© Libro N° 14528. Historia Y Conciencia De Clase. Lukács, George. Emancipación. Noviembre 29 de 2025
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HISTORIA Y CONCIENCIA DE
CLASE
George Lukács
Historia Y
Conciencia De Clase
George Lukács
HISTORIA Y CONCIENCIA DE CLASE
George Lukács
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INSTITUTO DEL
LIBRO, LA HABANA,1970
Titulo original en
alemán: GESCHICHTE UND KLASSEN-BEWUSSTSEIN
Traducción del
francés:
Francisco Duque,
cotejado con lo
traducción italiana
por Germina
Bertarelli,
DISEÑO:
ROBERTO CASANUEVA
Edición:
Teresa Blanco
|
Historia y
conciencia de clase |
|
|
ÍNDICE |
|
|
3... |
Nota a la edición |
|
7... |
Prefacio de Georg
Lukács |
|
35... |
¿Qué es el
marxismo ortodoxo? |
|
59.... |
Rosa Luxemburgo,
marxista |
|
76.... |
Conciencia de
clase |
|
110.... |
La cosificación y
la conciencia de clase del proletariado |
|
110.... |
. .
. I. El fenómeno de la cosificación |
|
136.... |
. .
. II. Las antinomias del pensamiento burgués |
|
174.... |
. .
. III. El punto de vista del proletariado |
|
231.... |
El cambio de
función del materialismo histórico |
|
260.... |
Legalidad e
ilegalidad |
|
273. . . |
. Consideraciones
críticas acerca de la crítica de la revolución rusa de Rosa Luxemburgo |
|
293.... |
.Consideraciones
metodológicas acerca de la cuestión de la organización |
Nota a la edición
El nombre de George
Lukács se ubica entre los teóricos más destacados del pensamiento marxista en
nuestro siglo. Nacido en 1885, se forma bajo la influencia del pensamiento de
Georg Simmel y Max Weber, y con este bagaje inicial aborda la problemática
hegeliana y posteriormente la marxista.
Lukács se vincula
al movimiento revolucionario encabezado por Béla Kum que culmina en la
formación de la efímera República de los Consejos en Hungría, en 1919. En 1023
aparece Historia y conciencia de clase, publicada por la editorial
«Malik» de Berlín. Forma el texto un conjunto de ensayos
breves, que constituyen su obra más influyente y más controvertida.
Historia y
conciencia de clase retorna a la cuestión de la
validación de la relación objeto-sujeto en el sentido en que fue esbozada por Marx
y que interviene en la creación misma del materialismo histórico. Y lo
hace en el contexto de la problemática marxista madura, y vale decir de la
problemática marxista-leninista, puesto que ¿Qué hacer? ha
sido manejado por Lukács. Al decir «retorna» se significa un
hecho: el discurso sobre el tema en el período que media entre
su tratamiento expreso por Marx (1845) y la preparación ole la
obra de Lukács (19181922) se ha desenvuelto dentro de los límites de una teoría
del conocimiento tradicional. En Historia y conciencia de clase reaparece
el nexo objeto-sujeto considerado en la medida en que trasciende la relación
cognoscitiva monista a que había sido circunscrito y en su verdadera dimensión
estructural y funcional dentro de la dinámica del sistema social.
La posición de
Lukács se enmarca en coordenadas estrictamente teóricas y ocurre en un momento
de características muy especiales que no pueden dejarse de reconocer. La crisis
revolucionaria de principios de siglo ha tocado a su fin con el saldo
siguiente: se consolida la dictadura del proletariado y se inicia el proceso de
construcción socialista en la URSS con la ausencia lamentablemente temprana de
Lenin, su cabeza directriz insustituible, y sin punto de apoyo externo ya que
los demás esfuerzos revolucionarios, del período han fracasado.
En el resto del movimiento comunista europeo, especialmente dentro
de la socialdemocracia alemana, su bastión más sólido, predomina una
fuerte corriente reformista o aun en las
fracciones de izquierda más consecuentes, de impotencia casi absoluta. Frente a
esto, en el plano teórico es bien conocido el
proceso que se inició, con la muerte de Lenin y que condujo a un conjunto de
mecanismos de restricción teórica que se harán típicos y que
encuentran explicación en un contexto más amplio de
circunstancias históricas. La obra de Lukács, que ve la luz en este entorno,
resulta condenada en el V Congreso de la Internacional Comunista en 1924, por
boca de Zinoviev conjuntamente con Marxismo y filosofía de
Karl Korsch, y le vale la expulsión del CC del Partido Comunista Húngaro.
La condenación del
libro y sus implicaciones inmediatas provocan en Lukács un efecto singular. A
diferencia de otros teóricos marxistas de la época cuya producción tuvo un
destino semejante (Korsch, Bloch), Lukács antepuso la defensa de su derecho de
pertenencia oficializada al marxismo a la opción de abandonar el reconocimiento
partidario para concentrarse en un quehacer teórico dentro de un marco
ilusorio de libertades y de responsabilidades estrictamente
personales. Lukács nunca dejó de militar en las filas del partido comunista, y
esto lo distingue definitivamente de Korsch, de Bloch y de otros
contemporáneos. Desde 1930 hasta la liberación de Hungría vive y produce en
Historia y conciencia de clase
la Unión Soviética.
Sin embargo, el
curso de su trayectoria teórica queda marcado por los hechos de 1924.
No le vale su brillante ensayo sobre Lenin (que es a su vez una ratificación de
criterios en el leninismo) como crédito para una posible rectificación de la
sanción oficial. Desde entonces su centro de atención deriva cada vez con más
acento de la problemática política y del proyecto de realización revolucionaria
hacia los problemas de la creación artística y literaria a los que ya había
dedicado trabajos de juventud.
Desde su ensayo
sobre Lenin, Lukács se aleja muy raras veces de la problemática estética, y
solamente en dos ocasiones en empeños verdaderamente significativos. En El joven
Hegel y los problemas de la sociedad capitalista, especie de saldo a
una deuda de formación. Después de la II guerra mundial publica El
asalto a la razón que pretende explicar el enraizamiento del
nacionalsocialismo en "la perspectiva del
irracionalismo alemán a partir de las doctrinas de Nietzsche y
Schopenhauer. El texto de este ensayo tiene que ver mucho más
directamente con la historia de la filosofía occidental que con la problemática
ideológica y política del nacionalsocialismo.
Por lo demás el
recuento de su producción importante a partir de la década del 30 lo dan los
hitos siguientes: La novela histórica (1937), publicado por entregas en la
revista Literaturni Kritik, en la URSS. Los trabajos sobre
Balzac, Goethe, Thomas Mann, el realismo alemán del siglo XIX. El
grupo de ensayos que integran las Aportaciones a la historia de la
estética (1954) que fueron escritos entre 1932 y 1952. Los
prolegómenos a una estética marxista, en que procura una fundamentación
a su monumental Estética, a la que parece haber
decidido consagrar la última etapa productiva de su. vida y que cuenta ya con
cuatro volúmenes publicados.
5
La extensa obra
estética de Lukács —que interesa por su profundidad desde antes de Historia y
conciencia de clase— constituye materia obligada de referencia, tal vez
la más completa en el género desde una óptica inequívocamente
interna al pensamiento marxista contemporáneo. Subyace a la
obra el esfuerzo más coherente que se ha llevado a cabo hasta hoy
por racionalizar la afirmación de un realismo supuestamente inherente a la
creación artística y literaria en el ámbito de las relaciones socialistas.
Desde la edición
original de Historia y conciencia de clase sólo fue reeditada en 1957
en francés por «Éditions de Minuit», sin la autorización del autor.
Recientemente fue publicada en italiano, esta vez con el consentimiento de
Lukács, y con un prefacio que escribió a propósito en 1967, y en el que será
necesario detenerse.
A más de cuarenta
años de distancia, Lukács critica el libro desde sus actuales posiciones. Se
entremezclan en el texto del prefacio un conjunto de argumentos críticos que si
bien unos pueden resultar válidos, otros pueden estar sujetos a polémica. Sin embargo,
se ha preferido la inclusión del mismo en esta edición para que el lector tenga
los elementos de análisis, que toda lectura rigurosa supone para una cabal
comprensión de los valores perdurables que en la obra se encuentran; lo que
motivan que la misma sea hoy nuevamente impresa.
EL EDITOR
PREFACIO
En un viejo escrito
autobiográfico (1933), he definido la primera etapa de mi evolución como mi
camino hacia Marx. Los ensayos reunidos en el presente libro caracterizan mis
verdaderos años de aprendizaje del marxismo. Al recoger y publicar aquí los
documentos más importantes de ese período (de 1918 a 1930) quiero subrayar
precisamente su carácter de intentos, sin atribuirles en modo alguno un
significado actual en la lucha presente por un marxismo auténtico. Esta
puntualización es un imperativo de honradez intelectual si se tiene en cuenta
toda la incertidumbre que hoy existe acerca de cuál es el que debemos
considerar como núcleo fundamental, y método permanente del marxismo. Por otro
lado, cualquier esfuerzo para captar correctamente la esencia del marxismo
puede tener una importancia documental, a condición de que se logre mantener
una actitud suficientemente crítica, tanto con relación a esos esfuerzos como
con respecto a la situación actual. Por consiguiente, los ensayos de este libro
no ilustran sólo los momentos de mi evolución persona/, sino que
muestran al propio tiempo las etapas de un camino más general; etapas que, una
vez que se haya adoptado la suficiente distancia crítica, no carecen de
significado también para comprender la situación actual y superarla.
Como es
natural, no me es posible caracterizar correctamente mi
actitud de 1918 con respecto al marxismo sin remitirme brevemente a su
prehistoria. En el esbozo autobiográfico que acabo de mencionar, he recordado
que leí algo de Marx ya siendo estudiante de bachillerato. Más tarde, en 1908
aproximadamente, tomé en consideración también El capital para
dar un fundamento sociológico a mi monografía sobre el drama moderno. Me
interesaba entonces sobre todo el Marx «sociólogo», que yo miraba a través de
lentes metodológicas ampliamente condicionadas por Simmel
y Max Weber. Reanudé mis estudios sobre Marx durante la primera guerra mundial,
impulsado esta vez por intereses filosóficos generales y bajo el influjo
predominante, no ya de los, estudiosos contemporáneos de las «ciencias del
espíritu», sino de Hegel.
Naturalmente, aun
esta influencia hegeliana era muy discorde. Por un lado, Kierkegaard había
desempeñado un papel importante en mi formación juvenil —en Heidelberg, en los
últimos años de la preguerra me proponía incluso ocuparme de su crítica a Hegel en un
ensayo monográfico —; por el otro, el carácter contradictorio de mis ideas
sociopolíticas me inclinaba hacia el sindicalismo y sobre todo la filosofía de
Sorel. Yo trataba de superar el radicalismo burgués, pero rechazaba la teoría
socialdemócrata (especialmente la de Kautsky). Erwitt Szabe, guía
espiritual de la oposición húngara de izquierda en la socialdemocracia, llamó
mi atención sobre Sorel. Además, durante la guerra leí las obras de Rosa
Luxemburgo. Todo esto daba como resultado una amalgama, internamente
contradictoria en la teoría, que se volvería decisiva para mi pensamiento en
los años de la guerra y de la inmediata posguerra.
8
Creo que si
quisiéramos reconducir a un único denominador «desde el punto de vista de las
ciencias del espíritu» las patentes contradicciones de aquel período, para
reconstruir una evolución espiritual orgánica e inmanente, nos alejaríamos de
la verdad efectiva. Si se admite, en el caso de Fausto, que un mismo pecho
puede albergar dos almas, ¿por qué no ha de ser posible reconocer la acción
simultánea y contradictoria de tendencias espirituales opuestas en un mismo
hombre, un hombre normal que pasa de una clase a la otra, en el proceso de una
crisis mundial? Yo por lo menos, en la medida en que puedo volver con la
memoria a aquellos años, encuentro en mi mundo ideal de
entonces tendencias simultáneas, por un lado, hacia la asimilación del marxismo
y la activación política y, por el otro, hacia una constante
intensificación de planteamientos caracterizados por un puro idealismo ético.
La lectura de mis
artículos de aquel período no puede sino confirmar esta existencia simultánea
de contrastes netos. Si pienso, por ejemplo, en mis ensayos literarios de esa
época, que no son ni muy numerosos ni muy importantes, encuentro que muchas
veces el idealismo agresivo y paradójico que los matiza es superior al de mis
primeras obras. Pero al mismo tiempo avanza también el proceso irrefrenable de
asimilación del marxismo. Así, si yo veo en este dualismo desarmónico la línea
fundamental que caracterizó las ideas de aquellos años no se debe llegar por
eso al extremo opuesto, a presentar una especie de cuadro en blanco y negro,
como si una positividad revolucionaria en lucha contra la negatividad de las
supervivencias burguesas agotara la dinámica de estas oposiciones. El tránsito
de una clase a la clase que le és específicamente enemiga es un proceso muy complejo. Si
me Miro a mí mismo hacia atrás en el tiempo, veo que mi
actitud con respecto a Hegel, mi idealismo ético, con todos sus elementos de
anticapitalismo romántico, contenían sin embargo algo positivo para la imagen
del mundo que surgía para mí de esa crisis: desde Fuego, tuve primero que
superar esas tendencias en tanto que tendencias dominantes, y aun
codeterminantes, hasta que — modificadas varias veces radicalmente—
se transformaron en elementos de una nueva imagen del mundo, ya
unitaria. Es más, tal vez cabe afirmar aquí que mi propio conocimiento íntimo
del mundo capitalista intervino en esta nueva síntesis como
algo parcialmente positivo. Nunca incurrí en el error, que he observado en
muchos obreros e intelectuales pequeño burgueses, un error impuesto, en último
análisis, por el mundo capitalista. Me ha preservado de ello el odio que se
remonta al período de mi adolescencia, un odio lleno de desprecio hacia la vida
en el capitalismo.
Pero no siempre la
confusión es el caos. Hay en ella tendencias que, si bien a veces pueden
reforzar temporalmente las contradicciones internas, acaban sin embargo por
hacerlas explícitas. Así, la ética representaba un estímulo hacia la praxis,
hacia la acción, es decir, la política, y por ende hacia la economía; todo esto
llevaba a una profundización teorética y finalmente a la filosofía del
marxismo. Por supuesto, se trata de tendencias que habitualmente sólo se
desarrollan de una forma lenta y no homogénea. Ya durante la
guerra, después de la revolución rusa, empezó a hacerse sentir
una orientación de este tipo. Como observo en el
prefacio de la nueva edición, la Teoría de la novela surgió cuando.
todavía dominaba un estado de desesperación general: no debe asombrarnos, pues,
el hecho de que en ella yo viera el presente, al estilo de Fichte, como una
condición de contaminación total,; ni de que cualquier perspectiva o solución
resultara una vana utopía. Una perspectiva para el futuro se abrió ante mí en
la propia realidad, sólo con la revolución rusa, con el derrocamiento del
zarismo y, con más razón, con el del capitalismo. A pesar de que nuestro conocimiento de
los hechos y los principios fuera todavía muy
limitado y poco seguro, vimos sin embargo que —¡por fin!— se
abría ante la humanidad un camino que nos llevaría más allá de la
guerra y del capitalismo. Ciertamente, al hablar de este entusiasmo no debemos
tratar de embellecer el pasado. Yo también —y aquí hablo a título
exclusivamente personal— viví un breve momento de transición, cuando las
últimas vacilaciones ante la decisión última y definitivamente correcta hicieron
surgir provisionalmente una malograda cosmesis espiritual, adornada con
argumentos de complacida abstracción. Pero la decisión ya era inevitable. El
breve ensayo Táctica y ética muestra sus motivos humanos
interiores.
En cuanto a los
pocos ensayos del período de la República Húngara de los Concejos y a su
preparación, no hay mucho que decir. Nosotros estábamos —y yo lo estaba tal vez
menos que nadie espiritualmente muy poco preparados para las grandes tareas que
teníamos por delante; nuestro entusiasmo trató, simple pero
honestamente, de sustituir a la ciencia y a la experiencia. Me limitaré a
recordar los únicos hechos que aquí nos interesan en particular: teníamos
escaso conocimiento de la teoría leninista de la revo-lución, de su prosecución
esencial del marxismo en estos campos. Sólo se habían traducido y nos eran
accesibles pocos artículos y opúsculos y, en cuanto a los
hombres que habían participado en la revolución rusa, algunos eran poco dotados
desde el punto de vista teórico (como Szamueli) y otros estaban, desde el punto
de vista intelectual, bajo la influencia de la oposición rusa
izquierda (como Bela Kun). Hasta la emigración vienesa
no me fue posible alcanzar un conocimiento más profundo de Lenin como teórico,
de modo que también en mi pensamiento de entonces hubo una
operación dualista. Por un ledo, no logré asumir une actitud
de principio correcta con respecto a los errores oportunistas fatales de la
política de entonces, ni tampoco con respectó a la solución puramente
socialdemócrata del problema agrario; por el otro, mis propias tendencias
intelectuales en el dominio de la política cultural me impulsaban hacia una
postura abstractamente utopista.
Hoy, a la distancia
de casi medio siglo, me parece asombroso que hayamos logrado dar vida a no
pocas cosas susceptibles de desarrollo. (Para no salirnos del ámbito de la
teoría, quisiera recordar que ya en ese período estaba redactando los dos ensayos ¿Qué
es el marxismo ortodoxo? y El cambio de función del materialismo
histórico. Aunque los elaboré luego para Historia
y conciencia de clase, no modifiqué su orientación fundamental.)
La emigración a
Viena inicia un período de estudios dedicados sobre todo al conocimiento de las
obras de Lenin, estudios que desde luego no me alejaron ni por un
instante de la actividad revolucionaria. Era necesario ante todo dar una
continuidad al movimiento obrero revolucionario en Hungría, encontrar consignas
y adoptar medidas que fueran capaces de mantener su fisonomía a pesar del
«terror blanco» y promover el desarrollo, de rechazar las calumnias contra la
dictadura —tanto las de la reacción como las de los
socialdemócratas — e iniciar al propio tiempo una autocrítica marxista de la
dictadura del proletariado. Además, en Viena nos encontramos con la corriente
del movimiento revolucionario internacional. En aquella época, los emigrados
húngaros eran tal vez los más numerosos y los más divididos, pero no eran los
únicos. De una forma más o menos estable, en Viena vivieron como emigrados
muchas personas procedentes de los países balcánicos y de Polonia; además,
Viena era un centro internacional de tránsito, donde entrábamos constantemente
en contacto con comunistas alemanes, franceses, italianos, etc. No debe
extrañarnos, pues, que la revista Kommunismus, surgida en esas
circunstancias, se convirtiera por algún tiempo en el órgano principal de las
corrientes de extrema izquierda en la III Internacional. Además de los
comunistas austríacos y de los emigrados húngaros y polacos, que constituían el
núcleo directivo interno y el grupo de colaboradores permanentes, también
simpatizaron con la revista, y aportaron sus esfuerzos, italianos de extrema
izquierda como Bordiga y Terracini, holandeses como Panrrekoek
y Roland Holst, etc.
En estas
circunstancias aquel dualismo de tendencias en mi
evolución del que ya hemos hablado, no sólo alcanzó su
punto culminante sino que asumió además una nueva forma de doble
cristalización. en el terreno práctico y el teórico. Como miembro del colectivo
interno de la revista Kommunismus participé intensamente en la
elaboración de una línea politicoteórica «de izquierda». Esta línea se basaba
en la confianza, todavía muy viva entonces, de que la gran
oleada revolucionaria que había de llevar en breve al mundo entero,
o por lo menos a toda Europa, al socialismo no había refluido en absoluto a
pesar de las derrotas sufridas en Finlandia, en Hungría y en Munich.
Acontecimientos como el
putsch de Kapp, la
ocupación de las fábricas en Italia, la guerra soviéticopolaca y, finalmente,
la «acción de marzo» reforzaron en nosotros la convicción de que la revolución
mundial se acercaba rápidamente, de que la trasformación total del mundo civilizado
estaba próxima.
Cuando hablamos del
sectarismo del principio de los años veinte, no se debe pensar en aquella
forma específica de sectarismo que se desarrolló en la praxis stalinista. Este
último se proponía ante todo poner a salvo de cualquier reforma las relaciones
de poder ya constituidas y, por consiguiente, tenía un carácter conservador en
sus objetivos y burocrático en sus métodos. El sectarismo de los años veinte,
en cambio, se proponía objetivos caracterizados por un
utopismo mesiánico, y en el fondo de sus métodos se encontraban actitudes
antiburocráticas. Estas dos tendencias, sectarias las dos, tienen en común
únicamente la forma en que se designan; desde el punto de vista interno,
presentan contrastes muy grandes. (Que ya entonces se hubieran introducido en
la III Internacional las costumbres burocráticas de Zinovieiev y sus secuaces
es ciertamente un hecho real, así como también es cierto que en los últimos
años de su enfermedad Lenin se vio atenazado por la preocupación de cómo
combatir, sobre la base de la democracia proletaria, la burocratización
creciente y espontánea de la República de los Concejos. Pero
aquí también es visible la diferencia entre el sectarismo actual y el de
entonces. Mi ensayo sobre los problemas de la organización en el
partido húngaro está dirigido contra la teoría y la praxis de Zinovieiev y Bela
Kun.)
Nuestra revista
contribuía al sectarismo mesiánico porque aplicaba el método más radical en
todos los asuntos, proclamando en todos los campos una ruptura total con las
instituciones y las formas de vivir heredadas del mundo burgués. Se trataba,
pues, de reforzar una conciencia de clase sin falsificaciones en las
vanguardias, en los partidos comunistas y en las organizaciones juveniles
comunistas. Un ejemplo típico de esta actitud es mi ensayo polémico contra la
participación en los parlamentos burgueses. El resultado de ese ensayo, la
crítica de Lenin, fue lo que me impulsó a tratar de superar el sectarismo.
Lenin llamaba la atención sobre una diferencia, o mejor dicho,
una oposición decisiva: el hecho de que una institución esté
superada desde el punto de vista histórico universal —por ejemplo, de que el
parlamento esté superado por los soviets— no significa en modo alguno que se
deba rechazar la participación táctica en ella, sino todo lo contrario. Esta
crítica, cuya validez reconocí inmediatamente, me obligó a establecer un nexo
más diferenciado y mediato entre mis perspectivas históricas y la táctica
cotidiana, y representa así el inicio de un viraje en mis ideas. Pero se
trataba de un viraje dentro de una visión del mundo que seguía siendo
sustancialmente sectaria. Esto se vio al año siguiente, cuando, a pesar de que
consideraba críticamente algunos errores tácticos particulares de la «acción de
marzo», la sostuve sin embargo en su totalidad con una actitud críticamente
sectaria.
Aquí precisamente
es donde llega a expresarse de modo directo la oposición dualista,
tanto objetiva como interior, presente en las concepciones políticas y
filosóficas de entonces. Mientras en la vida internacional toda la pasión
intelectual de mi mesianismo revolucionario podía desplegarse libremente, el
movimiento comunista, que poco a poco se iba organizando en Hungría, me ponía
ante decisiones cuyas consecuencias de orden general y personal, inmediatas y a
largo plazo, era necesario tener en cuenta, para fundamentar en ellas las
decisiones sucesivas. Naturalmente, me encontré en esta
situación ya en la República de los Concejos. Y ya entonces la necesidad de no dejar
que mi pensamiento se orientara únicamente según perspectivas mesiánicas me
impuso más de una decisión realista, tanto en el Comisariado del Pueblo para la
Instrucción como en la circunscripción de cuya dirección política yo era
responsable. La confrontación con los hechos, la necesidad de buscar lo que
Lenin había llamado «el eslabón más cercano de la cadena», llegó a ser para mí,
entonces, más inmediata y urgente que nunca. El contenido en apariencia
puramente empírico de esas decisiones influyó profundamente en mi actitud
teórica. Esta última tuvo que ajustarse a las tendencias y situaciones
objetivas existentes; si se quería llegar a una decisión correctamente
fundamentada en principio, no se podía permanecer prisioneros de la inmediatez
de los hechos; había que tratar constantemente de poner al descubierto las
mediaciones, a menudo ocultas, que habían llevado a esa situación y sobre toda
prever cuáles situaciones surgirían probablemente de ella, para determinar la
praxis sucesiva. La propia vida me sugirió entonces una actitud mental que a
menudo contrastaba con mi mesianismo revolucionario utópico de
marca idealista,
El dilema se
agudiza aún más por la presencia, en la dirección
práctica del partido húngaro, de una corriente opuesta, una corriente sectaria
del tipo burocrático moderno, es decir, el grupo del seguidor de Zinovieiev,
Bela Kun. En el plano puramente teórico, hubiera podido refutar sus
concepciones como concepciones falsamente de izquierda, pero
en la práctica sus proposiciones sólo podían combatirse con un llamado
a la realidad cotidiana, que a menudo era muy prosaica y sólo a través de
mediaciones muy amplias podía relacionarse con la perspectiva de la revolución
mundial. Como me ha sucedido con frecuencia, también en ese
caso tuve suerte: quien encabezaba la oposición contra Bela Kun era Eugen
Landler, un hombre dotado de una inteligencia notable, sobre todo práctica, y
también de una gran sensibilidad por los problemas teóricos, con tal de que
estuvieran realmente ligados, aunque fuera indirectamente, a la praxis
re-volucionaria; un hombre cuya profunda actitud interior estaba determinada
por su íntima compenetración con las masas. Su protesta contra los proyectos
burocrático-aventureristas de Kun me conquistó inmediatamente y siempre estuve
a su lado a partir del momento mismo en que se inició la lucha de fracciones.
No puedo detenerme aquí a hablar ni siquiera de los detalles más importantes, y
a menudo también interesantes desde el punto de vista teórico, de esta lucha
interna de partido; quisiera recordar sin embargo, que la escisión metodológica
en mis ideas se profundizó y se transformó en una escisión teórico-práctica: en
las grandes cuestiones internacionales de la revolución seguí soste-niendo las
tendencias de extrema izquierda; pero como miembro del partido húngaro me
convertí en adversario encarnizado del sectarismo de Kun. Todo
esto se hizo evidente en la primavera de 1921.
13
En relación con la
línea húngara yo sostuve, de acuerdo con Landler, una política enérgicamente
antisectaria, mientras que en el plano internacional y en el
teórico era al propio tiempo un defensor de la «acción de marzo». Esta
simultaneidad de tendencias opuestas alcanzaba así su punto culminante. Cuando
se agudizaron las divergencias en el interior del partido húngaro y con los
primeros movimientos espontáneos de los obreros más radicales en Hungría, el
influjo de las ideas teóricas correspondientes se reforzó también en mi
pensamiento aunque no llegó a adquirir la superioridad sobre todas las demás, y
a pesar de que la crítica de Lenin había sacudido con fuerza mis ideas acerca
de la «acción de marzo».
En este período de
transición y de crisis interior surgió Historia y conciencia de
clase, que redacté en 1922. Consistía, en parte, en relaboraciones de
textos anteriores: a los escritos de 1918 se añadió el ensayo acerca de la
«Conciencia de clase» (de 1920). Los dos estudios acerca de Rosa Luxemburgo,
así como «Legalidad e ilegalidad» se incluyeron sin
modificaciones sustanciales. Totalmente nuevos son solamente los dos ensayos
más importantes e indudablemente de mayor envergadura: «La
cosificación y la conciencia del proletariado» y el estudio sobre las
cuestiones organizativas (para este último, el ensayo «Cuestiones organizativas
de la iniciativa revolucionaria», escrito inmediatamente después de la «acción
de marzo» y publicado en la revista Die Internationale en
1921, me sirvió como estudio preparatorio). Por consiguiente, desde el punto
de vista literario, Historia y conciencia de clase representa
la conclusión y la síntesis de aquel período de mi evolución que se inició en
los últimos años de a guerra. Conclusión que ciertamente ya contenía
en sí, por lo menos en parte, los primeros síntomas de un estado de
transición hacia una mayor claridad, aunque esas tendencias no lograran
desplegarse de modo efectivo.
Esta lucha entre
orientaciones opuestas, a propósito de las cuales no siempre se puede hablar de
una victoria o de una derrota, hace más difícil hoy la tarea de evaluar
y caracterizar de forma unitaria el libro. Pero se puede tratar por lo
menos de poner de relieve sus motivos dominantes. Hay que observar ante todo
que — en discordancia total con las intenciones subjetivas del autor—, Historia
y conciencia de clase representa objetivamente una tendencia en la
historia del marxismo, tendencia que, a pesar de diferenciaciones notables en
la fundamentación filosófica y en las consecuencias políticas, va dirigida
contra los fundamentos de la ontología del marxismo. Pienso en aquella
inclinación a interpretar el marxismo exclusivamente como teoría
de la sociedad, como filosofía de lo social, y a ignorar o rechazar
su posición con respecto a la naturaleza.
Ya en los años
anteriores a la primera guerra mundial, esta tendencia estaba representada por
marxistas de orientaciones diversas corno Max Adler y Lunacharski; en nuestros
días se le encuentra —probablemente no sin una cierta influencia de Historia y
conciencia de clase— sobre todo en el existencialismo
francés y en su ámbito ideológico circundante. Sobre este problema,
mi libro asume una posición muy decidida: en varios pasajes se afirma que la
naturaleza es una categoría social, y la concepción global del libro está
orientada en el sentido de que sólo el conocimiento de la sociedad y de los
hombres que viven en ella es filosóficamente importante. Ya los nombres de los
defensores de esta tendencia indican que no se trata de una verdadera
corriente; yo mismo conocía entonces a Lunacharski sólo de
nombre y siempre he rechazado a Max Adler por kantiano y socialdemócrata. Pero,
si se mira más de cerca, se descubren algunos rasgos comunes. Es evidente, por
un lado, que esta concepción materialista de la naturaleza
conlleva una separación realmente radical entre la concepción del mundo
burguesa y la socialista: sustraerse a esta problemática significa atenuar los
contrastes filosóficos y, por ejemplo, impedir una elaboración decidida del
concepto materialista de la praxis; por el otro, esta aparente superioridad de
las categorías sociales repercute desfavorablemente sobre sus funciones
cognoscitivas auténticas; también su carácter peculiar, específicamente
marxista, resulta atenuado y a menudo se disminuye inconcientemente su
superación real del pensamiento burgués.
En esta crítica, me
limito naturalmente a Historia y conciencia de clase, pero con eso
no quiero, en modo alguno, sostener que esta divergencia con respecto al
marxismo en otros autores de actitud análoga haya sido menos determinante. En
mi libro repercute inmediatamente, introduciendo confusiones decisivas, sobre
la concepción de la propia economía que, en relación con el método, hubiera
podido representar aquí el punto central. Es cierto que se
intenta hacer inteligibles todos los fenómenos ideológicos a partir de su base económica; sin
embargo, el ámbito de la economía queda reducido, ya que se le
sustrae su categoría marxista fundamental: el trabajo como mediador del
intercambio orgánico entre la sociedad y la naturaleza. Pero esta es la
consecuencia obvia de una actitud metodológica semejante. De ello se sigue que
también se disuelven los más importantes y verdaderos pilares de la visión
marxista del mundo, y el intento de sacar las últimas consecuencias
revolucionarias del marxismo con extremo radicalismo sigue necesariamente sin
una auténtica fundamentación económica. Sobra decir que
también se disuelve aquella interacción que subsiste entre el trabajo
considerado en sentido auténticamente materialista y la evolución de los
hombres que trabajan. La gran idea de Marx, según la cual «la producción por la
producción no significa otra cosa que el desarrollo
de las fuerzas productivas humanas y por ende el desarrollo de la riqueza de la
naturaleza humana como fin en sí», se encuentra fuera del ámbito que Historia
y conciencia de clase se propone considerar.
La explotación
capitalista pierde este aspecto objetivamente revolucionario y no se comprende
el hecho de que «este desarrollo de las facultades del género hombre, aunque
se logre sobre todo a expensas de la mayoría de los individuos y de ciertas
clases de hombres, acaba por romper este antagonismo y por coincidir
con el desarrollo del individuo, de modo que un grado más alto de evolución de
la individualidad sólo se alcanza al precio de un proceso histórico en el cual
los individuos son sacrificados» (Teorías sobre la plusvalía ). De
este modo, la presentación tanto de las contradicciones del
capitalismo como del revolucionamiento del proletariado reciben
involuntariamente el acento de un subjetivismo dominante.
Se reduce así y se
deforma también el concepto de praxis, que es fundamental para este libro.
También en relación con este problema quise partir de Marx y traté de liberar
sus conceptos de todas las deformaciones burguesas tardías, para hacerlos aptos
a las necesidades del gran salto revolucionario en el presente. Ante todo, en
aquel tiempo no me cabía la menor duda de que era necesario superar de forma
radical el carácter meramente contemplativo del pensamiento burgués. Por
consiguiente, la concepción de la praxis revolucionaria de este
libro es algo excesiva, lo que estaba de acuerdo con el utopismo mesiánico del
comunismo de izquierda de entonces, pero no con la auténtica. teoría de Marx.
Desde el punto de vista de aquel período histórico, es comprensible
que, en la lucha contra las concepciones burguesas y
oportunistas en el ,interior del movimiento obrero —que exaltaba un
conocimiento aislado de la praxis, presuntamente objetivo pero
separado efectivamente de cualquier praxis— es comprensible que mi polémica
(justificada en gran medida) se dirigiera contra la exaltación y la
sobrestimación de la contemplación. La crítica de Marx a Feuerbach reforzó
aún más esta actitud mía. Sólo que no tuve en cuenta
que sin una base en la praxis real, en el trabajo como su
forma originaria y su modelo, la exaltación del concepto de praxis se convierte necesariamente
en la exaltación de una contemplación idealista.
