas, el esclavo no existe. En una época en que dos manos no
pueden producir más de lo que consume una boca, no existen bases económicas.
Por eso, el esclavo sólo aparece cuando se aprende a almacenar o integrar en
amplias labores de construcción los productos acumulados del trabajo." 14
Habiendo un sobreproducto, se abre de la posibilidad de que, amparados por la
división del trabajo, ciertos sectores se dediquen al ocio, a expensas de otros
sectores, los productores. Surgen así por ejemplo eso que Marx llamaba
"los primeros ideólogos, los sacerdotes". En fin, se trata de una
verdadera revolución social, marcada por la aparición de las clases sociales.
349 La tercera gran división social del trabajo adviene con la
aparición del comercio. Se trata de una consecuencia de la revolución
metalúrgica y, por supuesto, el acrecentamiento del excedente económico de la
sociedad. La revolución metalúrgica incide en el hecho, o la necesidad, del
intercambio a grandes distancias para proveerse de los metales inexistentes en
la región o país. Pero lo importante es que la práctica del cambio se había
separado de las demás actividades. De esta forma nace el comercio. Al separarse
así diversos oficios, se hace necesario medirlos por un patrón común: el tiempo
de trabajo. La división del trabajo y la economía de tiempo de trabajo son
inseparables, como lo podemos ver con creces en la sociedad capitalista. Tal es
la base de la producción de mercancías, que se miden por el tiempo de trabajo.
Este fenómeno ha sido explicado por Mandel con gran claridad: "Cuando se
establecen las primeras formas de subordinación social, la apropiación del
sobreproducto por una parte privilegiada de la sociedad, la contabilidad de la
explotación, se funda en una economía de tiempo de trabajo."15 En esta
situación, surgen nuevas formas de división del trabajo y nuevas fuerzas
productivas, representadas sobre todo por la masa de esclavos. Es lo que
ocurre, por ejemplo, en la Grecia clásica. Nótese que las clases dominantes,
entre las cuales se encuentran los filósofos, se ocupan de fabricar la
justificación ideológica de la
14 Bronislaw Malinovski,
Freedom and Civilization, Roy Publishers, New York, 1944, p. 301.
15 E. Mandel. Tratado...,
I, 57.
división social. Así,
Aristóteles, en su Política, dice que los esclavos lo son physei, esto es,
"por naturaleza". Es decir, le atribuía una condición ontológica a la
esclavitud. Es lo que se llama ideología en estado puro.
En la Edad Media, con la
creación del artesanado autónomo, hay poco desarrollo de la división del
trabajo. Habría que esperar a la revolución mercantilGcapitalista para que
adviniese la cuarta gran división social e histórica del trabajo.
350 Es aquí donde conviene traer a colación las reflexiones de
Marx acerca de la división del trabajo como generadora de la producción
mercantil; es decir, ver cómo un factor de la alienación genera a otro. En un
pasaje que no corresponde al capítulo XII, pero que trata de la división del
trabajo, Marx escribe: "Bajo el tropel de los diversos valores de uso o
mercancías, desfila ante nosotros un conjunto de trabajos útiles no menos
variados, trabajos que difieren unos de otros en genero, especie, familia,
subespecie y variedad: es la división social del trabajo, condición de vida de
la producción de mercancías, aunque esta no lo sea, a su vez, de la división
del trabajo. Así, por ejemplo, la comunidad de la India antigua, supone una
división social del trabajo, a pesar de lo cual los productos no se convierten
allí en mercancías. O, para poner otro ejemplo más cercano a nosotros: en toda
fabrica reina una división sistemática del trabajo, pero esta división no se
basa en el hecho de que los obreros cambien entre sí sus productos
individuales. Sólo los productos de trabajos privados independientes los unos
de los otros pueden revestir en sus relaciones mutuas el carácter de
mercancías." 16
Aquí se revela el carácter
generador de la división del trabajo en lo que respecta a la producción de
mercancías. En la época de Marx todavía existían los talleres destinados a
producir un producto entero —un coche, por ejemplo—, y los trabajos individuales
de los obreros no revestían por si solos el carácter de mercancías; cada parte
del coche no podía considerarse por sí sola como mercancía. Pero Marx adivina
lo que va a ocurrir con el tiempo en la sociedad capitalista: cada día se
fundaran nuevos talleres dedicados a especialidades, de modo que hay un taller
para realizar la carrocería del coche, otro para el motor, otro para los
tornillos, etc. De este modo se ha ampliado al nivel entero de la sociedad la
división del trabajo y la consecuente producción mercantil.
Pero Marx continua:
"Vemos, pues, que el valor de uso de toda mercancía representa una
determinada actividad productiva encaminada a un fin o, lo que es lo mismo, un
determinado trabajo útil. Los valores de uso no pueden enfrentarse los unos con
los otros como mercancías si no encierran trabajos útiles cualitativamente
distintos. En una sociedad cuyos productos revisten en general la forma de
mercancías, es decir, en una sociedad de productores de mercancías, esta
diferencia cualitativa que se acusa entre los distintos trabajos útiles
realizados independientemente los unos de los otros como actividades privativas
de otros tantos productores independientes, se va desarrollando hasta formar un
complicado sistema, hasta convertirse en una división social del trabajo."
17
351 Ya en capítulo XII del libro máximo de Marx se aborda este
tema de la división del trabajo como generadora de la producción de mercancías,
y del establecimiento de un vasto sistema social mercantil basado en una
complicada red de trabajos divididos. Cuando Marx va a comparar la división del
trabajo en la manufactura y la división del mismo dentro de la sociedad en
general, comienza por decimos: "Ahora examinaremos rápidamente la relación
que existe entre la división del trabajo en la manufactura y la división del
trabajo en la sociedad, como base general de la producción de mercancías."
Habiéndose superado la división natural del trabajo en la sociedad primitiva,
la división del trabajo dentro de la
16 El Capital, I, pp. 910
17 Ibidem
sociedad se desarrolla de
la siguiente manera: "Diversas comunidades descubren en la naturaleza
circundante diversos medios de producción y diversos medios de sustento. Por
tanto, su modo de producir, su modo de vivir y sus productos varían. Estas diferencias
naturales son las que, al entrar en contacto unas comunidades con otras,
determinan el intercambio de los productos respectivos y, por tanto, la gradual
transformación de estos productos en mercancías. [Subrayado L.S.]. No es el
cambio el que crea las diferencias entre las varias órbitas de producción; lo
que hace el cambio es relacionar estas órbitas distintas las unas con las
otras; convirtiéndolas así en ramas de una producción global de la sociedad
unidas por lazos más o menos estrechos de interdependencia. Aquí, la división
social del trabajo surge por el cambio entre órbitas de producción
originariamente distintas, pero independientes las unas de las otras. allí
donde la división fisiológico del trabajo sirve de punto de partida, los
órganos especiales de una unidad cerrada y coherente se desarticulan los unos
de los otros, se fraccionan —en un proceso de desintegración impulsado
primordialmente por el intercambio de mercancías con otras comunidades— y se
independizan hasta un punto en que el cambio de los productos como mercancías
sirven de agente mediador de enlace entre los diversos trabajos. Como se ve, en
un caso adquiere independencia lo que venia siendo dependiente, mientras que en
el otro, órganos hasta entonces independientes pierden su independencia
anterior." Y como remate de todo este razonamiento, Marx vuelve a sus
viejas tesis de La ideología alemana: "La base de todo régimen de división
del trabajo un poco desarrollado y condicionado por el intercambio de
mercancías es la separación entre la ciudad y el campo. Puede decirse que toda
la historia económica de la sociedad se resume en la dinámica de este
antagonismo..."
352 Vemos aquí aparecer, por cierto, en Marx, una nueva forma
del razonamiento dialéctico: el antagonismo de ciudad y campo podría tenerse
como el secreto de toda la historia económica. Los "lectores" de la
dialéctica en El Capital pasan esto por alto como si se tratase de una
nimiedad. Si algo significa eso que Marx llama en el Prólogo "mi método
dialéctico" es precisamente ese juego de contradicciones que se dan en la
historia. Mejor que "contradicciones" —que es un término estrictamente
lógico— llamémoslos como los llama Marx: "antagonismos".
(Gegensätze). Decimos que la "contradicción" es un término
estrictamente lógico, porque sólo, se da entre términos vacíos. No era así para
Hegel, pero si lo es para la lógica moderna. Yo creo que cuando Marx decía en
su prólogo a El Capital que "coqueteaba" con la lógica de Hegel no se
refería tanto a las contradicciones como a las contraposiciones o antagonismos.
En efecto, en El Capital hay una serie de antagonismos de esta especie, que
justifican la expresión "mi método dialéctico". Valor de uso y valor
de cambio, plusvalía y explotación, son términos en los que se realiza esa
dialéctica. Plusvalía y ganancia, son otros dos términos de ese antagonismo.
Son términos antagónicos, y en base a ellos esta construido el armazón lógico
de El Capital. El antagonismo entre la ciudad y el campo no es sino un aspecto
de estas contraposiciones. Pero no en balde dice Marx que la historia económica
de la humanidad se podría explicar en base a este antagonismo.
En su examen de la división
del trabajo, Marx hace énfasis en la división del trabajo en la manufactura.
Nos dice que en la manufactura, lo que eran trabajos unitarios, se convierten
en trabajos independientes. Como el mismo lo expresa, "se adueña de una
fase especial de una mercancía, las que hasta allí eran otras tantas fases de
un mismo proceso de producción se convierten en ramas industriales
independientes". Ahora bien, el régimen de división del trabajo se apodera
de toda te sociedad, y esta es una observación muy importante. Marx lo expresa
con toda claridad: "No vamos a investigar aquí en detalle cómo este
régimen se adueña no sólo de la órbita económica, sino de todas las demás
esferas de la sociedad, echando en todas partes los cimientos para ese
desarrollo de las especialidades y los especialistas, para esa parcelación del
hombre que hacia exclamar ya a Ferguson, el
maestro de A Smith:
'Estamos creando una nación de ilotas; no existe entre nosotros un sólo hombre
libre'." Esta observación de Marx de extrema importancia, sobre todo para
los hombres de este agonizante siglo XX. La división del trabajo ha llegado a
extremos alucinantes, de modo que cada quien es dueño de una especialidad y no
se sale de ella. Se ha perdido de vista aquel uomo totale al que aspiraba
Leonardo da Vinci, el hombre del humanismo clásico, el hombre para el cual lo
más importante era el punto de vista de la totalidad Precisamente el marxismo
es un humanismo, no porque luche por los desposeídos, sino porque adopta frente
al ser humano el punto de vista de la totalidad. Esta herencia del humanismo
clásico nunca dejó de estar presente en Marx, cuya formación clásica no ofrece
dudas. Para distraer sus insomnios, leía a Esquilo en griego. Hay en el
humanismo clásico una visión del hombre total que nunca podrán despreciar los
socialistas, pese a todas las recriminaciones de clase que le puedan hacer a los
humanistas antiguos.18
353 Marx enfatiza en la división manufacturera del trabajo, en
una visión que hoy nos parece algo idealista, pero que sin embargo encierra
para nosotros una terrible realidad: "Pero ¿qué es lo que enlaza los
trabajos independientes del ganadero, el curtidor, el zapatero? El hecho de que
sus productos respectivos tengan la consideración de mercancías. ¿Qué
caracteriza en cambio a la división manufacturera del trabajo? El hecho de que
el obrero parcial no produce mercancías. Lo que se convierte en mercancía es el
producto común de todos ellos. La división del trabajo dentro de la sociedad se
opera por medio de la compra y venta de los productos de las diversas ramas
industriales; los trabajos parciales que integran la manufactura se enlazan por
medio de la venta de diversas fuerzas de trabajo a un capitalista, que las
emplea como una fuerza de trabajo combinada. La división manufacturera del
trabajo supone la concentración de los medios de producción en manos de un
capitalista; la división social del trabajo supone el fraccionamiento de los
medios de producción entre muchos productos de mercancías independientes los
unos de los otros. Mientras que en la manufactura la ley férrea de la
proporcionalidad adscribe determinadas masas de obreros a determinadas
funciones, en la distribución de los productores de mercancías y de sus medios
de producción entre las diversas ramas sociales del trabajo reinan en caótica
mezcla el azar y la arbitrariedad."