Así quise
distinguir de cualquier «tanteo de opiniones» empirista (desde luego, esta
expresión no estaba de moda entonces) la justa y auténtica conciencia de clase
del proletariado, confiriéndole una irrefutable objetividad práctica. Pero no
me fue posible legar solo a la formulación de una conciencia de clase
«otorgada». Yo tenía en mente lo que Lenin afirma en ¿Qué hacer? cuando
dice que, a diferencia de la conciencia tradeunionista que surge espontáneamente, la
conciencia de clase socialista es in-troducida «desde fuera», «es decir, fuera
de la lucha económica, de la esfera de las relaciones entre obreros y patronos»
(Lenin: Obras completas, ed. Política, La Habana 1963, tomo V,
p. 391). Así pues, lo que para mí era una intención subjetiva, para Lenin era
el resultado del análisis auténticamente marxista de un movimiento práctico en
el conjunto de la sociedad; y en mí exposición se convirtió en un
resultado puramente espiritual, es decir, en algo esencialmente contemplativo.
La conversión de la conciencia «otorgada» en praxis revolucionaria aparece aquí
objetivamente— como un puro milagro.
El hecho de que una
intención —correcta, en sí misma— llegara a convertirse en su
opuesto es una
consecuencia de la concepción abstractamente idealista, ya recordada, de la
praxis misma. Lo prueba la polémica —una vez más, no totalmente
injustificada—con Engels, que ve en el experimento y en la industria los casos
típicos en que la praxis se demuestra como criterio de la teoría. Desde
entonces comprendí, como base teórica de la imperfección de la tesis
engelsiana, que en el trascurso de su desarrollo (y sin que se modifique su
estructura fundamental) el terreno de la praxis se hace cada vez más amplio,
más complejo y más mediato que en el simple trabajo, de modo que el simple acto
de producir el objeto puede convertirse en la base para la realización
inmediatamente correcta de un supuesto teórico, y en esta medida puede valer
como criterio para determinar sí es justo o falso. Pero no por
eso la tarea que Engels le asigna aquí a la praxis inmediata, o sea, la de
poner fin a la teoría kantiana de la «cosa en sí inaprehensible», puede
considerarse cumplida. Efectivamente, puede suceder que el trabajo no pase
de ser una simple manipulación, pasando por alto, espontánea o concientemente,
la solución del problema del en sí, o bien ignorándolo totalmente o en parte.
La historia nos muestra casos en que una acción prácticamente correcta tiene
como base teorías totalmente falsas, que no contienen una aprehensión del en sí
en el sentido de Engels. Además, la propia teoría kantiana no niega en modo
alguno el valor cognoscitivo ni la objetividad de los experimentos de este
tipo, sólo que los relega al ámbito de los simples fenómenos, mientras que el
en sí sigue siendo incognoscible. Y el peo positivismo actual pretende apartar
de la ciencia todos los problemas de realidad (del en sí), rechazándolos como «no
científicos», a pesar de que reconoce todos los resultados de la tecnología y
de la ciencia natural. Para que la praxis pueda ejercer aquella función que
Engels justamente requería de ella, tiene que elevarse —sin dejar de ser praxis
y transformándose incluso en una praxis más amplia—por encima de esta
inmediatez.
Mis perplejidades
de entonces ante la solución engelsiana no carecían, pues, de
fundamento. Tanto más falsa era, sin embargo, mi argumentación. Era totalmente
incorrecto afirmar que «precisamente el experimento implica un comportamiento
contemplativo por excelencia». Mi propia descripción refuta esta argumentación.
La creación de una condición en la cual las fuerzas naturales por investigar
puedan actuar, sin que interfieran en ellas los momentos frenantes del mundo
objetivo y los errores de observación del sujeto, es una posición teleológica
—al igual que el trabajo mismo—, naturalmente de un tipo particular, y
por tanto es también praxis. Igualmente incorrecto es negar la praxis
en la industria y ver en ella «en sentido histórico dialéctico, sólo el objeto
y no el sujeto de las leyes sociales».
Lo que en esta
frase es — parcialmente, muy parcialmente— exacto, sólo concierne a la
totalidad económica de la producción capitalista; y no contradice la afirmación
de que, además, de ser la síntesis de actos de trabajo teleológicos, todo acto
de producción industrial es al propio tiempo, y precisamente en esta síntesis,
un acto teleológico y, por consiguiente, práctico. Estos errores filosóficos
tienen como resultado que, al analizar los fenómenos económicos, Historia y
conciencia de clase no busca su punto de partida en el trabajo, sino
sólo en las estructuras más complejas de la economía mercantil avanzada. De
modo que, ya de entrada, se priva de perspectivas el enfoque filosófico, de
problemas decisivos como el de la relación entre la teoría y la praxis, entre
el sujeto y el objeto. En estas premisas sumamente problemáticas y en otras
análogas se puede ver la herencia hegeliana no elaborada coherentemente en
sentido materialista y, por consiguiente, no superada. en un doble sentido.
Recuerdo una vez más un problema central y de principio. Historia y
conciencia de clase tiene sin duda el mérito de haber devuelto a la
categoría de la totalidad, categoría que la apariencia «científica»
del oportunismo socialdemócrata había dejado caer en el olvido, aquel lugar
metodológicamente central que siempre ha tenido en las obras de Marx. Yo
ignoraba en aquella época que en Lenin actuaran tendencias análogas. (Los
fragmentos filosóficos se publicaron nueve años después de Historia y
conciencia de clase.) Pero también en este problema Lenin renovaba efectivamente
el método de Marx, mientras que yo incurría en un exceso (hegeliano) pues
contraponía la importancia metodológica de la totalidad a la prioridad de la
esfera económica. «Lo que distingue de modo decisivo al
marxismo de la ciencia burguesa no es el predominio de las motivaciones
económicas en la explicación de la historia, sino el punto de vista de la
totalidad.» El carácter paradójico de esta metodología aumenta aún más porque
se ve en la totalidad el vehículo categorial del principio revolucionario en la
ciencia: «El dominio de la categoría de la totalidad es el vehículo del
principio revolucionario en ¿a ciencia» (Historia y conciencia de
clase). Sin duda alguna, estas paradojas metodológicas han desarrollado
un papel no insignificante y en muchos aspectos incluso progresivo en la acción
ejercida por Historia y conciencia de clase. El recurso a la
dialéctica hegeliana representa un duro golpe contra la tradición
re-visionista; ya Bernstein pretendía suprimir del marxismo todo lo que
recordaba la dialéctica hegeliana. Y nada les es más ajeno a sus adversarios
teóricos, y sobre todo a Kautsky, que la defensa de esta tradición. Pata un
retorno revolucionario al marxismo, renovar las tradiciones hegelianas del
marxismo era, pues, un deber obvio. Historia y conciencia de
clase representa un intento, tal vez el más radica en aquella época, de actualizar
el aspecto revolucionario de Marx a través de la renovación y el desarrollo de
la dialéctica hegeliana y de su método. Esta empresa era tanto más oportuna por cuanto,
que, al propio tiempo, en la filosofía burguesa se hacían
sentir, con fuerza cada vez mayor, corrientes que trataban de renovar a Heget.
Desde luego, estas
corrientes nunca han dado un relieve fundamental a la ruptura filosófica de
Hegel con Kant y, por otro lado, trataban —bajo el influjo de Dilthey— de echar
un puente, en la teoría, entre la dialéctica hegeliana y el
irracionalismo moderno. Poco después de la publicación de Historia y
conciencia de clase, Kroner identificaba a Hegel como el
máximo irracionalista de todos los tiempos y en la sucesiva exposición de
Lenvith se hace de Marx y de Kierkegaard fenómenos paralelos, surgidos los dos
de la disolución del hegelianismo. El contraste con respecto a todas estas
corrientes muestra cuán actual era el enfoque de Historia y conciencia
de clase. Desde el punto de vista de la ideología del movimiento obrero
radical, era actual también porque estaba presente en él aquel papel de
mediación que Feuerbach desempeñó entre Hegel y Marx, y que Plejanov y otros
subestimaron tanto. La idea de la vinculación directa entre Marx y Hegel la
expresé de forma explícita sólo unos años más tarde, en el ensayo sobre Moisés
Hess, mucho antes de la publicación de los estudios filosóficos de Lenin; pero,
en realidad, esta misma idea ya constituía la base de muchas discusiones de Historia
y conciencia de clase.
En este recorrido a
grandes pasos, necesariamente sumario, es imposible una crítica concreta de las
consideraciones particulares de este libro e indicar, por ejemplo, en qué punto
la interpretación de Hegel es progresiva y dónde provoca confusiones. Si es
buen crítico, el lector actual encontrará seguramente varios ejemplos de los
dos casos. Sin embargo, en relación con la influencia que ejerció en aquel
tiempo, y también con una eventual actualidad suya en el presente, hay un
problema cuya importancia es deter-minante y va más allá de todas las
consideraciones menores: se trata del problema de la enajenación que yo trato
aquí, por primera vez después de Marx, como una cuestión
fundamental de la crítica revolucionaria al capitalismo, al
identificar sus raíces históricoteóricas y metodológicas en la dialéctica
hegeliana. Desde luego, este problema ya estaba en el ambiente. Unos años más
tarde, gracias a Ser y tiempo de Heidegger, llegó a ser el eje
de los debates filosóficos y lo sigue siendo hoy, sobre todo por la influencia
de Sartre, de su escuela y sus opositores. La cuestión filosófica que Lucien
Goldmann plantea cuando ve en algunos puntos de la obra de Heidegger una
réplica a mi libro —que, por supuesto, no cita— podemos pasarla por alto aquí.
Afirmar que el problema ya estaba en el ambiente es más que suficiente, sobre
todo si se analizan minuciosamente — cosa que es imposible hacer aquí— las
razones que habían llevado a esta situación para aclarar su desarrollo
ulterior, es decir, la mearla de ideas marxistas y existencialistas sobre todo
en Francia inmediatamente después de la segunda guerra mundial. Prioridad,
«influencias», etc., no tienen mucho interés en este sentido. Lo importante es
que la enajenación del hombre como problema fundamental del
tiempo en que vivimos fue reconocida y admitida tanto por pensadores burgueses
como proletarios, de orientación socio política de derecha o de izquierda.
Por consiguiente, Historia y
conciencia de clase ejerció una profunda influencia entre los jóvenes
intelectuales; conozco a muchos buenos comunistas que se adhirieron al
movimiento precisamente por esta vía. No cabe duda de que el
hecho de que fuera un comunista el que planteara este problema hegeliano
marxista contribuyó en gran medida a hacer que el influjo ejercido por esta
libro rebasara con mucho los límites del partido.
En cuanto al
enfoque del problema mismo, hoy no es difícil ver que
se mueve puramente en el espíritu de Hegel. Ante todo, su último fundamento
filosófico lo constituye el sujeto-objeto idéntico que se realiza en el proceso
histórico. Ciertamente, en Hegel surgió por motivos lógico-filosóficos, ya que
el logro del máximo grado del espíritu absoluto en la
filosofía, con la desaparición de la enajenación, con el retorno de la
autoconciencia a sí misma realiza el sujeto-objeto idéntico. En Historia
y conciencia de clase, en cambio, este proceso debe ser
histórico-social, culminando en el hecho de que el proletariado —en su
conciencia de clase—alcanza este grado transformándose en sujeto-objeto
idéntico de la historia. De este modo, efectivamente, Hegel resulta puesto
nuevamente de pie; diríase que la construcción
lógico-metafísica de la Fenomenología del espíritu ha
encontrado en el ser y en la conciencia del proletariado una auténtica
realización en el terreno ontológico, lo que a su vez da una fundamentación filosófica
a la tendencia histórica del proletariado: la de echar las bases de ,la
sociedad sin clases a través de su revolución, la de cerrar la «prehistoria» de
la humanidad. Pero, en realidad, ¿el sujeto-objeto idéntico es algo más que una
construcción puramente metafísica? A través de un autoconocimiento semejante —
por muy justo que pueda ser y aun admitiendo que esté basado en el
conocimiento del mundo social— es decir, en un autoconocimiento tan perfecto
¿puede efectivamente realizarse un sujeto-idéntico? Es suficiente formular con
precisión esta pregunta para ver que la respuesta ha de ser negativa. El
contenido del conocimiento puede retroreferirse al sujeto cognoscitivo, pero no
por eso el acto del conocimiento pierde su carácter enajenado. En
la Fenomenología del espíritu, Hegel rechazó justamente la
realización místico-irracionalista del sujeto-objeto idéntico, la «intuición
intelectual» de Schelling, y planteó la instancia de una solución
filosóficamente racional del problema. Su sano sentido de la realidad hizo que
su instancia no pasara de ser' una instancia; es cierto que su construcción
general del mundo culmina en la perspectiva de su realización, pero nunca
muestra de modo concreto, en su sistema, de qué forma pueda satisfacerse esta
instancia. El proletariado como sujeto-objeto idéntico de la historia de la
humanidad no es, pues, una realización materialista capaz de superar las
construcciones intelectuales idealistas: se trata más bien de un hegelianismo
más hegeliano que Hegel, de una construcción que se propone objetivamente
superar a su propio maestro en la audacia con qué eleva su pensamiento por
encima de cualquier realidad.
20
Esta prudencia de
Hegel tiene su base intelectual en la audacia de su concepción fundamental.
Hegel es el primero en enfocar el problema de la enajenación como problema
fundamental de la posición del hombre en el mundo y con
respecto a él. Pero la enajenación es para él, al propio tiempo, con el término
de alienación (Entäusserung) la posición de cualquier objetividad. Si se la
concibe coherentemente, la enajenación se identifica así con la objetividad. En
la medida en que supera la enajenación, el sujeto-objeto idéntico debe superar
al propio tiempo la objetividad. Pero puesto que el objeto, la cosa, existe
para Hegel solo como alienación de la autoconciencia, su reasunción en el
sujeto representaría el fin de la realidad objetiva y, por ende, de la realidad en general.
Ahora bien, Historia y conciencia de clase se alinea con Hegel
en el sentido de que también en este libro la enajenación está situada en el
mismo plano que la objetivación (para usar la terminología de los Manuscritos
económico filosóficos de Marx). Este fundamental y burdo error contribuyó
ciertamente al éxito de Historia y conciencia de clase. Como
ya dijimos, desenmascarar la enajenación era un problema que se estaba discutiendo
y que poco después se convirtió en una cuestión central de la crítica de la
civilización, que estudiaba la condición del hombre en el capitalismo del
presente. Para la crítica filosófico-burguesa — baste pensar en Heidegger— era
absolutamente obvio sublimar la crítica social en una crítica puramente
filosófica, hacer de la enajenación en su esencia social una eterna «condición
humana», para usar un término que se puso de moda más tarde. Es evidente que
este modo de presentar las casas en Historia y conciencia de
clase favoreció actitudes de este tipo, a pesar de que
yo me propusiera precisamente lo contrario. La enajenación
identificada con la objetivación era entendida sí como una
categoría social —el socialismo hubiera debido superarla—, pero el hecho de que
en las sociedades clasistas fuese insuperable y sobre todo su fundamentación
filosófica hacían que se le identificara con la «condición humana».
Tal fue la
consecuencia de esa errónea identificación entre conceptos fundamentales
opuestos, errónea identificación en la que debemos insistir. En realidad, la
objetivación es efectivamente una forma insuperable de expresión en la vida
social de los hombres. Si se considera todo lo que es objeto de la praxis, y
por ende el propio trabajo sobre todo, es una objetivación, que cualquier forma
de expresión humana, y por consiguiente también la lengua. Los pensamientos,
los sentimientos humanos, son objetivados, etc., entonces es evidente que
estamos frente a una forma universalmente humana de las relaciones de los
hombres entre sí. Como tal, la objetivación carece de un índice de valor; lo
verdadero es una objetivación al mismo título que lo falso, la liberación no
menos que la subyugación. Sólo cuando las formas objetivadas en la sociedad
reciben funciones que ponen la esencia del hombre en conflicto con su ser,
subyugando, deformando y lacerando la esencia humana a través
del ser social, sólo entonces surge la relación objetivamente social de la
enajenación y, como necesaria consecuencia, la enajenación interna con todos
sus as-pectos subjetivos. En Historia y conciencia de clase no
reconocí esta dualidad. De ahí su concepción histórico- filosófica fundamental
falsa y deformada. (Notemos de paso que también el fenómeno de la cosificación,
afín pero no idéntico, ni social ni concep-tualmente, al de la
enajenación es usado en el libro como sinónimo de ésta.)
No es posible
agotar en pocas líneas esta crítica a los conceptos fundamentales.
Pero aun si nos limitamos estrictamente a las cuestiones centrales, hay que
recordar brevemente la negación del carácter de reflexión en el conocimiento.
Esta negación tenía dos motivos. El primero era la profunda aversión por el
fatalismo mecanicista que actúa habitualmente en el interior de aquel
materialismo mecanicista contra el cual protestaba apasionadamente —una vez
más, no sin justificación— mi utopismo mesiánico de entonces, el predominio de
la praxis en mi pensamiento. El segundo motivo surgía a su vez de no haber
reconocido que la praxis se origina y radica en el trabajo. El trabajo más
primitivo, el propio acto de recoger piedras por parte del hombre primitivo,
presupone una correcta reflexión de la realidad que está directamente en
discusión. De hecho, ninguna posición teleológica puede lograrse con éxito sin
una imagen reflejada inmediata, por muy primitiva que sea, de la realidad que
tiene prácticamente como objetivo. La praxis puede satisfacer la teoría y ser
su criterio sólo porque en su base se encuentra, ontológicamente, como
presupuesto real de cualquier posición teleológica real, un reflejo de la
realidad que se considera correcto. No vale la pena examinar aquí más de cerca
los detalles de la polémica que surgió acerca de este asunto, la legitimidad de
un rechazo del carácter fotográfico en las teorías corrientes del reflejo.
No creo que el
haber hablado aquí exclusivamente de los aspectos negativos de Historia y
conciencia de clase esté en contradicción con mi convicción de que, en
su tiempo y a su modo, la obra haya tenido alguna importancia. El
hecho de que todos los errores enumerados aquí tengan su origen, no tanto
en la persona del autor sino más bien en las grandes tendencias, a menudo
intrínsecamente falsas, de aquel período confiere a este libro un cierto
carácter representativo. En aquel tiempo, un momento poderoso, histórico-universal,
de transición trataba de llegar a su expresión teórica. Y cuando una teoría
lleva a su expresión, si no precisamente la esencia objetiva de una crisis, por
la menos una típica posición con respecto a sus problemas de fondo, puede históricamente
adquirir un cierto significado. Hoy yo creo que este es el caso de Historia
y conciencia de clase.
La presente
exposición no significa en absoluto que todas las ideas expresadas en este
libro sean erróneas necesariamente y sin. excepciones. No, por supuesto. Las
propias observaciones que sirven de introducción al primer ensayo dan una
definición de la ortodoxia del marxismo que, según mis convicciones actuales,
no sólo es objetivamente correcta, sino que puede tener ella hoy, en vísperas
de un renacimiento del marxismo, un significado de notable actualidad. Pienso
en consideraciones como la que sigue: «Porque si se supusiera, aun sin
admitirlo, que la investigación contemporánea hubiera demostrado la inexactitud
de hecho de algunas de las afirmaciones de Marx, un marxista ortodoxo serio
podrá reconocer incondicionalmente todos esos nuevos resultados, y rechazar
totalmente algunas de las tesis de Marx, sin verse por ello obligado, ni un
solo instante, a renunciar a su ortodoxia marxista. El marxismo ortodoxo no
significa, por tanto, una adhesión sin crítica a los resultados de la
investigación de Marx, no significa un acto de fe" en tal o cual tesis, ni
tampoco la exégesis de un libro sagrado. La ortodoxia en cuestiones de marxismo
se refiere, por el contrario y exclusivamente, al "mé-todo". implica
la convicción científica de que con el marxismo dialéctico se ha encontrado el
método de investigación justo, de que este método sólo puede desarrollarse,
perfeccionarse y profundizarse en el sentido que le dieron sus
fundadores; porque todas las tentativas de superarlo o de mejorarlo tuvieron y
no pueden dejar de tener otro efecto que hacerlo superficial,
banal, ecléctico.» Y sin sentirme excesivamente inmodesto creo
que se puedan encontrar en este libro muchas otras ideas justas. Sólo recuerdo
la inclusión de las obras juveniles de Marx en el marco global de su concepción
del mundo, mientras que los marxistas de entonces, en general, sólo veían en
ellas documentos históricos de su evolución personal. Unas décadas más tarde
esta relación se invirtió y muchas veces se presentó al joven Marx como al
verdadero filósofo, pasando por alto sus obras maduras; de esto no es
responsable Historia y conciencia de clase, puesto que en él
la visión que Marx tenía del mundo está tratada —con razón o sin ella—como
sustancialmente unitaria.
Tampoco se puede
negar la presencia de muchos pasajes que ofrecen pretexto para
una presentación de las categorías dialécticas en su
movimiento y en su objetividad real y ontológica, y remiten así una ontología
auténticamente materialista del ser social. Por ejemplo, la categoría de la
mediación es presentada en estos términos: «La categoría de la mediación como
palanca metodológica para la superación de la simple inmediatez de la
experiencia no es, pues, algo que fuera importado del exterior (subjetivamente)
a los objetos, no es un juicio de valor o un
deber ser, que se opondría a su ser, es la manifestación de su propia estructura
auténtica y objetiva». O bien, en estrecha vinculación conceptual con este
punto, la relación entre la génesis y la historia: «Génesis e historia no
pueden coincidir o, para hablar más exactamente, ser momentos del mismo
proceso. salvo si, por una parte, todas las categorías en las
cuales se edifica la existencia humana aparecen como determinaciones de esa
misma existencia (y no solamente de su comprensión posible) y,
por la otra, su sucesión, su unión y su conexión se muestran como momentos del
proceso histórico mismo, como características estructurales del presente.
Sucesión y unión
internas de las categorías no constituyen, pues ni una serie puramente lógica
ni un orden según la factibilidad puramente histórica» (Historia y conciencia
de clase). Esta idea desemboca consecuentemente en una cita extraída de
la famosa consideración metodológica de Marx por los años
cincuenta. Pasajes análogos, que anticipan una explicitación
materialista-dialéctica y una renovación de Marx, no son raros
en el libro.
El hecho de que yo haya
insistido aquí en la crítica sobre los aspectos erróneos tiene únicamente
motivos prácticos. El que Historia y conciencia de clase haya
suscitado y siga suscitando aun hoy una fuerte impresión en muchos lectores es
un hecho cierto. En este caso, si ejercieran su influencia las ideas corrientes
no habría nada que objetar, y entonces mi actitud de autor carecería totalmente
de importancia con relación a él. Pero yo sé que, en virtud
del desarrollo social y de las actitudes teóricas producidas por él, lo que hoy
considero como teóricamente falso representa a menudo uno de los momentos de
influencia más eficaces. Por consiguiente, al volver a publicar este libro
después de cuarenta años, me veo obligado a hacer estas observaciones, a referirme
en primer lugar a las tendencias negativas del libro, y a poner al lector en
guardia ante decisiones erróneas que, si entonces eran quizás difíciles de
evitar, hoy ya no lo son.
Ya hice notar que Historia y
conciencia de clase, era, en cierto sentido, la síntesis y la
conclusión de aquel período de mi evolución que se había iniciado
en 19181919. Los años posteriores lo demostraron con claridad. En primer lugar,
el utopismo mesiánico de ese período fue perdiendo progresivamente
su terreno (aparentemente) real. En 1924 murió Lenin. Las luchas de partido
después de su muerte se concentraron en medida creciente sobre el problema de
la posibilidad del socialismo en un solo país. Desde luego, sobre esta
posibilidad, corno posibilidad teórica y abstracta, el propio Lenin se había
pronunciado varias veces. Sin embargo, la perspectiva aparentemente cercana de
una revolución mundial subrayaba entonces su carácter abstracto y meramente
teórico. Ya la discusión se vertía sobre una posibilidad real y concreta, como
lo demostró el hecho de que en aquellos años ya no se pudo contar con una
perspectiva próxima de revolución mundial (perspectiva que sólo volvió a
asomar, temporalmente, a raíz de la crisis económica de 1929). Además, la III
Internacional había justamente interpretado la condición del mundo capitalista
como una condición de «relativa estabilización». Estos hechos me hicieron
sentir la necesidad de una nueva orientación teórica. Y el inicio de un viraje
decisivo se vio claramente cuando, en las discusiones rusas de partido, me
encontré del lado de Stalin, del lado de la afirmación del socialismo en un
solo país.
Pero este viraje,
en el fondo, estaba determinado de un modo directo por la experiencia de
trabajo en el partido húngaro. La política correcta de la fracción de Landler
empezó a dar sus frutos. El partido, que trabajaba en una
estrecha ilegalidad, tuvo un influjo cada vez mayor sobre el ala izquierda de
la socialdemocracia, de modo que en 19241925 se hizo posible su escisión y la
fundación de un partido obrero radical, orientado en el sentido de la
legalidad. Este último, dirigido ilegalmente por comunistas, se propuso como tarea
estratégica la instauración de la democracia en Hungría, tarea que culminaba
con la petición de la república) mientras que el partido comunista ilegal mismo
se atenía a la vieja consigna estratégica de la dictadura del proletariado. En
aquel tiempo yo estaba de acuerdo, en el plano táctico, con esta decisión; pero
quedaba sin resolver una serie de problemas relacionados con la justificación
teórica de la situación que se había venido creando.
Estas ideas
comenzaron a minar los fundamentos espirituales del período entre 1917 y 1924.
Se añadió el hecho de que la disminución del ritmo de la revolución mundial,
que se había vuelto tan evidente, impulsaba necesariamente a buscar la
cooperación con aquellos elementos sociales que
estaban orientados de alguna manera hacia la izquierda, contra
la reacción que se aproximaba y se reforzaba. Para un partido obrero legal y
radical de izquierda en la Hungría de Horthy, esto era algo totalmente obvio.
Pero también el movimiento internacional mostraba tendencias en este sentido.
Ya en 1922 se verificaba la marcha sobre Roma y en los años
posteriores Alemania reforzó el nacionalsocialismo y
llegó a una creciente concentración de todas las fuerzas reaccionarias.
Así, los problemas del frente unitario y del frente popular pasaron
necesariamente a un primer plano y fueron discutidos a fondo,
tanto desde el punto de vista teórico como estratégico y táctico. A este
respecto muy pocas veces se podía esperar alguna orientación
de la III Internacional, cada día más fuertemente influida por Stalin. Esta
osciló tácticamente entre derecha e izquierda, alternativamente. El propio
Stalin intervino en el plano técnico, con resultados fatales,
cuando definió, aproximadamente en 1928, a los socialdemócratas como «hermanos
gemelos» de los fascistas. Se le cerraba así la puerta a cualquier frente
unitario de las izquierdas. Aunque yo estaba del lado de Stalin en cuanto a la
cuestión rusa central, esta actitud suya me chocó profundamente y contribuyó a
alejarme gradualmente de las tendencias de extrema izquierda, no menos que la
adhesión al trotskismo —hacia el cual asumí siempre una actitud de rechazo— por
parte de la mayoría de las agrupaciones de izquierda dentro de los partidos europeos.
Cuando por ejemplo, en relación con Alemania de cuya política me ocupaba
especialmente, me encontré en oposición con Ruth Fischer y Masslow, esto no
implicaba ciertamente ninguna actitud de simpatía para Brandler y Thalheimer.
En aquel tiempo, yo buscaba un «auténtico» programa de izquierda, que hubiera
debido contraponer un tertium, por ejemplo en Alemania,
a estos contrastes para llegar a una efectiva clarificación y a una
toma de consciencia político- teórica. Pero, en ese período de transi-ción, el
sueño de esta solución teórico-política de las contradicciones no pasó de ser
un sueño. Nunca logré encontrar una salida satisfactoria, aunque fuera para mí
solo y por esta razón no me presenté nunca en ese período, ni en el terreno
práctico ni en el teórico, en la escena internacional.
Muy distinta era la
situación en el movimiento húngaro. Landler moría en 1928 y en 1929 el partido
preparaba su segundo congreso. Se me confió la tarea de redactar el proyecto de
las tesis políticas del congreso. Esto me obligó a afrontar mi
viejo problema a propósito de la cuestión húngara: ¿Puede un partido proponerse
al mismo tiempo dos objetivos estratégicos distintos (en el plano legal, la
república; en el ilegal, la república de los concejos)? O bien, desde otro punto
de vista, ¿puede una actitud con respecto a la forma del
estado ser el contenido de una finalidad meramente táctica (considerando así la
perspectiva del movimiento comunista ilegal como el objetivo auténtico, y la
del partido legal como una mera medida táctica)? Un análisis minucioso de la
situación socioeconómica de Hungría me convenció de que Landler, en su momento,
con la consigna estratégica de la república, había instintivamente tocado la
cuestión central de una justa perspectiva revolucionaria para Hungría: aun en
el caso de una crisis del régimen de Horthy, tan profunda como para producir
las condiciones objetivas de un vuelco radical, no hubiera sido posible en
Hungría un, tránsito directo a la república de los concejos. La consigna legal
de la república debía, pues, ser concretizada en el sentido definido por Lenin
en 1905, el de una dictadura democrática de los obreros y campesinos. Hoy para
nosotros es más difícil entender cuán paradójica sonara entonces parecida
consigna. Aunque el sexto congreso de la III Internacional había mencionado
esta posibilidad como tal, se pensaba en general que, puesto que Hungría ya
había sido en 1919 una república de concejos, este paso atrás seria
históricamente imposible. No es este el lugar para detenernos sobre estas
divergencias de opiniones, tanto más que el texto de esas tesis, por muy
capaces que fueran de llevar a un viraje en relación con toda mi evolución sucesiva,
ya no puede considerarse hoy como un documento teóricamente
importante. Además, mi exposición era insuficiente, tanto en principio como
desde el punto de vista de la concreción, porque para hacer aceptable su
contenido principal yo había atenuado numerosos aspectos particulares
presentándolos de un modo demasiado genérico. Pero aun así la cosa provocó
escándalo en el interior del partido húngaro; el grupo de Kun vio en esas
tesis el más puro oportunismo, y el apoyo de mi fracción fue bastante tibio.
Sucedió así que cuando me enteré, de buena fuente, de que Bela Kun se disponía
a hacerme expulsar del partido como «liquidador», yo que conocía muy bien la
influencia de Kun en la Internacional renuncié a la lucha e hice pública una
«autocrítica». Desde luego, seguía convencido de que mi punto de vista era correcto,
pero sabía también —por ejemplo, por la suerte tocada a Karl Korsch— que la
expulsión del partido representaba entonces la imposibilidad de participar
activamente en la lucha contra el fascismo que se acercaba. Y redacté esa
«autocrítica» para «pagar mi entrada» en una actividad de este tipo, ya que en
tales circunstancias no quería ni podía trabajar en el movimiento húngaro.
Cuan poco se
tratara de una autocrítica efectiva lo demuestra el hecho de que el viraje en
la actitud fundamental que se encontraba en la base de las tesis, aun sin haber
recibido una expresión aun sólo aproximadamente adecuada, constituyó a partir
de ese momento el hilo conductor de mi actividad sucesiva,
tanto práctica como teórica. Obviamente, desarrollar, por muy concisamente que
sea, este punto sería salirse del ámbito de estas consideraciones. Como prueba
de que no se trata de fantasías subjetivas del autor, sino de hechos objetivos,
quiero citar algunas observaciones de Josef Révai (de 1950), que conciernen
precisamente a las tesis de Blum, y en las cuales Révai, como guía ideológica
del partido, presenta mis concepciones literarias de entonces como
consecuencias directas de esas tesis: «Los que conocen la historia del
movimiento comunista húngaro saben que las opiniones literarias sostenidas
por el compañero Lukács desde 1945 hasta 1949 se encuentran estrechamente
vinculadas con anteriores opiniones políticas, que sostuvo con respecto al
desarrollo político en Hungría y a la estrategia del partido comunista a fines
de los años veinte» (Josef Révai: Literarische Studien, Berlín,
1956, p.235). Este problema tiene otro aspecto, para mí todavía más importante,
que le da a este vira je una fisonomía totalmente clara. El lector de estos
escritos habrá comprendido que fueron también motivos éticos los que me
decidieron a adherirme activamente al movimiento comunista. Cuando lo hice, no
sospechaba siquiera que con esto me convertiría en hombre
político por una década. Las circunstancias lo decidieron así. Cuando en
febrero de 1919 el Comité Central del partido fue detenido, consideré que era
mi deber asumir el puesto que se ofrecía en el comité sustitutivo semilegal. Se
sucedieron en una continuidad dramática el Comisario del Pueblo para la
Instrucción en la República de los Concejos y el Comisariado político en el
Ejército Rojo, el trabajo ilegal en Budapest, la lucha de fracción en Viena,
etc. Me encontré así de nuevo ante una alternativa real. La decisión vino
entonces de mi propia autocrítica, privada e interior; si tenía tan
manifiestamente razón como la tenía, y sin embargo me veía obligado a sufrir
una derrota tan clamorosa, entonces mis capacidades practico-políticas debían
ser muy problemáticas. Por consiguiente, renuncié de buena fe a la carrera
política para volver a dedicarme a la actividad teórica. De esta decisión no me
arrepentí nunca. (Sólo en 1956 tuve que asumir un cargo ministerial. Pero antes
de aceptarlo declaré que lo cubriría por un período de transición, el período
de la crisis más aguda; en cuanto la situación se consolidara, me volvería a
retirar inmediatamente de la escena.)
En lo que concierne
al análisis de mi actividad propiamente teórica, después de Historia y
conciencia de clase salté una media década y sólo ahora puedo volver a
examinar un poco más de cerca estos escritos. Esta desviación con
respecto a la cronología está justificada por el hecho de que
el contenido teórico de las tesis de Blum, naturalmente sin que yo haya
tenido la más mínima sospecha de ello, representó el secreto terminus
ad queem de mi evolución.
A partir del
momento en que logré superar decididamente —en relación a una cuestión concreta
e importante, en la que confluían decisiones y problemas muy diversos— el
obstáculo constituido por aquella oposición dualista que caracterizaba mi
pensamiento desde los últimos años de guerra, se puede dar por terral, nado mi período de
aprendizaje del marxismo. Esta evolución, cuya conclusión son precisamente las
tesis de Blum, debe considerarse ahora sobre la base de mi producción teórica
de entonces. Yo creo que esto resulta más fácil ahora que hemos fijado con
claridad la meta a la que llevó este camino, sobre todo si se tiene en cuenta
que en ese período dediqué todas mis energías a las tareas prácticas del
movimiento húngaro, y mi producción teórica se limitó a simples trabajos
ocasionales.
El primero, y por
extensión el más importante, de estos trabajos, el intento de trazar un retrato
intelectual de Lenin, es a la letra, un escrito ocasional. Inmediatamente
después de la muerte de Lenin, mi editor me pidió una monografía
sintética de él; acogí este estímulo y redacté esa breve monografía en pocas
semanas: con respecto a Historia y conciencia de
clase, representa un progreso, ya que el hecho mismo de fijar la
atención sobre este gran modelo me ayudó a captar el concepto de
praxis en una conexión más auténtica, ontológica y dialéctica, con la teoría.
Naturalmente, la perspectiva de la revolución mundial era entonces la de los
años veinte; pero, en parte por las experiencias del breve período que
acaba de trascurrir, en parte por esta concentración sobre la personalidad espiritual
de Lenin, los rasgos más pronunciadamente sectarios de Historia y
conciencia de clase empezaron a difuminarse y a separarse de los más
cercanos a la realidad. En el prefacio que escribí recientemente
para la nueva edición de este breve estudio, he tratado de poner en claro con
cierta precisión lo que yo todavía considero vital y actual en
su actitud fundamental. Lo que importa es entender ante todo a Lenin en su
verdadera peculiaridad espiritual, sin considerarlo como un prosecutor
rectilíneo, en el plano de la teoría, de Marx y Engels, ni tampoco como un
genial y pragmático «político realista». De una forma más concisa, se podría
formular este retrato de Lenin como sigue: su fuerza teórica descansa en el
hecho de que considera cualquier teoría —por muy abstractamente filosófica que
sea—desde el punto de ,vista de su eficacia en la praxis humana y, al propio
tiempo, lleva el análisis concreto de la situación concreta dada en cada caso
—análisis en el cual se basan constantemente todas sus acciones— ateniéndose
orgánica y dialécticamente a los principios del marxismo. De modo que no es, en
el sentido propio del término, ni un teórico ni un práctico, sino un profundo pensador
de la praxis, un hombre que convierte apasionadamente la teoría en praxis, un
hombre cuya mirada penetrante se fija siempre en el punto en que
la teoría se convierte en praxis y la praxis en teoría.
28
El hecho de que el
marco histórico-espiritual de este viejo estudio mío, en
cuyo ámbito se mueve esta dialéctica, lleve todavía en sí rasgos típicos del
marxismo de los años veinte, altera indudablemente algunos elementos de la
fisonomía intelectual de Lenin quien, sobre todo en los últimos años de su
vida, desarrolló mucho más de lo que lo haga su biógrafo la crítica del
presente; pero reproduce también sus lineamientos fundamentales de una forma
correcta, ya que la obra teórico-práctica de Lenin es también objetivamente
inseparable de los momentos prepara. torios de 1917 y está asociada a sus
necesarias consecuencias. Yo creo que si hoy tratáramos de
captar la peculiaridad específica de esta gran personalidad, sus rasgos serían
no del todo idénticos, pero tampoco totalmente distintos, si
la enfocamos a partir de la mentalidad de los años veinte.
Todo lo que escribí
en los años posteriores son trabajos ocasionales, no sólo exteriormente —se
trata, las más de las veces, de críticas— sino también desde un punto de vista
interior, porque intenté aclarar mi propio camino futuro, en mi búsqueda espontánea
de una nueva orientación, a través de la delimitación de las concepciones
ajenas. En este sentido, la crítica de Bujarin es tal vez la más notable por su
contenido. (Para el lector de hoy nótese que en 1925, cuando se publicó,
Bujarin era, junto con Stalin. la figura más importante del partido ruso; sólo
tres años más tarde se verificó la ruptura entre los dos.) El rasgo más positivo de
esta crítica es la concretización de mis propias ideas en el campo de la
economía, y se pone de manifiesto sobre todo en la polémica contra la
concepción muy difundida, tanto la del tipo comunista -materialista-vulgar como
la del tipo burgués -positivista, según la cual se debe ver en la técnica el
principio decisivo, el principio objetivamente motor del desarrollo de las fuerzas
productivas. Es evidente que de este modo se afirma un
fatalismo histórico, una neutralización del hombre y de la praxis social, una
acción de la técnica como «fuerza natural» social, como «legalidad
natural». No solamente mi crítica se desarrolla en un plano históricamente más
concreto de lo que sucede generalmente en Historia y con-ciencia de
clase, sino que además contrapone, en medida menor, al fatalismo
mecanicista fuerzas contrarías que son características de una
ideología voluntarista, mientras se trata más bien de mostrar en las propias
fuerzas económicas el momento que, al desempeñar socialmente una función de
guía, determina la propia técnica. Una actitud análoga caracteriza la breve
crítica del libro de Wittfogel. Ambas exposiciones dejan que desear desde el
punto de vista teórico, ya que en las dos el materialismo vulgar mecanicista y
el positivismo son tratados indiferenciadamente como una corriente unitaria e
incluso el primero se resuelve, en muchos aspectos,
simplemente en el segundo.
29
Más importantes son
los ensayos sobre la redición de las cartas de
Lassalle y de los escritos de Moisés Hess. En los dos prevalece la
tendencia a dar a la crítica de la sociedad, al desarrollo social, una base
económica más concreta de lo que haya podido hacer Historia y conciencia
de clase, a poner la crítica del idealismo, el desarrollo y la
prosecución de la dialéctica hegeliana al servicio de los nexos así adquiridos.
Llegaba así, como el joven Marx de La sagrada familia en su
crítica a los presuntos superadores idealistas de Hegel, a la idea de que tales
tendencias presumen subjetivamente que van más allá de Hegel, pero objetiva.
mente representan un simple retorno al idealismo subjetivo de Fichte.
Por ejemplo, el hecho de que la filosofía de la historia de Hegel no vaya más
allá de la exhibición del presente en su necesidad corresponde también a los
motivos conservadores de su pensamiento; y eran indudablemente elementos de un
impulso subjetivamente revolucionario los que, en la filosofía fichtiana de la
historia, presentaban el presente como una «época de total contaminación»,
entre el pasado y un
futuro
filosóficamente —y presuntamente— cognoscible. En la crítica de Lassalle afirmo
que este radicalismo es puramente pretencioso, que en el conocimiento del
movimiento histórico real la filosofía hegeliana representa un nivel más alto
que el de la fichtiana, ya que la dinámica de la mediación histórico-social
objetivamente intencionada (objektiv intentionierte), que
produce el presente, está construida de modo más real, menos ideal que
la remisión al futuro de Fichte. La simpatía de Lassalle por este tipo de ideas
procede en su visión global puramente idealista del mundo; se opone a ese más
acá que debía derivarse coherentemente de un decurso histórico económicamente
fundado. Para poner de relieve la distancia que separa a Marx de Lassalle, mi
ensayo cita la afirmación de este último, sacada de un coloquio con Marx: «Si
no crees en la eternidad de las categorías, tienes que creer en Dios». Esta
enérgica denuncia de los elementos filosóficamente retrógrados del pensamiento
de Lassalle representaba entonces, al propio tiempo, una polémica teórica
contra las corrientes de la socialdemocracia que, en con-traste con la crítica
que Marx ejerció con respecto a Lassalle, trataban de hacer de
este último el fundador con igual mérito de la concepción socialista del mundo.
Sin referirme directamente a ella, ,combatí esta tendencia al
aburguesamiento. También esta intención contribuyó a hacerme llegar, en
relación con determinadas cuestiones, más cerca del Marx auténtico de lo que
logró hacer Historia y conciencia de clase.
Mi ensayo sobre la
primera recolección de los escritos de Moisés Hess no tenía esta misma
actualidad política. Precisamente porque me había guiado por las
ideas del joven Marx, tanto más intensa se hacía sentir la necesidad de definir
mi posición con respecto a los teóricos del ala izquierda contemporáneos de
Marx, en el proceso de disolución de la filosofía hegeliana, y con respecto al
«verdadero socialismo», a menudo directamente ligado a este contexto. Este
intento contribuyó también a impulsar aún más enérgicamente a un primer plano
las tendencias hacia la concretización filosófica de los problemas de la
economía y de su desarrollo social. Por supuesto, aquí también sigo
considerando a Hegel de la misma forma acrítica: al igual que Historia
y conciencia de clase, el ensayo sobre Hess toma como punto de partida
la pretendida identidad entre objetivación y enajenación.
30
El progreso con
respecto a la concepción precedente resulta en una paradoja: por un lado, sitúa
en primer plano, contra Lassalle y tos jóvenes hegelianos radicales, aquel
enfoque de Hegel que presenta las categorías económicas como realidades
sociales; por el otro lado presenta una actitud decidida
contra el aspecto no dialéctico de la critica feuerbachiana de Hegel. Este
último punto de vista conduce a la afirmación, ya subrayada, de una vinculación
directa entre Marx y Hegel, mientras que el primero lleva a determinar con más
precisión la relación entre economía y dialéctica. Así por ejemplo,
en relación con la Fenomenología, se insiste en la acentuación
del momento inmanente en la dialéctica económico-social de Hegel con respecto
a la trascendencia de todo idealismo subjetivo. También la
enajenación es entendida de modo tal que ano es ni una figura intelectual ni
una realidad "execrable", sino la forma de existencia inmediatamente
dada por el presente como momento de transición hacia su superación de sí en
el proceso histórico». Perfeccionaba así, en el sentido de la
objetividad, el punto de vista relativo a la inmediatez y a la mediación en el proceso
de desarrollo de la sociedad expuesto en Historia y conciencia de
clase. El aspecto más importante de estas ideas
consiste en que culminan en la instancia de un nuevo tipo
de crítica que ya busca explícitamente un vínculo directo con la Crítica
de la economía política de Marx. Una vez descubierto, en principio, lo que
había de erróneo en todo el enfoque de Historia y conciencia de ciase, esta
tendencia asumió la forma de un programa de análisis minucioso de las
vinculaciones filosóficas entre la economía y la dialéctica; análisis que ya
fui esbozando
al comienzo de los
años treinta, en Moscú y en Berlín, con la redacción de mi libro sobre el joven
Hegel (terminado sólo en octubre de 1937). Ahora, treinta años después, trato
de llegar a un efectivo dominio de esta problemática en la ontología del ser social,
en la que estoy trabajando.
Hasta qué punto
hayan progresado estas tendencias en tos tres años que separan el ensayo sobre
Hess de las tesis de Blum, no puedo decirlo con exactitud ya que no existe
ningún documento al respecto. Pero me parece muy
probable que el trabajo práctico de partido, en el que se presentaba
constantemente la necesidad de análisis económicos concretos, haya sido
estimulante también desde el punto de vista económico-teórico. De todos modos,
en 1929 se verificaba el gran viraje ya mencionado, representado por las tesis
de Blum, y en 1930 —cuando mis ideas ya habían cambiado en este sentido— inicié
mi colaboración científica en el Instituto Marx-Engels de Moscú. La suerte me
favoreció entonces con dos hechos inesperados: pude leer el texto, ya
totalmente descifrado, de los Manuscritos económicos-filosóficos y
conocí a M. Lifschitz: este encuentro marcó el inicio de una
amistad destinada a durar toda la vida. Con la lectura de Marx
todos los prejuicios idealistas de Historia y conciencia de
clase se derrumbaron de un solo golpe.
31
Por supuesto, lo
que me sacudió en el plano teórico en aquella
circunstancia hubiera podido encontrarlo también en los textos
de Marx que había leído anteriormente. Pero el hecho es que no ocurrió así,
porque evidentemente esas obras las había leído desde el principio según una
interpretación hegeliana, y un impacto de esa naturaleza sólo podía producirse
con un texto totalmente nuevo para mí. (Naturalmente, debo
añadir que en aquel tiempo ya había superado, en las tesis de
Blum, las bases político-sociales de este idealismo.) De todos modos, todavía
recuerdo la impresión que dejaron en mí las palabras de Marx acerca de la
objetividad como propiedad material primaria de todas las cosas y de todas las
relaciones. Todo esto está ligado, como ya dije, a la comprensión de un hecho:
que la objetivación es un modo natural —positivo o negativo— de dominio humano
sobre el mundo, mientras que la enajenación es un tipo particular de obje-tivación,
que se realiza en circunstancias sociales determinadas. Se habían venido abajo
así definitivamente los fundamentos teóricos de lo que representaba el carácter
particular de Historia y conciencia de clase, y el
libro se me volvió totalmente ajeno, al igual que me había sucedido en
1918-1919 con mis escritos anteriores. De pronto vi claramente que, si quería
realizar aquellos elementos teóricos que tenía ante mí, debía volver a empezar
desde el principio.
En ese período,
hubiera querido poner por escrito también para el público esta nueva actitud
mía, pero de inmediato no lo pude hacer y
mientras tanto el manuscrito se perdió. Esto no me preocupó mucho en aquel
momento: vivía en aquella atmósfera de entusiasmo y fermento que es propia de
un nuevo inicio. Pero también comprendí que todo esto adquiriría un significado
únicamente sobre la base de nuevos estudios, más amplios, que todavía tenía que
recorrer muchos caminos indirectos para llegar a adquirir una disposición
interior que me permitiera exponer, de una forma científica y adecuada desde el
punto de vista marxista, lo que en Historia y conciencia de
clase se había encauzado por una vía equivocada. Ya mencioné a uno de
estos caminos indirectos: se trata de aquella vía que conduce desde el estudio
de Hegel, y más allá del proyecto de una obra sobre la
economía y la dialéctica, hasta mi intento actual de una ontología del ser
social.
Paralelamente con
esto, surgía en mí el deseo de valorizar mis conocimientos en los campos de la
literatura, del arte y su teoría, con vistas a la edificación de una estética
marxista. Nacía así mi primer trabajo en común con Lifschitz. Nuestros numerosos
coloquios nos convencieron de que aun los mayores y más capacitados entre los
marxistas, como
Plejanov y Mehring, no habían captado con suficiente profundidad el carácter
ideológicamente universal del marxismo y no habían comprendido, por
consiguiente, que Marx se proponía también la tarea de construir una estética
sistemática sobre una base materialista-dialéctica. No es este el lugar para
ilustrar los grandes méritos, filosóficos y filológicos, de Lifschitz en este
campo. En cuanto a mi propia actividad, en aquel período fue
cobrando forma el ensayo sobre los debates entre Marx, Engels y Lassalle acerca
del Sickingen; ensayo en el que se ponen claramente de
manifiesto —desde luego, únicamente en relación con un
problema particular— los lineamientos de esta concepción, que, después de una
fuerte resistencia, sobre todo por parte del sociologismo vulgar, se impuso
mientras tanto en amplios círculos marxistas.
32
Ulteriores noticias
sobre este punto no son pertinentes aquí. Sólo quisiera subrayar que el
viraje filosófico general en mi pensamiento que he ilustrado aquí llegó a su
clara expresión durante mi actividad de crítico en Berlín (1931-1933). Lo que
me interesaba principalmente no era sólo el problema de la
mimesis sino también, en la medida en que criticaba ante todo las tendencias
naturalistas, el de la aplicación de la dialéctica a la teoría del reflejo.
Porque en la base de todo naturalismo hay, desde el punto de vista teórico, la
«reflexión» fotográfica de la realidad. La de acentuar francamente —cosa que no hacen
ni el marxismo vulgar ni las teorías burguesas— la oposición entre el realismo
y el naturalismo es una premisa insustituible de la teoría
dialéctica de la reflexión, y por ende también de una estética en el espíritu
de Marx.
A pesar de que no
pertenezcan estrictamente al ámbito de los temas tratados aquí, estas
observaciones me parecen oportunas, aunque no fuera más que para explicar el
sentido y las motivaciones del viraje que representó en mi producción la comprensión
de que los fundamentos de Historia y conciencia de clase eran
falsos y por qué considero este punto como la
conclusión de mis años de aprendizaje del marxismo y de mi evolución juvenil. Sólo
me falta añadir pocas observaciones en relación con mi
autocrítica —ya celebérrima— de Historia y conciencia de clase. Empezaré
por confesar que siempre he sido sumamente indiferente con respecto a mis
trabajos espiritualmente superados. Un año después de la publicación de El
alma y las formas escribí a Margarethe Susmann una carta donde le
agradecía su crítica a mi libro, afirmando que «se me había vuelto
completamente ajeno, en su totalidad y en su forma». Lo mismo me ocurrió con
Teoría de la novela y con Historia y conciencia de
clase. En 1933, cuando llegué a la Unión Soviética y se abrió ante
mí la perspectiva de una actividad fecunda —el papel de
oposición de la revista Literaturni Kritik entre 1934 y 1939 en el
plano de la teoría de la literatura es universalmente conocido— me vi ante la
necesidad táctica de tomar públicamente distancia con respecto a
Historia y conciencia de clase, para que la efectiva lucha contra las
teorías oficiales y semioficiales de la literatura no resultara
perturbada por contrataques en los cuales el adversario hubiera tenido la
razón, según mis propias convicciones, por muy mezquinos que
fueran sus argumentos. Se comprende que para poder publicar una autocrítica
tuve que someterme a las reglas del lenguaje que dominaba entonces:
fue éste el único momento de adaptación en esta declaración. Se trataba, para
mí, de pagar mi entrada en una ulterior lucha de liberación; la «única»
diferencia con respecto a la precedente autocrítica de las tesis de Blum es que
consideraba y francamente sigo considerando todavía a Historia y
conciencia de clase como una obra intrínsecamente fracasada.
33
Asimismo sigo
considerando justo que aún más tarde, cuando de las debilidades de este libro
se hicieron palabras de moda, me defendiera contra una identificación con mis
intenciones efectivas. Las cuatro décadas que han trascurrido desde la primera
publicación de Historia y conciencia de clase, las modificaciones
ocurridas en las condiciones de la lucha para adquirir el auténtico método
marxista, mi propia producción durante este período, todo esto
permite tal vez tomar una actitud menos francamente unilateral. Naturalmente, no es
tarea mía averiguar en qué medida ciertas tendencias de Historia y
conciencia de clase, correctamente entendidas, hayan producido algo
justo, algo que remita al futuro tanto en mi
actividad como en la de otros. Hay aquí toda una problemática cuya solución
puedo tranquilamente remitir al juicio de la historia.
Georg Lukács
Budapest, marzo de
1967.
¿Qué es el marxismo
ortodoxo?
35
¿Qué es el marxismo
ortodoxo?
Los filósofos no
han hecho más que interpretar
el mundo de
diferentes modos, pero de lo que
se trata es de transformarlo.
MARX, Tesis
sobre Feuerbach
Esta pregunta, en
verdad muy simple, se ha convertido, tanto era los medios burgueses como en los
proletarios, en objeto de múltiples discusiones. Pero ahora se considera de
buen tono científico ridiculizar toda profesión de fe de marxismo ortodoxo.
Dado el poco acuerdo que parecía reinar en el campo «socialista» en cuanto a la
cuestión de saber cuáles son las tesis que constituyen la quintaesencia del
marxismo y, por consiguiente, cuáles son aquellas a que «se tiene derecho» a
disputar, e inclusive a rechazar, sin por ello dejar de reivindicar el título
de «marxismo ortodoxo», se ha considerado cada vez más «no científico», hacer
la exégesis escolástica como si fueran frases de la Biblia, con
citas de obras antiguas y en parte «superadas» por la crítica moderna, buscar
en eso, y solamente en eso, una fuente de verdad, en lugar de entregarse «sin
prejuicio» al estudio de los «hechos». Si la pregunta se planteara así
verdaderamente, la respuesta más apropiada sería, evidentemente, una sonrisa de
lástima; pero la pregunta no es tan simple, y nunca lo ha sido, porque, si se
supusiera, aun sin admitirlo que la investigación contemporánea hubiera
demostrado la inexactitud «de hecho» de algunas de las afirmaciones de Marx, un
marxista ortodoxo serio podría reconocer incondicionalmente todos esos nuevos
resultados, y rechazar totalmente algunas de las tesis de Marx, sin verse por
ello obligado, ni un solo instante, a renunciar a su ortodoxia marxista. El
marxismo ortodoxo no significa por tanto, una adhesión sin crítica a los
resultados de la investigación de Marx, no significa un acto de «fe» en tal o
cual tesis, ni tampoco la exégesis de un libro «sagrado». La ortodoxia en
cuestiones de marxismo se refiere, por el contrarió y exclusivamente al método. Implica
la convicción científica de que con el marxismo dialéctico se ha encontrado
el método de investigación justo, de que este método sólo puede desarrollarse,
perfeccionarse; porque todas las tentativas de superarlo o de «mejorarlo»
tuvieron y no pueden dejar de tener otro efecto, que hacerlo superficial,
banal, ecléctico.
36
I
La dialéctica
materialista es una dialéctica revolucionaria. Esta determinación es tan
importante y tiene un peso tan decisivo para la comprensión de su esencia, que
es ella la que debe ser considerada en primer lugar, incluso antes que se pueda
tratar el método dialéctico mismo, a fin de plantear adecuadamente el problema.
Se trata aquí del problema de la teoría y de la praxis, y no solamente en el
sentido en que Marx lo entendía en su primera crítica a Hegel cuando decía que
«la teoría deviene fuerza material desde que capta a las masas».1 Se
trata más bien de investigar, tanto en la teoría como en la manera en que
penetra a las masas, esos momentos y esas determinaciones que hacen de la
teoría, del método dialéctico, el vehículo de la revolución; se trata de
desarrollar la esencia
1 Nachlass, I, p. 392. (Contribución
a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Obras filosóficas, Ed.
Costes, tomo I, p. 96.)
práctica de la
teoría partiendo de la teoría y de la relación que establece con su objeto.
Porque, sin eso, la «captación de las masas» pudiera ser una apariencia vacía.
Podría ocurrir que las masas, movidas por impulsos muy diferentes, actuasen en
función de objetivos completamente diferentes, y que la teoría tuviera, para su
movimiento, un contenido puramente contingente, que fuera una forma mediante la
cual las masas elevan a la conciencia su acción socialmente necesaria o
contingente, sin que ese ,acto de toma de conciencia esté ligado de manera
esencial o real a la acción misma.
En el mismo
escrito, Marx expresa claramente las condiciones de posibilidad de esa relación
entre la teoría y la praxis: «No es suficiente que el pensamiento tienda hacia
la realidad; también la realidad debe tender hacia el pensamiento»;2 y
en un escrito anterior, dice: «Entonces se verá que desde hace mucho tiempo el
mundo posee el sueño de una cosa de la cual basta tener conciencia para
poseerla realmente».3 Solamente semejante re-lación entre la
conciencia y la realidad hace posible la unidad entre la teoría y la praxis.
Solamente cuando la toma de conciencia implica el paso decisivo que
el proceso histórico debe dar en dirección de su término propio (término
constituido por la voluntad humana, pero que no depende del libre arbitrio
humano ni es una invención del espíritu humano); solamente cuando la función
histórica de la teoría consiste en hacer posible prácticamente ese paso; cuando
está dada una situación histórica en la cual el conocimiento exacto de la
sociedad deviene, para una clase, la condición inmediata de su autoafirmación
en la lucha; cuando el conocimiento de sí misma significa, para esa clase, al
propio tiempo el conocimiento correcto de toda la sociedad; cuando, para tal
conocimiento esa clase es a la vez sujeto y objeto de ese conocimiento, y la
teoría capta así de manera inmediata y adecuada el proceso de
revolución social, es cuando se hace posible la unidad de la teoría y
la práctica, condición previa a la función revolucionaria de la teoría.
37
Semejante situación
ha surgido con la aparición del proletariado en la historia. «Cuando el
proletariado, dice Marx, anuncia la disolución del orden tradicional del mundo,
no hace más que enunciar el secreto de su propia existencia, porque él
constituye la disolución efectiva de ese orden del mundo.» 4 La
teoría que enuncia este hecho, no se liga a la revolución de una manera más o
menos contingente y por conexiones tortuosas y falsamente «comprendidas,»: por
su esencia, ella no es más que la expresión pensada del proceso revolucionario
mismo. Cada etapa de ese proceso se fija en la teoría para hacerse así
generalizable, comunicable, utilizada y continuada. En la medida en que la
teoría no es sino la fijación y la conciencia de un paso necesario, se transforma
al mismo tiempo en premisa necesaria para el paso siguiente.
El esclarecimiento
de osa función de la teoría, abre al mismo tiempo la vía al conocimiento de su
esencia teórica: es decir, la vía al método de la dialéctica. El hecho de haber
descuidado este punto, que es sencillamente decisivo, ha provocado mucha confusión
en las discusiones sobre el método dialéctico; pues aunque se critiquen las
consideraciones de Engels en el Anti-Dühring ( decisivas para
la evolución ulterior de la teoría), se les tenga por incompletas, incluso por
insuficientes, o se las considere como clásicas, hay que reconocer, no
obstante, que les falta precisamente esa dimensión. En efecto, Engels describe
la conceptualización del método dialéctico oponiéndola a la conceptualización
«metafísica»; subraya con penetración el hecho de que, en el método dialéctico,
la rigidez de los conceptos (y de los objetos que les corresponden) se
disuelve, que la dialéctica es un proceso constante de tránsito fluido de una
determinación a otra,
2 Ibid., p. 99
3 Carta a Ruge
(setiembre de 1843), en Obras Filosóficas tomo V, p.. 210.
4 Contribución a la
crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Obras Filosóficas, tomo I, p.
106. Ver también el ensayo «Conciencia de clase».
una permanente
superación de los contrarios, que es su paso del uno al otro; que, por
consiguiente, también debe resolverse la causalidad rígida y unilateral de la
relación recíproca. Pero el aspecto esencial de esa acción recíproca, la
relación dialéctica entre el sujeto y el objeto en el proceso
de la historia, ni siquiera se menciona, y menos aún se coloca
en el centro (como debiera estar) de las consideraciones metodológicas. Ahora
bien, privado de esa determinación, el método-dialéctico (a pesar del mantenimiento
— puramente aparente, es cierto— de los conceptos «fluidos») deja de ser un
método revolucionario. La diferencia con la «metafísica» ya no se busca en el
hecho de que en todo estudio «metafísico» el objeto de estudio debe permanecer
inalterable e intocable y en que, por consiguiente, el estudio queda en una
perspectiva puramente «intuitiva» y no se hace práctico, en tanto que para el
método dialéctico la transformación de la realidad constituye
el problema central. Si se desdeña esta función central de la teoría, la
ventaja de la conceptualización «fluida» se hace totalmente problemática.
38
El problema se
vuelve un asunto puramente «científico». El método puede ser rechazado
o aceptado, según el estado de la ciencia, sin que sufra el menor cambio la
actitud fundamental ante la realidad y ante su carácter
modificable o inmutable. La impe-netrabilidad, el carácter «fatal» e inmutable
de la realidad, su conformidad a leyes en el sentido del materialismo burgués e
«intuitivo» y de la economía clásica íntimamente ligada a aquél, pueden ser
incluso reforzados, como ha ocurrido entre los adeptos del marxismo, discípulos
de Mach. El hecho de que el pensamiento de Mach pueda engendrar el voluntarismo
—también burgués— no contradice en absoluto a esta afirmación. Fatalismo y
voluntarismo sólo son contradictorios en una perspectiva no dialéctica y no histórica.
Para la concepción dialéctica de la historia, ambos son dos polos unidos por un
nexo de complementariedad recíproca, son reflejos en el pensamiento por los
cuales se expresa claramente el antagonismo del orden social capitalista, la
imposibilidad de resolver sus problemas en su propio terreno.
Por eso toda
tentativa de profundizar el método dialéctico de una manera «crítica» conduce
necesariamente a un achatamiento. En efecto, el punto de partida metodológico
de toda torna de posición crítica consiste justamente en la separación entre el
método y la realidad, entre el pensamiento y el ser; para esa toma de posición,
dicha separación es el progreso que le debe ser atribuido como un mérito en el
sentido de una ciencia de carácter auténticamente científico, por oposición al
burdo materialismo no crítico del método de Marx. Por supuesto, uno está
totalmente libre de pensarlo pero hay que constatar que esta posición no sigue
la dirección que constituye la esencia más íntima del método dialéctico. Marx y
Engels se han expresado sin ambigüedad en este punto: «De ese modo, la
dialéctica quedó reducida a la ciencia de las leyes generales del movimiento,
tanto del mundo exterior como del pensamiento humano: a dos series de
leyes idénticas en el fondo...»5 dice Engels. O
bien, como escribió Marx de un modo mucho más preciso: «Lo mismo
que en toda ciencia social histórica, es necesario tener
siempre presente, en el estudio del movimiento de las categorías económicas...
que las categorías expresan formas de existencia y de
condiciones de existencia...» 6
39
Cuando este sentido
del método dialéctico se oscurece, aparece necesariamente como un
5 F. Engels, Ludwig
Feuerbach, Ed. Sociales, 1947, p. 41. Subrayado del autor.
6 C. Marx, Contribución
a la crítica de la economía política, Apéndice, Ed. Costes, pp.
296297. Subrayado del autor. Esta limitación del método a la
realidad histórico-social es muy importante. Los malentendidos
que ha suscitado a la manera engelsiana de exponer la dialéctica provienen
esencialmente de que Engels —siguiendo el mal ejemplo de Hegel— extendió el
método dialéctico al conocimiento de la naturaleza; siendo así que las
determinaciones decisivas de la dialéctica; acción recíproca entre sujeto y
objeto, unidad de la teoría y la praxis, modificación
histórica del sustrato de las categorías como fundamento de su modificación en
el pensamiento, etc. , no se encuentran en el conocimiento de la naturaleza.
Por desgracia, me falta lugar para discutir en detalle estas cuestiones.
suplemento inútil,
un simple ornamentó de la «sociología» o de la «economía» marxista. Aparece
incluso como un obstáculo para el estudio «sobrio e imparcial» de los «hechos»,
como una construcción vacía por medio de la cual el marxismo violentaría los hechos.
Bernstein ha expresado de la manera más clara y ha formulado del modo más
preciso esa objeción al método dialéctico, en parte a causa de su propia
«imparcialidad» que no era alterada por ningún conocimiento filosófico. Sin
embargo, las consecuencias reales, políticas y económicas que él deduce de su
deseo de liberar al método de «las trampas dialécticas» del hegelianismo,
muestran claramente adónde lleva ese camino. Muestran que justamente es
necesario Separar la dialéctica y el método del materialismo histórico si se
quiere fundar una teoría consecuente del oportunismo, de la «evolución» sin
revolución del «tránsito natural» y sin lucha al socialismo.
II
Aquí tiene que
surgir inmediatamente una pregunta: ¿qué significan desde el punto de vista
metodológico los sedicentes hechos, que toda la literatura revisionista
idolatra? ¿En qué medida se pueden considerar como factores de orientación,
para la acción del proletariado revolucionario? Evidentemente, todo
conocimiento de la realidad parte de los hechos. Se trata solamente de saber
qué datos de la vida merecen (y en qué contexto metodológico) ser
considerados como hechos importantes para el conocimiento. El empirismo
obtuso disputa, a decir verdad, que los hechos no lleguen a ser hechos
propiamente dichos sino a través de tal elaboración metodológica, diferente
según la fina-lidad del conocimiento. Creen poder hallar en todo dato, en toda
,cifra estadística, en todo hecho crudo de la vida económica, algo importante
para él. No ve que la más simple enumeración de «hechos», la catalogación más
desprovista de comentario es ya una «interpretación», que en este nivel los
hechos son ya captados partiendo de una teoría, de un método, que son
abstraídos del contexto de la vida en el que se encontraban originariamente e
introducidos en el contexto de una teoría. Los oportunistas, más refinados, no
lo disputan en modo alguno, a pesar de su repugnancia instintiva y profunda por
toda teoría, pero invocan el método de las ciencias de la naturaleza, la manera
cómo éstas son capaces de mediatizar los hechos «puros» mediante la
observación, la abstracción y la experimentación y cómo son capaces de
fundamentar sus relaciones, y oponer semejante ideal de conocimiento a las
construcciones violentas del método dialéctico.