354 Hoy las cosas han cambiado, en el sentido de que la
división del trabajo ha crecido de modo geométrico. El "obrero
parcial", que es el típico obrero alienado, es ya completamente parcial, y
su producto —un tornillo, una aguja— son ya mercancías independientes, sin
necesidad de esperar a integrarse al conjunto del producto. En lo que si sigue
teniendo razón Marx es en la irracionalidad que caracteriza al mercado
capitalista, pues, por la división infinita del trabajo, se producen
innumerables productos que no se necesitan unos a otros, y que engendran falsas
necesidades en los consumidores, de modo que el mercado es una caótica mezcla
de azar y arbitrariedad. Esto es lo que se ha llamado la irracionalidad
capitalista, que corre pareja con un inmenso cumulo de racionalidad que Lukács
llamaba "calculístico". Baran y Sweezy, en su libro El Capital
monopolista han examinado con gran acierto este fenómeno, al igual que Maurice
Godelier en su obra Racionalidad e irracionalidad en la economía. Con esa irracionalidad
generada por la división del trabajo, la producción mercantil parece enloquecer
y convertirse en algo fantasmagórico.
Marx examina con
detenimiento las objeciones que los capitalistas ponen a la eliminación de la
división del trabajo, o mejor dicho, a la organización de la economía en un
plan racional. Los capitalistas son enemigos de la planificación. Observemos lo
que nos dice Marx: "La división del trabajo en la manufactura supone la
autoridad incondicional del capitalista sobre hombres que son otros tantos
miembros de un mecanismo global de su
18 Véase mi libro Humanismo
clásico y humanismo marxista, ed. Monte Avila. Caracas. 1982.
propiedad; la división
social del trabajo enfrenta a productores independientes de mercancías que no
reconocen más autoridad que la de la concurrencia, la coacción que ejerce sobre
ellos la presión de sus mutuos intereses, del mismo modo que en el reino animal
el bellum omnium contra omnes encarga de asegurar más o menos íntegramente las
condiciones de vida de todas las especies. Por eso la misma conciencia
burguesa, que festeja la división manufacturera del trabajo, la anexión de por
vida del obrero a faenas de detalle y supeditación incondicional de estos
obreros parcelados al capital como una organización del trabajo que incrementa
la fuerza productiva de este, denuncia con igual clamor todo lo que suponga una
reglamentación y fiscalización consciente de la sociedad en el proceso social
de producción como si se tratase de una usurpación de los derechos inviolables
de propiedad, libertad y libérrima 'genialidad' del capitalista individual. Y
característico que esos apologistas entusiastas del sistema fabril, cuando
quieren hacer una acusación contundente contra lo que sería una organización
general del trabajo a base de toda la sociedad, digan que convertiría a la
sociedad entera en una fábrica."
Esta observación de Marx
tiene una gran fuerza predictiva.
355 En efecto, lo que ha ocurrido con el desenvolvimiento de
la moderna sociedad es que el capitalista se ha aferrado más que nunca a la
idea de que no hay que planificar la economía según la sociedad entera, sino
según los intereses de los monopolios. Lo que antes era la concurrencia ahora
lo son los monopolios, pero el sistema del capital sigue teniendo iguales
premisas: el dejar hacer y dejar pasar del "libre juego económico",
en ausencia de toda planificación general social que reglamente las actividades
y las ganancias de los dueños del capital. Esta reglamentación o planificación
se ha intentado, aunque todavía sin éxito (por la existencia de otros factores
de alienación) en los países llamados socialistas.
La alienación que en el
obrero produce la división del trabajo es descrita con gran fuerza expresiva
por Marx en el siguiente pasaje: "En la manufactura, lo mismo que en la
cooperación simple, la individualidad física del obrero en funciones es una forma
de existencia del capital. El mecanismo social de producción, integrado por
muchos obreros individuales parcelados, pertenece al capitalista. Por eso la
fuerza productiva que brota de la combinación de los trabajos se presenta como
virtud productiva del capital. La. verdadera manufactura no sólo somete a
obreros antes independientes al mando y a la disciplina del capital, sino que,
además, crea una jerarquía entre los propios obreros. Mientras que la
cooperación simple deja intacto, en general, el modo de trabajar de cada
obrero, la manufactura lo revoluciona desde los cimientos hasta el remate y
muerde en la raíz de la fuerza de trabajo individual. Convierte al obrero en un
monstruo, fomentando artificialmente una de sus habilidades parciales, a costa
de aplastar todo un mundo de fecundos estímulos y capacidades, al modo como en
las estancias argentinas se sacrifica un animal entero para quitarle la pelleja
o sacarle el sebo. Además de distribuir los diversos trabajos parciales entre
diversos individuos, se secciona al individuo mismo, se le convierte en un
aparato automático adscrito a un trabajo parcial, dando así realidad a aquella
desazonadora tabula de Menenio Agripa, en la que vemos a un hombre convertido
en simple fragmento de su propio cuerpo (...). El pueblo elegido llevaba
escrito en la frente que era propiedad de Jehová; la división del trabajo
estampa en la frente del obrero manufacturero la marca de su propietario: el
capital."
Con estas frases
contundentes Marx deja sentado de una vez por todas el principio de la división
del trabajo como factor primordial de alienación. Lo que nos dice de la
manufactura se repite con creces en la sociedad industrial moderna, tal como se
puede apreciar artísticamente en el film de Chaplin Los tiempos modernos, donde
aparece el típico obrero alienado por la división del trabajo. Anuncia asimismo
Marx la aparición de una jerarquía entre los propios obreros, lo que traducido
al lenguaje de hoy, significa lo que
llamamos la burocracia
obrera, es decir, los obreros que viven de los obreros y los dirigen desde
frentes sindicales. Pero lo que importa de toda esta grandiosa visión de Marx
es la huella que la división del trabajo, como factor de alienación, deja en el
trabajador. Vemos aquí confirmada la definición de la alienación del trabajo
que ya encontrarnos en los Grundrisse.
356
IX.5. APARIENCIA Y
ESTRUCTURA: LA ALIENACIÓN IDEOLÓGICA
Un aspecto importante que
es preciso dilucidar en la caracterización general de la ideología es que este
concepto alude a un "reino de las apariencias" que entronizado al
modo de niebla conceptual (o "niebla ideológica", que decía Paul
Baran), oculta el "reino de las estructuras" y lo sustituye. Como lo
decíamos antes, el ideólogo se caracteriza por hacer pasar por estructura de la
realidad social aquello que no es sino su mera apariencia fenoménica. Esto
envuelve todo un grave problema de teoría del conocimiento e incluso de teoría
de la verdad, que no podemos aquí sino tocar muy someramente. El criterio
general de la verdad, en Marx, era pragmático, tal como se desprende de sus
Tesis sobre Feuerbach. La práctica es el criterio último de la verdad. Pero en
el examen de la práctica histórica (para limitarnos sólo a las ciencias
sociales) se entrecruzan diversos elementos que es preciso analizar. Estos
elementos son los que, con vocabulario de Marx, pueden llamarse
"estructura" y "apariencia". La realidad social tiene una
apariencia o, como dijimos antes, una "fachada ideológica", que es
preciso no confundir con la estructura social. Es característico del ideólogo
practicar, a veces deliberadamente, esa confusión, y presentar así como la
verdad o fundamento estructural de la sociedad lo que no es sino su apariencia
ideológica.
El concepto de ideología
tiene, pues, una vertiente metodológica de considerable importancia dentro del
método general de la ciencia marxista. Como lo dice Godelier en su ensayo antes
citado, Marx concibió obras como El Capital en términos de estructuras, así
como también es estructural (no digamos ya, como Godelier,
"estructuralista") su concepción general de la historia y la
sociedad. Dentro de esta concepción estructural juega un papel complementario y
de primer orden el concepto de apariencia ideológica.
357 Se trata de una apariencia "ideológica" no porque los
fenómenos sean en sí mismos, en su nuda materialidad, "ideológicos"
sino porque en la historia ciertas clases sociales se han empeñado en hacer
pasar por real estructura social lo que no es sino apariencia, con lo que esta
toma eo ipso un carácter ideológico. El método científico tiene, para Marx, una
misión expresa: distinguir las estructuras sociales de sus apariencias
ideológicas, poner sobre sus pies todo ese mundo "encantado e
invertido" que los ideólogos presentan cabeza abajo; esto es, subrayar el
carácter determinante de la estructura y el carácter determinado de la
apariencia.19
19 Hay que añadir que la
confusión ideológica entre apariencia y estructura (o lo que es lo mismo: entre
ideología y realidad) no tiene lugar tan sólo con ocasión de las
consideraciones sincrónicas. Es decir el ideólogo no confunde tan sólo la
apariencia y la estructura actuales de un hecho social; el ideólogo puede,
además. confundir —diacrónicamente hablando— residuos o supervivencias del
pasado con la estructura del presente. En el capítulo del libro I de El Capital
sobre "La moderna teoría de la colonización", Marx nos brinda un
ejemplo concreto en el que expresamente hace notar la confusión ideológica:
"En el occidente de Europa, cuna de la economía política, el proceso de
acumulación originaría se halla ya, sobre
El hombre corriente de la
sociedad capitalista, el hombre que trabaja y no sabe bien para quien trabaja,
el hombre que llega a creerse justamente remunerado por el salario que le dan e
ignora que buena parte de su fuerza de trabajo la entrega gratis, este hombre
nada en la inconsciencia ideológica generalizada en este tipo de sociedad. Por
eso, cuando le preguntan que es la sociedad se limita a señalar la fachada
ideológica de esta: la sociedad, dirá, es el Estado, son las leyes, son los
derechos y los deberes, las instituciones, la cultura, la vida política. Pero
raras veces se le ocurrirá pensar que todo ese aparato que el llama
"sociedad" no es sino la expresión ideológica de una realidad más
profunda, que es aquella en la que el mismo se encuentra inmerso cuando entra
en relaciones de producción para hallar su subsistencia. Esta en el corazón
mismo de la estructura social, y si le es difícil darse cuenta de ello es
precisamente por ser sujeto actuante. De ahí que Marx dirigiera toda su ciencia,
en último término, a esta clase que, de puro tener cerca su propia explotación,
no la veía; destinó su ciencia a hacer comprender a las clases explotadas la
diferencia que hay entre concebir el trabajo propio como trabajo pagado por el
salario y concebirlo como trabajo explotado y productor de plusvalía.
358 El Capital, así como la Crítica de la economía política y
los Grundrisse, están plagados de esta distinción entre estructura y apariencia
social, esto es, entre aspecto real y aspecto ilusorio, ideológico; entre
Struktur y Erscheignungsform, para decirlo con una de sus contraposiciones más
frecuentes. Ya vimos anteriormente que, como principio científico general,
figura en Marx el siguiente: "Toda ciencia sería superflua si la
apariencia de las cosas coincidiese directamente con su esencia." (La
palabra "esencia" no debe entenderse aquí en el sentido filosófico de
"ser" o quidditas, sino en el de estructura: relaciones reales
fundamentales. Marx rechazaba expresamente, desde la época de La ideología
alemana y el Manifiesto Comunista, el significado filosófico tradicional de
"esencia"). La misión de la ciencia es, pues, saber en primer término
que la estructura de la realidad no es lo que "aparece", y mucho
menos en el caso de la realidad social. Veamos algunos otros ejemplos de este
método de Marx.
Refiriéndose al
perfeccionamiento de la teoría del valor por el realizado, escribe Marx:
"La determinación de valor por el tiempo de trabajo es, por tanto, el
secreto que se esconde detrás de las oscilaciones aparentes de los valores
relativos de las mercancías. El descubrimiento de este secreto destruye la
apariencia de la determinación puramente casual de las magnitudes de valor de
los productos del trabajo, pero no destruye, ni mucho
poco más o menos,
terminado. En estos países el régimen capitalista ha sometido directamente a su
imperio toda la producción nacional, o por lo menos, allí donde las cosas no
están todavía lo bastante maduras controla indirectamente las capas sociales con
el coexistentes, capas caducas y pertenecientes a un régimen de producción
anticuado. El economista aplica a este mundo moldeado del capital las ideas
jurídicas y de propiedad correspondientes al mundo precapitalista, con tanta
mayor unción y con un celo tanto más angustioso cuanto más patente es la
disonancia entre su ideología y la realidad (je lauter die Tatsachen seiner
Ideologie ins Gesischt schreien)." (Cf. El Capital, FCE, México, 1966,1,
p. 650; Das Kapital, Dietz. Berlín, 1959. I, p. 804).
La misma disonancia entre
ideología y realidad se da, por ejemplo cuando ciertos teóricos del
subdesarrollo latinoamericano afirman la coexistencia, en nuestros países, de
modos de producción feudal y capitalista. Lo cierto es que, como lo han
aclarado otros teóricos, no hay tal coexistencia, ni puede haberla: el régimen
capitalista lo absorbe todo dentro de su órbita de relaciones. Creer en un
"feudalismo" latinoamericano es incurrir en una confusión ideológica
que, lamentablemente, tiene y ha tenido graves consecuencias políticas
prácticas.
menos, su forma
material." 20 Nos indica Marx dos cosas de gran importancia: que una
teoría científica puede destruir una apariencia social que encubre
ideológicamente una explotación social, y que, sin embargo, no basta este
descubrimiento teórico para destruir realmente la explotación: la forma
material de esta sólo se destruye prácticamente. Es un aviso muy claro para los
que piensan que pueden acabar con el capitalismo con sólo destruir la ideología
capitalista.
359 En unos borradores, conservados fragmentariamente y al
parecer destinados al Libro I de El Capital,21 escribe Marx: "La simple
relación entre compradores de mercancías implica que estos intercambian sus
propios trabajos encarnados en diferentes valores de uso. La compra y la venta
de la fuerza de trabajo como resultado permanente del proceso de producción
capitalista implican que el obrero debe, sin cesar, volver a comprar una parte
de su propio producto a cambio de su trabajo viviente. Así se disipa la apariencia
de una simple relación entre poseedores de mercancías. Esas continuas compras y
ventas de la fuerza de trabajo y la constante confrontación de la mercancía
producida por el obrero mismo, como comprador de su fuerza de trabajo y como
capital constante, aparecen solamente como la forma que mediatiza el
sometimiento del obrero al capitalista, y el del trabajo viviente como simple
medio de conservación y acrecentamiento del trabajo materializado convertido en
fuerza autónoma frente a el (...). La constante renovación de la relación de
compra y venta no hace sino asegurar la continuidad de la relación especifica
de dependencia y le da la apariencia engañosa de una transacción, un contrato
entre poseedores de mercancías, iguales en derecho y libremente enfrentados."
Ahora bien, cuando el capitalista o sus representantes teóricos, los
economistas, presentan la relación capitalGtrabajo como un simple contrato, una
inocente y legal transacción (en lo cual los apoya todo el sistema jurídico)
entre poseedores de mercancías, no hacen sino encubrir ideológicamente, bajo
una apariencia engañosa, la estructura real de las relaciones productivas.
Hacen aparecer como cosa normal y corriente el hecho de que el trabajador,
después de vender su única mercancía
—su fuerza de trabajo— a
cambio de un salario que no cubre su trabajo real, produce mercancías para el
capitalista y, más tarde, cuando esas mercancías están en proceso de
circulación, el mismo, su productor, tiene que comprarlas con el salario ganado
por producirlas. Este monstruoso y fantástico proceso de alienación del trabajo
aparece, sin embargo, perfectamente justificado ideológicamente por el sistema
social.
Y a propósito de
valorización del capital en el proceso de circulación, hay en El Capital un
razonamiento análogo, dirigido contra los economistas: "(...) Lo que la
economía política ve es lo que se manifiesta: la acción que ejerce el tiempo de
circulación sobre el proceso de valorización del capital, en términos
generales. El economista concibe esta acción negativa como positiva, porque son
positivas sus consecuencias. Y se aferra más aún a esta apariencia porque cree
encontrar en ella la prueba de que El Capital encierra una fuente mística de
auto valorización, independientemente de su proceso de producción y, por tanto,
de la explotación del trabajo, fuente que, según él, fluye en la órbita de la
circulación." 22
360 Mas explícitamente aún práctica Marx su método cuando,
haciendo hincapié en uno de sus propios descubrimientos económicos, nos explica
que los economistas anteriores no veían más que las apariencias existentes en
las relaciones entre plusvalía y ganancia: "El hecho de que esta trabazón
interna se descubre por vez primera aquí, de que, como se verá por lo que sigue
y en el Libro IV, los economistas anteriores, o bien prescindiesen
20 El Capital, FCE, México,
1966, vol. I, p. 40.
21 Véase Karl Marx:
OeuvresSEconomie ed. établie par Maximilien Rubel. La Pléiade, Paris. 196568,
vol. II. pp. 4456.
22 El Capital, ed. cit.,
vol. II. p. 111
violentamente de las
diferencias entre la plusvalía y la ganancia, la cuota de plusvalía y la cuota
de ganancia, para poder retener como base la determinación del valor, o bien
renunciasen con esta determinación del valor a toda clase de razonamiento científico,
para atenerse a aquellas diferencias manifiestas en la superficie de los
fenómenos; esta confusión de los teóricos revela mejor que nada cómo el
capitalista práctico, prisionero de la lucha de la competencia e imposibilitado
para ahondar en modo alguno debajo de la superficie de sus fenómenos, tiene que
sentirse completamente incapaz para captar a través de la apariencia (Schein)
la verdadera esencia interior y la estructura interna (innere Gestald) de este
proceso." 23
Para no multiplicar
demasiado las citas —que podrían, en efecto, multiplicarse fácilmente, ya que
se trata de una auténtica constante metodológica de Marx— terminemos con unas
palabras que sirven de síntesis esclarecedora de todo cuanto hemos dicho a este
propósito. Se trata de uno de esos "descansos" teóricos en que Marx
hace recapitulación general: "Si el análisis de las conexiones reales,
internas, del proceso capitalista de producción constituye, como el lector ha
podido observar bien a su costa, un asunto muy complicado, y el descubrirlas
supone un trabajo muy minucioso; si es obra de la ciencia el reducir los
movimientos visibles y puramente aparentes a los movimientos reales e
interiores, fácilmente se comprende que en las cabezas de los agentes de la
producción y la circulación capitalista surjan acerca de esto ideas que
difieren totalmente de estas leyes y que no son sino la expresión consciente
del aparente movimiento. Las ideas de un comerciante, de un especulador de
bolsa, de un banquero, son por fuerza ideas totalmente invertidas.24
361 Se ve a las claras aquí la relación entre ciencia e
ideología. Estas "ideas invertidas" de que nos habla Marx son las
mismas que aparecían en sus textos de La ideología alemana y que hemos
examinado. Sólo que ahora, manejando un poderoso aparato de análisis económico,
nos da ejemplos prácticos, innumerables ejemplos en los que se ve en que
consiste específicamente, pragmáticamente, empíricamente el falseamiento
ideológico. En cuanto a eso de que las falsas ideas del capitalista sobre las
leyes económicas son "la expresión consciente del aparente
movimiento", ello no es más que una manera de expresar el concepto de
falsa conciencia, pues la conciencia del movimiento aparente implica aquí la
inconsciencia del movimiento real. Y es esta inconsciencia lo específicamente
ideológico. Decía Freud que ciertas cosas se reprimen o se olvidan (es decir,
pasan a la inconsciencia o a la preconciencia) como un modo de autoprotección
del individuo. El capitalista de que nos habla Marx no hace sino reprimir u olvidar
el movimiento real del proceso de producción, a fin de proteger sus propios
intereses.
La ideología no es, pues,
un andamiaje ideal encaramado sobre la estructura social para justificarla
desde arriba; es, fundamental y esencialmente, un modo de ver la realidad
social que no contempla sino la apariencia de los procesos, su modo de manifestarse
exteriormente, y oculta —sabiéndolo o no— el carácter profundo, estructural del
proceso. Así, por ejemplo, las relaciones de producción basadas en la
institución del salario se manifiestan como un contrato legal en el que se paga
a un obrero el "precio" de su trabajo. Pero, como nos dice Marx,
"hablar de precio del trabajo es algo tan irracional cómo hacerlo de un
logaritmo amarillo". La racionalidad de las apariencias, que presentan al
sistema capitalista como un enrejado Lógico justificado en todas sus partes,
oculta la profunda irracionalidad del sistema, que lo pone todo al revés, y
dirige la producción no hacia la
23 El Capital, ed. cit.,
vol. III, p. 174; véase edición alemana citada, vol. III, p. 178.
24 El Capital, ed. cit.,
vol. III, p. 304.
satisfacción de las
necesidades humanas, sino hacia la satisfacción de las necesidades del mercado
capitalista.
Resulta, pues, de primera
importancia comprender el fenómeno ideológico dentro de la perspectiva del
método científico de Marx. La teoría de la verdad implícita en el método de
Marx se perfila como una teoría de la denuncia de las relaciones estructurales
ocultas tras la coraza ideológica. Para comprender esto en profundidad se hace
preciso entender que la ideología es un fenómeno implícito en el capitalismo
(y, en general, en todo modo de producción basado en la explotación del hombre
por el hombre).
362 En realidad, la ideología se presenta superpuesta a una cierta
condición humana, explotándola. Esta cierta condición humana es la
imposibilidad, en la vida corriente (digamos, en la vida de un obrero que
trabaja), de ver las relaciones que se ocultan tras la apariencia social. El
hombre corriente cree que la realidad es tal cual el la ve. Pero cuando esta
inconsciencia lo es respecto de unas relaciones profundas que son relaciones de
explotación, entonces esa inconsciencia es ideológica. Y es tanto más ideológica
y encubridora cuanto mayores sean los intereses que ese "no ver las
cosas" protege. La inconsciencia del obrero explotado es ideológica porque
justifica, sin saberlo, la explotación de que es objeto; pero lo es más aún la
del que lo explota. En un régimen exento de explotación seguirá persistiendo,
claro es la estructura psíquica del hombre que le impide ver el bosque por
estar viendo los arboles, como dice el adagio. Pero esa inconsciencia no será
ideológica, porque no encubrirá explotación alguna.
Esta es la razón por la que
es preciso oponerse firmemente a la tesis, generalizada entre los marxistas y
no hace mucho reforzada por Althusser, que ve en la ideología algo que no
deberá ni podrá desaparecer en la fase superior de una sociedad comunista.