40
Lo que más salta a
la vista de tal método consiste en que el desarrollo mismo del capitalismo
tiende a producir una estructura de la sociedad que va delante de tales
procedimientos de pensamiento; pero nosotros necesitamos, precisamente aquí y a
causa de eso, el método dialéctico para no sucumbir ante la ilusión social así
producida, para poder entrever la esencia que hay tras esa ilusión. Los hechos
«puros» de las ciencias de la naturaleza surgen, en efecto, así: un fenómeno de
la vida es trasladado, realmente ó en el pensamiento a un contexto que permite
estudiar las leyes a las que aquél obedece sin intervención perturbadora de
otros fenómenos; este proceso se refuerza por el hecho de que los fenómenos son
reducidos en su pura esencia cuantitativa. a su expresión en número
y en relaciones numéricas. Los oportunistas no se dan jamás
cuenta que es propio de la esencia del capitalismo producir los fenómenos de
ese modo. Marx describe de una manera muy penetrante un «proceso de
abstracción» similar de la vida cuando trata del trabajo, pero no deja de
insistir de manera igualmente aguda en el hecho de que se trata aquí de una
característica histórica de la sociedad capitalista. «Así, las
abstracciones más
universales sólo le
desarrollan en la evolución concreta más rica, en la que una cosa aparece a
varios en común, como cosa común a todos. Entonces ya no puede ser pensada
únicamente bajo la forma particular.»7 Sin embargo esta
tendencia de la evolución capitalista va todavía más lejos; el carácter
fetichista de las formas económicas, la cosificación de todas las relaciones
humanas, la extensión creciente de una división del trabajo que atomiza
abstracta y racionalmente el proceso de producción sin preocuparse de las
posibilidades y de las capacidades humanas de los productores inmediatos,
transforma los fenómenos de la sociedad y con ellos su apercepción. Surgen
hechos «aislados», conjuntos de hechos aislados, sectores particulares que
tienen sus propias leyes (teoría económica, derecho, etc.) que parecen ser ya,
en su apariencia inmediata, ampliamente elaborados para semejante estudio
científico. Tanto es así, que puede parecer particularmente «científico» el
llevar hasta el fin y elevar al nivel de una ciencia a esa tendencia ya
inherente a los hechos mismos. A la vez que la dialéctica que —por oposición a
esos hechos y a esos sistemas parciales aislados y aislantes— insiste en la
unidad concreta del todo y desenmascara esa ilusión, que Como tal es producida
necesariamente por el capitalismo, hace el efecto de una simple construcción.
41
El carácter no
científico de este método aparentemente tan científico cosiste, pues, en que no
percibe el carácter histórico de los hechos que le sirven de base y desdeña
ese carácter histórico. Pero no sólo hay aquí una fuente de
error (que escapa siempre a esa investigación), sobre la cual
Engels llamó explícitamente la atención; la esencia de esa fuente de error
consiste en que la estadística y la teoría económica «exacta» construida sobre
ella nunca corre pareja a la evolución. «Por eso, cuando se trata de la
historia contemporánea en curso, se verá uno forzado con harta frecuencia a
considerar este factor, el más decisivo, como un factor constante, a considerar
como dada para todo el período y como invariable la situación económica con que
nos encontramos al comenzar el período en cuestión, o a no tener en cuenta más
que aquellos cambios operados en esta situación, que por derivar de
acontecimientos evidentes se nos presentan también claramente.»8
Como la estructura
de la sociedad capitalista va por delante del método de las ciencias de la
naturaleza, porque en eso reside la condición social previa de la exactitud' de
éstas,, hay en este hecho algo totalmente problemático. En efecto, si la
estructura interna de los «hechos» y la estructura de sus relaciones son
captadas en su esencia misma y de una manera histórica, es decir, como
implicadas en un proceso de revolución ininterrumpida, es necesario preguntarse
verdaderamente cuándo se comete la mayor inexactitud científica: ¿será cuando
capto los «hechos» en una forma de objetividad dominada por leyes tales de las
que debo tener certeza (o, al menos, la probabilidad) metodológica de que ya no
son válidas para esos hechos? ¿O será cuando deduzco concientemente las
consecuencias de esa situación, cuando adopto desde el principio una actitud
crítica ante la «exactitud» así lograda, y cuando dirijo la atención a los
momentos en que esa esencia histórica, esa modificación decisiva, se manifiesta
real mente?
El carácter
histórico de los «hechos» que la ciencia cree captar en semejante «pureza»,
aparece, sin embargo, de una manera todavía más nefasta. En efecto, estos
hechos no sólo están implicados (como productos de la evolución histórica) en
un continuo cambio sino que, además, son —precisamente en la estructura
de su objetividad— productos de una época histórica determinada: la del
capitalismo. En consecuencia, esta «ciencia», que reconoce
,como fundamento del valor científico la manera en que los hechos son dados
7 Contribución a la
crítica de la economía política, p, 294.
8 Introducción a la
lucha de clases en Francia, de C. Marx, Ed. Sociales, 1948, p. 9. Pero no
habría que olvidar que la «exactitud en las ciencias de la naturales.»
presupone justamente la «constancia» de los elementos. Esta exigencia
metodológica ya fue planteada por Galileo.
inmediatamente, y
como punto de partida de la conceptualización científica la forma de
objetividad de los hechos, esta ciencia se coloca simple y dogmáticamente en el
terreno de la sociedad capitalista, aceptando sin crítica su esencia, su
estructura de objeto, su legalidad como fundamento inmutable de la «ciencia».
42
Para avanzar de
esos «hechos» a los hechos en el verdadero sentido de la palabra, es necesario
penetrar en su condicionamiento histórico como tal y abandonar el punto de
vista mediante el cual los hechos son dados como inmediatos: es preciso
someterlos a un tratamiento histórico-dialéctico, porque como dijo Marx: «La
estructura (Gestalt) acabada de las relaciones económicas tal
y como aparecen superficialmente en su existencia real, y. por tanto, también
en las representaciones mediante las cuales los portadores y los agentes de
esas relaciones tratan de hacerse una idea clara de ellas, es muy diferente y,
de hecho, contraria a su núcleo estructural interno (Kerngestalt), esencial
pero oculto, y al concepto que a él corresponde;9 son incluso
su opuesto. Por tanto, si los hechos han de ser captados correctamente, es
conveniente aprehender primero clara y exactamente esa diferencia entre su
existencia real y su núcleo interno, entre las representaciones que se forman
de ellos y sus conceptos. Esta distinción es la primera condición previa a un
estudio verdaderamente Científico que, según las palabras de Marx, «seria
superfluo si la apariencia fenoménica y la esencia de las cosas coincidieran
inmediatamente».10 Se trata, pues, por una parte, de separar
los fenómenos de su forma dada inmediata, de encontrar las mediaciones por las
cuales aquéllos pueden ser referidos a su núcleo y a su esencia y captados en
su esencia misma, y, por otra parte, de llegar a la comprensión de ese carácter
fenoménico, de esa apariencia fenoménica considerada como la forma de
aparición necesaria de esos fenómenos. Esta forma de aparición
es necesaria en razón de la esencia histórica de los fenómenos, en razón de
haber surgido éstos en el terreno de la sociedad capitalista. Esta doble
determinación, este reconocimiento y esta superación simultánea del ser
inmediato, es justamente la relación dialéctica, La estructura interna de El
capital ha causado precisamente las mayores dificultades al lector
superficial que acepta de manera no crítica las categorías de pensamiento
propias del desarrollo capitalista; porque, por una parte, la exposición lleva
al límite extremo el carácter capitalista de todas las formas económicas, y
constituye un medio para los pensamientos en el cual esas formas capitalistas
actúan en estado puro describiendo una sociedad que «corresponde a la
teoría», y, por tanto, una sociedad enteramente capitalizada,
constituida únicamente por proletarios y capitalistas; pero, por otra parte,
tan pronto como esta concepción llega a un resultado cualquiera, tan pronto
como ese mundo de fenómenos se cristaliza en el plano teórico, el resultado
obtenido se encuentra disuelto como simple apariencia, reflejo invertido de
relaciones invertidas, reflejo que no es más que «la expresión conciente del
movimiento aparente».
43
Solamente en este
contexto, en el que los hechos de la vida social se integran (en cuanto
elementos del devenir histórico) en una totalidad, es donde se
hace posible el conocimiento de los hechos en tanto que conocimiento de
la realidad. Este conocimiento parte de las determinaciones
simples, puras, inmediatas y naturales (en el mundo capitalista) que acabamos
de caracterizar, para avanzar, partiendo de ellas, hacia el conocimiento de la
totalidad concreta como reproducción de la realidad en el pensamiento. Esta
totalidad concreta no es en modo alguno dada inmediatamente al pensamiento. «Lo
concreto es concreto, dice Marx, porque es la síntesis de varias
determinaciones, y por
9 El capital, III, I, p. 188;
también p. 21, p. 297 y ss. Esta distinción entre la existencia (que se
descompone en sus momentos dialécticos de apariencia, aparición y esencia) y la
realidad provienen de la Lógica de Hegel. Por desgracia no se
puede desarrollar aquí la exposición de cuánto se
inspira en Agotas distinciones toda la conceptualización de El capital. Esta
distinción antro le representación y el concepto viene también
de Hegel.
10 El capital, III, U, p. 352.
tanto, unidad de lo
múltiple.»11 El idealismo cae aquí en la ilusión que consiste
en confundir este proceso de reproducción de la realidad con el proceso de
edificación de la realidad misma. Porque, «en el pensamiento, lo concreto
aparece como un proceso de síntesis, coma un resultado y no como punto de
partida, a pesar de ser el punto de partida real y también, por consiguiente,
el punto de partida de la intuición y de la representación». El materialismo
vulgar, por el contrario, aunque tome el aspecto más moderno, en Bernstein y
otros, se conforma con reproducir las determinaciones inmediatas y simples de
la vida social. El materialismo vulgar cree ser particularmente «exacto» al
aceptar esas determinaciones sin ningún análisis profundo, sin ligarlas a la
totalidad concreta, abandonándolas en su aislamiento abstracto y tratando de
explicarlas por leyes científicas abstractas desligadas de una totalidad
concreta. «La torpeza y el vacío conceptual residen precisamente, dice Marx, en
ligar le manera puramente contingente lo que está ligado de manera orgánica, y
en hacer de esa relación una relación puramente reflexiva.» 12 La
torpeza y el vacío conceptual de tales relaciones puramente reflexivas
consisten sobre todo en que oscurecen el carácter histórico pasajero de la
sociedad capi-talista, y en que esas determinaciones aparecen como categorías
intemporales, eternas, comunes a todas las formas de vida social. Esto se ha
puesto de relieve de la manera más patente en la economía vulgar burguesa;
pero, poco tiempo después, el marxismo vulgar tomó el mismo camino. Tan pronto
como el método dialéctico y, con él, el predominio metodológico de la totalidad
sobre los momentos particulares han sido quebrantados, tan pronto coma las
partes dejaron de encontrar en el conjunto su concepto y su verdad y, por el
contrario, el todo quedaba eliminado de la investigación como no científico o
era reducido a una simple «idea» o a una «suma» de partes, la relación
reflexiva entre las partes aisladas tenía que aparecer como una ley eterna de
toda sociedad humana. Porque, la afirmación de Marx de que «las relaciones de
producción de toda sociedad forman un todo».13 es el punto de
partida metodológico y la clave del conocimiento histórico de
las relaciones sociales. Toda categoría parcial aislada puede ser tratada y
pensada ( en ese aislamiento) como si estuviera siempre presente durante toda
la evolución de la sociedad humana. (Si no se la encuentra en una sociedad,
entonces el «azar» confirma la regla.)
44
La distinción real
entre las etapas de la evolución histórica se manifiesta de manera mucho menos
clara y unívoca en los cambios a que están sometidos los elementos parciales
aislados que en los cambios de su función en el proceso de
conjunto de la historia, de su relación con el conjunto de la sociedad.
III
Esta concepción
dialéctica de la totalidad, que tanto se aleja en apariencia
de la realidad inmediata y que construye esa realidad de una manera en
apariencia «no científica», es, de hecho, el único método que puede captar y
reproducir la realidad en el plano del pensamiento. La totalidad concreta es,
pues, la categoría auténtica de la realidad.14 La justeza de
esta perspectiva se revela con toda claridad cuando colocamos en el centro de
nuestra investigación el sustrato material real de nuestro método; la sociedad
capitalista
11 Contribución a la
crítica de la economía política, p. 289.
12 Ibid., p. 270. La
categoría de la relación reflexiva procede también de. la Lógica de
Hegel.
13 Miseria de la
filosofía, Ed. Costee, p. 128.
14 A los lectores que
se interesan particularmente por el problema metodológico, quisiéramos
recordarles aquí que, también en la Lógica de Hegel, el
problema de la relación entre el todo y las partes constituye el tránsito
dialéctico de la existencia a la realidad; hay que subrayar también que el
problema de la relación entre lo interior y lo exterior es asimismo un problema
de totalidad (Hegel, Werke, IV, p. 156 y as.;
las citas de la Lógica son tomadas de la segunda edición.)
con su antagonismo
interno entre las fuerzas y las relaciones de producción. El método de las
ciencias de la naturaleza, que constituye el ideal metodológico de toda ciencia
reflexiva y de todo revisionismo no conoce contradicción ni antagonismo en su
objeto; si encuentra, no obstante, una contradicción entre las diferentes
teorías, sólo ve en ella un síntoma del carácter inacabado del grado de
conocimiento alcanzado hasta entonces. Las teorías que parecen contradecirse
deben encontrar sus límites en esas mismas contradicciones; en consecuencia,
deben ser modificadas y subsumidas bajo teorías más generales en las cuales las
contradicciones desaparecerán definitivamente. En el caso de la realidad
social, por el contrario, las contradicciones no son síntomas de una imperfecta
aprehensión científica de la realidad, sino que pertenecen, de una
manera indisoluble, a la esencia de la realidad misma, a la esencia de la
sociedad capitalista. La superación de las contradicciones
en el conocimiento de la totalidad, no hacen que cesen de ser
contradicciones. Por el contrario, son comprendidas como contradicciones
necesarias, como fundamento antagónico de ese orden de producción. Cuando la
teoría en tanto que conocimiento de la totalidad abre la vía a la superación de
esas contradicciones, a su supresión, lo hace mostrando las tendencias
reales del proceso de desarrollo de la sociedad que están llamadas a
superar realmente esas contradicciones en la realidad social,
en el curso del desarrollo social.
45
La oposición entre
el método dialéctico y el método «crítico» (o el método materialista vulgar, o
el método de Mach, etc.) es, dentro de esta perspectiva, un problema social. El
ideal epistemológico de las ciencias naturales que, aplicado a la naturaleza,
no hace más que servir al progreso de la ciencia, cuando se aplica a la
evolución de la sociedad, aparece como un instrumento de combate ideológico de
la burguesía. Para esta última es una cuestión vital, por un lado, concebir su
propio orden de producción como algo constituido por categorías valederas de
una manera intemporal y destinadas a existir eternamente merced a las leyes
eternas de la naturaleza y de la razón, y, por otra parte, considerar las
contradicciones que se imponen al pensamiento de una manera inevitable, no como
fenómenos pertenecientes a la esencia misma de ese orden de producción, sino
como simples hechos de superficie. El método de la economía clásica emana de
esa necesidad ideológica, pero también ha encontrado sus límites, en cuanto conocimiento
científico, en la estructura de la realidad social, en el carácter antagónico
de la producción capitalista. Si un pensador de la importancia de Ricardo niega
«la necesidad de ampliar el mercado conforme al aumento de la producción y el
incremento del capital», lo hace (por supuesto, de manera inconciente) para no
verse obligado a reconocer la necesidad de las crisis, en las cuales se revela,
del modo más evidente, el antagonismo fundamental de la producción capitalista,
el hecho de que «el modo de producción burgués implica una limitación del libre
desarrollo de las fuerzas productivas».15 Lo que Ricardo dice
con toda buena fe, se torna en la economía vulgar una apología concientemente
mentirosa de la sociedad burguesa. Al esforzarse, sea por eliminar de una
manera sistemática el método dialéctico de la ciencia proletaria, sea, al menos,
por afinarlo de manera «crítica», el marxismo vulgar llega, quiéralo o no, al
mismo resultado. Así le ocurre —quizá del modo más grotesco— a Max Adler, que
quisiera separar, desde un punto de vista crítico, la dialéctica como método,
como momento del pensamiento, de la dialéctica del ser, en cuanto metafísica, y
que, en la cumbre de la «crítica», llega a este resultado: separar netamente de
las dos anteriores la dialéctica como «elemento de ciencia positiva», del cual
«se trata en primer lugar cuando se habla de una dialéctica real en el
marxismo». Esta dialéctica, que valdría más denominar «antagonismo... constata
simplemente una oposición existente entre el interés egoísta del individuo y
las formas sociales en las que éste se halla
15 Marx, Theorien
über den Mehrwert, II, II, pp. 305304.
insertado».16 De
este modo, el antagonismo económico objetivo que se manifiesta en las luchas
de clase se disuelve en un conflicto entre el individuo y la
sociedad, partiendo del cual ya no se pueden entender como
necesarios ni el nacimiento, ni los problemas internos, ni la decadencia de la
sociedad capitalista, y cuyo resultado tiene que ser, se quiera o no, una
filosofía kantiana de la historia. Por otra parte, así se congela la estructura
de la sociedad burguesa como si fuera la forma unilateral de la sociedad en
general, porque el problema central al que se aplica Max Adler, el de la
«dialéctica o, mejor dicho, del antagonismo», no es otra cosa que una de las
formas típicas en que se expresa en el plano ideológico el carácter antagónico
del orden social capitalista. Que esta eternización del capitalismo se haga
partiendo del fundamento económico o de las formaciones ideológicas, que se
haga ingenua e inocentemente o bien con refinamiento crítico, en lo esencial
viene a ser lo mismo.
46
De este modo, con
el rechazo o la disolución del método dialéctico, se pierde la inteligibilidad
de la historia. No se trata, claro está, de afirmar que ciertas personalidades
o épocas históricas no puedan ser descritas de manera más o menos exacta fuera
del método dialéctico. Más bien se trata de la imposibilidad de comprender, en
esa perspectiva, la historia como proceso unitario. (Esta
imposibilidad se manifiesta en la ciencia burguesa, por un lado, en las
construcciones abstractas y sociológicas de la evolución histórica del tipo de
Spencer o de Auguste Comte —cuyas contradicciones internas fueron traídas a la
luz por la teoría burguesa moderna de la historia y particularmente por
Rickert—, y, por otra parte, por la exigencia de una «filosofía de la historia»
cuya relación con la realidad histórica aparece de nuevo como un problema
metodológicamente insoluble.) Porque la oposición entre la descripción de un
aspecto parcial de la historia y la historia como proceso unitario no se basa
en una simple diferencia de amplitud, como, por ejemplo, la distinción entre
historias particulares e historia universal, sino en una oposición
metodológica, una oposición de puntos de vista. El problema de la comprensión
unitaria del proceso histórico surge necesariamente con el
estudio de toda época y de todo sector parcial, etc. Y aquí es donde se revela
la importancia decisiva de la concepción dia.éctica de la totalidad,
porque es completamente posible que alguien comprenda y
describa de una manera esencialmente justa un acontecimiento histórico, sin ser
por eso capaz de captar ese mismo acontecimiento en lo que es realmente, en su
función real en el interior del todo histórico a que pertenece, es decir, sin
captarlo en la unidad del proceso histórico. Un ejemplo característico de esto
se encuentra en la posición de Sismondi ante el problema de las crisis.17 Sismondi
fracasó, en última instancia, porque, aunque comprendió muy bien las tendencias
evolutivas e inmanentes tanto de la producción como de la distribución, siguió,
no obstante, prisionero de las formas de objetividad capitalistas, a pesar de
su crítica por demás penetrante del capitalismo; él captó esas tendencias
inmanentes como si fueran procesos independientes el uno del otro, «sin
comprender que las relaciones de distribución no son sino las relaciones de
producción sub alía specie». Él sucumbe ante la misma
fatalidad en que sucumbió la falsa dialéctica de Proudhon: él «cambia los
diferentes sectores de la sociedad en otras tantas sociedades aparte».18
47
La categoría de la
totalidad no suprime, pues, lo repetimos, sus momentos constitutivos como
sumergiéndolos en una unidad indiferenciada, en una identidad; la forma de
aparición de su independencia, de su autonomía —autonomía que poseen en el
orden de producción capitalista— sólo se revela como pura apariencia en la
medida en que llegan a establecer una relación dialéctica y dinámica, dejándose
captar como momentos
16 Max Adler, Marxistische
Problema, p. 77.
17 Theorien über den
Mehrwert, in, pp. 55, 9194.
18 Miseria de la
filosofía, p. 129.
dialécticos y
dinámicos de un todo, que a su vez es dialéctico y dinámico. «Llegamos a la
conclusión, dice Marx, de que producción, distribución, intercambio y consumo
no son idénticos, sino que constituyen los miembros de una totalidad,
diferencias en el seno de una unidad... Una forma determinada de producción
determina, pues, formas determinadas de consumo, de distribución, de
intercambio, así como ciertas relaciones de esos diferentes momentos
entre si... Hay una acción recíproca entre esos momentos diferentes; así
ocurre en todo conjunto orgánico.»19
No hay que
detenerse, sin embargo, en la categoría de la acción recíproca, porque si se
concibe esta acción como una simple acción causal recíproca de dos objetos por
demás inmutables, no se ha avanzado ni un solo paso hacia el conocimiento de la
realidad social en comparación con las series causales unívocas del
materialismo vulgar (o con las relaciones funcionales de Mach, etc.). Porque
también existe una acción recíproca cuando, por ejemplo, una bola de billar
inmóvil recibe el choque de otra bola en movimiento; la primera se pone en
movimiento; la otra cambia de dirección a consecuencia del choque, y así
sucesivamente. La acción recíproca de que hablamos aquí, va más allá de la
acción recíproca de objetos por demás inmutables; va
efectivamente más allá, pero sólo en su relación con el todo; la relación con
el todo se transforma en la determinación que condiciona la forma de
objetividad de todo objeto; todo cambio esencial e importante para el
conocimiento se manifiesta como cambio de la relación con el todo y por
eso mismo como cambio de la forma de objetividad.20 Marx
ha expresado este pensamiento en innumerables pasajes. Citaré solamente uno de
los textos más conocidos: «Un negro es un negro, y solamente en ciertas
condiciones se convierte en esclavo. Una máquina de tejer algodón es una
máquina de tejer algodón, y sólo en ciertas condiciones se convierte en
capital.
48
Separada de estas
condiciones, ella está tan lejos de ser un capital, como el oro de ser dinero o
el azúcar precio del azúcar)21 Este cambio continuo de las
formas de objetividad de todos los fenómenos sociales en su acción recíproca
dialéctica continua, el nacimiento de la inteligibilidad de un objeto partiendo
de su función en la totalidad determinada en la cual funciona, hacen que la
concepción dialéctica de la totalidad sea la única en comprender la realidad en tanto
que devenir social. Solamente en esta perspectiva las formas
fetichistas de objetividad, engendradas necesariamente por la producción
capitalista, se disuelven en una apariencia que se comprende como apariencia
necesaria, pero que no por eso deja de ser una apariencia. Las relaciones reflexivas
de estas formas fetichistas, sus «leyes», surgidas también necesariamente de la
sociedad capitalista, pero que disimulan las relaciones reales entre los
objetos, aparecen como las representaciones necesarias que imaginan los agentes
de la producción capitalista. Esas representaciones son objeto de conocimiento,
pero el objeto conocido por sus formas fetichistas no es el orden capitalista
de producción de sí mismo, sino la ideología de la clase dominante.
Hay que desgarrar
este velo para llegar al conocimiento histórico. Porque las determinaciones
reflexivas de las formas fetichistas de objetividad tienen
precisamente la función de dar a los fenómenos de la sociedad capitalista la
apariencia de esencias supratemporales, El conocimiento de la verdadera
objetividad de un fenómeno, el conocimiento de su carácter histórico y el
conocimiento de su función real en la totalidad social forman un acto indiviso
de conocimiento. Esta unidad la rompe el método
19 Crítica de la
economía política, Apéndice, Ed. Costes, 1954, pp. 286287.
20 El oportunismo
particularmente refinado de Cunow se revela en el hecho de que, a pesar de su
conocimiento muy sólido de los escritos de Marx, transforma imperceptiblemente
el concepto del todo (del conjunto, de la totalidad) en el de «suma»,
suprimiendo así toda relación dialéctica. Ver Die marxiche Geschichts,
Gesellschaft,— und Stwastlieorie, II, pp. 155.157.
21 Trabajo asalariado
y capital.
seudocientífico.
Así, por ejemplo, el conocimiento de la distinción —fundamental para la ciencia
económica— entre capital constante y capital variable sólo ha sido posible
siguiendo el método dialéctico; la ciencia económica clásica no fue capaz de ir
más allá de la distinción entre capital fijo y capital circulante; y no fue así
por azar. Porque «el capital variable no es, pues, como vemos, más que
una forma histórica concreta de manifestarse el fondo de
medios de vida o el fondo de trabajo que necesita el obrero
para su sustento y reproducción y que en todos los sistemas de
producción social tiene constantemente que producir y reproducir. Sí el fondo
de trabajo afluye a él constantemente en forma de medios de pago de
su trabajo es sencillamente, porque su propio producto se aleja de él en
forma de capital... La forma mercantil del producto y la forma
monetaria de la mercancía enmascaran esa transacción»22
49
Esta ilusión
fetichista, cuya función consiste en ocultar la realidad, ilusión que envuelve
todos los fenómenos de la sociedad capitalista, no se limita a enmascarar
solamente su carácter histórico, o sea, transitorio; esa ilusión sólo ha sido
posible por el hecho de que todas las formas de objetividad bajo las cuales el
mundo aparece necesaria e inmediatamente ante el hombre, en la sociedad
capitalista, ocultan también, en primer lugar, las categorías económicas, su
esencia profunda, como si fueran formas de objetividad, categorías de relaciones
interhumanas; las formas de objetividad aparecen como cosas y
relaciones entre cosas. Por eso el método dialéctico, al mismo tiempo que
desgarra el velo de eternidad de las categorías, debe también desgarrar su velo
de coseidad para abrir el camino al conocimiento de la realidad. «La economía —
dice Engels en su Comentario a la Crítica de la economía política de
Marx—, no trata de cosas, sino de relaciones entre personas y, en última
instancia, entre clases, ¡pero estas relaciones están siempre ligadas a cosas y
aparecen como cosas!»23 Con este conocimiento, el método
dialéctico y su concepción de la totalidad se manifiestan como conocimiento de
la realidad del devenir social. La relación dialéctica entre las partes y el
todo podía aparecer todavía como una simple determinación mental y metodológica
en la cual las categorías verdade-ramente constitutivas de la realidad social
aparecen tan poco como en las determinaciones reflexivas de la economía
burguesa, y cuya superioridad sobre estas últimas no sería, por tanto, Más que
una cuestión puramente metodológica; pero la diferencia es mucho
más profunda. y de principios. En cada categoría económica aparece una relación
determinada entre los hombres en un nivel determinado de su evolución social y
esta relación se hace conciente y llega a constituir un concepto; por esta
razón, el movimiento de la sociedad humana puede al fin ser captado con sus
leyes internas, a la vez como producto de los hombres mismos y como producto de
las fuerzas que han surgido de sus relaciones y han escapado a su control. Las
categorías económicas se hacen, pues, dinámicas y dialécticas, en un doble
sentido. Son una interacción viviente como categorías «puramente» económicas y
ayudan al conocimiento de una sección temporal de la evolución social. Pero
como tienen su origen en relaciones humanas, como funcionan en el proceso de
transformación de las relaciones humanas, la marcha de la evolución también se
hace visible en la relación recíproca de ellas con el sustrato real de su
acción. Dicho de otro modo, la producción y la reproducción de una totalidad
económica determinada, que es tarea de la ciencia conocer, se
transforman necesariamente (a decir verdad, trascendiendo la economía «pura»
pero sin recurrir a ninguna fuerza trascendente) en proceso de producción y de
reproducción de una sociedad global determinada. A menudo, insistió Marx clara
y netamente en este carácter del conocimiento dialéctico. Así, él dice: «El
proceso de producción capitalista considerado en su continuidad o como proceso
de
22 El capital I, p. 530,
Haaborgo, 1914.
23 Ver el ensayo «La
cosificación y la conciencia del proletariado).
reproducción, no
produce solamente mercancías o solamente plusvalía; produce y reproduce la
propia relación capitalista: por un lado al capitalista, por el otro al
asalariado.»24
50
IV
Plantearse a sí
misma, producirse y reproducirse ella misma, eso es precisamente la realidad. Hegel
lo reconoció y lo expresó claramente en una forma muy semejante a la de Marx,
aunque también demasiado abstracta, comprendiéndose mal a sí mismo y haciendo
así posible el malentendido. «Lo que es real, es en sí
necesario», dice en su Filosofía del derecho.25 «La
necesidad consiste en que la totalidad se escinde en las distinciones de los conceptos
y en que esa escisión desemboca en una determinación sólida y resistente que no
es una solidez muerta, sino que se engendra a sí misma continuamente en la
descomposición.» En este punto precisamente, donde el parentesco profundo entre
el materialismo histórico y la filosofía de Hegel aparece en el problema de la
realidad, en la función de la teoría como conocimiento de la realidad por sí
misma, es preciso atraer la atención, aunque sea en pocas palabras,
sobre la línea de ruptura, no menos decisiva, que los separa. Esa línea de
ruptura se halla también al nivel del problema de la realidad, del problema de
la unidad del proceso histórico. Marx reprocha a Hegel (y aún más a sus
sucesores, que han retornado cada vez más netamente a Fichte y a Kant) no haber
superado realmente la dualidad del pensar y el ser de la teoría y la praxis,
del sujeto y el objeto; reprocha a su dialéctica, en tanto que dialéctica
interior real del proceso histórico, ser una simple apariencia; le reprocha no
haber superado a Kant justamente en ese punto decisivo; reprocha al
conocimiento hegeliano ser simplemente un conocimiento acerca de
una materia —en sí misma de esencia extraña— y no una «confesión» de esa
materia que es la sociedad humana. «Ya en Hegel —se dice en las frases
decisivas de esta crítica—, el espíritu absoluto de la historia tiene sus materiales
en la masa, pero sólo tiene su expresión adecuada en la filosofía. El filósofo
aparece solamente como el órgano por el cual el espíritu absoluto, que hace la
historia, se eleva a la conciencia, después del desarrollo del movimiento,
después del hecho. La participación del filósofo en la historia se reduce a esa
conciencia a posteriori, pues el espíritu absoluto ejecuta
inconcientemente el movimiento real. El filósofo llega, pues, post
festum.» Para Hegel «el espíritu absoluto en cuanto espíritu absoluto
sólo hace la historia en apariencia... En efecto, como el espíritu absoluto
sólo a posteriori se eleva a la conciencia en cuanto espíritu creador del
mundo, para el filósofo su fabricación de la historia sólo existe en la
conciencia, en la opinión y en la representación de los filósofos, en la
imaginación especulativa».26 Esta mitología conceptual del
hegelianismo fue eliminada definitivamente por la actividad crítica del joven
Marx.
51
No fue un azar el
hecho de que la filosofía ante la cual Marx logró «comprenderse a sí mismo»
fuera ya un movimiento de retroceso del hegelianismo, un retorno a Kant, un
movimiento que utilizó las oscuridades, las incertidumbres internas del propio
Hegel para eliminar del método los elementos revolucionarios y conformar los
contenidos reaccionarios, la mitología conceptual reaccionaria, los vestigios
de la dualidad contemplativa del pensar y el ser, con la filosofía igualmente
reaccionaria de la Alemania de entonces. Al recoger la parte progresista del
método hegeliano, la dialéctica como
24 El capital, I, p. 541.
25 Hegel, Complemento
al § 270, Philosophische Bibliothek, p. 354.
26La sagrada familia
Crítica de la crítica crítica; contra Bruno Baster y compañías, II de
las Obras filosóficas, Ed. Costeo, 1947, pp. 151.152.
conocimiento de la
realidad, Marx no sólo se separó netamente de los sucesores de Hegel, sino que
también operó una escisión en la propia filosofía hegeliana. Marx llevó a su
punto extremo, con una lógica sin concesiones, la tendencia histórica que forma
parte de la filosofía hegeliana. Transformó radicalmente en problemas
históricos todos los fenómenos de la sociedad y del hombre socializado,
mostrando concretamente el sustrato real de la evolución histórica y tornándolo
metodológicamente fecundo. En esta balanza descubierta por Marx y experimentada
metódicamente por él, es dónde fue pesada la filosofía hegeliana y fue hallada
demasiado ligera. Los vestigios mitologizantes de los «valores eternos»
eliminados de la dialéctica por Marx, se sitúan al nivel de la filosofía de la
reflexión, a la cual Hegel combatió con ardor y obstinación durante toda su
vida, y contra la cual él puso en juego todo su método filosófico, el proceso y
la realidad concreta, la dialéctica y la historia. La crítica de Marx a Hegel
es la continuación directa de la crítica que el propio Hegel dirigió a Kant y
Fichte.27 De este modo, el método dialéctico de Marx nació como
continuación consecuente de aquello que Hegel había procurado alcanzar, pero
sin lograrlo concretamente; por otra parte, el cuerpo muerto del sistema
escrito ha quedado para presa de los filólogos y de los fabricantes de
sistemas.