"El materialismo histórico —nos dice Althusser— no puede concebir que una
sociedad comunista pueda prescindir jamás de la ideología."25 Puede ser
que "el materialismo histórico" —término que jamás usó Marx, como
tampoco el de "materialismo dialéctico"— no pueda concebir una
sociedad comunista, ni cualquier otro tipo de sociedad, sin ideología; pero una
cosa piensa el "materialismo histórico" y otra muy distinta piensa
Marx. El "materialismo histórico" y, sobre todo el "dialéctico"
son en buena parte la teoría marxista vista por las actuales sociedades
soiSdisant "socialistas"; como en estas sociedades, que se figuran
ser ya socialistas (y no sólo de transición hacia el socialismo), el imperio de
la ideología es aplastante a través de un Estado omnipotente y una burocracia
todopoderosa, entonces les resulta conveniente —en gesto, por cierto,
típicamente ideológico— proclamar la identidad de marxismoGcomunismo e
ideología. Dicho sea esto por el "materialismo histórico". En cuanto
a Althusser, no procede por razones tan absurdas. En realidad, su razonamiento
es correcto si tenemos en cuenta que su concepto de la ideología corresponde a
lo que hemos llamado sentido lato del término; en el sentido lato del vocablo,
la ideología comprende todas las manifestaciones espirituales de una sociedad:
arte, ciencia, etc.; así, la ideología de la sociedad capitalista incluye, ¿Por
qué no? la mismísima ciencia de Marx, ya que esta es una manifestación
espiritual determinada por la realidad histórica en que nació. Pero ya si ve el
absurdo a donde nos vemos conducidos. ¿De qué sirve ese concepto lato de
ideología si no nos permite diferenciar la obra de Marx de la de cualquier
ideólogo o apologista del capitalismo? Es cierto que hay pasajes en la obra de
Marx en los que "ideología" funciona como un concepto neutro, en un
sentido lato; pero es abrumadora la cantidad de pasajes (y ahí esta Integra La
ideología alemana para demostrarlo) en los que funciona como un concepto
específicamente destinado a designar no toda manifestación espiritual de la
sociedad, sino tan sólo aquellas que sistemáticamente se ocupan de ocultar,
justificándola, la relación de explotación existente en la estructura social.
Este es el sentido
25 Louis Althusser, La
revolución teórica de Marx, Siglo XXI, México, 1967, p.192.
estricto de
"ideología". Engels manejó el término casi siempre en este sentido,
como cuando escribió, en carta a Mehring del 14 de julio de 1893 (justo el año
en que Freud hizo su descubrimiento), lo siguiente: "La ideología es un
proceso que el llamado pensador cumple conscientemente, pero con una conciencia
falsa. Las verdaderas fuerzas motrices que le impulsan permanecen desconocidas
para él, pues de lo contrario no se trataría de un proceso ideológico." Si
la conciencia falsa es algo específico de todo proceso ideológico, entonces,
¿cómo conciliar esto con el
sentido lato de la palabra "ideología",26 que incluye todo tipo de
manifestación espiritual, aún aquellas destinadas precisamente a liquidar la
falsa conciencia? Los pensadores Marx y Engels, incluso cuando denunciaban la
falsa conciencia, tno eran ellos mismos ideólogos y portadores de falsa
conciencia? Esta es la contradicción implícita en el sentido lato del término
ideología, que mete en un mismo saco a todas las expresiones ideales de la
sociedad. Claro esta que, en un sentido lato, en la sociedad comunista seguirá
habiendo' ideología; pero no así en el sentido estricto y genuino del término.
364 Digámoslo una vez mas: en todas las sociedades habidas
hasta ahora ha habido ideología porque ha habido un sistema de explotación que
era preciso justificar y velar en tanto "explotación". Por tanto, si
es posible que la humanidad, abandonando su "prehistoria" de
explotación, arribe un día a la sociedad comunista, donde no existan las
clases, ni la propiedad privada, ni la división del trabajo, ni el dinero,
entonces, forzosamente, es posible la superación de la ideología. Las formas
ideológicas —como la religión, por ejemplo— desaparecen cuando desaparece la
estructura material que las engendró, así como la mitología desaparece con el
dominio tecnológico de la naturaleza, del mismo modo la ideología desaparecerá
cuando desaparezca aquello que ella justificaba: la explotación.
Hay dos razones que hacen
muy difíciles de aceptar estas ideas. En, primer lugar como, hasta ahora, en
todas las sociedades ha existido una formación ideológica ad hoc — ideología
fetichista primitiva, ideología esclavista, ideología de la servidumbre, ideología
burguesa— se piensa que la ideología es algo perteneciente a la
"naturaleza" humana. Pero esto es olvidar que la ideología es, como
la alienación en general, un fenómeno histórico y no un rasgo
"antropológico". Si todos estamos dispuestos a admitir que la
ideología esclavista ha desaparecido, ¿no la estamos considerando como un
fenómeno histórico superable y superado? Lo propio ocurre con la ideología a
secas. Decir que en la sociedad comunista tiene que haber una ideología es lo
mismo que decir que en la sociedad comunista tiene que haber una alienación,
pues de no haber alienación ¿qué sentido tiene una ideología que la justifique?
Ahora bien, si Althusser nos replicase que el usa el término en su sentido
lato, entonces podemos preguntarle de que sirve ese sentido lato. La verdad es
que no sirve para nada. El mismo Althusser lo rechaza cuando restablece la
distinción correcta entre ideología y ciencia; pues si la ideología es algo
contrapuesto a la ciencia (lo que es correcto),
26 Una pareja contradicción
es la que, con toda razón, halla Horowitz en K. Mannheim y su concepción de la
ideología. Mannheim, por una parte, concibe a la ideología —según el sentido
estricto de Marx y Engels— como un falseamiento de la realidad; por otra parte
— según el sentido lato— afirma que es "ideológico" todo pensamiento
"socialmente determinado". Entonces, el pensamiento del propio
Mannheim sobre la ideología es (sin duda) socialmente determinado; luego es
ideológico, luego es falso.
Esta contradicción
persistirá siempre que se quiera entremezclar y confundir los sentidos lato y
estricto del término. De ahí que nosotros propongamos tomar partido por uno de
ellos, a nuestro juicio el auténticamente marxista, al menos el que prueban innumerables
textos: el sentido estricto, el sentido criticoGnegativo.
entonces la ciencia no
puede figurar en el mismo nivel que la ideología; pero, en el sentido lato del
término "ideología", la ciencia forma parte sin embargo de la
"superestructura ideológica" de la sociedad. La contradicción es
aplastante.
La segunda razón que impide
a muchos aceptar nuestra tesis (que no es nuestra, sino la que se desprende de
una interpretación no fetichista de Marx) es que si desaparece la ideología en
la sociedad comunista ¿qué la va a sustituir?
Evidentemente, algo tendrá
que haber en vez de ideología y también algo en vez de explotación. Para los
que creen en el "egoísmo ínsito" del ser humano y en su "maldad
natural", nada habrá que pueda sustituir a la explotación, ni a la guerra
imperialista, ni al tiempo del desprecio del hombre por el hombre.
365 Pero para aquellos que ven en el hombre una naturaleza
históricamente perfectible no hay inconveniente alguno en concebir, basándose
en datos objetivos de carácter negativo, o sea via negationis, que una vez
erradicados los factores históricos de la alienación, una vez erradicada la
alienación material, desaparecerá también la alienación ideológica. La
alienación ideológica maneja la estructura psíquica del hombre, engendrando un
conflicto entre su conciencia y su inconsciencia. Si hoy, a nivel del individuo,
confiamos (basándonos en las nuevas ciencias, en que es posible superar ese
conflicto en un grado muy aceptable,
¿qué nos impide pensar que
en el futuro, con la desaparición objetiva de los factores que hacen del hombre
un lobo (o un mercader) para el hombre, pueda también desaparecer a nivel
social el conflicto entre ideología y estructura social, el conflicto entre una
ideología justificadora y una realidad injustificable? Si en el terreno
individual nos es dado hoy admitir que al psiquismo reprimido puede suceder la
libre espiritualidad, la desalienación individual, ¿Por qué no admitir la
posibilidad real de que, a nivel social, la ideología sea sustituida por la
libre espiritualidad? ¿No era esto lo que nos quería decir Marx cuando, en su
grandiosa visión de los Grundrisse, nos habla del desarrollo universal de los
individuos? El hombre de la sociedad de explotación, nos dice Marcuse, es
unilateral, unidimensional;
¿quiere esto acaso decir
que es esa una condición de un ser maldito, una condición antropológica,
inevitable? En modo alguno; el hombre, con la superación de la división del
trabajo, puede ser omnilateral, omnidimensional. "Desarrollo universal"
de los individuos es sólo una manera de traducir allseitige Entwicklung, que
quiere decir literalmente "desarrollo omnilateral". así como la
alienación material podrá ser sustituida por la libre asociación, la
autogestión y la cooperación de los productores, la alienación ideológica podrá
ser reemplazada por el desarrollo omnilateral de la conciencia, que es el
desarrollo universal de los individuos.
CAPÍTULO X. LA ALIENACIÓN
EN LAS "TEORÍAS DE LA PLUSVALÍA"
369
X.1. NOTICIAS SOBRE LAS "TEORÍAS DE LA PLUSVALÍA"
Esta noticia habrá de ser
forzosamente muy breve, por cuanto ya hablamos del proceso de creación de las
Theorien über den Mehrwert en la noticia que dimos en el capítulo anterior
sobre El Capital. El proceso de creación de esta última obra es paralelo al de
las "Teorías". Se trata de los años febriles de creación literaria y
científica de Marx comprendidos entre 1861 y 1865. Es increíble la capacidad de
trabajo de Marx en estos años. No sólo redactó los tres impresionantes tomos
sobre El Capital, sino también los tres tomos, no menos impresionantes, que
componen las "Teorías de la plusvalía". Este libro consiste en una
recopilación crítica —y ya sabemos lo que para Marx significa la palabra
"critica"— de todas las doctrinas de la plusvalía anteriores a el.
Revisa todos los antecedent.es de la economía clásica, y a la economía clásica
misma, sin dejar de lado lo que el llama "los economistas vulgares",
que son muchos y diversos, y que son los autores de una cantidad enorme de falacias
y errores interesados en lo que respecta a la ciencia de la economía política.
En esta obra, más que en ninguna otra, aparece Marx con su figura clásica de
crítico de la economía política.
El tema de la alienación
aparece en muy diversos lugares de esta obra imponente. No podremos tratarlos
aquí sistemáticamente, porque las alusiones de Marx se refieren a muy diversos
contextos. No recibirá, pues, aquí el tema de la alienación el mismo tratamiento
sistemático que ha recibido en los anteriores capítulos de la presente obra.
Pero no podíamos dejar de tratarlos de alguna manera, porque esperamos probar
con ello la principal tesis de este libro, a saber, que el tema de la
alienación esta presente en toda la obra de Marx.
370
X.2. EL TEMA DE LA ALIENACIÓN EN LAS “TEORIAS”
Al estudiar las tesis
económicas de los fisiócratas, Marx examina el proceso de alienación de la
fuerza de trabajo respecto de las condiciones materiales del mismo; así como
también la alienación del obrero agrícola frente al terrateniente. Marx se
expresa con estas palabras: "El obrero agrícola, reducido al salario
mínimo, a lo estrictamente necesario para vivir, reproduce más de lo
estrictamente necesario; el remanente que queda después de cubrir este mínimo
es la renta del suelo, la plusvalía que se apropia el poseedor de la condición
fundamental del trabajo, el propietario de la naturaleza, de la tierra. No se
dice que el obrero trabaje más tiempo del necesario para la reproducción de su
fuerza de trabajo, o que el trabajo que rinde exceda de la cantidad de trabajo
que recibe bajo forma de salario. Se dice que la cantidad de valores de uso que
consume durante la producción, es menor que la cantidad de valores de uso que
crea; queda, pues, después de resarcir esta, un remanente de valores de uso. Si
sólo trabajase el tiempo necesario para reproducir su propia fuerza de trabajo,
no quedaría remanente alguno. Pero se da por sentado, simplemente, que la
productividad de la tierra le permite producir con el trabajo de una Jornada,
trabajo dado, más de lo que necesita consumir para seguir viviendo. Esta
plusvalía reviste, pues, el
carácter de un don de la
naturaleza, cuya colaboración permite que determinada masa de materia orgánica
—semillas de. plantas y abono animal— transforme una cantidad mayor de materia
inorgánica en materia orgánica, por medio del trabajo. Se sobreentiende,
naturalmente, que el terrateniente adopta ante el obrero la posición del
capitalista. Paga la fuerza de trabajo que el obrero le ofrece como una
mercancía y a cambio de ella no recibe un equivalente, sino que se apropia la
explotación de la fuerza de trabajo misma. Se parte siempre del supuesto de que
en este cambio existe una alienación (Entfremdung) de la fuerza de trabajo
respecto de las condiciones materiales del mismo. El punto de partida es el
terrateniente feudal. Pero este figura aquí en función de capitalista y de
simple poseedor de mercancías que explota las mercancías cambiadas por el
trabajo y recibe a cambio no un simple equivalente, sino un remanente sobre
este, puesto que sólo paga la fuerza de trabajo en cuanto mercancía. Frente a
su poseedor, actúa como poseedor de mercancías simplemente. Dicho en otros
términos: este terrateniente a que nos estamos refiriendo es esencialmente
capitalista. También desde este punto de vista esta en lo cierto el sistema
fisiográfico cuando afirma que la producción capitalista y la producción del
capital suponen como condición esencial el divorcio entre el obrero y la
tierra, entre el trabajador y la propiedad del suelo."1
371 Vemos, pues, cómo Marx analiza la peculiar alienación que
se da en el modo feudal de producción y que contiene ya en germen a la
alienación capitalista, así como el terrateniente es la prefiguración del
capitalista. Se produce una alienación entre el obrero agrícola y la tierra que
trabaja, y la medida de esa alienación es la plusvalía de la cual se apropia el
terrateniente. Esto nos confirma una vez más en la tesis que hemos sostenido en
este libro, a saber, que la medida de la alienación es la plusvalía, al menos
en los modos de producción feudal y capitalista. Lo cual ocurre porque la
fuerza de trabajo es asumida como una mercancía. Es exactamente lo mismo que
ocurre en el proceso tipicamente capitalista, pero con la grave diferencia de
que ahora se trata de la renta de la tierra.
En otro pasaje vemos cómo
El Capital se aliena del trabajo y se convierte en un poder ajeno frente a el.
El tema sigue siendo la renta del suelo, pero esta vez vista a través de los
ojos de Adam Smith. Escribe Marx: "Después de estudiar la plusvalía en su
forma de ganancia, A. Smith pasa a examinar la otra forma, la de la renta del
suelo. Una de las condiciones objetivas del trabajo, alienadas de este y por
tanto erigidas frente a el como propiedad ajena, es el capital; la otra es la
tierra misma, considerada como propiedad del suelo. Después de hablar del
propietario del capital, A. Smith prosigue en los siguientes términos: 'Tan
pronto como el suelo de un país se convierte totalmente en propiedad privada,
los terratenientes se sienten, al igual que los demás hombres acuciados por el
deseo de recoger sin haber sembrado y exigen una renta incluso por los
productos naturales de la tierra. El obrero (...) se ve obligado a ceder al
terrateniente una parte de lo que su trabajo recolecta o produce. Esta parte, o
lo que tanto vale, el precio de ella, constituye la renta del suelo.' Por tanto
al igual que la ganancia industrial propiamente dicha, la renta del suelo no es
más que una parte del trabajo que el obrero añade a las materias primas y
entrega gratuitamente al propietario de la tierra; no es pues, más que una
parte del trabajo sobrante que rinde por encima del tiempo de trabajo necesario
para resarcir su salario para producir el equivalente del tiempo de trabajo
contenido en este." 2
372 En otra parte de este vasto libro, Marx se enfrenta al
capital como productor de valor, y lo considera como potencia alienada,
separada del trabajo y enfrentada a el. Aparece en este
1 Ed. Española: Historia
crítica de la teoría de la plusvalía, Cartago, Buenos Aires, 1956. IV,
pp. 8182. Edición alemana:
Marx Engels Werke (MEW). I p. 53.
2 Ed. esp.. IV, pp. 81G82;
ed. al., MEW, I, p. 53.
pasaje un concepto tan
importante como el de plusvalía relativa, que es un concepto tanto más
importante para nosotros cuanto que en los tiempos modernos se ha acortado la
Jornada de trabajo; y ya sabemos que la plusvalía relativa es la que se obtiene
precisamente con la reducción de la Jornada de trabajo. Veamos cómo lo explica
Marx: "El Capital produce valor sólo como relación [puesto que El Capital
no es una cosa, sino una relación social, burguesa, de producción, L.S.], en
tanto que obliga al trabajo asalariado a rendir trabajo sobrante y estimula la
fuerza productiva del trabajo moviéndola a crear plusvalía relativa. En ambos
casos, produce valor sólo en tanto que fuerza alienada (entfremdete Macht) del
trabajo, como condiciones objetivas sobreimpuestas a él, y en general sólo como
una de las formas del trabajo asalariado mismo, como condición de este.
Concebido en el sentido usual de los economistas, o sea en cuanto trabajo
existente como dinero o como mercancía, el capital, al igual que todas las condiciones
de trabajo e incluso las fuerzas gratuitas de la naturaleza, actúa
productivamente en el proceso de trabajo, en la producción de valores de uso,
pero no se convierte nunca en fuente de valor. No crea un valor nuevo ni
incorpora al producto valor de cambio sino en la medida en que el mismo lo
tiene, es decir, en la medida en que se reduce a tiempo de trabajo
materializado y extrae su valor del trabajo." 3
En varias partes de las
Theorien Marx se refiere al problema del fetichismo, que había abordado de modo
tan explícito en El Capital y que ya hemos analizado en el capítulo
correspondiente. Vale la pena, no obstante, citar algunos fragmentos del
tratamiento que da Marx a este problema en sus Theorien, porque aquí afina la
puntería. Es el caso, por ejemplo, del pasaje siguiente: "Dado que el
cambio entre capital y trabajo incorpora el trabajo viviente al capital y lo
hace aparecer como una actividad que le pertenece desde que comienza el proceso
de trabajo, todas las fuerzas productivas del trabajo social se presentan como
si fueran las del capital, de la misma manera que la forma social del trabajo
en general aparece en el dinero como la propiedad de una cosa (als Eigenschaft
eines Dings erscheint). Así, la fuerza productiva del trabajo social y sus
formas particulares, aparecen como la emanación del capital, del trabajo
objetivado, de las condiciones objetivas del trabajo, y se hallan — frente al
trabajo viviente— encarnadas en el capitalista, bajo el aspecto de un objeto
independiente. De nuevo nos hallamos con la inversión de la relación que hemos
designado, al analizar el sistema de la moneda, mediante el término de
fetichismo (Fetischismus)4 Aunque el término de fetichismo es en Marx de
antigua data, nos parece que aquí hace referencia a su Crítica de la Economía
Política de 1859.
373 En otra parte de su inmenso manuscrito, Marx hace su
acostumbrada crítica de la economía política clásica, y en este caso de Ricardo
en particular. Su crítica se basa esta vez en que "todos estos
economistas, especialmente Ricardo, y de un modo más marcado aún Torrens,
Malthus, Bailey, etc., consideran El Capital como el factor regulador de la
producción y el trabajo como trabajo asalariado, realizado forzosamente por
gente pobre. La teoría de la población de Malthus vino a reforzar más aún este
punto de vista. El obrero forma parte del simple coste de producción y de los
medios de producción; como tal obrero, se halla reducido a un salario mínimo y
en cuanto el numero de obreros excede de la masa necesaria para el capital, no
alcanza siquiera ese mínimo. Con esta contradicción, la economía política se
limita a formular lo que constituye la esencia de la producción capitalista o,
si se prefiere, del trabajo asalariado, del trabajo alienado de sí mismo, al
cual se enfrenta la riqueza por el mismo creada como riqueza extraña (fremder),
su propia fuerza productiva como fuerza productiva de su producto, su
enriquecimiento como autoempobrecimiento, su fuerza social como una fuerza de
la sociedad sobre él". Vemos aquí
3 Ed. esp„ IV, p. 89; MEW,
I, pp. 64G65.
4 MEW, I, pp. 365368.
cómo funcionan los mismos
opuestos dialécticos que funcionaban en los Manuscritos de 1844. En el texto
alemán se ve claramente: "In diesem Wiederspruch sprach die politische
Oekonomie bloss das Wesen der kapitalistischen Produkción aus oder, wenn man
wIII, der Lohnarbeit aus; der sich selbst entfremdeten Arbeit, der der von ihr
geschaffne Reichtum als fremder Reichtum, ihre eigne Produktivkraft als
Produktivkraft ihres Produkts, ihre Bereicherung als selbstverarmung, ihre
gesellschaftliche Macht als Macht der Gesellschaft über sie
gegenübertritt."
En el mismo pasaje, Marx
arremete contra la trampa ideológica que los economistas suelen tender frente a
estas contradicciones evidentes. Los economistas tienden la trampa de la
ahistoricidad del proceso de alienación. Ya vimos en el examen de los Grundrisse
cuanta importancia daba Marx a la historicidad de la alienación. Aquí nos dice:
"Estos economistas erigen en forma general y única, en una verdad natural,
esta forma determinada, especifica, histórica del trabajo social propia de la
sociedad capitalista, considerando estas condiciones especificas de producción
como condiciones, no históricamente, sino absolutamente necesarias, naturales y
lógicas del trabajo social."
374 Los economistas también buscan subterfugios para eludir las
contradicciones de la forma capitalista de producción, erigiendo estas
contradicciones en una necesidad absoluta de la producción. Por eso dice Marx:
"Como no aciertan a sobreponerse al régimen de producción capitalista,
sostienen que la forma antagónica bajo la que se presenta aquí el trabajo
social es tan necesaria como esta misma forma despojada de su antítesis. De
aquí que nos presenten como fuente absoluta de la riqueza, y siempre en los mismos
términos absolutos, por una parte el trabajo, que ellos confunden con el
trabajo asalariado, y por otra parte El Capital (...) De este modo, sin darse
cuenta de ello, razonan constantemente en contradicciones absolutas." 5
En otra parte de su
manuscrito Marx se enfrenta a un falso dilema de los economistas clásicos: el
considerar como capital a los valores de uso. La palabra "capital" en
este caso dice Marx, no tiene ningún sentido, porque no se trata de objetos productivos.