52
Sin embargo, el
punto de ruptura radica en la realidad. Hegel no fue capaz de llegar hasta las
fuerzas verdaderamente motrices de la historia: porque, en la época en que creó
su sistema, esas fuerzas no eran todavía bastante visibles; así él se vio forzado
a ver en los pueblos y en su conciencia (cuyo sustrato real él no pudo ver en
su composición heterogénea y lo convirtió en mito como «espíritu del pueblo»)
los portadores efectivos del desarrollo histórico; porque él seguía cautivo, a
pesar de sus grandes esfuerzos en sentido contrario, de las formas platónica y
kantiana de pensamiento, de la dualidad del pensar y el ser, de la forma y la
materia. Aunque él haya sido el verdadero descubridor de la significación de la
realidad concreta, aunque su pensamiento haya tenido siempre la finalidad de
superar todas las abstracciones, para él la materia siempre tuvo la «mancha de
la determinación» (y en esto es muy platónico). Y esas tendencias
contradictorias que se combaten entre si, nunca fueron esclarecidas en su
sistema. A menudo aparecen yuxtapuestas, sin intermediario, se presentan
contradictoriamente y no se equilibran; el equilibrio final (aparente) que
hallaron en el sistema había de tornarse, por consiguiente, más bien hacia el
pasado que hacia el futuro.28 No hay que extrañarse de que la
ciencia burguesa se haya apresurado a poner de relieve y desarrollar esos
aspectos de Hegel como factor esencial. De ese modo, se oscurece casi
completamente, incluso para los marxistas, la médula —revolucionaria— de su pensamiento.
La mitología
conceptual no hace otra cosa que expresar en pensamiento un hecho fundamental
de la existencia de los hombres que ha permanecido inaprehensible para ellos y
cuyas consecuencias les ha sido imposible evitar. La incapacidad de penetrar el
objeto mismo se manifiesta en el pensamiento mediante fuerzas motrices
trascendentes que, de
27No es sorprendente
que Cunow intente corregir a Marx por medio de un Hegel de orientación
kantiana, precisamente en la cuestión en que Marx superó radicalmente a Hegel.
A la concepción puramente histórica del estado en Marx, Cunow contrapone el
estado hegeliano «corno valor eterno» cuyas «faltas», por las que hay que
entender sus funciones como instrumento de opresión y de clase, sólo tienen
sentido como «cosas históricas», «que no deciden la esencia de la determinación
y de la orientación del estado». El hecho de que Marx esté aquí
(para Cunow) atrasado respecto a Hegel, viene de que él consideró esta
cuestión desde el punto de vista político y no desde el punto de vista
del sociólogo (lbid, 1, p. 308). Como se ve. la superación
de la filosofía hegeliana no existe para los oportunistas; cuando no
caen en el materialismo vulgar o en Kant, utilizan los contenidos reaccionarios
de la filosofía hegeliana del estado para eliminar del :marxismo la dialéctica
revolucionaria, para eternizar en el pensamiento la sociedad burguesa.
28 La posición de
Hegel ante la economía política es muy característica (ver Filosofía
del derecho, § 189) ; reconoce claramente el problema metodológico
fundamental de ella, que es el problema de la contingencia y la necesidad (de
una manera muy parecida a la de Engels en El origen de la familia y
en Feuerbach ), pero es incapaz de percibir el
sentido fundamental del sustrato material de la economía, la relación de los
hombres entre sí. Esto es para él un «hormigueo de voluntades arbitrarias» y
ene leyes tienen «semejanza con el sistema planetario».
una manera
mitológica, construyen y estructuran la realidad, la relación entre los
objetos, nuestras relaciones con ellos y sus modificaciones en el proceso
histórico. Al afirmar que «el factor determinante de la historia es, en última
instancia, la producción y reproducción de la vida real»29 Marx
y Engels alcanzaron el punto de vista que permite liquidar toda mitología. El
espíritu absoluto de Hegel ha sido la última de esas grandiosas formas
mitológicas, forma en la cual se expresaban ya la totalidad y su movimiento,
aunque de una manera no conciente de su esencia real. Si en el materialismo
histórico, la razón «que ha existido siempre, pero no siempre en una forma
razonable»30 alcanza su forma «razonable» mediante el
descubrimiento de su verdadero sustrato, de la base a partir de la cual puede
la vida humana llegar a ser conciente de sí misma, el programa de la filosofía
de la historia hegeliana se ha realizado precisamente así, por el
aniquilamiento de la misma doctrina hegeliana.
53
Por oposición a la
naturaleza, en la cual, como lo subraya Hegel, «el cambio es circular, es la
repetición de lo mismo», el cambio en la historia no se produce «simplemente en
la su-perficie, sino en el concepto. Es el concepto mismo lo que se justifica».31
V
Solamente en este
contexto puede el punto de partida del materialismo histórico —«no es la
conciencia del hombre lo que determina su ser, sino, por el contrario, el ser
social es lo que determina su conciencia»— rebasar el plano puramente teórico y
convertirse en problema práctico. Porque solamente cuando el núcleo del ser se
revela como devenir social, puede el ser aparecer como un producto inconciente
hasta entonces de la actividad humana, y esa actividad, a su vez, como el
elemento decisivo de la transformación del ser. Las relaciones puramente
naturales o las formas sociales que por mistificación han llegado a ser
relaciones naturales, se oponen, por una parte, al hombre como cosas fijas,
acabadas, inmutables en su esencia, de las que el hombre puede, todo lo más,
utilizar las leyes y captar la estructura de objeto sin poder jamás
transformarlas; por otra parte, semejante concepción del ser rechaza la
posibilidad de la praxis en la conciencia individual. La praxis se torna una
forma de actividad del individuo aislado, una ética. La tentativa de Feuerbach
por superar a Hegel naufragó ante este escollo: Feuerbach se detuvo, como el
idealismo alemán y aún mucho más que el propio Hegel, en el individuo aislado
de la «sociedad burguesa».
La exigencia de
Marx de que se debe captar la «sensibilidad», el objeto, la realidad, como
actividad humana sensible,32 implica que el hombre tome
conciencia de sí mismo como ser social, como sujeto y objeto simultáneamente
del devenir histórico y social. El hombre de la sociedad feudal no podía tomar
conciencia de sí mismo como ser social, porque sus relaciones sociales tenían
todavía, en muchos aspectos, un carácter natural; porque la so-ciedad misma
estaba en su conjunto muy poco organizada uniformemente de arriba abajo y
abarcaba en su unidad muy poco del conjunto de las relaciones entre los hombres
para poder aparecer a la conciencia como la realidad del
hombre. (Este no es lugar para la cuestión de la estructura y de la unidad de
la sociedad feudal.) La sociedad burguesa realiza el proceso de socialización
de la sociedad; el capitalismo derriba todas las barreras espaciales y temporales
entre los diferentes países y dominios, lo mismo que los muros de
29 Engels, carta a
Block, del 21 de setiembre de 1890. En C. Marx-F. Engels, Estudios
filosóficos, Ed. sociales, 1947, p. 123.
30 Nechlass, 1, p. 381.
31 Die Vernunft in der
Geschichte, Philosophische Bibliothek, 1, pp. 133134.
32 Marx, Tesis
sobre Feuerbach.
separación
jurídicos entre los estados (Stände). En su universo de igualdad formal entre
todos los hombres, desaparecen cada vez más las relaciones económicas que
regulan los intercambios materiales inmediatos entre el hombre y la naturaleza.
El hombre deviene ser social —en el verdadero sentido de la palabra—, la
sociedad deviene la realidad para el hombre.
54
De este modo,
solamente en el terreno del capitalismo, de la sociedad burguesa, se hace
posible reconocer en la sociedad la realidad. Sin embargo, la clase que aparece
como agente histórico de esa revolución —la burguesía—, ejecuta todavía
inconcientemente esa función; las potencias sociales que ella
ha liberado y que la han llevado al poder, se oponen a ella como
una segunda naturaleza, más desprovista de alma y más impenetrable que la del
feudalismo.33 Solamente con la entrada en escena del
proletariado, encuentra su perfeccionamiento el conocimiento de la realidad
social: con el punto de vista de clase del proletariado, se ha encontrado un
punto a partir del cual se hace visible la totalidad de la sociedad. Lo que ha
surgido con el materialismo histórico es a la vez la doctrina «de las
condiciones de la liberación del proletariado» y la doctrina de la realidad del
proceso total del desarrollo histórico, y esto porque, para el proletariado, es
una necesidad vital, es una cuestión de vida o muerte lograr la visión más
perfectamente clara de su situación de clase; porque su situación de clase sólo
es comprensible con el conocimiento de la sociedad total; porque ese
conocimiento es condición previa e imprescindible para sus actos. La unidad de
la teoría y la praxis no es más que la otra cara de la situación social e
histórica del proletariado; desde el punto de vista del proletariado, el
conocimiento de sí mismo y el conocimiento de la totalidad, coinciden; el
proletariado es al mismo tiempo sujeto y objeto de su propio conocimiento.
Porque la vocación
de conducir a la humanidad a una etapa más elevada de su desarrollo descansa,
como lo ha observado Hegel justamente —pero aplicándolo a los pueblos—, en el
hecho de que estas «etapas de la evolución se presentan como principios
naturales inmediatos» y de que el pueblo (es decir, la clase) «que
recibe ese elemento como principio natural tiene la misión de
aplicarlo».34 Marx concretó esta idea con gran claridad, en el
nivel de la evolución social: «Cuando los escritores socialistas asignan al
proletariado ese papel en la historia mundial, no es, ni mucho menos... porque
consideren a los proletarios como dioses, sino todo lo contrario.
55
Porque en el
proletariado plenamente formulo ha alcanzado su máxima perfección práctica la
abstracción de toda humanidad y hasta la apariencia de ella; porque en las
condiciones de vida del proletariado todas las condiciones de vida de la
sociedad actual están condensadas, agudizadas del modo más inhumano; porque el
hombre se ha perdido a sí mismo en el proletariado, pero ha adquirido, a cambio
de ello, no sólo la conciencia teórica de esa pérdida, sino también, bajo la
acción inmediata de una penuria absolutamente imperiosa —la expresión práctica
de. la necesidad—, que ya en modo alguno es posible esquivar ni paliar, el
acicate inevitable de la sublevación contra tanta inhumanidad: por todas estas
razones, puede y debe el proletariado liberarse a sí mismo. Pero no puede
liberarse a sí mismo sin abolir sus propias condiciones de vida, y no puede
abolir sus propias condiciones de vida sin abolir todas las
inhumanas condiciones de vida de la sociedad actual, que se resumen y
compendian en su situación.» 35 La esencia metodológica
del materialismo histórico no puede, pues ser separada de «la actividad crítica
práctica», del proletariado: ambas son momentos del mismo proceso de evolución
33 Acerca de las
razones de ese estado de cosas, ver el ensayo sobre «Conciencia de clase».
34 Hegel, Principios
de filosofía del derecho, Gallimard, 1940, 346 y 347.
35 Marx, La
sagrada familia, t. II, Costee,
pp. 6263.
de la sociedad.
Así, el conocimiento de la realidad efectuado por el método dialéctico tampoco
puede ser separado del punto de vista dé clase del proletariado. La cuestión
planteada por «el austro marxismo», la separación metodológica entre la ciencia
«pura» del marxismo y el socialismo, 36 es un falso
problema, lo mismo que todas las cuestiones semejantes. Porque el método
marxista, la dialéctica materialista en cuanto conocimiento de la realidad,
sólo es posible desde el punto de vista de clase, desde el punto de vista de la
lucha del proletariado. Si abandonamos ese punto de vista, nos alejamos del
materialismo histórico, lo mismo que, por otro lado, si nos elevamos a ese
punto de vista, entramos directamente en la lucha del proletariado.
El hecho de que el
materialismo histórico emane del principio vital «inmediato, natural» del
proletariado, el hecho de que el conocimiento total de la realidad se abra
partiendo de su punto de vista de clase, no significan, sin embargo, que ese
conocimiento o esa actitud metodológica ante el conocimiento sean dados
inmediata y naturalmente al proletariado en cuanto clase (y menos aún al
proletario individual); todo lo contrario. Es cierto que el proletariado es el
sujeto cognoscente de ese conocimiento de la realidad social total. Pero no es
un sujeto cognoscente en el sentido del método kantiano, donde el sujeto se
define como aquello que nunca puede ser objetó. No es un espectador imparcial
del proceso histórico. El proletariado no es solamente partícipe, parte
actuante y paciente, en esa totalidad; la ascensión y la evolución de su
conocimiento, y su propia ascensión y evo-lución en el trascurso de la
historia, no son más que dos aspectos del mismo proceso real. Y no sólo porque
la clase misma «se ha constituido en clase» poco a poco, en una lucha social
incesante, comenzando por actos espontáneos e inconcientes de defensa
desesperada e inmediata (la destrucción de las máquinas es un ejemplo notable
de ese comienzo). La conciencia que el proletariado ciado cobra de la realidad
social, de su propia posición de clase, y la vocación histórica que así él
adquiere —el método de la concepción materialista de la historia—, son también
productos de ese mismo proceso de evolución histórica, proceso que el materialismo
histórico —por primera vez en la historia— conoce adecuadamente y en su
realidad.
56
La posibilidad del
método marxista es, un producto de la lucha de clases, y un resultado de
naturaleza política o económica. La evolución del proletariado, también,
refleja la estructura interna de la historia de la sociedad, conocida por
primera vez. «Su resultado aparece constantemente como previo, al mismo tiempo
que sus condiciones previas aparecen como resultados.»37 El
punto de vista metodológico de la totalidad, en el cual hemos aprendido a
reconocer el problema central, la condición primordial del cono-cimiento de la
realidad, es un producto de la historia en doble sentido. En primer lugar, sólo
con la evolución económica que ha producido al proletariado, con el nacimiento
del propio proletariado (por consiguiente, en una etapa determinada de la evolución
social), con la transformación así operada del sujeto y del objeto del
conocimiento de la realidad social, pudo surgir la posibilidad objetiva y
formal del materialismo histórico como co-nocimiento. En segundo lugar, sólo en
el curso de la evolución del propio proletariado se hizo posibilidad real esa
posibilidad formal. Porque la posibilidad de captar el sentido del proceso
histórico como inmanente a ese proceso, dejando de ver en él un sentido
trascendente, mítico o ético, que sería concedido y que se uniría a un material
desprovisto de sentido, esa posibilidad supone en el proletariado una
conciencia altamente evolucionada de su propia situación, y, por tanto, un
proletariado altamente evolucionado en cierta medida, como consecuencia de una
larga evolución. Este es el camino que conduce de la utopía al conocimiento de
la realidad, el camino que va desde los primeros
36 Hillerding, El
capital financiero.
37 El capital, III, II, p.
408.
grandes pensadores
del movimiento obrero, que le asignaron fines trascendentes, hasta la claridad
de la Comuna de 1871: la clase obrera «no tiene que realizar ideales», sino
«solamente liberar los elementos de la nueva sociedad»; es el camino que va de
la clase «frente al capital» a la clase «para sí».
Con esta
perspectiva, la separación revisionista entre el movimiento y el objetivo final
se manifiesta como una recaída al nivel más primitivo del movimiento obrero.
Porque el objetivo final no es un estado que espere al proletariado al final
del movimiento, independientemente de este movimiento y del camino que él
recorre, un «estado del porvenir»; no es un estado que se pueda, por
consiguiente, olvidar tranquilamente en las luchas cotidianas e invocar,
todo lo más, en los sermones del domingo, como un momento de elevación opuesto
a los afanes cotidianos; no es un «deber ser», una «idea» que jugase un papel
regulador en relación al proceso «real».
57
El objetivo final
es más bien la relación con la totalidad (con
la totalidad de la sociedad considerada como proceso), por medio de la cual,
cada momento de la lucha adquiere su sentido revolucionario; una relación que
es inherente a cada momento precisamente en su aspecto cotidiano, en su aspecto
más simple y más prosaico, pero que sólo deviene real en la medida en que se
toma conciencia de ella y en que se confiere así la realidad al momento de la
lucha cotidiana, manifestando su relación con la totalidad; de ese modo, este
momento de la lucha cotidiana es elevado del nivel de la facticidad, de la
simple exis-tencia, al nivel dé la realidad. Tampoco hay que olvidar, sin
embargo, que todo esfuerzo por conservar el «objetivo final» o «la esencia» del
proletariado libre de toda mancha en las relaciones con la existencia y por
ellos —capitalista—, conduce en último análisis a alejarse de la aprehensión de
la realidad, de la «actividad crítica práctica», a recaer en la dualidad
utópica del sujeto y el objeto, de la teoría y la praxis, tan seguramente como
el revisionismo había conducido a ello.38
El peligro práctico
de toda concepción dualista de ese, género, reside en.,que hace desaparecer el
momento que da a la acción su dirección. En efecto, desde el
momento en que se abandona el terreno de la realidad, terreno que sólo el
materialismo dialéctico puede conquistar (pero que debe ser reconquistado
incesantemente), desde el momento en que se permanece
en el terreno «natural» de la existencia, del puro, simple y patente empirismo,
inmediatamente se oponen sin transición posible, como principios separados, el
sujeto de la acción y el medio de los «hechos» donde su acción se desenvuelve.
Y es tan poco posible imponer la voluntad, el proyecto o la decisión subjetivos
al estado de hecho objetivo, como descubrir en los hechos un momento que dé a
los actos una dirección. Una situación en la cual los «hechos» hablen sin
ambigüedad a favor o en contra de una dirección determinada de la acción, jamás
ha existido, no puede existir, no existirá nunca. Cuanto más escrupulosamente
se examinen los hechos en su aislamiento (o sea, en sus conexiones reflexivas),
tanto menos pueden indicar, sin ambigüedad, una dirección determinada. E
inversamente, que una decisión puramente subjetiva tenga necesariamente que
estrellarse contra la fuerza de los hechos no comprendidos y que actúan
automáticamente «según leyes», es algo que se comprende por sí solo. Así, pues,
el modo como el método dialéctico aborda la realidad se revela, precisamente
cuando se aborda el problema de la acción, como el único capaz de dar a la
acción una orientación. El conocimiento de sí mismo, subjetivo
y objetivo, que tiene el proletariado en una etapa determinada de su evolución
es, al mismo tiempo, el conocimiento del nivel alcanzado por la evolución
social en esa época. En la coherencia de lo real, en la relación de cada
38 Ver, acerca de este
tema, la polémica de Zinovieiev contra Jales Guesde y su actitud ante la
guerra, en Stuttgart. Ver Contra la corriente y la obra de
Lenin La enfermedad infantil del comunismo.
momento particular
con su enraizamiento (en la totalidad), enraizamiento que le es inmanente y que
no ha sido simplemente puesto al desnudo, queda suprimido el carácter de
extrañeza de esos hechos ahora ya comprendidos.
58
En ellos se hacen
ahora visibles esas tendencias que apuntan al centro de la realidad, a eso que
se suele llamar el objetivo final. Ese objetivo final no se opone, sin embargo,
como ideal abstracto, al proceso; él es inmanente al momento concreto, como momento
de la verdad y la realidad, como sentido concreto de cada etapa alcanzada; así,
su conocimiento es justamente el conocimiento de la dirección que toman
(inconcientemente) las tendencias dirigidas a la totalidad, la dirección que
está llamada a determinar concretamente en el momento dado la acción justa,
considerando el interés del proceso de conjunto, de la liberación del
proletariado.
Sin embargo, la
evolución social acrecienta sin cesar la tensión entre los momentos parciales y
la totalidad. Precisamente porque el sentido inmanente de la realidad irradia
con un brillo cada vez más fuerte, el sentido del devenir es cada vez más
profundamente inmanente a la vida cotidiana, y la totalidad aparece cada vez
más sumergida en los aspectos momentáneos, espaciales y temporales de los
fenómenos. El camino de la conciencia en el pro, ceso histórico no se allana,
sino que, al contrario, se hace cada vez más arduo y requiere cada vez mayor
responsabilidad. La función del marxismo ortodoxo
—superación del
revisionismo y del utopismo— no es, por tanto, una liquidación, una vez para
siempre, de las falsas tendencias, es una lucha incesantemente renovada contra
la influencia pervertidora de las formas burguesas del pensamiento en el
pensamiento del proletariado. Esta ortodoxia no es la guardiana de las
tradiciones, sino la anunciadora siempre alerta de la relación del instante
presente y sus tareas con la totalidad del proceso histórico. Y así, las
palabras del Manifiesto comunista acerca de las tareas de la
ortodoxia y de sus portadores, los comunistas, no han envejecido y siguen
siendo válidas: «Los comunistas no se diferencian de los otros partidos
proletarios más que en dos puntos: por una parte, en las diferentes luchas
nacionales de los proletarios destacan y hacen valer los intereses comunes a
todo el proletariado, independientemente de la nacionalidad; y, por otra parte,
en las diferentes fases de desarrollo por que pasa la lucha entre el
proletariado y la burguesía, representan siempre los intereses del movimiento
en su conjunto».39
Marzo de 1919.
39 Manifiesto del
partido comunista, Ed. Costes, 1953, pp. 81-82.
59
ROSA LUXEMBURGO,
MARXISTA
Los economistas nos
explican cómo se produce
en esas relaciones
dadas, pero lo que no nos
explican es cómo se
producen esas relaciones,
es decir, el
movimiento histórico que las ha
engendrado.
Marx, Miseria
de la filosofía
I
No es la
preponderancia de los motivos económicos en la explicación de la historia lo
que distingue de manera decisiva al marxismo de la ciencia burguesa; es el
punto de vista de la totalidad. La categoría de la totalidad, la dominación,
determinante y en todos los dominios, del todo sobre las partes, constituye la
esencia que el método de Marx ha tomado de Hegel y que él transformó de manera
original para convertirlo en fundamento de una ciencia totalmente nueva. La
separación capitalista entre el productor y el proceso global de la producción,
la fragmentación del proceso de trabajo en partes que dejan de lado el carácter
humano del trabajador, la atomización de la sociedad en individuos que producen
sin plan y sin concierto, etc., todo esto tenía necesariamente que ejercer
también una influencia profunda en el pensamiento, la ciencia y la filosofía
del capitalismo. Y lo que hay de fundamentalmente revolucionario en la ciencia
proletaria, no es sólo que ella oponga a la sociedad burguesa contenidos revolucionarios,
sino que es, en primerísimo lugar, la esencia revolucionaria del método en
sí. El reinado de la categoría de totalidad es el portador del
principio revolucionario en la ciencia.
El carácter
revolucionario de la dialéctica hegeliana —sin perjuicio de los contenidos
conservadores que tiene en Hegel— ya había sido reconocido muchas veces antes
de Marx, sin que pudiera desarrollarse, partiendo de ese conocimiento, una
ciencia revolu-cionaria. Solamente con Marx pudo la dialéctica hegeliana
devenir, según la expresión de Herzen, un «álgebra de la revolución». Pero no
ocurrió así simplemente en virtud de la inversión materialista, Más bien se
puede decir que el principio revolucionario de la dialéctica hegeliana sólo
pudo manifestarse en esa inversión y por ella porque fue salvaguardada la
esencia del método, es decir, el punto de vista de la totalidad, la
conside-ración de todos los fenómenos parciales como momentos del todo, del
proceso dialéctico captado como unidad del pensamiento y de la historia.
60
El método
dialéctico en Marx apunta al conocimiento de la sociedad como totalidad.
Mientras que la ciencia burguesa atribuye, bien sea, por realismo ingenuo, una
«realidad», bien sea, de manera «crítica», una autonomía a las abstracciones
—necesarias y útiles desde el punto de vista metodológico para las ciencias
particulares — que resultan por una parte de la separación entre los objetos de
la investigación y, por otra, de la división del trabajo y de la
especialización científicas, el marxismo, en cambio, rebasa esas separaciones
elevándolas y bajándolas al rango de momentos dialécticos. El aislamiento
—por abstracción—
de los elementos tanto de un dominio de investigación como de grupos
particulares de problemas o de conceptos en el interior de un dominio de
investigación, es ciertamente inevitable. Sin embargo, lo decisivo es saber si
ese aislamiento es solamente un medio para el conocimiento del todo, es decir,
si se integra siempre en un justo contexto de conjunto que él mismo presupone y
requiere, o bien si el
conocimiento
—abstracto del dominio parcial aislado conserva su «autonomía», sigue siendo un
fin para sí. Para el marxismo, en último análisis, no existen ciencia jurídica,
economía política, historia, etc., autónomas; solamente hay una ciencia,
histórica y. dialéctica, única y unitaria, del desarrollo de la sociedad como
totalidad.
El punto de vista
de la totalidad no determina solamente al objeto, también determina al sujeto
del conocimiento. La ciencia burguesa —de manera conciente o inconciente,
ingenua o sublimada— considera siempre los fenómenos sociales desde el punto de
vista del individuo.1 Y el punto de vista del individuo no
puede llevar a ninguna totalidad; todo lo más puede llevar a aspectos de un
dominio parcial, las más de las veces a algo sola-mente fragmentario: a
«hechos» sin vinculación recíproca o a leyes parciales abstractas. La totalidad
sólo puede plantearse si el sujeto que la plantea es también una totalidad; si
el sujeto, para pensarse él mismo, se ve obligado a pensar el objeto como
totalidad. Este punto de vista de la totalidad como sujeto, solamente las clases lo
representan en la sociedad moderna. Marx, quien considera todo problema desde
este ángulo, particularmente en El capital, ha corregido aquí
a Hegel (el cual vacila todavía entre' el punto de vista del «gran hombre» y el
del espíritu abstracto del pueblo) de una manera aún más decisiva y fecunda
—aunque mucho menos comprendida por su sucesores— que en la cuestión del
«idealismo» o el «materialismo».
61
La economía
clásica, y todavía más sus vulgarizadores, han considerado siempre la evolución
capitalista desde el punto de vista del capitalista individual y
por eso se han enredado en una serie de contradicciones insolubles y de falsos
problemas. En El capital, Marx rompe radicalmente con este
método. No es que él considere —como un agitador— cada momento directa y
exclusivamente desde el punto de vista del proletariado. Una actitud tan
unilateral sólo podría dar origen a una nueva economía vulgar con signos, por
decirlo así, invertidos. Más bien es que él considera los problemas de toda la
sociedad capitalista como problemas de las clases que la constituyen, la clase
de los capitalistas y la de los proletarios, captadas como conjuntos. En
qué medida se proyecta así una luz enteramente nueva sobre una serie de
cuestiones, cómo surgen nuevos problemas que la economía clásica no podía
siquiera percibir y aún menos resolver, cómo quedan reducidos a nada muchos de
esos falsos problemas, son cuestiones que no podemos estudiar aquí, pues estas
líneas sólo tienen por objeto el problema del método. Sólo querernos llamar
insistentemente la atención sobre las dos condiciones previas de un tratamiento
verídico
—y no lúdico, como
en los epígonos de Hegel del método dialéctico, sobre la exigencia de la
totalidad a la vez como objeto puesto y como sujeto ponente.
II
Después de decenas
de años de vulgarización del marxismo, la obra principal de Rosa
Luxemburgo, La acumulación del capital, recoge el problema a
partir de este punto. Esa trivialización del marxismo, su inflexión en un
sentido «científico» burgués, encontró su primera expresión clara y abierta en
las Condiciones del socialismo de Bernstein. No es en modo
alguno un azar el hecho de que el mismo capítulo de ese libro que comienza con
un asalto al método dialéctico en nombre de la «ciencia» exacta, termine con
una acusación de blanquismo lanzada contra Marx. No es un azar, porque desde el
momento en que se abandona el punto de vista de la totalidad, punto de partida
y término, condición y
1 Esto no es un azar,
pues resulta de la esencia de la sociedad burguesa, como lo ha demostrado Marx
de manera convincente al hablar de las robinsonadas económicas (Contribución a la
crítica de la economía política).
exigencia del
método dialéctico, desde el instante en que la revolución ya no se considera
como momento del proceso, sino como acto aislado, separado de la evolución de
conjunto, lo que hay de revolucionario en Marx tiene que aparecer
necesariamente como una recaída en el período primitivo del movimiento obrero,
en el blanquismo. Y al derrumbarse el principio de la revolución, como
consecuencia de la dominación categorial de la totalidad, todo el sistema del
marxismo se derrumba. La crítica de Bernstein es, incluso como oportunismo,
demasiado oportunista para dejar ver, en este aspecto, todas sus consecuencias.2
62
La marcha
dialéctica de la historia, a la cual los oportunistas querían, ante todo,
expurgar de marxismo, les impuso también aquí sus consecuencias necesarias. El
desarrollo económico de la época imperialista ha hecho cada vez más imposibles
los simulacros de ataque contra el sistema capitalista y el análisis
«científico» de sus fenómenos considerados aisladamente, en interés de la
«ciencia exacta y objetiva». Había que tomar partido, y ya no sólo
políticamente, a favor o contra el capitalismo. También teóricamente había que
elegir. O bien había que considerar desde un punto de vista marxista la
evolución de conjunto de la sociedad como totalidad y dominar así, teórica y
prácticamente el fenómeno del imperialismo, o bien había que esquivar ese
encuentro limitándose al estudio científico particular de los momentos
aislados. El punto de vista monográfico cierra con la mayor seguridad los
horizontes del problema que toda la socialdemocracia oportunista teme mirar de
frente. Al encontrar en los dominios particulares descripciones «exactas»,
«leyes válidas intemporalmente» para casos particulares, aquélla borró la
separación entre el imperialismo y el período anterior. Así se encontraban en
el capitalismo «en general», cuya persistencia les parecía tan conforme a la
razón humana, a las «leyes de la naturaleza», como a Ricardo y a sus sucesores,
economistas vulgares' burgueses.
No sería un
planteamiento marxista y dialéctico el de investigar si el oportunismo práctico
fue la causa de esa recaída teórica en la metodología de los economistas
vulgares o si fue a la inversa. Según el modo como el
materialismo histórico considera las cosas, ambas tendencias van a la par:
ambas constituyen el medio social de la socialdemocracia de la preguerra, el
único medio a partir del cual pueden comprenderse las luchas teóricas en torno
a La acumulación del capital de Rosa Luxemburgo
Porque la justeza o
la falsedad de la solución que Rosa Luxemburgo proponía al problema de la
acumulación dej capital no era el centro del debate conducido por Bauer,
Eckstein, etc. Lo que se discutía, por el contrario, era si había o no un
problema en eso y se impugnaba con la máxima energía la existencia de un
verdadero problema. Lo cual puede comprenderse perfectamente, y es incluso
necesario desde el punto de vista metodológico de los economistas vulgares.
Porque si la cuestión de la acumulación es tratada, per una parte, como un
problema particular de la economía política y, por otra, es considerada desde
el punto de vista del capitalista individual, no hay efectivamente ahí ningún
problema.3
63
Este rechazo del
problema por entero está estrechamente ligado al hecho de que los críticos de
Rosa Luxemburgo dejaron de lado distraídamente la parte decisiva del libro
(«Las condiciones históricas de la acumulación») y, lógicos consigo mismos,
plantearon la cuestión en la forma siguiente: las fórmulas de Marx, que se
basan en el principio aislante,
2 Además, el propio
Bernstein lo confiesa. «Ahora bien, por consideración a las necesidades de la
propaganda del partido, yo no había sacado siempre las últimas consecuencias de
mis principios críticos.» Condiciones del socialismo, novena
edición, p. 260 (ed. alemana).
3 En su Anticrítica,
Rosa Luxemburgo lo demuestra de manera irrefutable, en particular para su
crítico más serio, Otto Bauer.
admitido para fines
metodológicos, de una sociedad compuesta únicamente de capitalistas y
proletarios, ¿son justas, y cuál es la mejor interpretación de ellas? Para Marx
sólo eran una hipótesis metodológica, en base a la cual había que progresar
para plantear las cuestiones de manera más amplia, para plantear la cuestión en
referencia a la totalidad de la sociedad, y esto es lo que ha escapado por
completo a los críticos. No se han percatado de que el propio Marx dio ese paso
en el primer volumen de El capital en lo referente a lo que se
llama la acumulación originaria. Ellos han silenciado —conciente o
inconciente-mente— el hecho de que todo El capital, precisamente
en relación a esta cuestión, no es más que un fragmento interrumpido justamente
en el lugar donde ese problema debe ser suscitado, y que, en consecuencia, Rosa
Luxemburgo no ha hecho otra cosa que llevar hasta el fin y en su mismo sentido
a ese fragmento, completándolo conforme al espíritu de Marx.
Sin embargo, ellos
han actuado consecuentemente. Porque, desde el punto de vista del capitalista
individual, desde el punto de vista de la economía vulgar, ese problema no debe
plantearse. Desde el punto de vista del capitalista individual, la realidad económica
aparece como un mundo gobernado por las leyes eternas de la naturaleza, a las
cuales él debe adaptar su actividad. La realización de la plusvalía y la
acumulación tienen lugar para él en forma de un intercambio con los demás
capitalistas individuales (a decir verdad, incluso aquí, éste no es siempre el
caso, es solamente el hecho más frecuente). Y todo el problema de la
acumulación, también, no es más que el problema de una de las formas de las
múltiples transformaciones que sufren las fórmulas dinero-mercancía-dinero y
mercancía-dinero-mercancía en el curso de la producción, de la circulación,
etc. Así, la cuestión de la acumulación se torna para la economía vulgar una
cuestión de detalle en una ciencia particular, y ella no tiene prácticamente ningún
nexo con el destino del capitalismo en su conjunto; su solución garantiza
suficientemente la exactitud de las «fórmulas» mar-xistas, que, todo lo más,
deben ser mejoradas —como en Otto Bauer— para «adaptarlas a la época». Así como
en su tiempo los discípulos de Ricardo no comprendieron la problemática
marxista, tampoco Otto Bauer y sus colegas comprendieron que, con esas
fórmulas, jamás podrá ser abarcada, por principio, la realidad económica,
puesto que esas fórmulas presuponen una abstracción (la sociedad considerada
como compuesta únicamente por capitalistas y proletarios) que parte de la
realidad de conjunto; esas fórmulas, por tanto, sólo pueden servir para
despejar el problema, sólo son un trampolín para plantear el verdadero
problema.