El trigo alimenta en cuanto valor de uso, no en cuanto capital. "Y otro
tanto —explica Marx— podemos decir de la máquina de vapor, que prestaría
exactamente los mismos servicios si no fuese capital, si perteneciese a los
obreros en vez de pertenecer al capitalista. Todos estos objetos cumplen su
misión dentro del proceso real de trabajo por la relación que, en cuanto
valores de uso, guardan con el trabajo que en ese proceso se desarrolla y no
como valores de cambio, ni mucho menos como capital. Si son productivos dentro
de este proceso, o mejor dicho, si la productividad del trabajo se realiza
sobre ellos como sobre su materia, es por su propiedad de ser condiciones
objetivas del trabajo real, no por su existencia social como objetos autónomos
enfrentados al trabajador, como condiciones alienadas, como 'master' encarnado
en el capitalista sobre el trabajo viviente." En el texto original de Marx
se ve aún más claramente esta proposicion: "Es ist ihre Eigenschaft als;
objetktive Bedingungen der wirklichen Arbeit, nicht ihr gesellschaftliche
Dasein als den Arbeiter selbständig gegenubertretende, enfremdete Bedingungen,
als im Kapitalisten verkörperter master uber die lebendige Arbeit, dass sie
hier produktiv sind oder vielmehr die Produktivität der Arbeit la ihnen als
ihrem Stof sich verwirklicht." Los valores de uso en cuanto tales,
concluye Marx, no pueden expresar por sí mismos "la relación de señorío de
estos productos sobre el trabajo mismo".6
375 De nuevo nos encontrarnos con una confirmación de la
definición de alienación que hemos visto en El Capital: alienación es "el
paso universal del valor de uso al valor de
5 Ed. esp.. V, pp. 253255;
MEW. III, pp. 254255.
6 Ed. esp., V. pp. 257258;
MEW. III, pp. 260261.
cambio". Definición
que, por cierto, posee un contenido que va más allá de lo puramente económico.
En realidad, en esa definición va implícita toda la teoría materialista de la
historia, como también va implícita toda la teoría económica madura de Marx. En
la formulación de la teoría de la plusvalía —de la cual ya hemos dicho que es
la medida objetiva de la alienación— se realiza ese paso universal del valor de
uso al valor de cambio, pues uno de los descubrimientos fundamentales de Marx
es afirmar que la fuerza de trabajo es— un valor de uso susceptible de
convertirse en mercancía y venderse en un mercado en el cual aquella fuerza de
trabajo se verá retribuida tan sólo en una parte de su esfuerzo: aquella parte
estrictamente necesaria para su subsistencia. De ahí que Marx hable de
alienación del trabajo, que en rigor quiere decir alienación de la fuerza de
trabajo. Esto es también lo que nos quería decir Marx en la definición de la
alienación del trabajo que encontrarnos en el capítulo sobre los Grundrisse. Y
de ahí también que dedicara tanto tiempo y esfuerzo intelectual a la
construcción de las Theorien über den Mehrwert , que ahora estamos comentando.
Era importante, muy importante, revisar la entera historia económica para
rastrear todos los gérmenes y anticipaciones de la teoría que formularía Marx
en El Capital, y que sería el pilar central de toda su concepción. Pero al
rastrear esos orígenes era inevitable —y lo estamos demostrando en este
capítulo— rastrear también los orígenes de la teoría de la alienación. Ya en
esta época de madurez no va a buscar los orígenes de la teoría de la alienación
en Hegel, como ocurría en los Manuscritos de 1844. Ahora buscara esos orígenes
en la historia económica. (Es justo señalar que Hegel no descuidaba este
aspecto, como lo demuestran ciertos pasajes de su obra de juventud, los
escritos prefenomenológicos).
En otro pasaje de su libro,
Marx analiza las condiciones de trabajo como propiedad extraña al trabajador y
enfrentadas a el. Hablando de la acumulación originaría de capital, nos dice:
"Históricamente considerada, esta concentración sólo puede realizarse bajo
esta forma: que estos trabajadores se conglomeren como trabajadores
asalariados, es decir, como trabajadores que deben vender su fuerza de trabajo,
pues sus condiciones de trabajo se le enfrentan autónomas como propiedad
extraña, como fuerza extraña (als fremdes Eigentum, als fremde Macht
selbständig gegenübertreten), lo que implica que estas condiciones de trabajo
se les enfrentan como capital (...)
376 La pérdida de las condiciones de trabajo se presenta, para
el trabajador, como sustantivación de las mismas como capital (als
Verselbständigung derselben als Kapital."7 Esto significa que, como Marx
lo demuestra en diversa partes de su obra, la acumulación originaría de capital
no es otra cosa que la separación de las condiciones de trabajo come fuerzas
autónomas frente al trabajo y al trabajador. Ahora bien esta separación
aparece, en el proceso histórico, como un elemento de evolución social. El sistema
capitalista se cuida muy bien de ir manteniendo y reproduciendo esta separación
en un« escala cada vez mayor, con lo que aumenta el índice de alienación. Y
esto durara indefinidamente hasta que, como dice Marx en el mismo pasaje, se
produzca una "reacción histórica" Los productos del trabajo cada vez
se enfrentaran al trabajador con mayor fuerza como capital, es decir,
"como fuerzas alienadas del trabajo, dominadoras del mismo e
individualizadas en el capitalista (als der Arbeit entfremdete, beherrschende
und ir Kapitalisten individualisierte Mdehte gegenübertreten)".8 De todo
lo cual se desprende que la misión especifica del capitalista es acumular y
volver a convertir en medios de producción una parte del plusGproducto. Tal es
la relación que existe entre acumulación capitalista y alienación. Esta
relación no había sido
7 Ed. esp., V. p. 262; MEW,
III, pp. 267G268.
8 Ibidem
aclarada suficiente por
Marx en el capítulo —por lo demás magistral— de El Capital
dedicado a la acumulación
originaria.
Uno de los temas favoritos
de Marx en esta obra es el de la personificación del capital y la forma como
este se convierte en una figura alienada que se enfrenta hostilmente al
trabajo. En la parte donde hace la crítica de Hodgskin, trata el tema de esta forma:
"Hodgskin, con otras palabras, dice lo siguiente: se pretende atribuir a
la cosa misma, a los productos del trabajo, aquellos efectos que responden, en
realidad, a la forma social determinada bajo la que ese trabajo se efectúa; la
relación misma es metamorfoseada en una figura cósica (dinglicher Gestalt).
Como sabemos, esa característica es propia del trabajo basado en la producción
de mercancías y esta confusión se refleja en la mercancía misma, en el dinero
y, sobre todo, en el capital (lo que Hogdskin no ve). Dentro del capital se
atribuye a las cosas, como una propiedad inherente a ellas por el hecho de
erigirse en capital personificado contra el trabajo, efectos que en realidad
les corresponden, no como tales cosas, sino come momentos objetivos del proceso
de trabajo. Cesarían de tener efectos, si cesasen de comportarse frente al
trabajo en esta forma alienada (entfremdete Form)."9
377 Este significativo pasaje es como un resumen de la teoría
de la cosificación contenida en El Capital, que nosotros hemos analizado en el
capítulo anterior y que ha sido magníficamente comentada por autores como
Lukács. El problema fundamental —lo dice Marx una y otra vez en todas sus obras
económicas de madurez— es la concepción de aquello que es una relación como una
cosa. Todas las relaciones sociales burguesas de producción aparecen así
cosificadas, convertidas en aliena, y esta forma suya de aparecerse, esta forma
ideológica, incide sobre la fuerza de trabajo, o sobre el trabajador mismo que
la vende, como una fuerza o potencia extraña. De ahí el imperio universal de la
alienación en las relaciones capitalistas de producción. Las mercancías mismas,
cuya esencia esta en el ser relaciones sociales (de ahí la inutilidad de las
monedas de Robinson en su isla) al aparecerse como cosas, se convierten en
fetiches, esto es, en idolillos que tienen fuerzas sobrenaturales y que dominan
todas las relaciones humanas. Esto es lo que no ven los economistas clásicos y
preclásicos, y por eso Marx dedica tres grandes volúmenes a criticarlos; y por
eso, también, todas sus obras maduras se Hainan "crítica de la economía
política". Porque la economía política ha sido cómplice en este
ocultamiento ideológico del verdadero carácter de las relaciones de producción.
Este fenómeno de la cosificación no ha hecho sino acrecentarse desde los
tiempos de Marx y ha llegado a extremos alucinantes. Hoy en día la casa de
cualquier miembro de nuestra sociedad esta repleta de gadgets, objetos de
consumo que responden a necesidades ficticias, pero que llenan la necesidad
fundamental que ha creado el capitalismo: la necesidad de rodearse de cosas, de
fetiches.
Por eso había Marx
continuamente en este manuscrito de la forma de la alienación (Form der
Entfremdung) que tienen uno contra otro los diversos momentos del trabajo. Es
menester comprender la razón por la cual Marx, desde un principio, nos habla de
alienación del trabajo, y no de alienación en general. Lo hemos visto en los
Manuscritos de 1844 y lo hemos visto con meridiana claridad en los Grundrisse.
Marx intuyó desde el principio que el germen de la alienación capitalista
estaba en el tratamiento que hace el capitalista del trabajo del obrero y del
trabajo en general. En ese tratamiento hay una forma de alienación o de
expropiación (los ingleses del siglo pasado traducían Entäusserung por
expropiation), que viene dada por la venta del valor de uso de la fuerza de
trabajo en el mercado libre. Una venta que sólo se diferencia de la esclavitud
y la servidumbre en que es una venta libre.
378 Pero aquí más que nunca esta cuestionada la idea de libertad. ¿Qué
libertad puede tener un hombre que sólo posee su fuerza de trabajo y tiene
frente ella a un mercado capitalista que
9 Ed. esp., V. pp. 277G278;
MEW. III, p. 290.
le ofrece un salario ínfimo
capaz tan sólo de cubrir sus necesidades primordiales, como son el comer y el
dormir, es decir, reparar la fuerza de trabajo para que al día siguiente siga
produciendo plusvalía? No hay ninguna clase real de libertad.
Valdría la pena ensayar a
describir el concepto de libertad en nuestro mundo moderno. En ese ensayo
veríamos cuán ficticia y alejada de la realidad esta la vieja idea de libertad.
Ya Cicerón encontraba contradicciones en la libertas romana porque no podía
escapar a la realidad visible de la esclavitud. Hoy no se necesita tener el ojo
de águila del cónsul romano par darnos cuenta de que la noción de libertad se
ha perdido completamente. Ni los países ni los hombres viven en libertad Los
países no viven libremente porque están atenazados a ser zonas de influencia de
potencias imperiales. Y los hombres, en cualquier parte del globo, siguen
atados al salario, a aquella famosa "ley de bronce" que Marx tanto
atacara en su Crítica del Programa de Gotha. Pese a la mejoría en la condición
de la clase obrera, por la reducción de la jornada y por los altos sueldos y
salarios, esa clase sigue siendo explotada. La mejoría de la condiciones —sobre
todo en los Estados Unidos— ha hecho decir a Herbert Marcuse que la clase obrera
carece ya de todo potencial revolucionario. Pero otros autores, como André Gorz
y Ernest Mandel, le han replicado al ilustre filósofo ya fallecido. La clase
obrera sigue teniendo capacidad de lucha, sobre todo en los grandes centros
industrializados, y de una manera emergente en los países que se denominan
subdesarrollados, palabra que, según Mandel, es un "púdico eufemismo"
para denominar el atraso y la miseria que causan las potencias imperialistas. Y
en esa lucha de la clase obrera sigue teniendo predominancia la Form der
Entfremdung, la forma o figura de la alienación, porque con la explotación de
plusvalía relativa se sigue explotando a la fuerza de trabajo.
En esta obra de Marx no
podía faltar una referencia importante al problema del fetichismo. Hablando de
los economistas vulgares, dice Marx: "La forma de la renta y las fuentes
que de esta nacen expresan las condiciones de la producción capitalista bajo la
forma más fetichista (fetischartigen Form). Aquí la existencia de la renta, tal
y como se presenta en la superficie de las cosas, aparece desglosada de las
relaciones en que descansa y de todos los eslabones intermedios. De este modo,
la tierra se presenta como la fuente de la renta del suelo, El Capital como
fuente de la ganancia y el trabajo como la fuente del salario." 10
379 Son los economistas vulgares, a quienes Marx crítica en
este pasaje, los que presentan a la tierra como la fuente de la renta del
suelo, y encubren la plusvalía como ganancia, y al trabajo como la fuente del
salario. Todas estas son mistificaciones ideológicas de la economía vulgar, que
Marx denuncia. Presentar al capital obtenido por plusvalía como
"ganancia" es practicar una mistificación ideológica. Esto fue muy
bien explicado en El Capital, y es un problema que nosotros hemos examinado con
detenimiento. La ganancia es la Erscheinungsform o forma de aparición de la
plusvalía. Y el problema de la renta del suelo, el problema de la tierra, es
examinado por Marx con detenimiento en el Tomo III de El Capital, en aquel
pasaje famoso donde aparecen Monsieur Le Capital y Madame la Terre. Lo que
ignoran los economistas vulgares es que la fuente de riqueza del suelo sigue
siendo el trabajo.
Particular interés le
confiere Marx al capital usurario que es, según él, la forma más fetichizada de
todas. "El fetichismo más absoluto —nos dice— (vollständigste Fetisch) nos
lo revela el capital usurario o productor de intereses (das zinstragende
Kapital). Es el punto de partida primitivo del capital, el dinero, y la formula
DMD', reducida a sus dos extremos: DD'. Es la formula primaría y genérica del
capital condensada en una síntesis ininteligible (...). Para encontrarnos con
el fetichismo perfecto, tenemos que recurrir al capital usurario. Es el capital
completo, en el que se concentran a la par el proceso de producción y el
proceso de
10 Ed. esp., V, p. 365;
MEW, III, 445.
circulación y que arroja,
en un determinado plazo de tiempo, una determinada ganancia. Este resultado se
produce aquí sin que en ello sirva de mediador el proceso de producción ni el
proceso de circulación. En la relación entre el capital y la ganancia se
trasluce todavía, aunque un poco oscura, cierta reminiscencia del pasado. En el
capital usurario, el fetichismo automático es ya perfecto y estamos ante el
dinero que se valoriza a sí mismo, ante el dinero que pare dinero. Aquí el
pasado se ha borrado del todo. La relación social se refina como relación entre
un objeto material, dinero o mercancía, y el objeto mismo (...). Nos basta
observar lo que aparece como evidente, a saber: que en la relación entre el
capital y los intereses El Capital es la fuente misteriosa de su propia
incrementación. Es, por tanto, el capital par excellence." 11
380 Este "fetichismo automático", esta "forma
perfecta de fetiche" se repite sin cesar en nuestra edad moderna. Es la
forma más cósica del capital: Lo que en la relación normal, es decir, la
relación DMD', es el dinero que produce mercancías, que a su vez producen
dinero adicional (ganancia, como dice el capitalista), en la relación usuraría
se convierte en una especie de monstruosidad mágica: DD', o sea, dinero que
produce dinero, capital que genera capital como si fuera una célula cancerosa
que se autorreproduce indefinidamente. Aquí aparece borrado el proceso de
producción del capital e incluso el proceso de circulación de las mercancías.
Es el capital à l'état pur.
Marx lo explica más
adelante con lujo de precisiones: "En la forma de capital usurario o
fuente de intereses (als zinstragendes Kapital) y por tanto en su forma
indirecta de capitaldinero usurario (zinstragendes Geldkapital) ha adquirido El
Capital su forma pura de fetiche (reine Fetischform). En primer lugar, bajc
esta forma El Capital sigue existiendo como dinero, es decir, pierde sus
contornos reales y precisos, para reducirse a una simple modalidad de valor de
cambio sustantivo, del valor materializado, al contrario de lo que ocurre en el
proceso real y efectivo del capital, en el que desaparece la forma de dinero,
única forma bajo la cual se presenta en el mercado financiero. En segundo
lugar, la plusvalía producida también en forma de dinero aparece aquí como algo
que corresponde al capital en cuanto tal, o sea al propietario del
capitalGdinero, por el mero hecho de serlo, el dueño del capital desglosado de
su proceso propio. La formula DMD' se convierte aquí en la formula DD' (...).
La plusvalía nacida del capitalGdinero se presenta asimismo como una cuota
determinada, que se calcula en base a la masa de dinero, en bloque. 100 libras
esterlinas al interés del 5% arrojan un capital de 105 libras. Estamos pues
ante la forma material y tangible del valor creador de nuevo valor, del dinero
que pare dinero. Forma, en verdad, carente de sentido, absurda, enigmática. Al
estudiar el desarrollo del capital, tomábamos como punto de partida la formula
DMD', cuyo resultado era DD'. Pero aquí la formula DMD' ya no es el resultado,
sino el sujeto (...). El dinero, forma transfigurada de la mercancía, fue
nuestro punto de partida y vuelve a ser nuestro punto de llegada, del mismo
modo que veíamos en la mercancía, a la par, la condición y el resultado del
proceso de producción del capital. Esta forma, la más peregrina de todas, y al
mismo tiempo la más afín al modo de ver habitual, es la que El Capital reviste
como la 'forma fundamental' de los economistas vulgares, expuesta, sin embargo,
a una crítica poco profunda. Bajo esta forma, desaparece casi totalmente la
relación interna a que responde, el capital aparece como fuente autónoma de
valor, y además se esfuma su carácter antagónico con respecto al trabajo, por
cuya razón los socialistas vulgares pueden atacarlo a su antojo, por ser la
forma más irracional del capital." 12
11 Ed. esp.. V, p. 367;
MEW, III, p. 447.
12 Ed. esp., V, pp.
375G376; MEW, III, pp. 458G459.
381 Lo interesante para nosotros es que en el capital usurario
o a intereses, es decir, en la relación DD', así como pareciera haberse borrado
todo rastro de relación social de producción, parecería también haberse borrado
todo rastro de alienación. Pero la alienación sigue allí presente, como también
las relaciones de producción, porque el dinero que es puesto a rendir intereses
es dinero obtenido con la producción de mercancías que a su vez son producto
del trabajo humano; trabajo humano que ha producido plusvalía y que por tanto
ha sido trabajo alienado. Lo que ocurre es que en el capital usurario el
trabajo se nos presenta como trabajo muerto, cristalizado, y de esta forma la
alienación por el representada adquiere una perfecta forma cósica, la forma más
pura de fetiche.
Una de las formas
ideológicas conque el capitalista suele ocultar la existencia de plusvalía es
la que el denomina "ganancia". Sobre este tema tiene Marx
significativas palabras, donde se aclara este otro quid pro quo de la
producción capitalista. Dice Marx: "Si nos fijamos en un capital
individual o incluso en el capital global que actúa en una determinada esfera
de producción, vemos que la ganancia no difiere de la plusvalía en apariencia
solamente, sino también en la realidad. Capitales de la misma magnitud producen
ganancias iguales, lo que vale tanto como decir que la ganancia depende del
volumen del capital, se halla determinada por el valor del capital invertido.
No queda, en todas estas expresiones, ni rastro de la relación existente entre
la ganancia y la composición orgánica del capital. Es un hecho incontrovertible
que capitales iguales, aún poniendo en acción cantidades muy distintas de
plusvalía, rinden ganancias iguales. De este modo, la transformación de los
valores en precios de producción parece echar por tierra lo que constituye la
base de todo el sistema, o sea la determinación del valor de las mercancías por
el tiempo de trabajo encerrado en ellas."
Esta aparente objeción a la
teoría del valor, que el mismo Marx expone, es destruida por este de la
siguiente forma: "En esta forma, totalmente alienada, de la ganancia (in
dieser ganz entfremdeten Form des Profits) —y a medida que la ganancia va encubriendo
su propio meollo— El Capital pasa a ser más y más una forma cósica (sachliche
Gestalt), se convierte como relación cada vez más en cosa, pero una cosa tal
que encierra en su seno la relación social, a la cual se ha tragado; una cosa
dotada de una vida y una sustantividad ficticias, que tiene relación consigo
misma, en suma: un ente físicamente metafísico. Y bajo esta forma de capital y
ganancia adquiere el capital los contornos de algo delimitado y concreto. Es la
forma de su realidad, o mejor dicho, su forma real de existencia. Y es la forma
en que vive en la conciencia [ideológica, L.S.] de su portador el capitalista,
y se refleja en sus representaciones." 13
382 Vemos así cómo en la mente o conciencia del capitalista se
forma una representación, típicamente ideológica, acerca de la ganancia. El
hecho de que magnitudes iguales de capital produzcan iguales ganancias no le
dejan ver el hecho de que pueden producirse distintas cantidades de plusvalía,
es decir, distintas magnitudes de alienación. Esta confusión ideológica entre
plusvalía y ganancia Marx la desarrolla largamente en El Capital, en particular
en los tomos I y III, y nosotros la hemos analizado en el lugar
correspondiente. Si ahora le prestamos de nuevo atención es porque el mismo
Marx creyó conveniente hacerlo en su historia crítica de las doctrinas de la
plusvalía, es decir, en las Theorien über den Mehrwert . También es notoria en
este texto la insistencia de Marx en la forma cósica que adquieren las
relaciones de producción; es decir, en la identificación de relación y cosa,
que es la esencia misma del fetichismo capitalista. Para el capitalista, la
"ganancia" es una cosa que se ha desprendido mágicamente del capital,
como una emanación misteriosa. Todo esto es lo que Marx, en varias partes de su
obra, llama "la mistificación capitalista", esto es, la
13 Ed. esp.. V. p. 384;
MEW. III, p. 474
conversión de la relación
económica en un misterio, en algo oculto, según la etimología griega de la
palabra mysterion. Esa cosa oculta es la que manejan los ejecutivos
capitalistas en sus oficinas, que hoy en día son oficinas multinacionales y
monopólicas. Es el misterio de la construcción capitalista, que hoy en día no
es tan misterioso, pero que en tiempos de Marx tenía el carácter de una
revelación, de la cual el fue el vidente.
Hay otro momento en las
Theorien donde Marx había del capital a interés, y expresa mejor que antes la
condición alienada que allí esta envuelta. "El interés —dice— expresa
precisamente la existencia de las condiciones de trabajo como capital, en su antagonismo
social y su metamorfosis en fuerzas personificadas frente al trabajo y sobre
este. El condensa el carácter alienado (entfremdeten Charákter) de las
condiciones de trabajo respecto de la actividad del sujeto. Representa la
propiedad que tiene el capital —o simplemente la propiedad de capital— de ser
un medio para apropiarse de los productos del trabajo ajeno, como señorío sobre
el trabajo ajeno." 14 Insiste Marx luego en que en esta relación El
Capital se presenta como algo desligado del proceso de producción, y que no es
resultado de ese proceso productivo. No se presenta allí el capital como en
oposición al trabajo, sino como una limpia relación entre dos capitalistas que
poseen dinero. También aparece aquí El Capital desligado del obrero, pues
"al obrero como tal no le interesa en lo más mínimo la distribución de la
ganancia entre los capitalistas". De ahí que en el capital a interés
pareciera borrarse por completo el antagonismo entre el capital y el trabajo.
Sin embargo, allí esta más presente que nunca la forma alienada del trabajo.