La acumulación del
capital reanuda el método y la problemática del joven Marx, de la Miseria
de la filosofía. Así como en esta obra Marx analiza las condiciones
históricas que han hecho posible y valedera la economía política de Ricardo,
igualmente aquí se aplica el mismo método a las investigaciones fragmentarias
del segundo y tercer volúmenes de El capital. Los
economistas burgueses, representantes ideológicos del capitalismo ascendente,
tenían que identificar las «leyes naturales» descubiertas por Smith y Ricardo
con la realidad social, para encontrar así en la sociedad capitalista la única
sociedad posible conforme a la «naturaleza» del hombre y a la razón.
64
De igual modo, la
socialdemocracia —expresión ideológica de esa aristocracia obrera, convertida
en pequeñoburguesa, que tiene su parte de interés en la explotación
imperialista del mundo entero durante la fase final del capitalismo, pero que
trata, sin embargo, de escapar a su destino necesario: la guerra mundial— tenía
que concebir forzosamente la evolución como si la acumulación capitalista
pudiera efectuarse en el espacio vacío de las fórmulas matemáticas (es decir,
sin problemas, sin guerra mundial). La socialdemocracia quedaba así muy atrás,
en lo que respecta a la comprensión y a la capacidad de previsión políticas, de
las capas capitalistas interesadas de la gran burguesía, pues éstas estaban
interesadas en la
explotación imperialista incluso hasta en sus consecuencias militares. Pero,
desde ese momento ella podía también asumir, en el plano teórico, su papel
actual: el de guardián del orden económico capitalista eterno, protegiéndolo
contra las consecuencias catastróficas y fatales a que lo arrastraban, con
ceguera y lucidez al mismo tiempo, los verdaderos representantes del
capitalismo imperialista. Al igual que la identificación de las «leyes
naturales» de Ricardo con la realidad social era un medio de protección
ideológica para el capitalismo ascendente, también la interpretación de Marx
por la escuela austríaca, la identificación de las abstracciones de Marx con la
totalidad de la sociedad, es un medio de protección para la «racionalidad» del
capitalismo decadente. Y al igual, también, que la consideración de la
totalidad por el joven Marx esclareció con luz cruda los síntomas de enfermedad
en el capitalismo entonces floreciente, así el esplendor final del capitalismo
adquiere en la perspectiva de Rosa Luxemburgo, por la integración de su
problema fundamental en la totalidad del proceso histórico, el carácter de una
danza macabra, de una marcha de Edipo hacia su destino ineluctable.
III
Rosa Luxemburgo
dedicó a la refutación de la economía vulgar «marxista» un escrito especial,
publicado después de su muerte. Esa refutación hubiera encontrado su lugar más
apropiado, desde el punto de vista de la exposición y del método, al final de
la segunda parte de La acumulación del capital, como cuarto
«asalto» en el estudio de la cuestión crucial de la evolución capitalista.
Porque la originalidad de este libro proviene de que está consagrado
principalmente a un estudio histórico de los problemas.
65
Esto no significa
solamente que el análisis, hecho por Marx, de la reproducción simple y de la
reproducción ampliada constituya en ese libro el punto de partida de la
investigación y el preludio al estudio efectivo y definitivo del problema. La
médula del libro está constituida por el análisis, podríamos decir la historia
bibliográfica, de las grandes discusiones sobre el problema de la acumulación:
la discusión de Sismondi con Ricardo y su escuela, la de Rodbertus con
Kirchmann, la de los populistas con los marxistas rusos.
Pero en ese método
de exposición Rosa Luxemburgo tampoco abandona la tradición marxista. Su modo
de composición significa más bien un retorno al marxismo original, no
falsificado: al procedimiento de exposición del propio Marx. Porque la primera
obra acabada y completa de Marx en su madurez, Miseria de la
filosofía, refuta a Proudhon remontándose a las fuentes verdaderas de
sus concepciones: a Ricardo por una parte, a Hegel por la otra. Al analizar
dónde, cómo y, sobre todo, por qué Proudhon tenía necesariamente que
comprender mal a Ricardo y a Hegel, Marx no solamente pone al desnudo
implacablemente las contradicciones internas de Proudhon, sino que penetra
también en las razones oscuras, desconocidas por el propio Proudhon, que son el
origen de sus errores: las relaciones entre las clases, de las cuales son
expresión teórica esas concepciones. Como dice Marx, «las categorías económicas
son sólo las expresiones teóricas, las abstracciones de las relaciones sociales
de producción».4 Y si su principal obra teórica adoptó sólo
parcialmente ese método de exposición histórica de los
problemas, a causa de sus dimensiones y de la abundancia de problemas
particulares que en ella se tratan, eso no debe ocultar la similitud
real en el modo de tratar los problemas. El capital y la Teorías
de la plusvalía son, por la esencia de su objeto, una obra cuya estructura
interna significa, en el fondo, una profundización del problema que en Miseria
4 Miseria de la
filosofía, Ed. Costes, p. 127.
de la filosofía fue planteado
y bosquejado brillantemente y con gran amplitud de visión.
Esa forma interna
de la estructuración del problema remite al problema central del método
dialéctico, a la comprensión exacta de la posición dominante que ocupa la
categoría de totalidad y, así, a la filosofía hegeliana. El método filosófico
de Hegel, que ha sido siempre — y notablemente en la Fenomenología del
espíritu historia de la filosofía y filosofía de la historia al mismo
tiempo, nunca lo abandonó Marx en este punto esencial. Porque la unificación
hegeliana —dialéctica— del pensar y el ser, la concepción de su unidad como
unidad y totalidad de un proceso, forman también la esencia de la filosofía de
la historia del materialismo histórico. Incluso la polémica materialista contra
la con-cepción «ideológica» de la historia está dirigida mucho más contra los
epígonos de Hegel que contra el maestro mismo, quien, en este aspecto, estaba
mucho más cerca de Marx de lo que éste imaginaba a veces en su lucha contra la
esclerosis «idealista» del método dialéctico. El idealismo «absoluto» de los
epígonos de Hegel equivale, en efecto, a disolver la totalidad primitiva del
sistema,5 a separar la dialéctica de la historia viva, y así,
en fin de cuentas, a suprimir la unidad dialéctica del pensar y el ser. El
materialismo dogmático de los epígonos de Marx hace otro tanto y disuelve de
nuevo la totalidad concreta de la realidad histórica.
66
Si el método de los
epígonos de Marx no degenera como el de los epígonos de Hegel en un
esquematismo intelectual vacío, sí se esclerotiza en ciencia particular
mecanicista, en economía vulgar. Si los segundos han perdido así la capacidad
de hacer coincidir los acontecimientos históricos y sus construcciones
puramente ideológicas, los primeros se muestran tan incapaces de comprender el
nexo de las formas llamadas «ideológicas» de la sociedad con su fundamento
económico, como la economía misma en cuanto totalidad, en cuanto realidad
social.
Cualquiera que sea
el tema que trate el método dialéctico, todo gira siempre en torno al mismo
problema: el conocimiento de la totalidad del proceso histórico. Los problemas
«ideológicos» y «económicos» no son rígidamente extraños unos a otros en este
método, sino que se confunden los unos con los otros. La historia de los
problemas (estudiados) se convierte efectivamente en una historia de los
problemas. La expresión literaria o científica de un
problema aparece como expresión de una totalidad social, como expresión de sus
posibilidades, de sus límites y de sus problemas. El estudio
histórico de la literatura referente a los problemas es, pues, la más apta a
expresar la problemática del proceso histórico. La historia de la filosofía
deviene así filosofía de la historia.
Así, no se debe en
absoluto al azar el hecho de que las dos obras con las que comienza, en el
plano teórico, el renacimiento del marxismo, La acumulación del capital de
Rosa Luxemburgo y El estado y la revolución de Lenin,
retornen, en la exposición también, al modo de exposición del joven Marx. Para
hacer surgir dialécticamente el problema real de sus obras, ellos hicieron, en
cierto modo, una exposición del surgimiento de sus problemas a través de la
literatura que trata de ellos. Analizando el desarrollo y las transformaciones
bruscas de las concepciones que precedieron a su manera de
plantear el problema, considerando cada una de las etapas de la clarificación o
de la confusión intelectuales en el conjunto histórico de sus condiciones y de
sus consecuencias, ellos hacen surgir el proceso histórico mismo, del
cual son frutos su propia manera de plantear el problema y su solución,
con una intensidad de vida que no puede lograrse de otro modo. No hay mayor
5 Sobre la relación
entre Hegel y sus sucesores, ver el notable estudio del hegeliano Lassalle
La lógica de Hegel y la de Rosenkranz, Obras, Ed.
Cassirer, tomo VI. En cuanto a la medida en que Hegel llevó su propio sistema a
construcciones falsas y cómo fue profundamente corregido y
decisivamente prolongado por Marx, ver el ensayo «¿Qué es el marxismo
ortodoxo?».
contraste que el
que existe entre este método y aquel que consiste en «tomar en consideración a
los predecesores», el que practica la ciencia burguesa (y al cual se suscriben
por completo los teóricos socialdemócratas).
67
Porque,
diferenciando metodológicamente la teoría y la historia, separando los
problemas particulares unos de otros por principio y por método, eliminando así
el problema de la totalidad por razones de exactitud científica, la ciencia
burguesa hace de la historia del problema un peso muerto en la exposición y en
el estudio del problema mismo, algo que sólo puede tener interés para los
especialistas y cuyo carácter indefinidamente extensible sofoca cada vez más el
sentido verdadero de los problemas reales, favoreciendo el desarrollo de una
especialización carente de espíritu.
Sumándose a las
tradiciones de método y de exposición de Marx y de Hegel, Lenin hace de la
historia de los problemas una historia interna de las revoluciones europeas del
siglo XIX; y la exposición en forma de historia de los textos, hecha por Rosa
Luxemburgo, se desarrolla en una historia de las luchas sostenidas por la
posibilidad y la expansión del sistema capitalista. Las primeras grandes
conmociones sufridas por el capitalismo ascendente y aún no desarrollado, las
grandes crisis de 1815 y de 1818-1819, abren la lucha en la forma descrita en
los Nuevos principios de economía política de Sismondi. Se
trata del primer conocimiento —reaccionario por su finalidad— de la
problemática del capitalismo. La forma no desarrollada del capitalismo se
expresa en el plano ideológico en los puntos de vista igualmente unilaterales y
falsos de los adversarios. Mientras que el escepticismo reaccionario de
Sismondi ve en la crisis un signo de la imposibilidad de la acumulación, el
optimismo todavía intacto de los portavoces del nuevo orden de producción niega
la necesidad de las crisis, la existencia misma de una problemática. Al final
de la serie, la repartición social de aquellos que se interrogan y la
significación social de su respuesta están ya completamente
invertidas; el tema de la discusión es ya, aunque de una manera
todavía muy insuficientemente conciente, la suerte de la revolución, la
decadencia del capitalismo. El análisis de Marx ha jugado, en el plano teórico,
un papel decisivo en esa transformación de sentido, lo que indica que incluso
la dirección ideológica de la sociedad comienza a escapar cada día más de manos
de la burguesía. Pero, mientras la esencia pequeño burguesa y reaccionaria de
los populistas se manifiesta abiertamente en su toma de posición teórica, es
interesante observar cómo los «marxistas» rusos se transforman cada vez más
netamente en campeones de la evolución capitalista. Ellos se han convertido, en
cuanto a las posibilidades de evolución del capitalismo, en los herederos
ideológicos del optimismo social de Say, de MacCulloch, etc. «Los marxistas
rusos "legalistas" —dice Rosa Luxemburgo—, han vencido sin duda
alguna a sus adversarios los "populistas", pero han vencido
demasiado... Se trataba de saber si el capitalismo en general, y en Rusia en
particular, era capaz de evolucionar, y dichos marxistas dieron una
demostración tan completa de esa aptitud, que incluso probaron teóricamente la
posibilidad de que el capitalismo dure eternamente. Está claro que si se admite
la acumulación sin límites del capital, se demuestra también su viabilidad sin
límites... Si el modo de producción capitalista es capaz de asegurar sin
limites el crecimiento de las fuerzas productivas, el progreso económico,
entonces es invencible.»6
68
Aquí se sitúa el
Cuarto y último «asalto» del tema referente al problema de la acumulación, el
«asalto» de Otto Bauer contra Rosa Luxemburgo. La cuestión del optimismo social
ha sufrido un nuevo cambio de función. La duda en la posibilidad de la acumulación
se desembaraza en Rosa Luxemburgo de su forma absolutista. Se convierte en
cuestión histórica de las condiciones de la
acumulación y, así, en la certeza de que una
6 La acumulación del
capital, primera edición alemana, p. 296,
acumulación
ilimitada es imposible. Por el hecho de ser tratada en su medio social de
conjunto, la acumulación se torna dialéctica. Ella se desarrolla en dialéctica
del sistema capitalista entero. Dice Rosa Luxemburgo7 que
«desde el momento en que el esquema de la reproducción ampliada, según Marx,
corresponde a la realidad, él indica el término, el límite histórico del
movimiento de acumulación, es decir, el fin de la producción capitalista. La
imposibilidad de la acumulación significa, al nivel capitalista, la
impo-sibilidad de un desarrollo ulterior de las fuerzas productivas y, en
consecuencia, la necesidad histórica objetiva de la decadencia del capitalismo.
De ahí proceden todas las contradicciones en el movimiento de la última fase,
la fase imperialista, período terminal de la carrera histórica del capital». Al
transformarse en certidumbre dialéctica, la duda abandona, sin dejar rastro,
todos los aspectos pequeño burgueses y reaccionarios provenientes del
pasado: se convierte en optimismo, en certidumbre teórica de la
revolución social que se aproxima.
Ese mismo cambio de
función imparte a la toma de posición opuesta, a la afirmación de la
acumulación ilimitada, un carácter pequeño burgués oscilante, vacilante,
escéptico. La afirmación de Otto Bauer no manifiesta el optimismo diáfano de un
Say o de un TuganBaranovski. Aunque utilizan una terminología marxista, Bauer y
los que comparten sus opiniones son, en cuanto a la esencia de su teoría,
prudhonianos. Sus tentativas por resolver el problema de la acumulación, o más
bien, por no ver en ello un problema, se remiten, en fin de cuentas, a los
esfuerzos de Proudhon por conservar los «lados buenos» de la evolución
capitalista y al mismo tiempo librarse de los «lados malos».8 Reconocer
la cuestión de la acumulación, es reconocer que esos «lados malos» están
inseparablemente ligados a la esencia más íntima del capitalismo. Equivale,
pues, a considerar el imperialismo, la guerra mundial, la revolución mundial,
como necesidades de la evo-lución. Esto contradice, sin embargo, como se ha
subrayado, el interés inmediato de aquellas capas cuyos portavoces ideológicos
son ahora los marxistas del centro, esas capas que hacen votos por un
capitalismo altamente desarrollado sin «excesos» imperialistas, una producción
«bien regulada» sin los «desarreglos» de la guerra, etc.
69
«Esta concepción,
—dice Rosa Luxemburgo—, trata de persuadir a la burguesía de que el
imperialismo y el militarismo son peligrosos para ella desde el punto de vista
de sus propios intereses capitalistas, aislando así al supuesto puñado de los
que se aprovechan de este imperialismo y formando un bloque del proletariado
con amplias capas de la burguesía para «atenuar» el imperialismo, para hacerlo
imposible por un «desarme parcial» para «quitarle el aguijón». Del mismo modo
que el liberalismo en su época de decadencia apelaba de la monarquía mal
informada a la mejor informada, el «centro marxista» pretende apelar de la
burguesía mal aconsejada a la que necesita adoctrinamiento.9 Bauer
y sus camaradas se han rendido ante el capitalismo, tanto económica como
ideológicamente. Esta capitulación se expresa teóricamente en su fatalismo
económico, en su creencia en un capitalismo que tendría la duración eterna de
las «leyes de la naturaleza». Pero como —por ser verdaderos pequeñoburgueses—
no son más que apéndices ideológicos y económicos del capitalismo, como sus
anhelos van tras un capitalismo sin «lados malos», sin «excesos», se encuentran
también en «oposición» — verdaderamente pequeño burguesa también— con el
capitalismo: en oposición ética.
7 Ibid.„ p. 393.
8 Miseria de la
filosofía, pp. 129132.
9 Anticrítica, p. 118.
IV
El fatalismo
económico y la nueva fundamentación ética del socialismo están estrechamente
ligados. No por azar los encontramos del mismo modo en Bernstein,
Tugan-Baranovski y Otto Bauer. Y esto no es solamente por la necesidad de
encontrar un Ersatz (sucedáneo) subjetivo de la vía objetiva
hacia la revolución, vía que ellos mismos se han cerrado; es
también una consecuencia metodológica de su punto de vista economista vulgar,
una consecuencia de su individualismo metodológico. La nueva fundamentación
«ética» del socialismo es el aspecto subjetivo de la ausencia de la categoría
de la totalidad, que es la única capaz de aportar la comprensión sintética.
Para el individuo —ya sea capitalista o proletario—, el mundo circundante, el
medio social (y la naturaleza que es su reflejo y su proyección teóricos)
aparecen necesariamente como sometidos a un destino brutal y absurdo, como si
le fuesen por esencia eternamente extraños. Este mundo no puede ser comprendido
por el hombre si no reviste en la teoría la forma de «leyes eternas de la
naturaleza», o sea, si no adquiere una racionalidad extraña al hombre, incapaz
de ser influida o penetrada por las posibilidades de acción del individuo,
mientras el hombre adopta una actitud puramente contemplativa, fatalista.
70
Semejante mundo
sólo ofrece dos vías posibles a la acción, que, desde luego, sólo en apariencia
son vías de acción, de trasformación del mundo. Primeramente, la utilización
para fines humanos determinados (la técnica, por ejemplo) de las «leyes»
inmutables, aceptadas con fatalismo y conocidas según el modo ya indicado. En
segundo lugar, la acción dirigida puramente hacia el interior, la tentativa de
ejecutar la transformación del mundo por el único punto del mundo que ha
quedado libre, por el hombre (la ética). Pero como la mecanización del mundo
mecaniza también necesariamente a su sujeto, el hombre, esa ética sigue siendo
abstracta, únicamente normativa, y no realmente activa y creadora de objetos,
incluso en relación a la totalidad del hombre aislado del mundo. Ella sigue
siendo un simple deber ser; no tiene más que un carácter de imperativo. El nexo
metodológico entre la Crítica de la razón pura y la Crítica
de la razón práctica de Kant es un nexo compulsivo e ineluctable. Y
todo «marxista» que haya abandonado la consideración de la totalidad del
proceso histórico, el método de Hegel y Marx, en el estudio de la realidad
económica y social, pata aproximarse, de un modo u otro, a la consideración
«crítica» del método no histórico de una ciencia particular buscando «leyes»,
tiene que retornar necesariamente —desde que enfoca el problema de la acción— a
la ética postulativa abstracta de la escuela kantiana.
Pero, al dislocar
el punto de vista de la totalidad, se disloca la unidad de la teoría y
la praxis. Porque la acción, la praxis —con las cuales culmina Marx
sus Tesis sobre Feuerbach— implican por esencia una,
penetración, una transformación de la realidad. Pero la realidad
puede ser captada y penetrada sólo como totalidad, y sólo un sujeto que es a su
vez una totalidad puede hacer esa penetración. Por algo el joven Hegel plantea
como primera exigencia de su filosofía el principio según el cual «lo verdadero
debe ser captado y expresado no sólo como sustancia sino también como sujeto».10 Así
desenmascaró la falta más grave, el último límite de la filosofía clásica
alemana, aunque el cumplimiento real de esa exigencia haya sido negado a su
propia filosofía; ésta ha permanecido en varios aspectos prisionera de los
mismos límites que la de sus predecesores. Sólo a Marx estaba reservado el
descubrir concretamente ese «verdadero en tanto que sujeto» y establecer así la
unidad de la teoría y la praxis, centrando en la realidad del proceso histórico
y limitándola a ella la ejecución de la totalidad reconocida, y determinando
así la totalidad
10 Fenomenología del
espíritu, Prefacio.
cognoscible y por
conocer. La superioridad metodológica y científica del punto de vista de la
clase (por oposición al del individuo) ya fue esclarecida en lo que precede.
Ahora también se hace clara la fundamentación de esa superioridad: solamente
la clase puede, por su acción, penetrar la realidad social y transformarla en su
totalidad. Por eso, considerando la totalidad, la
«crítica» que se ejerce partiendo de este punto de vista es la unidad
dialéctica de la teoría y la praxis. Ella es, en unidad dialéctica indisoluble,
al mismo tiempo fundamento y consecuencia, reflejo y motor del proceso
histórico dialéctico. El proletariado, sujeto del pensamiento de la sociedad,
disloca de un solo golpe el dilema de la impotencia, o sea, el dilema del
fatalismo de las leyes puras o la ética de las intenciones puras.
71
Así, pues, si el
conocimiento del carácter históricamente limitado del capitalismo (problema de
la acumulación) se convierte en cuestión vital para el marxismo, es porque sólo
ese vínculo, la unidad de la teoría y la praxis, puede hacer que se manifieste
como fundamentada la necesidad de la revolución social, de la transformación
total de la totalidad de la sociedad. Solamente en el caso de que el carácter
cognoscible y el conocimiento mismo de ese vínculo puedan ser concebidos como
producto del proceso, puede cerrarse el círculo del método dialéctico, esa
determinación de la dialéctica que también viene de Hegel. Rosa Luxemburgo
subraya ya en sus primeras polémicas con Bernstein la diferencia esencial entre
una consideración total y una consideración parcial, una consideración
dialéctica y una consideración mecanicista de la historia ( ya sea esta última
oportunista o terrorista). «Aquí reside, explica ella, la diferencia principal
entre los golpes de estado blanquistas de una "minoría resuelta", que
siempre estallan como pistoletazos, y además siempre a destiempo, y la
conquista del poder del estado por la gran masa del pueblo conciente de su
interés de clase, conquista que sólo puede ser el producto de un comienzo de
derrumbe de la sociedad burguesa y que entraña en sí misma la legitimación
económica y política de su oportuna aparición.»11 Y en su
último escrito de igual modo, explica: «La tendencia objetiva de la evolución
del capitalismo hacia esa meta basta para producir, mucho antes de que ésta sea
alcanzada, una agudización tal, social y política, de las contradicciones en la
sociedad y una situación tan insostenible que tienen que preparar
necesariamente el fin del sistema imperante. Esas contradicciones sociales y
políticas no son otra cosa, en último análisis, que el producto del
carácter económicamente insostenible del sistema capitalista,
y de ahí surge su creciente agudización, en la medida exacta en que ese
carácter insostenible se hace sensible.»12
El proletariado es,
por tanto, a la vez el producto de la crisis permanente del capitalismo y el
ejecutor de las tendencias que empujan al capitalismo a la crisis. «El
proletariado, dice Marx, ejecuta la sentencia que la propiedad privada dicta
contra sí misma al producir al proletariado, así como ejecuta la condena que el
trabajo asalariado dicta contra sí mismo al producir la riqueza ajena y su
propia miseria.»13 Al conocer su situación, él actúa. Al
combatir al capitalismo, él conoce su situación en la sociedad.
La conciencia de
clase del proletariado, que es verdad del proceso como «sujeto», no es, sin
embargo, en modo alguno estable, siempre igual a sí misma o en movimiento según
«leyes» mecánicas.
72
Es la conciencia
del proceso dialéctico mismo; es también un concepto dialéctico. Porque el
aspecto práctico, activo, de la conciencia de clase, su esencia verdadera, sólo
puede
11 ¿Reforma social o
revolución?
12 Anticrítica, p. 37.
13 La sagrada familia,
Obras filosóficas, Ed. Costes, tomo II, pp. 61.62.
hacerse visible en
su forma auténtica cuando el proceso histórico exige imperiosamente que entre
en vigor, cuando una crisis aguda de la economía la impulsa a la acción. De lo
contrario sigue siendo, conforme a la crisis permanente y latente del capitalismo,
teórica y latente:14 plantea sus exigencias a las cuestiones y
a las luchas particulares cotidianas como «simple» conciencia, como «suma
ideal», según la expresión de Rosa Luxemburgo.
Sin embargo, en la
unidad dialéctica de la teoría y la praxis, unidad que Marx reconoció e hizo
conciente en la lucha emancipadora del proletariado, no puede haber simple
conciencia, ni como «pura» teoría, ni como simple exigencia, simple deber,
simple norma de la acción. La exigencia tiene también su realidad. Es decir, el
nivel del proceso histórico que imprime a la conciencia de clase del
proletariado un carácter de exigencia, un carácter «latente y teórico», debe
hacerse realidad correspondiente y debe intervenir así de manera actuante en la
totalidad del proceso. Esa forma de la conciencia de clase proletaria, es
el partido. No se debió a un azar el que Rosa Luxemburgo,
quien vio antes y más claramente que otros muchos el carácter esencialmente
espontáneo de las acciones de masa revolucionarias (subrayando así otro aspecto
de la constatación anterior, según la cual esas acciones son el producto
necesario de un proceso económico necesario), haya visto claro, también antes
que muchos otros, el papel del partido en la revolución15 Para
los vulgarizadores mecánicos, el partido era una simple forma de organización,
y el movimiento de masa, la revolución también, no eran más que un problema de
organización. Rosa Luxemburgo comprendió pronto que la organización es mucho
más una consecuencia que una condición previa del proceso revolucionario, al
igual que el proletariado mismo no puede constituirse en clase si no es en el
proceso y por él. En este proceso, que el partido no puede ni provocar ni
evitar, le incumbe, pues, el elevado papel de ser el portador de la
conciencia de clase del proletariado, la conciencia de su misión histórica. Mientras
que la actitud, aparentemente más activa y en todo caso más «realista» para
un observador superficial, que atribuye al partido, ante todo o exclusivamente
tareas de organización está abocada, ante el hecho de la revolución, a una
posición de fatalismo inconsistente, la concepción de Rosa Luxemburgo es la
fuente de la verdadera actividad revolucionaria.
73
Si el partido tiene
la preocupación de «que en cada fase y en cada momento de la lucha, la suma
total de la potencia presente y ya liberada, activa, del proletariado se
realice y se exprese en la poción de combate del partido, de que la táctica de
la socialdemocracia no esté nunca, en resolución y en perspicacia, por
debajo del nivel efectivo de la correlación de fuerzas, sino que más bien
vaya por delante de esa correlación»,16 cuando el partido
transforma, en el momento agudo de la revolución, su carácter de exigencia en
realidad actuante, porque él hace penetrar en el movimiento de masa espontáneo
la verdad que le es inmanente, entonces la eleva de la necesidad económica de
su origen a la libertad de la acción conciente. Y este paso de la instancia a
la realidad se convierte en la palanca de la organización verdaderamente
revolucionaria, verdaderamente conforme a la clase del proletariado. El
conocimiento se torna acción, la teoría se torna consigna, la masa que actúa
siguiendo las consignas se incorpora cada vez más sólidamente, más estable y
concientemente a las filas de la vanguardia organizada. Las consignas justas
engendran orgánicamente las condiciones y las posibilidades de la organización
técnica del proletariado en lucha.
14 Rosa
Luxemburgo, Huelga de masas.
15En cuanto a los
limites de esta concepción, ver los ensayos «Consideraciones críticas acerca de
la crítica de la revolución rusa» de Rosa Luxemburgo y «Consideraciones
metodológicas acerca de la cuestión de la organización,. Aquí nos limitamos a
exponer el punto de vista de Rosa Luxemburgo.
16 Huelga de masas.
La conciencia de
clase es la «ética» del proletariado; la unidad de su teoría y su praxis es el
punto donde la necesidad económica de su lucha emancipadora se transforma
dialécticamente en libertad. Una vez reconocido el partido como forma histórica
y portador activo de la conciencia de clase, se convierte al mismo tiempo en
portador de la ética del proletariado en lucha. Esta función, que es la suya,
debe determinar su política. Su política puede no estar siempre de acuerdo con
la realidad empírica momentánea, sus consignas, en tales momentos, puede que no
sean seguidas, pero la marcha necesaria de la historia le hará justicia, y la
fuerza moral de una justa conciencia de clase, de una acción justa y conforme a
la clase también dará sus frutos, en el plano, de la política
práctica y realista.17
Porque la fuerza
del partido es una fuerza moral: ella se alimenta de la confianza de las masas
espontáneamente revolucionarias, impelidas por la evolución económica a
sublevarse, dele sentimiento de las masas de que el partido es la objetivación
de su voluntad más íntima, aunque no aún enteramente clara para ellas mismas,
de que es la forma visible y organizada de su conciencia de clase. Solamente
cuando el partido ha conquistado en alta lucha y ha merecido esa confianza,
puede pasar a ser un conductor de la revolución. Porque solamente entonces el
empuje espontáneo de las masas tenderá con la máxima energía y cada vez más
instintivamente a inclinarse en la dirección del partido, en la dirección de su
propia toma de conciencia.
Separando lo que es
indivisible, los oportunistas han cerrado suspuertas a este conocimiento,
conocimiento activo de sí mismo: del proletariado. Así, sus campeones hablan
irónicamente —como verdaderos librepensadores pequeño burgueses— de la
«creencia religiosa» que según ellos forma la base del bolchevismo, del
marxismo revolucionario. Esta acusación encierra la confesión de su propia
impotencia.
74
Este escepticismo
interiormente minado y carcomido se envuelve, en vano, con el noble manto de
una fría objetividad «científica». Cada palabra, cada gesto, revela, en los
mejores, la desesperación, en los peores, el vacío interior que se oculta tras
ese escepticismo: el aislamiento total en relación al proletariado, a sus
caminos y a su vocación. Lo que ellos llaman una creencia y que tratan de
rebajar calificándolo de «religión», no es más que la certeza de la declinación
del capitalismo, la de la victoria final de la revolución proletaria. No puede
haber garantía «material» de esa certeza. Sólo está garantizada
metodológicamente: por el método dialéctico. Y esa garantía sólo puede ser
adquirida y puesta a prueba por la acción, por la revolución misma, por la vida
y la muerte por la revolución. Tampoco puede existir un marxista de cámara
practicando la objetividad erudita, como puede haber seguridad, garantizada por
«leyes de la naturaleza», del triunfo de la revolución mundial.
La unidad de la
teoría y la praxis no existe solamente en la teoría, sino
también para la praxis. Lo mismo que el proletariado como
clase sólo puede conquistar y conservar su conciencia de clase, elevarse al
nivel de su tarea histórica —dada objetivamente—, en el combate y en la acción,
así el partido y el militante individual sólo pueden apropiarse realmente su
teoría si están en condiciones de hacer pasar esa unidad a su praxis. La
supuesta creencia religiosa es simplemente la certeza metodológica de que, sin
preocuparse por los fracasos y retrocesos momentáneos, el proceso histórico
prosigue su camino hasta el fin en nuestras acciones, por nuestras
acciones. Para los oportunistas se presenta también aquí el viejo
dilema de la impotencia; ellos dicen: si los comunistas prevén la «derrota», o
bien deben abstenerse de toda acción, o bien son aventureros sin conciencia,
politiqueros de la catástrofe y terroristas. En su inferioridad intelectual y
17 Ver, el bello
pasaje del Folleto de Junius.
moral, ellos son
incapaces de percibirse a sí mismos y el instante de su acción como
momento de la totalidad, del proceso, son incapaces de ver la
«derrota» como etapa necesaria hacia la victoria.
La unidad de la
victoria y la derrota, del destino individual y el proceso de conjunto, han
constituido el hilo rector de la teoría de Rosa Luxemburgo y de su conducta; es
el signo de la unidad de la teoría y la praxis en su obra y en su vida. En su
primera polémica contra Bernstein, ella da ya por sentado que la toma del poder
por el proletariado sería necesariamente «prematura»; ella desenmascara al
escepticismo oportunista y atemorizado ante la revolución «como un absurdo
político que parte de una evolución mecánica de la sociedad y presupone como
condición previa de la victoria de la lucha de clases un punto del tiempo
determinado fuera e independientemente de la lucha de clases».18 Esta
certeza sin ilusiones inspira a Rosa Luxemburgo en sus luchas por la
emancipación del proletariado: su emancipación económica y política de la
servidumbre material al capitalismo, su emancipación ideológica de la
servidumbre intelectual al oportunismo.
75
Como gran dirigente
intelectual del proletariado, ella sostenía la lucha principal contra este
último adversario, mucho más peligroso porque es mucho más difícil de vencer.
Su muerte, obra de sus contradictores más reales y más encarnizados,
Scheidemann y Noske, es el coronamiento lógico de su pensamiento y de su vida.
Ella estuvo al lado de las masas en el momento de la derrota de la insurrección
de enero (claramente prevista en el dominio de la teoría desde hacía años, en
el dominio de la táctica en el instante de la acción) y compartió su suerte; es
ésta una consecuencia tan lógica de la unidad de la teoría y la praxis en su
acción, como el odio mortal que provocó en sus asesinos, los oportunistas
socialdemócratas.
Enero de 1921.
18 ¿Reforma social o
revolución?
76
CONCIENCIA DE CLASE
No se trata de lo
que tal o cual proletario o
incluso todo el
proletariado considera como
fin en un momento
dado. Se trata de lo que
es el
proletariado y de lo que, conforme a su
ser, se verá
obligado a hacer históricamente.
Marx, La
sagrada familia.
El hecho de que la
obra principal de Marx se detenga precisamente en el momento en que aborda la
determinación de las clases ha tenido graves consecuencias tanto para la teoría
como para la praxis del proletariado. El movimiento ulterior ha quedado reducido,
pues, en cuanto a este punto decisivo, a interpretar y confrontar las
declaraciones ocasionales de Marx y Engels, y a elaborar y aplicar el método.
En el espíritu del marxismo, la división de la sociedad en clases debe
definirse por el lugar que éstas ocupan en el proceso de producción. ¿Qué
significa entonces la conciencia de clase? La pregunta se subdivide enseguida
en una serie de preguntas parciales, estrechamente ligadas entre sí: 1) ¿Qué
hay que entender (teóricamente) por conciencia de clase?; 2) ¿Cuál es
prácticamente la función de la conciencia de clase así comprendida en la lucha
de clases? Esto se relaciona con la pregunta siguiente: ¿Constituye la cuestión
de la conciencia de clase una cuestión sociológica «general» o bien esta
cuestión tiene" para el proletariado un significado total-mente diferente
que para todas las demás clases aparecidas hasta ahora en la historia? Y
finalmente: la esencia y la función de la conciencia de clase ¿forman una
unidad o bien se pueden distinguir también en ellas
gradaciones y capas? En caso afirmativo, ¿cuál es su significado práctico en la
lucha de clases del proletariado?
I
77
En su célebre
exposición del materialismo histórico, 1 Engels parte del
punto siguiente: aunque la esencia de la historia consiste en que «nada se
produce sin intención conciente, sin finalidad deseada», la comprensión de la
historia exige llegar más lejos. Por una parte, porque alas numerosas voluntades
individuales que obran en la historia producen, la mayoría de las veces, resultados
muy diferentes de los buscados, e incluso, a menudo, opuestos a esos resultados
buscados, y, por consiguiente, sus móviles también tienen una
importancia secundaria para el resultado de conjunto. Por otra parte,
habría que saber cuáles son las fuerzas motrices que se ocultan a su
vez detrás de esos móviles, cuáles son las causas
históricas que, en la mente de los hombres actuantes, se transforman en tales
móviles». Más adelante Engels precisa el problema: son esas fuerzas motrices lo
que hay que definir. a saber, las fuerzas que «ponen en movimiento a pueblos
enteros y, dentro de cada pueblo, a clases enteras; y esto... para, una
acción duradera y que conduce a una gran transformación histórica». La
esencia del marxismo cientílico consiste en reconocer la
independencia de las fuerzas motrices reales de la historia respecto de la
conciencia (sicológica.) que los hombres tienen de ellas.
En el .nivel
más primitivo del conocimiento, esa independencia se expresa ante todo en el
hecho de que los hombres ven en esas fuerzas una especie de naturaleza, y
consideran a
1 Ludwig Feuerbach,
en C. Marx-F. Engels, Estudios filosóficos, Ed.
sociales, pp. 4546. Subrayado del autor.
esas fuerzas y a
las leyes que las ricen corno si fuesen leyes naturales «eternas», «La
reflexión acerca de las formas de la vida humana, dice Marx refiriéndose al
pensamiento burgués, y, por tanto, también el análisis científico de ellas,
toman en general un camino opuesto al de la evolución real. Esa reflexión
comienza a posteriori, y por tanto comienza por los resultados
acabados del proceso de evolución. Las formas... poseen ya la estabilidad de
las formas naturales de la vida social, antes de que los hombres busquen a
explicar, no el carácter histórico de esas formas, que les parecen más bien
inmutables, sino su contenido.»2 A ese dogmatismo, cuyas
principales expresiones han sido, por una parte, la teoría del estado de la
filosofía clásica alemana, y por la otra la economía de Smith y de Ricardo,
opone Marx un criticismo, una teoría de la teoría, una conciencia de la conciencia.
Este criticismo es, en muchos aspectos, una crítica histórica. Esta crítica
disuelve ante todo, en las configuraciones sociales, el carácter inmutable,
natural, excluido, del devenir; revela que esas configuraciones tienen un
origen histórico, que," por consiguiente, desde todos los puntos de vista,
están sometidas al devenir histórico y predestinadas también a la declinación
histórica. La historia, por tanto, no se desarrolla únicamente en el
interior del dominio de validez de esas formas (lo cual implicaría que
la historia es solamente el cambio de los contenidos, de los
hombres, de las situaciones, etc., siguiendo principios sociales
eternamente válidos); esas formas no son tampoco la finalidad de
toda la historia, cuya realización suprimiría toda la historia, habiendo ésta cumplido
su misión. Por el contrario, la historia es más bien la historia de
esas formas. de su transformación en cuánto formas de reunión de los hombres en
sociedad, formas que, partiendo de las relaciones económicas objetivas, dominan
todas las relaciones de los hombres entre sí (y por tanto, también las
relaciones de los hombres consigo mismos, con la naturaleza, etc.).
78
El pensamiento
burgués debe chocar aquí, sin embargo, con una barrera infranqueable, puesto
que su punto de partida y su objeto son siempre, aun inconcientemente, la
apología del orden de cosas existente o, por lo menos, la demostración de su
inmutabilidad.3 «Así, ha habido historia, pero ya no la hay»,
dice Marx4 hablando de la economía burguesa; y esta afirmación
es válida para todas las tentativas del pensamiento burgués para dominar el
proceso histórico por el pensamiento. (Aquí se encuentra también uno de los
límites, señalado muy a menudo, de la filosofía hegeliana corno tarea, pero
como tarea insoluble.) Porque, o bien debe suprimir
completamente el proceso histórico y ver, en las formas de organización
actuales, leyes eternas de la naturaleza que por razones misteriosas» o de un
modo precisamente incompatible con los principios de la ciencia racional en
busca de leyes en el pasado sólo se han realizado imperfectamente o no se han
realizado en absoluto (sociología burguesa); o bien debe eliminar del proceso
de la historia todo lo que tiene algún sentido, todo lo que persigue un fin;
debe atenerse a la pura «individualidad» de las épocas históricas y de sus
agentes humanos o sociales; la ciencia histórica debe pretender, como dice
Ranke, que todas las épocas históricas «están igualmente cercanas a Dios», o
sea, han alcanzado el mismo grado de perfección, y que una vez más, y por
razones opuestas, no hay evolución histórica. En el primer caso desaparece toda
posibilidad de comprender el origen de las configuraciones
sociales.5 Los objetos de la historia aparecen como objetos de
leyes naturales inmutables, eternas. La historia se congela en un formalismo incapaz
de explicar las configuraciones histórico sociales en su verdadera
2 El capital I, p. 42.
3 Esto es cierto para
el «pesimismo» que eterniza el estado actual, representándolo como un límite
infranqueable de la evolución humana, tanto como para el «optimismo». Desde
este punto de vista (y a decir verdad, desde este punto de vista solamente)
Hegel y Schopenhauer se sitúan en el mismo plano.
4 Miseria de la
filosofía, Ed. Costes, p. 143.
5 Ibid., pp. 121.126.
esencia como
relaciones interhumanas; estas configuraciones son rechazadas muy lejos de la
fuente más auténtica de comprensión de la historia que son las relaciones
interhumanas, son separadas de ella por una distancia infranqueable. No se ha
comprendido bien, dice Marx, «que estas relaciones sociales determinadas son
producidas por los hombres tanto como la tela, el lino, etc.»6 En
el segundo caso, la historia se torna, en último análisis, el reino irracional
de potencias ciegas que encarnan todo lo más en «los espíritus de los pue-blos»
o en los «grandes hombres», y que. por tanto sólo pueden ser descritas
pragmáticamente y no pueden concebirse racionalmente. Solamente se pueden
someter, como una especie de obra de arte, a una organización estética. O bien
hay que considerar-las, como ocurre en la filosofía de la historia de los
kantianos, como el material, en sí mismo desprovisto de sentido, de la
realización de principios intemporales, suprahistóricos y éticos.
79
Marx resuelve este
dilema demostrando que en realidad no existe.
El dilema revela
simplemente que el antagonismo propio del orden de producción capitalista se
refleja en estas concepciones opuestas y exclusivas acerca de un mismo objeto.
Porque en la búsqueda de leyes «sociológicas» de la historia, en la
consideración formalista y racional de la historia, se expresa precisamente el
abandono de los hombres a las fuerzas productivas en la sociedad
burguesa. «El movimiento de la sociedad, que es su propio movimiento, dice
Marx, toma para ellos la forma de un movimiento de las cosas, a cuyo
control ellos se someten en lugar de controlarlas.» 7 A
esta concepción, que ha encontrado su expresión más clara y consecuente en las
leyes puramente naturales y racionales de la economía clásica, opone Marx la
crítica histórica de la economía política, la disolución de todas las
objetividades cosificadas de la vida económica y social en relaciones interhumanas. El
capital (y asimismo toda forma objetivada de la economía po-lítica) «no es,
para Marx, una cosa, sino una relación social entre personas, mediatizada por
cosas.»8 Sin embargo, reduciendo ese carácter-de-cosa (cosidad)
de las configuraciones sociales, enemigo del hombre, a relaciones de hombre a
hombre, es abolida al mismo tiempo la falsa importancia atribuida al principio
de explicación irracional e individualista, o sea, el otro aspecto del dilema.
Porque, aboliendo ese carácter-de-cosa (cosidad) ajeno al hombre, que revisten
las configuraciones sociales y su movimiento histórico, no se hace otra cosa
que reducirlo, como a su fundamento, a la relación de hombre a hombre, sin por
ello abolir en absoluto su conformidad a leyes y su objetividad, independientes
de la voluntad humana y, en particular, de la voluntad y del pensamiento de los
hombres individuales. Esta objetividad es simplemente la objetivación de sí de
la sociedad humana en una etapa determinada de su evolución, y esta conformidad
a leyes sólo es válida en el cuadro del medio histórico que ella produce y que
ella determina.
Parece que
suprimiendo este dilema se hubiera quitado a la conciencia todo papel decisivo
en el proceso histórico. Es cierto que los reflejos concientes de las diversas
etapas del desarrollo económico siguen siendo un hecho histórico de gran
importancia; es cierto que el materialismo dialéctico, que se ha formado así,
no disputa en lo más mínimo que los hombres realicen por sí mismos y ejecuten
concientemente sus actos históricos. Pero se trata de una falsa conciencia,
como lo subraya Engels en una carta a Mehring.9 Sin embargo,
tampoco aquí nos permite el método dialéctico atenernos a una simple
6 Ibid., p. 127.
7 El capital, I, p.
41. Subrayado del autor. Ver también Engels, El origen
de la familia, la propiedad privada y el estado.
8 El capital, I, p. 731.
Ver también Trabajo asalariado y capital. Acerca
de las máquinas, Miseria de la filosofía, cap. II, § 2. Acerca
del dinero, Ibid., cap. 1, § 3 A.
9 Dokumente des
Sozialismus, II, p. 76.
constatación de la
«falsedad» de esa conciencia, a la oposición rígida entre lo verdadero y lo
falso. Más bien exige que esa «falsa conciencia» sea estudiada concretamente
como momento de la totalidad histórica a que pertenece, como etapa del proceso
histórico donde representa su papel.
80
La ciencia
histórica burguesa se orienta también, es cierto, a los estudios concretos;
incluso reprocha al materialismo histórico por violar la unicidad concreta de
los acontecimientos históricos. Su. error consiste en que cree encontrar lo
concreto en cuestión en el individuo histórico empírico (ya se trate de un
hombre, de una clase o de un pueblo) y en su conciencia dada empíricamente (es
decir, dada por la sicología individual o por la sicología de las masas). Pero,
precisamente cuando esa ciencia cree haber en-contrado la máxima concreción es
cuando está más lejos de ella: la sociedad como totalidad concreta, la
organización de la producción a un nivel determinado del desarrollo social
y la división en clases que esa organización produce en la sociedad. Dejando de
lado todo esto, ella considera como concreto algo completamente abstracto.
«Estas relaciones, dice Marx, no son relaciones de individuo a individuo, sino
relaciones entre obrero y capitalista, entre campesino y propietario de la
tierra, etc. Borren estas relaciones, y habrán aniquilado toda la sociedad, y
el Prometen de ustedes no será más que un fantasma sin brazos ni piernas.»10 Estudio
concreto significa entonces: relación con la sociedad como totalidad. Porque
solamente en esta relación aparece en sus de-terminaciones esenciales la
conciencia que los hombres pueden tener de su existencia en cada momento.
Aparece como algo que, subjetivamente, se justifica, se
comprende y debe comprenderse partiendo de la situación social e histórica, y
por tanto como algo «justo», y, al mismo tiempo, aparece como algo que, objetivamente, es
pasajero en relación con la esencia del desarrollo social, algo que no se
conoce ni se expresa adecuadamente: es decir como «falsa conciencia». Por otra
parte, esa misma conciencia aparece en esa misma relación como si fallara subjetivamente en
los fines que se propone y al mismo tiempo procurara y alcanzara fines objetivos del
desarrollo social, desconocidos y no deseados por ella. Esta determinación,
doblemente dialéctica, de la «falsa conciencia» permite no tratarla más
limitándose a describir lo que los hombres han pensado, sentido y querido efectivamente bajo
condiciones históricas determinadas, en situaciones de clase determinadas,
etc. Eso no es más que el material, en verdad muy importante,
de los estudios históricos propiamente dichos. Estableciendo la relación con la
totalidad concreta, de donde salen las determinaciones dialécticas, se pasa de
la simple descripción y se llega a la categoría de la posibilidad objetiva.
Relacionando la conciencia con la totalidad de la sociedad, se descubren los
pensamientos y los sentimientos que los hombres hubieran tenido, en
una situación vital determinada, si hubiesen sido capaces de captar
perfectamente esa situación y los intereses que de ella emanaban,
tanto en lo referente a la acción inmediata como en lo referente a
la estructura, conforme a esos intereses, de toda la sociedad; se descubren,
pues, los pensamientos, los sentimientos, etc., que son conformes a su
situación objetiva. En ninguna sociedad es ilimitado el número de tales
situaciones.
81
Incluso si su
tipología se elabore merced a investigaciones de detalle profundas, se llega a
algunos tipos fundamentales claramente distintos unos de otros y cuyo carácter
esencial es determinado por la tipología de' la posición de los hombres en el
proceso de producción. Ahora bien, la reacción racional adecuada que, de este
modo, debe ser adjudicada a una situación típica determinada
en el proceso de producción, es la conciencia de clase.11 Esta
10 Miseria de la
filosofía, Ed. Costes, p. 115.
11Desgraciadamente,
es imposible extenderse más aquí sobre ciertas formas que han tomado estas
ideas en el marxismo, por ejemplo, sobre la categoría muy importante de la
personificación económica, o indicar la relación del materialismo histórico con
tendencias parecidas de la ciencia burguesa (come los tipos ideales de Max
Weber).
conciencia no es,
pues, ni la suma ni la media de lo que piensan, sienten, etc., los individuos
que forman la clase, tomados uno a uno. Y sin embargo, la acción históricamente
decisiva de la clase como totalidad es determinada, en último análisis, por esa
conciencia y no por el pensamiento, etc., del individuo; esa acción sólo puede
ser conocida partiendo de esa conciencia.
Esta determinación
señala de inmediato la distancia que separa a la conciencia de clase de los
pensamientos empíricos efectivos, de los pensamientos sicológicamente
descriptibles y explicables que se forman los hombres acerca de su situación vital. Sin
embargo, no debemos quedar en la simple constatación de esa distancia, ni
siquiera limitarnos a señalar de una manera general y formal las conexiones que
se derivan. Más bien hay que buscar:
1) si
esa distancia es diferente según las diferentes clases, según las relaciones
diferentes que ellas mantienen con la totalidad económica y social de la cual
son miembros, y hasta qué punto es bastante grande esa diferencia para que de
ella emanen diferencias cualificativas; 2) lo que
significan prácticamente, para el desarrollo de la sociedad,
esas relaciones diferentes entre totalidad económica objetiva,
conciencia de clase adjudicada y pensamientos sicológicos reales de los hombres
sobre su situación vital, y, por tanto, cuál es la función histórica
práctica de la conciencia de clase.
Sólo tales
constataciones hacen posible la utilización metodológica de la categoría de
posibilidad objetiva. Porque hay que preguntarse, ante todo, en qué medida la
totalidad de la economía de una sociedad puede, como quiera que sea, ser
percibida desde el interior de una sociedad determinada, partiendo de una
posición determinada en el proceso de producción. Porque, al igual que debemos
elevarnos por encima de las limitaciones de hecho que imponen a los individuos,
tomados uno por uno, la estrechez y los prejuicios ligados a su situación
vital, también debemos evitar pasar el límite que les imponen la estructura
económica de la sociedad de su época y su posición en ella.12
82
La conciencia de
clase es, pues, al mismo tiempo, considerada abstracta y formalmente una inconciencia, determinada
conforme a la clase, de su propia situación económica histórica y social.13 Esta
situación está dada como una relación estructural determinada, como una
relación de forma determinada, que parece dominar todos los objetos de la vida.
Por tanto, la «falsedad», la «ilusión», contenidas en tal situación de hecho,
no son algo arbitrario, sino, por el contrario, la expresión mental de la
estructura económica objetiva. Así por ejemplo, «el valor o el precio de la
fuerza de trabajo toma la apariencia de precio o valor del trabajo mismo» y «se
crea la ilusión de que la totalidad es trabajo pagado... A la inversa, en la
esclavitud, incluso la parte del trabajo que es pagada parece que no lo es».14 Ahora
bien es tarea de un análisis histórico muy meticuloso el mostrar claramente,
merced a la categoría de la posibilidad objetiva, en qué situación efectiva se
hace posible desenmascarar realmente la ilusión, penetrar hasta la conexión
real con la totalidad. Porque, en el caso de que la sociedad actual no pueda,
como quiera que sea, ser percibida en su totalidad partiendo de una situación
de clase determinada, en el caso de que incluso la reflexión consecuente, que
llega hasta el fin y tiene por objeto los intereses de la clase, reflexión que
se puede adjudicar a una clase, no concierna a la totalidad de la sociedad,
semejante clase no puede representar sino un papel subalterno y no puede jamás
intervenir en la marcha de la historia como factor de conservación o de
progreso. Semejantes clases están, en general, predestinadas a la pasividad, a
una oscilación inconsecuente entre las
12A partir de este
punto es desde donde podemos adquirir una comprensión históricamente correcta
de los grandes utopistas, como, por ejemplo, Platón o Tomás Moro. Ver también
en El capital, 1, pp. 26.27 acerca de Aristóteles.
13 «Lo que no sabe, lo
dice a pesar de todo», escribe Marx acerca de Franklin. El capital, 1, p.
17. Ver también en otros pasajes: «No lo saben, pero lo hacen», Ibid., I,
p. 40, etc.
14 Salarios, precios y
ganancias.
clases dominantes y
las clases portadoras de revoluciones, y sus explosiones eventuales revisten
necesariamente un carácter elemental, vacío y sin finalidad, y están
condenadas, aun en caso de victoria accidental, a la derrota final.
La vocación de una
clase a la dominación significa que es posible, partiendo de sus intereses de
clase, partiendo de su conciencia de clase, organizar el conjunto de la
sociedad conforme a esos intereses. Y la cuestión que decide, en último
análisis, toda lucha de clase, es ésta; ¿qué clase dispone, en el momento
necesario, de esa capacidad y de esa conciencia de clase Esto no puede eliminar
el papel de la violencia en la historia, ni garantizar una victoria automática
de los intereses de clase llamados a la dominación y que, entonces, son
portadores de los intereses del desarrollo social. Por el contrario: en primer
lugar, las concepciones mismas para que los intereses de una clase puedan
afirmarse, son creadas muy a menudo por medio de la violencia más Huta] (por
ejemplo, la acumulación originaria del capital); en segundo lugar, es
precisamente cuando está en discusión la violencia, en las situaciones en que
las clases se enfrentan en la lucha por la existencia, es cuando los problemas
de la conciencia de clase constituyen los momentos finalmente decisivos.
83
Cuando el
importante marxista húngaro Erwin Szabó se manifiesta contra la concepción que
tenia Engels de la gran guerra de los campesinos como un movimiento
reaccionario en su esencia, y opone a esa concepción el argumento de que la
revuelta campesina fue aplastada sólo por la fuerza bruta, y que su
derrota no se basó en su naturaleza económica y social, en la
conciencia de clase de los campesinos, él no ve que la razón final de la
superioridad de los príncipes y de la debilidad de los campesinos, que la posibilidad
de la violencia por parte de los príncipes, debe buscarse precisamente en estos
problemas de conciencia de clise, de lo cual pueda convencerse fácilmente
cualquiera que realice el estudio más superficial de la guerra de los
campesinos.
Ni siquiera las
clases capaces de dominación deben ponerse todas en el mismo plano en lo que
respecta a la estructura interna de su conciencia de clase. Lo que importa aquí
es la medida en que son capaces de hacerse conciertes de las acciones que deben
ejecutar y que ejecutan efectivamente para conquistar y organizar su posición
dominante. Por tanto, lo que importa es la cuestión siguiente: ¿hasta qué punto
la clase en cuestión realiza «concientemente», hasta qué punto
«inconcientemente», hasta qué punto con una conciencia «justa», hasta qué punto
con una «conciencia falsa» las tareas que le son impuestas por la historia? No
se trata de distinciones puramente académicas. Porque, con total independencia
de los problemas de la cultura, en la que las disonancias que resultan de estas
cuestiones tienen una importancia decisiva, el destino de una clase depende de
su capacidad, en todas sus decisiones prácticas, para ver claramente y resolver
los problemas que le impone la evolución histórica. Se ve de nuevo con toda
claridad que en la conciencia de clase no se trata del pensamiento de los
individuos, ya fuesen los más evolucionados, ni tampoco del conocimiento
científico. Está totalmente claro hoy día el hecho de que la economía basada en
la esclavitud tenía que causar, por sus propios límites, la ruina de la
sociedad antigua. Pero igualmente claro está el hecho de que, en la antigüedad,
ni la clase dominante, ni las clases que se alzaban contra ella, de manera
revolucionaria o de manera reformista, podían en modo alguno llegar a la
concepción de que la declinación de aquella sociedad era inevitable y sin
esperanza de salvación, desde que estos problemas surgieron prácticamente. Esta
situación se manifiesta con una evidencia aún mayor en la burguesía de hoy,
que, en su origen, entró en lucha contra la sociedad absolutista y feudal con
conocimiento de las interdependencias económicas, pero tenía necesariamente que
ser totalmente incapaz de llevar hasta el fin aquella ciencia que era la suya
en el origen, aquella ciencia de clase que era enteramente propia de ella; ella
tenía
necesariamente que fracasar, teóricamente también, ante la teoría de las
crisis. Y, en este caso, no le sirve absolutamente de nada que la solución
teórica esté científicamente a su alcance. Porque, aceptar, aun teóricamente,
esta solución, equivaldría a no considerar más los fenómenos
de la sociedad desde el panto de vista de clase de la
burguesía. Y ninguna clase es capaz de eso, a menos que
renunciase voluntariamente a su dominación.
84
La barrera que hace
que la conciencia de clase de la burguesía sea una conciencia «falsa» es, pues,
objetiva; es la situación de la clase misma. Es la consecuencia objetiva de la
estructura económica de la sociedad y no algo arbitrario, subjetivo o sicológico.
Porque la conciencia de clase de la burguesía, incluso si puede reflejar del
modo más claro posible todos los problemas de la organización de esa
dominación, de la revolución capitalista y de su penetración en el conjunto de
la producción, tiene que oscurecerse necesariamente desde el instante en que
surgen problemas cuya solución lleva más allá del capitalismo, incluso en el
interior de la experiencia de la burguesía. El descubrimiento por ésta de las
«leyes naturales» de la economía, que representa una conciencia clara en
comparación con el medioevo feudal o aun con el período de transición del
mercantilismo, se torna, de modo inmanente y dialéctico, en una «ley natural
que reposa en la ausencia de conciencia de aquellos que participan en ella».15
No se puede
exponer, partiendo de los puntos de vista indicados aquí, una tipología
histórica y sistemática de los grados posibles de la conciencia de clase. Para
eso sería preciso, primeramente, estudiar exactamente qué momento del proceso
de conjunto de la producción toca del modo más inmediato y más vital a los
intereses de cada clase; en segundo lugar, en qué medida interesa a cada clase
elevarse por encima de esa inmediatez, captar el momento inmediatamente
importante como simple momento de la totalidad y rebasarlo, y, finalmente, cuál
es la naturaleza de la totalidad así alcanzada, en qué medida es la captación
verdadera de la totalidad real de la producción. Porque está totalmente claro
que la conciencia de clase debe tornar una forma cualitativa y estructuralmente
diferente, según que, por ejemplo, quede limitada a intereses del consumo
separado de la producción (lumpen proletariado romano) o represente la
formación categorial de los intereses de circulación (capital mercantil, etc.)
Sin entrar, pues,
en la tipología sistemática de estas tornas de posición posibles, se puede,
partiendo de lo que ya se ha indicado, constatar que los diferentes casos de
«falsa» conciencia se diferencian entre sí cualitativamente, estructuralmente y
de un modo que influye decisivamente en el papel social de las clases.
II
De lo que precede
resulta que, ,en las épocas precapitalistas y en lo que respecta al
comportamiento en el capitalismo de numerosas capas sociales cuya vida tiene
fundamentos económicos precapitalistas, su conciencia de clase no es capaz, por
su propia naturaleza, ni de tomar una forma plenamente clara, ni de influir
concientemente en los acontecimientos históricos.
Esto es ante todo
porque en la esencia de toda sociedad precapitalista está el no poder jamás
hacer aparecer con toda claridad (económica) los intereses de clase; la
organización de la sociedad dividida en castas, en estados, etc., está hecha de
modo que, en la estructura económica objetiva de la sociedad, los elementos
económicos se unen inextricablemente a
15 Engels, Esbozo
de una crítica de la economía política.
los elementos
políticos, religiosos, etc. Solamente con la dominación de la burguesía, cuya
victoria significa la supresión de la organización en estados, se hace posible
un orden social en el cual la estratificación de la sociedad tiende a la
estratificación pura y exclusiva en clases. (El hecho de que, en más de un
país, hayan subsistido vestigios de la organización feudal en estados en el
seno del capitalismo, no altera absolutamente en nada la justeza fundamental de
esta constatación.)
Esta situación de
hecho tiene su fundamento en la diferencia profunda entre la organización
económica del capitalismo y la de las sociedades precapitalistas. La diferencia
notable que más nos interesa aquí, es que toda sociedad precapitalista forma
una unidad incomparablemente menos coherente, desde el punto de vista
económico, que la sociedad capitalista; que la autonomía de las partes es en
ella mucho más grande, siendo su interdependencia económica mucho más limitada
y menos desarrollada que en el capitalismo. Cuanto más débil es el papel de la
circulación de mercancías en la vida de la sociedad en su conjunto, más vive
cada una de sus partes prácticamente en autarquía económica (comunidades
locales), o bien no representa ningún papel en la vida propiamente económica de
la sociedad, en el proceso de producción en general (como ocurría con
importantes fracciones de ciudadanos en las ciudades griegas y en Roma), y
menos fundamento real en la vida real de la sociedad tienen la forma unitaria y
la cohesión organizativa de la sociedad y del estado. Una parte de la sociedad
lleva una existencia «natural», prácticamente independiente del destino del
estado. «El organismo productivo simple de estas colectividades autárquicas que
se reproducen constantemente bajo la misma forma y que, si por azar son
destruidas, sé reconstruyen en el mismo lugar y con el mismo nombre, ofrece la
clave del misterio de la inmutabilidad de las sociedades
asiá-ticas, inmutabilidad que contrasta de manera tan contundente con la
disolución y la renovación constantes de los estados asiáticos V. con
los incesantes cambios de dinastías. La estructura de los elementos económicos
fundamentales de la sociedad no es alterada por las tempestades que agitan el
cielo de la política.»16
86
Otra parte de la
sociedad lleva, por su lado, una vida económica enteramente parasitaria. El
estado, el aparato del poder estatal, no son para ella, como para las clases
dominantes en la sociedad capitalista, un medio de imponer, si es preciso por
la violencia, los principios de su dominación económica, o de conseguir por la
violencia las condiciones de su dominación económica (como ocurre con la
colonización moderna) ; no es, pues, una mediación de la
dominación económica de la sociedad, sino que es inmediatamente esa
dominación misma. Y este no es solamente el caso cuando se trata pura
y simplemente de apoderarse de tierras, de esclavos, etc., sino
también en las relaciones «económicas» deno-minadas pacíficas. Así dice Marx,
hablando de la renta del trabajo: «En estas condiciones, la plusvalía para los
propietarios nominales de la tierra, sólo se puede obtener por una coerción
extraeconómica. En Asia, la renta y los impuestos no son más
que una cosa, o más bien, no, existen impuestos distintos de esta
forma de renta de la tierra.»17 E incluso la forma que reviste
la circulación de mercancías en las sociedades precapitalistas no le permite
ejercer una influencia decisiva en la estructura fundamental de la sociedad;
queda en la superficie, sin poder dominar el proceso de producción, en
particular sus relaciones con el trabajo. «El comerciante podía comprar
cualquier mercancía, salvo el trabajo como mercancía. Sólo se le toleraba como
proveedor de productos artesanales», dice Marx.18
A pesar de todo,
semejante sociedad forma también una unidad económica. Sólo hay que
16 El capital, I, p. 323.
17 2 El capital, III, 2, p.
324. Subrayado del autor.
18 El capital, I, p. 324.
Según esto debe explicarse, el papel políticamente reaccionario que ha
representado el capital comercial en los comienzos del capitalismo, por
oposición al capital industrial. Ver El capital, III, I, p.
311,
preguntarse si esa
unidad es tal que la relación de los diversos grupos particulares que componen
la sociedad con la totalidad de la sociedad pueda tomar, en la conciencia que
pueda serle adjudicada, una forma económica. Marx hace resaltar, por una parte,
que la lucha de clases en la antigüedad se ha desarrollado «principalmente en
la forma de una lucha entre acreedores y deudores».19 Pero
añade con toda razón: «Sin embargo, la forma monetaria —y la relación entre
acreedor y deudor posee la forma de una relación monetaria— no hace sino
reflejar el antagonismo entre condiciones de vida económicas mucho más
profundas». Este reflejo se ha revelado como simple reflejo para el
materialismo histórico. Las clases de esa sociedad ¿tenían acaso, como quiera
que fuese, la posibilidad objetiva de elevarse a la conciencia del fundamento
económico de sus luchas, de la problemática económica de la sociedad que ellas
padecían? Esas luchas y esos problemas no tenían que tomar necesariamente para
ellas —conforme a las condiciones de vida en que estaban— formas ora
«naturales» y religiosas,20 ora estatales y jurídicas?
87
La división de la
sociedad en estados en castas, etc., significa justamente que la fijación tanto
conceptual como organizativa de esas posiciones «naturales» continúa siendo
económicamente inconciente, que el carácter puramente tradicional de su simple
crecimiento debe verterse inmediatamente en moldes jurídicas.21 Porque,
al carácter, más suelto, de la cohesión económica en la sociedad, corresponde
una función, diferente que en el capitalismo, tanto objetiva como
subjetivamente, de las formas jurídicas y estatales constituidas aquí por las
estratificaciones en estados, los privilegios, etc. En la sociedad capitalista,
estas formas son simplemente una fijación de interconexiones cuyo
funcionamiento es puramente económico, hasta el punto que las formas jurídicas
pueden a menudo —como Karner lo ha demostrado pertinentemente— abarcar
estructuras económicas modificadas, sin variar su forma o su contenido. En
cambio, en las sociedades precapitalistas, las formas jurídicas tienen que
intervenir necesariamente de manera constitutiva en las
conexiones económicas. No hay aquí categorías puramente económicas
— y las categorías
económicas son, según Marx, «formas de existencia, de determinación de la
existencia»22— que aparezcan en formas jurídicas, que sean vertidas
en otras formas jurídicas. Pero las categorías económicas y jurídicas son
efectivamente, por su contenido, inseparables y entrelazadas entre sí (basta
pensar en los ejemplos mencionados más arriba, de la renta de la tierra y el
impuesto, de la esclavitud, etc.) La economía no ha alcanzado, tampoco
objetivamente, hablando en términos hegelianos, el nivel del ser-para-sí, y por
eso mismo en el interior de tal sociedad no hay posición posible a partir de la
cual pudiera hacerse conciente el fundamento económico de todas las relaciones
sociales.
Es cierto que ello
no suprime en modo alguno el fundamento económico objetivo de todas las formas
de sociedad. Al contrario, la historia de las estratificaciones en estados
muestra con toda claridad que éstas, después de haber llevado originariamente
una existencia económica «natural» en formas sólidas, se han descompuesto poco
a poco en el curso de la evolución económica que se desarrollaba
subterráneamente, «inconcientemente», o sea, que han dejado de constituir una
verdadera unidad. Su contenido económico ha desgarrado sil unidad jurídica
formal. (El análisis hecho por Engels de las relaciones de clases en el tiempo
de la reforma, así como el hecho por Cunow de las de la revolución francesa,
confirman suficientemente este hecho.)