383 En otra parte nos habla Marx de que el capitalista en
cuanto tal, en cuanto trabaja, también es creador de plusvalía. Pero en este
caso la ganancia industrial "es presentada como lo contrario de lo que es,
o sea, no como apropiación del trabajo ajeno (Aneignung der Fremder Arbeit)
sino como creación de valor por obra del propio trabajo. Así, esta parte de la
plusvalía deja de ser plusvalía, para convertirse en su contrario, un
equivalente para un trabajo realizado. Y así, el carácter alienado del capital
(entfremdete Charákter), o sea su oposición al trabajo, es presentado más allá
del proceso de explotación, es decir, más allá de la real y efectiva acción de
esa alienación (wirklichen Akción dieser Entfremdung), con lo que se esfuma
todo el carácter antagónico de este proceso. De ahí que parezca que la real y
efectiva explotación, en la que se realiza y efectúa ese antagonismo, es en
realidad su contrario, una modalidad especifica del trabajo, englobada en la
misma categoría social del trabajo asalariado. Por donde el trabajo de los
explotadores se identifica con el de los explotados...".15
He aquí, pues, una nueva
forma de encubrimiento ideológico de la explotación. Esta forma de considerar
el "trabajo" del capitalista es hoy practicada a través de la
innumerable red de los Llamados "ejecutivos", que aparentemente cobran
un salario y son explotados, pero que no hacen más que ser partes de la tela de
at ana del capitalista central, que todo lo devora.
Finalmente, Marx nos habla
en este manuscrito de la superación de la alienación, tema que no falta en
ninguno de sus grandes escritos y que en esta ocasión, como en otras, acompaña
de una comparación con la religión. La comparación con la religión viene expresada
en estos términos: "Allí donde el hombre revista de una forma religiosa
los vínculos que le unen a su propia naturaleza, a la naturaleza exterior y a
los demás hombres, llegando a dejarse dominar por estas representaciones, es
indudable que son necesarios los sacerdotes y su trabajo. Pero la función del
sacerdote deja de formar parte del proceso social de producción tan pronto como
se extingue la forma religiosa de la conciencia. El trabajo
14 Ed. esp., pp. 387G388;
MEW. III, p. 485.
15 Ed. esp., V, p. 388;
MEW, III, 485G486.
sacerdotal termina allí
donde termina el sacerdote; lo mismo ocurre con el capitalista: este termina
allí donde termina el trabajo realizado por el o encomendado por el a
otros." 16
384 Esta tesis la había adelantado Marx en sus Grundrisse, y
nosotros la hemos analizado en su oportunidad. Forma parte del vasto programa
socialista de Marx, que implicaba una laicización de la conciencia, un
reconocimiento por parte del hombre de sus verdaderos vínculos con su propia
naturaleza, con la naturaleza exterior y con los demás hombres. Lo que se ha
llamado el apetito religioso, el ansia del hombre por lo desconocido, puede
convertirse en un volcamiento de la sensibilidad humana hacia sí misma, hacia
su propio contexto. Naturalmente, siempre seguirán existiendo las grandes
preguntas sobre el origen del universo y sobre la constitución última del
mismo. Son preguntas que el hombre no podrá acaso contestar jamás. Pero si
podrá el hombre alejarse de los expedientes religiosos para arreglar los
problemas de este mundo que conocemos. Se podrá dejar de santificar la pobreza
en nombre de otro mundo no material, en el nombre de una resurrección de la
carne que en realidad no nos concierne. El hombre aprenderá mejor la tarea de
ser hombre, que por su misma condición de transitoriedad exige heroísmo por
parte del ser humano. Pues se necesita tener en el fondo una condición heroica
para amar este mundo sin necesidad de esperar de el recompensas posteriores a
nuestra muerte física.
Finalmente, Marx termina
con estas palabras: "Alii donde el trabajo del capitalista no se deriva
del mismo proceso capitalista, terminando por tanto donde termina el capital;
allí donde el trabajo del capitalista no es el nombre que se da a la función de
explotar el trabajo ajeno; finalmente, allí donde es una función que brota de
la forma social del trabajo, de la división del trabajo, de la cooperación,
etc., deja de depender del capital, como esta misma forma, tan pronto como se
emancipa de la envoltura capitalista. Cuando se dice que este trabajo en cuanto
trabajo capitalista, en tanto función del capitalista, es necesario, se
reconoce, pura y simplemente, que la economía vulgar es
16.
incapaz de comprender la
fuerza social que se alberga y se desarrolla en el seno del capital y el
carácter social del trabajo, si no los hace depender de la forma capitalista,
de la forma de la alienación, del antagonismo y la contradicción de sus elementos,
de su trastrocamiento y su quid pro quo. Et c'est justement ce que nous
affirmons." 17
385 Con estas palabras culmina Marx su razonamiento. La forma
de la alienación seguirá existiendo mientras exista la forma del capitalista;
cuando esta se extinga, se extinguirá la alienación, al menos como forma
dominante de la sociedad y del proceso de trabajo. Marx nunca, en su obra, nos
dice que la alienación (y subconjuntos suyos como la ideología) desaparecerá
del todo con el advenimiento de la sociedad socialista. Pero si nos dice que
desaparecerá como forma dominante, así como desaparecerán el dinero y el
salario y la producción mercantil y la propiedad privada y la división del
trabajo: desaparecerá, pero no del todo. Se transformaran cualitativamente.
Pero para que ello ocurra la humanidad actual tendrá que tomar derroteros
distintos a los que esta tomando. El programa de Marx no se ha cumplido sino en
una mínima parte. El resto ha sido traicionado. Es preciso superar
definitivamente la alienación aún existente en todas las áreas del globo.
16 Ed. esp., V. p. 389;
MEW, III, pp. 486G487
17 Ed. esp., V, pp.
391G392; MEW. III. p. 488.
X.3. CONCLUSIÓN
El viaje por las Theorien
über den Mehrwert no ha sido muy largo, pero si difícil y fatigoso. Había que
rastrear en millares de páginas que dejó Marx escritas para extraer de ellas la
substancia de su teoría de la alienación. Hemos utilizado la versión castellana
de Wenceslao Roces y la alemana de las MarxSEngels Werke (MEW). Con ser tan
eximio traductor de Marx, sin embargo Roces ha tenido que ser frecuentemente
retocado por nosotros, porque especialmente en los pasajes donde Marx había de
la alienación, Roces no es fiel, no traduce ni el espíritu ni la letra. La
letra, que por cierto es tan importante en una investigación como esta. Por
otra parte, la reunión de los textos de Marx de una forma más o menos
sistemática se nos ha hecho difícil, por cuanto sus referencias a la alienación
en esta obra son dispersas y variadas. Sin embargo, hemos hecho algún intento
de sistematización, aunque sólo fuera para que este capítulo no se quedase en
un simple repertorio de citas (lo cual ya sería bastante, pues nadie lo había
hecho hasta ahora) y también para que su sistematicidad concuerde con la que
hemos dado a todos los capítulos anteriores.
386 Sólo me queda, para dar remate a este libro, recoger las
sabias palabras de Marx en su Prólogo a El Capital: "Acogeré con los
brazos abiertos todos los juicios de la crítica científica. En cuanto a los
prejuicios de la llamada opinión publica, a la que jamás he hecho concesiones,
seguiré ateniéndome al lema del gran florentino:
Segui il tuo corso, e
lascia dir le genti!
INDICE
Prefacio 9
CAPÍTULO I
PANORAMA DEL CONCEPTO DE
ALIENACIÓN EN LA OBRA DE MARX: SU TRAYECTORIA Y SUS PROBLEMAS 13
CAPÍTULO II
LOS MANUSCRITOS DE PARÍS O
EL PROBLEMA DE LA ALIENACIÓN EN LA FRONTERA ENTRE FILOSOFÍA Y ECONOMÍA 29
II.1. Advertencia 31
II.2. Noticia sobre los Manuscritos de 1844 31
II.3. Las determinaciones de la alienación 37
II.3 1. Primera determinación: la alienación del producto 41
II.3.2. Segunda determinación: la alienación de
la actividad productiva 48
II.3 3. Tercera determinación: la alienación del "ser
genérico" del hombre 54
II.3 4. Cuarta determinación: la alienación del hombre respecto del
hombre 60
II.3 5. Quinta determinación: la alienación ideológica 63
II.4. Los Manuscritos de 1844: obra de transición 69
CAPÍTULO III
LA SAGRADA FAMILIA DE LAS
ABSTRACCIONES 75
III 1. Cambio de
perspectiva 77
III 2. Noticia sobre "La Sagrada Familia" 79
III.3. La alienación en "La Sagrada Familia" 82
III.3.1. La alienación ideológica o la
lucha contra La Sagrada Familia de las abstracciones 83
III.3.2. Propiedad privada, contradicciones
sociales y alienación 96
III.3.3. Economía política y alienación 105
III.3.4. La superación de la alienación 110
III. 4. Conclusión 114
CAPÍTULO IV
LAS "TESIS SOBRE
FEUERBACH": UNA ENCRUCIJADA INTELECTUAL 117
IV 1. Una encrucijada intelectual 119
IV 2. Noticia sobre las
"Tesis" 120
IV.3. El tema de la alienación en las
"Tesis". 123
IV.3 1. Alienación y objetivación 123
IV.3 2. La alienación religiosa 126
IV.3.3. "La esencia humana no es un
abstractum domiciliado en el individuo singular"
. . 130
IV.3.4. Alienación y filosofía. La hora de cambiar
el mundo 137
IV 4. Conclusión 144
CAPÍTULO y
LA ALIENACIÓN Y LA GÉNESIS
DEL MATERIALISMO HISTÓRICO. "LA IDEOLOGÍA ALEMANA" 147
V.1. Giro de 180 grados y fundación de una ciencia . 149
V.2. Noticia sobre "La ideología alemana" y su circunstancia
históricocultural 155
V.3. El contenido de La ideología alemana 161
V.4. La alienación en "La ideología alemana" 167
V.4.1. La alienación ideológicoGfilosófica 167
V.4.2. Reificación de las fuerzas productivas,
propiedad privada, división del trabajo y alienación 173
V.4.3. La alienación
"originaria" y del Estado . . 178
V.5. Conclusión 184
CAPÍTULO VI
EL PERÍODO 18471857 187
VI. 1. El interregno 18471857: recuento biográfico . 189
VI.2. Rasgos del pensamiento de Marx en este
período 195
VI.2.1. La alienación ideológica de Proudhon . .
195
VI.2.2. El pensamiento económico 197
CAPÍTULO VII
LOS "GRUNDRISSE"
Y LA DEFINICIÓN DE LA ALIENACIÓN 201
VII.1. Noticia sobre los "Grundrisse"
203
VII.2. El pensamiento de Marx en los
"Grundrisse" . 205
VII.3. La alienación en los
"Grundrisse" 214
VII.3.1. La alienación monetaria 215
VII.3.2. La alienación ideológica 218
VII.3.3. Alienación y objetivación 222
VII.3.4. Historicidad de la alienación 224
VII.3.5. Alienación y libre individualidad . . . 236
VII.3.6. La superación de la alienación 255
VII.3.7. La definición de la alienación 261
VII 4. Conclusión 263
CAPÍTULO VIII
LA ALIENACIÓN EN LA
DIALÉCTICA DEL VALOR DE USO Y EL VALOR DE CAMBIO. "CRÍTICA DE LA ECONOMÍA
POLÍTICA" (1859) 265
VIII 1. Noticia sobre la "Critica" 267
VIII.2. La forma
teóricoGeconómica de la alienación . 271
VIII 3. Ideología y cultura
285
VIII 4. Conclusión 291
CAPÍTULO IX
FETICHISMO Y DIVISIÓN DEL
TRABAJO. LA ALIENACIÓN EN "EL CAPITAL" 293
IX.1 Noticia sobre "El
Capital" 295
IX.2. La teoría de la explotación en "El
Capital" 302
IX.3. La cuestión del fetichismo 322
IX.4. División del trabajo y alienación 346
IX 5. Apariencia y
estructura: la alienación ideológica 356
CAPÍTULO X
LA ALIENACIÓN EN LAS
"TEORÍAS DE LA PLUSVALÍA" . 367
X.1. Noticias sobre las "Teorías de la plusvalía" 369
X.2. El tema de la alienación en las "Teorías" 370
X 3. Conclusión 385
FIN
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