19 El capital, I, p. 99.
20Marx y Engels
subrayan repetidas veces el carácter «natural» de estas formas de
sociedad. El capital, I, p. 304, p. 316, etc. Todo
el movimiento del pensamiento. en EL origen de la familia de
Engels, está construido sobre esta idea. No puedo extenderme acerca de las
divergencias, incluso entre marxistas, sobre esta cuestión; sólo quiero
recalcar que, también aquí, considero el punto de vista de Marx y Engels más
justo que el de sus «correctores».
21 Ver El
capital, I, p. 304.
22 Contribución a la crítica
de la economía política.
88
Sin embargo, a
pesar de ese contraste entre forma jurídica y contenido económico, la forma
jurídica (creadora de privilegios) conserva uña importancia muy grande, a
menudo decisiva para la conciencia de esos estados en vías de descomposición.
Porque la forma de la división en estados disimula la interdependencia entre la
existencia económica del estado —existencia real, aunque «inconciente»— y la
totalidad económica de la sociedad. Esa forma sitúa la conciencia, ya sea el
nivel de la pura inmediatez de sus privilegios (caballeros de la época de la
reforma), ya sea al nivel de la particularidad —tan puramente inmediata— de la
parte de la sociedad a la cual se refieren los privilegios (corporaciones). El
estado puede haberse desintegrado ya completamente en lo económico, sus
miembros pueden pertenecer ya a clases económicamente diferentes, sin
embargo el estado conserva ese nexo ideológico (objetivamente irreal). Porque
la relación con la totalidad que la «conciencia de estado» establece, se
refiere a otra totalidad que no es la unidad económica real y viviente: se
refiere a la fijación pasada de la sociedad que, en su tiempo, ha constituido
los privilegios de los estados. La conciencia de estado, como factor histórico
real, encubre la conciencia de clase, impide que esta última pueda siquiera
manifestarse. Un fenómeno semejante puede observarse también, en la sociedad
capitalista, en todos los grupos «privilegiados» cuya situación de clase no
tiene fundamento económico inmediato. La facultad de adaptación de semejante
capa a la evolución económica real crece con su capacidad de «capitalizarse»,
de transformar sus «privilegios» en relaciones de dominación económicas y
capitalistas (por ejemplo, los grandes propietarios de tierras).
La relación entre
la conciencia de clase y la historia es por consiguiente muy diferente en los
tiempos precapitalistas y en la época capitalista. Porque, en los tiempos
precapitalistas, las clases no podían ser desprendidas de la realidad histórica
inmediata, sino por intermedio de la interpretación de la historia dada
por el materialismo histórico, mientras
, que
ahora las clases son esa realidad inmediata, histórica de
por sí. Por eso no es en modo alguno un azar —como lo hizo resaltar Engels— el
hecho de que ese conocimiento sólo se haya hecho posible en la época
capitalista. Y no solamente, como piensa Engels, a causa de la simplicidad
mayor de esa estructura en contraste con las «conexiones complicadas y ocultas»
de los tiempos pasados, sino, ante todo, porque el interés económico de clase,
como motor de la historia, sólo apareció en toda su pureza con el capitalismo.
Las verdaderas «fuerzas motrices» que «están detrás de los móviles de los
hombres que actúan en la historia» no podían, por consiguiente, llegar a la
conciencia (ni siquiera como conciencia simplemente adjudicada) en los tiempos
precapitalistas. Esas fuerzas han permanecido, en verdad, ocultas tras los
móviles como potencias ciegas de la evolución histórica. Los momentos
ideológicos no solamente «encubren» los intereses económicos, no son solamente
banderas y lemas de combate, también forman parte integrante y son elementos de
la lucha real.
89
Es cierto que si
buscamos el sentido sociológico de estas luchas por medio del
materialismo histórico, esos intereses pueden ser descubiertos, sin duda alguna
como momentos de explicación finalmente decisivos. Pero la
diferencia infranqueable con el capitalismo consiste en que, en la época
capitalista, los Momentos económicos ya no están ocultos «tras» la conciencia;
sino que están presentes en la conciencia misma sólo que inconcientes o
reprimidos, etc.). Con el capitalismo, con la desaparición de la estructura de
estados, y con la constitución de una sociedad con articulaciones puramente
económicas, la conciencia de clase ha llegado al estado en que
puede hacerse conciente. Ahora la lucha social se refleja en
una lucha ideológica por la conciencia, por el descubrimiento o la disimulación
del carácter de clase de la sociedad. Pero la posibilidad de esta lucha anuncia
ya las contradicciones dialécticas, la disolución interna de la pura sociedad
de clases. «Cuando la filosofía, dice Hegel, pinta en gris sobre gris, es
porque una forma de la
vida ha envejecido
y no se puede rejuvenecer con gris sobre gris; simplemente ella se deja
reconocer; la lechuza de Minerva no levanta el vuelo hasta que cae la noche.»
III
La burguesía y el
proletariado son las únicas clases puras de la sociedad burguesa, es decir, que
solamente la existencia y la evolución de estas clases reposan exclusivamente
sobre la evolución del proceso moderno de producción y que no se puede
representar un plan de organización de la sociedad en su conjunto si
no es partiendo de las condiciones de existencia de esas clases, El carácter
cierto o estéril que tiene para la evolución la actitud de las demás clases
(pequeños burgueses, campesinos) se basa en el hecho de que su existencia no se
fundamenta exclusivamente en su situación en el proceso de producción
capitalista, sino que está ligada indisolublemente a los vestigios de la
sociedad dividida en estados. Estas clases no tratan, pues, de promover la
evolución capitalista o de hacer que se rebase a sí misma, sino, en general, de
hacerla retroceder o, al menos, de impedirle llegar a su pleno desarrollo. Su
interés de clase sólo se orienta en función de síntomas de la
evolución, y no de la evolución misma, en función de manifestaciones
parciales de la sociedad y no de la estructura conjunta de la
sociedad.
90
Esta cuestión de la
conciencia puede aparecer en las maneras de señalar el objetivo y de actuar,
como por ejemplo en la pequeña burguesía que, viviendo, al menos parcialmente,
en la gran ciudad capitalista, sometida directamente a las influencias del capitalismo
en todas las manifestaciones exteriores de la vida, no puede en modo alguno
dejar de lado el hecho de la lucha de clases entre burguesía y
proletariado. Pero la pequeña burguesía, como «clase de transición
donde los intereses de las dos clases se difuminan simultáneamente», ha de
sentirse «por encima de la oposición entre las clases en general». 23 En
consecuencia, ella buscará los medios «no de suprimir los dos extremos, capital
y trabajo asalariado, sino de atenuar su oposición y transformarla en armonía».24 En
su acción, ella pasará al margen de todas las decisiones cruciales de la
sociedad y tendrá necesariamente que luchar alternativamente, y siempre
inconcientemente, por una u otra de las direcciones de la lucha de clases. Sus
propios objetivos, que existen exclusivamente en su conciencia, toman
necesariamente formas cada vez más huecas, cada vez más alejadas de la acción
social, formas puramente «ideológicas». La pequeña burguesía sólo puede jugar
un papel histórico activo mientras los objetivos que ella se señala coincidan
con los intereses económicos de clase reales del capitalismo, como en el
momento de la abolición de los estados durante la revolución burguesa. Una vez
cumplida esta misión, sus manifestaciones, que en su mayoría siguen siendo las
mismas adquieren una existencia cada vez más al margen de la evolución real,
cada vez más caricaturesca (el jacobinismo de la Montaña en 1848-1851 ). Pero
esta ausencia de nexos con la sociedad como totalidad puede ejercer un efecto
retroactivo sobre la estructura interna, sobre la capacidad de organización de
la clase. Esto se manifiesta con la mayor claridad en la evolución de los
campesinos. «Los campesinos parcelarios, dice Marx, forman una masa inmensa,
cuyos individuos viven en idéntica situación, pero sin que entre ellos existan
muchas relaciones. Su modo de producción los aísla a unos de otros, en vez de
establecer relaciones entre ellos... Cada familia campesina... obtiene así sus
materiales de existencia más bien en intercambio con la naturaleza que en
contacto con la sociedad... En la medida en que millones de familias viven bajo
condiciones económicas de existencia que las
23 Marx, El
dieciocho Brumario de Luis Bonaparte.
24 Ibid.
distinguen por su
modo de vivir, sus intereses y su cultura de otras clases y las oponen a éstas
de un modo hostil, aquéllas forman una clase. Por cuanto existe entre los
campesinos parcelarios una articulación puramente local y la identidad de sus
intereses no engendra entre ellos ninguna comunidad, ninguna unión nacional y
ninguna organización política, no forman una clase».25 Por eso
son necesarios los trastornos exteriores, como la guerra, la
revolución en la ciudad, etc., para que el movimiento de estas masas pueda
unificarse, y aun entonces ellas son incapaces de organizar por sí mismas ese
movimiento con consignas propias e imprimirle una dirección positiva conforme a
sus propios intereses.
91
Que estos
movimientos tomen un sentido progresista (revolución francesa de 1789,
revolución rusa de 1917) o reaccionario (imperio napoleónico) dependerá de la
situación de las otras clases en lucha y del nivel de conciencia de los
partidos que las dirigen. Por eso la «conciencia de clase» de los campesinos
reviste una forma ideológica con contenido más cambiante que
la de las otras clases; en efecto, siempre es una forma prestada. Por eso los
partidos que se apoyan parcial o enteramente en esa «conciencia de clase» jamás
pueden tener una actitud firme y segura (los socialistas revolucionarios rusos
en 1917-1918). Así se hace posible que luchas campesinas sean llevadas bajo
banderas ideológicas opuestas. Es muy característico, por ejemplo, tanto para
el anarquismo como teoría como para la «conciencia de clase» de los campesinos,
que algunos de los levantamientos contrarrevolucionarios de los campesinos
ricos y medios en Rusia hayan encontrado un nexo ideológico con esa concepción
de la sociedad que ellos tomaban por fin. Además, no se puede hablar
propiamente de conciencia de clase respecto a esas clases ( si es que se puede
llamarlas clases siquiera, en sentido rigurosamente marxista) : la plena
conciencia de su situación les revelaría la ausencia de perspectivas de sus
tentativas particularistas frente a la necesidad de la evolución. Conciencia e
intereses se encuentran, por tanto, en una relación recíproca de oposición
contradictoria. Y como la conciencia de clase ha sido definida como un
problema de adjudicación referente a los intereses de clase, ello hace también
comprensible filosóficamente la imposibilidad de su evolución en la realidad
histórica inmediata.
Conciencia de clase
e interés de clase se encuentran, también en la burguesía, en una relación de
oposición, de contrariedad. Pero esta contrariedad no es contradictoria, es dialéctica.
La diferencia entre
estas dos oposiciones puede expresarse brevemente de este modo: mientras que
para las otras clases, su situación en el proceso de producción y los intereses
que de ahí se derivan impiden necesariamente el nacimiento de toda conciencia
de clase, para la burguesía estos momentos impulsan al desarrollo de la
conciencia de clase, sólo que ella se siente —por principio y por su propia
esencia— bajo el peso de la maldición trágica que la condena, una vez llegada a
la cúspide de su desenvolvimiento, a entrar en contradicción insoluble consigo
misma y, por tanto, a suprimirse a sí misma. Esta situación trágica de la
burguesía se refleja históricamente en el hecho de que, cuando todavía no ha
abatido a su predecesor, el feudalismo, ya ha aparecido el nuevo enemigo, el
proletariado; la forma política de este fenómeno consiste en que la lucha
contra la organización de la sociedad en estados se ha llevado en nombre de una
«libertad» que, en el momento de la victoria, tuvo que tras formarse en una nueva
opresión; sociológicamente, la contradicción se manifiesta en que la burguesía
se ve obligada — aunque su forma social haya hecho aparecer por primera vez la
lucha de clases en estado puro, aunque haya fijado históricamente por primera
vez esa lucha de clases como un hecho— a hacer todo lo posible, teórica y
prácticamente, para hacer desaparecer de la
25 Marx, El
dieciocho Brumario de Luis Bonaparte.
conciencia social
el hecho de la lucha de clases.
92
Desde el punto de
vista ideológico vemos el mismo desacuerdo cuando el desarrollo de la burguesía
confiere, por una parte, a la individualidad una importancia totalmente nueva
y, por otra, suprime toda individualidad por las condiciones económicas de ese
individualismo, por la cosificación que crea la producción mercantil. Todas
estas con-tradicciones, que no terminan con estos ejemplos, sino que podrían
continuarse hasta el infinito, no son más que un reflejo de las contradicciones
profundas del propio capitalismo, tal y como se reflejan en la conciencia de la
clase burguesa conforme a su situación en el proceso conjunto de la producción.
Por eso estas contradicciones aparecen en la conciencia de clase de la
burguesía como contradicciones dialécticas y no simplemente como la incapacidad
pura y simple de comprender las contradicciones de su propio orden social.
Porque el capitalismo es, por una parte, la primera organización de la
producción que tiende26 a penetrar económicamente la sociedad
de parte a parte, de modo que la burguesía debería por ello estar en
condiciones de poseer, partiendo de este punto central, una conciencia
(adjudicada) de la totalidad del proceso de producción. Por otra parte, sin
embargo, la posición que la clase de los capitalistas ocupa en la producción,
los intereses que determinan su acción, hacen que le sea imposible, a pesar de
todo, dominar, ni siquiera teóricamente, su propia organización de la
producción. Para ello hay múltiples razones. En primer lugar, para el
capitalismo la producción no es más que en apariencia el punto central de la
conciencia de clase, y también sólo en apariencia es el punto de vista teórico
de la comprensión. Marx observa ya, acerca de Ricardo, que este economista, a
quien «se le reprocha tener sólo en cuenta la producción», 27 define
exclusivamente la distribución como objeto de la economía. El análisis
detallado del proceso concreto de rea-lización del capital demuestra que el
interés del capitalista tiene necesariamente, puesto que produce mercancías y no
bienes, que fijarse en cuestiones secundarias (desde el punto de vista de la
producción) ; tiene necesariamente, estando sujeto al proceso, decisivo para
él, de utilización, que tener, en el estudio de los fenómenos económicos, una
perspectiva a partir de la cual los fenómenos más importantes sólo pueden
devenir imperceptibles.28
Esta inadaptación
se incrementa además por el hecho de que, en las relaciones internas del
capital mismo, el principio individual y el principio social, es decir, la
función del capital como propiedad privada y su función económica objetiva, se
encuentran en conflicto dialéctico insoluble.
93
«El capital —dice
el Manifiesto comunista—, no es una potencia personal, es una
potencia social.» Pero es una potencia social cuyos movimientos son dirigidos
por los intereses individuales de los poseedores de los capitales, quienes no
tienen ninguna visión de conjunto de la función social y de su actividad ni se
preocupan de ellas, de modo que el principio social, la función social del
capital, sólo se realiza por encima de su cabezas, a través de sus voluntades,
sin que ellos mismos tengan conciencia de esto. A causa de este conflicto entre
el principio social y el principio individual, Marx caracterizaba ya, con
razón, a las sociedades por acciones, como «supresión del modo de producción
capitalista
26 Sólo es una
tendencia. El gran mérito de Rosa Luxemburgo es haber demostrado que no
es ése un hecho ocasional o pasajero, pues el capitalismo sólo
puede subsistir económicamente mientras penetre la sociedad y la conduzca
solamente hacia el capitalismo, sin haberla penetrado todavía
enteramente Esta contradicción económica intrínseca de una sociedad puramente
capitalista es seguramente uno de los fundamentos de las contradicciones de la
conciencia de clase de la burguesía.
27 Contribución a la
crítica de la economía política.
28 El capital, III, I, pp.
297.298, p. 307, etc. Ni qué decir tiene que los diversos grupos de
capitalistas, como el capital industrial, el capital mar. cantil, etc., ocupan
aquí posiciones diferentes; pero las diferencias no re. presenten un papel
decisivo para nuestro problema.
en el interior del
propio modo de producción capitalista».29 No obstante,
considerado desde un punto de vista puramente económico, el modo económico de
la sociedad por acciones sólo se distingue, a este respecto, de manera muy
secundaria del modo económico de los capitalistas individuales, de la misma
manera que la llamada supresión de la anarquía de la producción por los
cárteles, trusts, etc., no hace más que desplazar el conflicto sin suprimirlo,
Esta situación de hecho es uno de los momentos más decisivos para la conciencia
de clase de la burguesía: la burguesía actúa, es cierto, como tina clase en la
evolución económica objetiva de la sociedad, pero no puede tomar conciencia de
la evolución de ese proceso que ella realiza sino como un mecanismo exterior a
ella, sometido a leyes objetivas, mecanismo que ella tiene que sufrir. El
pensamiento burgués considera siempre y necesariamente la vida económica
desde el punto de vista del capitalista individual, de donde
resulta automáticamente30 esa oposición aguda entre el
individuo y la «ley de la naturaleza», todopoderosa, impersonal, que mueve toda
la so-ciedad. De ahí se deriva no sólo la rivalidad entre el interés de clase y
el interés individual en caso de conflicto ( que rara véz, a decir verdad, ha
sido tan violento en las clases dominantes como en la burguesía), sino también
la incapacidad de principio para dominar teórica y prácticamente los problemas
que surgen necesariamente del desarrollo de la producción capitalista. «Esta
trasformación repentina del sistema de crédito en sistema monetario, cambia el
temor teórico en pánico práctico, y los agentes de la circulación monetaria
tiemblan ante el misterio, impenetrable de sus propias relaciones», dice Marx.31 Y
ese temor no carece de fundamento, o sea, que es mucho más que la simple
incerti-dumbre del capitalista individual ante su destino personal. Los hechos
y las situaciones que provocan ese temor hacen penetrar en la conciencia de la
burguesía algo de lo cual ella no puede en absoluto tomar conciencia, si bien
no puede negarlo totalmente, ni rechazarlo como un hecho crudo. Porque el
fundamento cognoscible de tales hechos y de tales situaciones es que «el
verdadero límite de la producción capitalista es el capital mismo»32 El
conocimiento de esto por la clase capitalista significaría que esta clase se
suprimiría a sí misma.
94
Así, los límites
objetivos de la producción capitalista se convierten en los límites de la
conciencia de clase de la burguesía. Pero como, contrariamente a las antiguas
formas de dominación «naturales y conservadoras», que dejaban intactas las
formas de producción de amplias capas de los oprimidos,33 que
por tanto ejercían una influencia sobre todo tradicional y no revolucionaria,
el capitalismo es una forma de producción revolucionaria por excelencia,
esta necesidad de que los límites económicos objetivos del sistema permanezcan
inconcientes, se manifiesta como una contradicción interna y dialéctica en la
conciencia de clase. Dicho de otro modo, la conciencia de clase de la
burguesía está formalmente dirigida hacia una toma de
conciencia económica. El grado supremo de la inconciencia, la forma
más llamativa de la «falsa conciencia», se expresa siempre en la ilusión
acrecentada de que los fenómenos económicos son dominados concientemente. Desde
el punto de vista de las relaciones entre la conciencia y el conjunto de los
fenómenos sociales esta contradicción se expresa en la oposición
insuperable entre la ideología y la situación económica fundamental. La
dialéctica de esta conciencia de clase descansa en la oposición
insuperable entre el individuo (capitalista), el individuo según el esquema del
capitalista individual, y la evolución sometida a «leyes naturales» necesarias,
29 Ibid., III, I, p. 425.
30 Ver el ensayo «Rosa
Luxemburgo, marxista».
31 Contribución a la crítica de
le economía política.
32 El capital, III, I, p. 231 y
p. 242.
33 Esto se refiere
también, por ejemplo, a las formas primitivas de atesoramiento (ver El
capital, I, p. 94) e incluso a ciertas formas de manifestaciones del
capital mercantil (relativamente) «precapitalistas» (Ver El capital III,
I, p. 319).
o sea, que por
principio no están al alcance de la conciencia. Ella crea así entre la teoría y
la praxis una oposición irreconciliable, de un modo que no permite, sin
embargo, ninguna dualidad estable y tiende, por el contrario, constantemente a
unificar los dos principios discordantes, provocando de nuevo continuamente una
oscilación entre una «falsa» reunión y un desgarramiento catastrófico.
Esta contradicción
dialéctica interna en la conciencia de clase de la burguesía se incrementa
todavía por el hecho de que el límite objetivo de la organización capitalista
de la producción no permanece en estado de simple negatividad, no sólo da
nacimiento, según «leyes naturales», a crisis incomprensibles para la
conciencia, sino que reviste una forma histórica propia, conciente y activa: el
proletariado. Ya entonces la mayoría de los desplazamientos «normales» de
perspectiva en la visión de la estructura económica de la sociedad, que son
resultado del punto de vista de los capitalistas, tendían a «oscurecer y
mistificar el verdadero origen de la plusvalía».34
95
Pero, mientras que
en el comportamiento «normal» simplemente teórico, ese oscurecimiento sólo
concierne a la composición orgánica del capital, a la posición del empresario
en el proceso de producción, a la función económica del tipo de interés, etc.,
es decir, muestra simplemente la incapacidad para percibir tras los fenómenos
superficiales las verdaderas fuerzas motrices, desde que se pasa a la práctica
concierne al hecho central de la sociedad capitalista: a la lucha de clases.
Ahora bien, en la lucha de clases, todas estas fuerzas, oculta habitualmente
tras la vida económica superficial que ejerce una especie de fascinación sobre
los capitalistas y sus portavoces teóricos, se manifiestan de tal manera que es
imposible no percibirlas. Esto es así hasta tal punto que, en la fase
ascendente del capitalismo, cuando la lucha de clase del proletariado sólo se
manifestaba todavía en la forma de violentas explosiones espontáneas, el hecho
de la lucha de clases ya fue reconocido, incluso por los
representantes ideológicos de la clase ascendente, como el hecho
fundamental de la vida histórica (Marat e historiadores posteriores, como
Mignet, etc.). Sin embargo, a medida que el principio inconcientemente
revolucionario de la evolución capitalista es elevado por la teoría y la
práctica del proletariado a la conciencia social, la burguesía va pasando
ideológicamente a la defensiva conciente. La contradicción dialéctica en la
«falsa» conciencia de la burguesía adquiere más agudeza: la «falsa» conciencia
se convierte en la falsedad de la conciencia. La contradicción, que al
principio, sólo estaba presente objetivamente, se vuelve también subjetiva: el
problema teórico se transforma en comportamiento moral que influye de manera
decisiva sobre todas las tomas de posición prácticas de la clase, en todas las
situaciones y en todas las cuestiones vitales.
Esta situación de
la burguesía determina la función de la conciencia de clase en su lucha por la
dominación de la sociedad. Como la dominación de la burguesía se extiende
realmente a toda la sociedad, como tiende realmente a organizar toda la
sociedad conforme a sus intereses y en parte lo ha logrado, tenía
necesariamente que crear una doctrina que formase un todo de la economía, el
estado, la sociedad, etc. (lo cual presupone e implica ya, en sí y por sí, una
«visión del mundo») y asimismo tenía que desarrollar y tomar conciencia de la
creencia en su propia vocación para la dominación. El carácter
dialéctico y trágico de la situación de clase de la burguesía consiste en que
no sólo le interesa, sino que le es ineluctablemente necesario
adquirir una conciencia lo más clara posible de sus intereses de clase en cada
cuestión particular, pero que si esa misma clara
conciencia se extiende a la cuestión vinculada a la totalidad, entonces
le resulta fatal. La razón de ello es, ante todo, que la dominación
de la burguesía sólo puede ser la dominación de una minoría. Como esta
dominación no sólo se ejerce por una minoría,
34 El capital, III, I, p. 146 y
p. 132, pp. 366369 p. 377, etc.
sino en interés de
una minoría, una condición ineluctable para el mantenimiento del régimen
burgués es que las otras clases se hagan ilusiones y no salgan de una
conciencia de clase confusa. (Recuérdese la doctrina del estado supuestamente
«por encima» de la oposición entre las clases; la justicia «imparcial», etc.)
Sin embargo, para la burguesía es una necesidad vital encubrir la esencia de la
sociedad burguesa. Porque, cuanto más clara se hace la visión, más se descubren
las contradicciones internas insolubles de esa orga-nización social, lo cual
coloca a sus partidarios ante el dilema siguiente: o bien cerrarse
concienternente a esa comprensión creciente, o bien reprimir todos sus instintos
morales para poder aprobar, moralmente también, el orden social que ellos
aprueban en nombre de sus intereses.
96
Sin querer
subestimar la eficacia de semejantes factores ideológicos, se debe constatar,
no obstante, que la combatividad de una clase es tanto mayor cuanto Mejor
conciencia tiene creyendo en su vocación propia, cuanto más indomable es el
instinto que le permite penetrar todos los fenómenos conforme a sus intereses.
Ahora bien, la historia ideológica de la burguesía, desde las primeras etapas
de su evolución pensemos en la crítica de la economía clásica por Sismondi, en
la crítica alemana del derecho natural, en el joven Carlyle, etc. —, no es
más que una lucha desesperada para no ver la esencia verdadera
de la sociedad creada por ella, para no tomar conciencia real de su situación
de clase. La aseveración del Manifiesto comunista de
que la burguesía produce sus propios enterradores, es justa, no sólo .en el
plano económico, sino también en el plano ideológico. Toda la ciencia burguesa
del siglo XIX ha hecho los mayores esfuerzos por enmascarar los fundamentos de
la sociedad burguesa. Todo se ha intentado en ese sentido, desde las peores
falsificaciones de hechos hasta las teorías «sublimes» sobre la «esencia» de la
historia, del estado, etc. Todo en vano. El fin del siglo ya ha dictado su
juicio en la ciencia más avanzada (y por tanto, en la conciencia de las capas
dirigentes del capitalismo).
Esto se manifiesta
claramente en la acogida cada vez más positiva a la idea de la organización
conciente en la conciencia de la burguesía. En primer lugar, se ha efectuado
una concentración cada vez mayor en las sociedades por acciones, los cárteles,
los trusts, etc. Esta concentración ha puesto cada vez más al desnudo, en el
plano organizacional, el carácter social del capital, sin por eso quebrantar la
realidad de la anarquía en la produc-ción, pues, por el contrario, simplemente
ha dado a capitalistas individuales, que se han hecho gigantescos, posiciones
de monopolio relativo. Objetivamente, la concentración ha puesto de relieve con
gran energía el carácter social del capital, pero la clase capitalista ha
quedado completamente inconciente de ello; incluso hay que decir que esa
apariencia de supresión de la anarquía en la producción ha alejado aún más la
conciencia de los capitalistas de una verdadera aptitud para reconocer la
situación. Las crisis de la guerra y de la posguerra han llevado aún más lejos
esta evolución: «la economía planificada» ha entrado en la conciencia de la
burguesía, o por lo menos de sus elementos más avanzados.
97
Primeramente, claro
está, en capas muy limitadas, y más bien como una experiencia teórica que como
un medio práctico de salir de la crisis. Sin embargo, si comparamos este estado
de conciencia, en el que se busca un equilibrio entre «la economía planificada»
y los intereses de clase de la burguesía, con el estado de conciencia del
capitalismo ascendente, que consideraba a toda forma de organización social
«como un .atentado a los imprescriptibles derechos de propiedad, a la libertad,
a la "genialidad" autodeterminante del capitalista individual»35,
entonces salta a la vista la capitulación de la conciencia de clase de la
burguesía ante la del proletariado. Por supuesto, incluso la parte de
la burguesía que acepta la economía planificada entiende por ello
algo distinto a lo que
35 El capital I, p. 321
entiende el
proletariado: lo entiende precisamente como la última tentativa de salvamento
del capitalismo, llevando a su punto más agudo la contradicción interna; pero
así abandona su última posición teórica. (Y es una extraña réplica a este
abandono, por parte de ciertas fracciones del proletariado, el capitular
a su vez ante la burguesía en ese instante preciso: apropiándose
esa forma problemática de organización.) Así, pues, toda la existencia de la
clase burguesa y su expresión, la cultura, han entrado en una crisis muy grave.
Por un lado, la esterilidad sin límites de una ideología segregada de la vida,
de una tentativa más o menos conciente de falsificación; por el otro, el
desierto no menos pavoroso de un cinismo que ya está históricamente convencido
del vacío interior de su propia existencia y defiende solamente su existencia
bruta, su interés egoísta en estado bruto. Esta crisis ideológica es un signo
de decadencia inequívoco. La clase está ya reducida a la defensiva, ya sólo
lucha por su subsistencia (por agresivos que puedan ser sus medios de
lucha); ha perdido irremediablemente la fuerza de dirección.
IV
En este combate por
la conciencia, corresponde un papel decisivo al materialismo histórico. Tanto
en el plano ideológico como en el económico, proletariado y burguesía son
clases necesariamente correlativas. El mismo proceso que, visto del lado de la
burguesía, aparece como un proceso de desintegración, como una crisis
permanente, significa para el proletariado, a decir verdad en forma de crisis
igualmente, una acumulación de fuerzas, el trampolín para la victoria. En el
plano ideológico, eso quiere decir que esa misma comprensión creciente de la
esencia de la sociedad, donde se refleja la lenta agonía de la burguesía,
aporta al proletariado un continuo crecimiento de su fuerza. La verdad es para
el proletariado un arma que trae la victoria, y la trae con tanta más seguridad
cuanto que no retrocede ante nada. Es comprensible la furia desesperada con que
la ciencia burguesa combate al materialismo histórico: desde el momento en que
se ve obligada a colocarse ideológicamente en ese terreno, está perdida.
98
Eso permite
comprender al mismo tiempo por qué la justa comprensión de la esencia
de la sociedad es, para el proletariado y sólo para
el proletariado, un factor de potencia de primerísimo orden, porque
es sin duda, el arma pura y simplemente decisiva.
Esta función única
que tiene la conciencia en la lucha de clase del proletariado nunca la han
comprendido los marxistas vulgares, quienes, en lugar del gran combate sobre
los principios y las cuestiones últimas del proceso económico objetivo, han
propugnado un mezquino «realismo político». Por supuesto, el proletariado debe
basarse en la situación del momento, Se distingue de las otras clases en que no
se queda aferrado al detalle de los acontecimientos históricos, en que no es
movido por ellos simplemente, sino que él mismo constituye la esencia de las
fuerzas motrices y, actuando desde el centro, influye sobre el proceso central
de la evolución social. Al apartarse de este punto de vista central, de esto
que es, metodológicamente, el origen de la conciencia de clase proletaria, los
marxistas vulgares se sitúan al nivel de conciencia de la burguesía. Y
solamente un marxista vulgar puede sorprenderse de que en ese nivel, en el
propio campo de batalla de la burguesía, ésta sea forzosamente superior al
proletariado, tanto ideológica como económicamente. Y solamente un marxista
vulgar puede deducir de este hecho, de cuya actitud es responsable exclusivo,
la superioridad de la burguesía en general. Porque, se
sobrentiende que la burguesía, haciendo abstracción ahora de sus medios reales
de poder, tiene aquí mayores conocimientos, mayor rutina,
etc., a su disposición; no hay nada de sorprendente en que ella se encuentre,
sin ningún mérito propio, en una posición de superioridad si su
adversario acepta
su concepción fundamental de las cosas. La superioridad del pro-letariado sobre
la burguesía, la cual es superior a aquél desde todos los puntos de vista:
intelectual, organizativo, etc., radica exclusivamente en el hecho de que el
proletariado es capaz de considerar la sociedad partiendo de su centro, como un
todo coherente, y, por tanto es capaz de actuar de una manera central,
modificando la realidad; en el hecho de que, para su conciencia de clase, la
teoría y la práctica coinciden, y en que, por tanto, él puede poner en la
balanza de la evolución social su propia acción como factor decisivo. Cuando
los marxistas vulgares deshacen esa unidad, cortan el nervio que une la teoría
proletaria a la acción proletaria y hace de ambas una unidad. Reducen la teoría
a un tratamiento «científico» de los síntomas de la evolución social y hacen de
la práctica un errar sin rumbo, al arbitrio de cada acontecimiento de un
proceso que ellos renuncian a do-minar metodológicamente por el pensamiento.
99
La conciencia de
clase nacida de semejante posición tiene que manifestar la misma estructura
interna que la de la burguesía. Pero cuando las mismas contradicciones
dialécticas son llevadas por la fuerza de la evolución á la superficie de la
conciencia, la consecuencia es para el proletariado aún más fatal que para la
burguesía. Porque la «falsa conciencia» de la burguesía, con la cual ella se
engaña a sí misma, está, por lo menos, de acuerdo con su situación de clase, a
pesar de todas las contradicciones dialécticas y su falsedad objetiva. Esta
falsa conciencia no puede ciertamente salvarla de la decadencia ni de la
intensificación continua de sus contradicciones, pero puede, no obstante, darle
posi-bilidades internas de continuar la lucha, condiciones internas previas a
éxitos, incluso pasajeros. En el proletariado, semejante conciencia no
solamente está maculada por estas contradicciones internas (burguesas), sino
que contradice también a las necesidades de la acción a que le empuja su
situación económica, como quiera que él piense. El proletariado debe actuar de
manera proletaria, pero su propia teoría marxista vulgar le impide. ver el
camino correcto. Esta contradicción dialéctica entre la acción proletaria
objetiva y económicamente necesaria del proletariado y la teoría marxista
vulgar (burguesa) está llamada a desarrollarse sin cesar. Dicho de otro modo,
la función de estímulo o de freno de la teoría justa o falsa se desarrolla a
medida que se aproximan las luchas decisivas en la guerra de las clases. El «reino
de la libertad», el fin de la «prehistoria de la humanidad» significan
precisamente que las relaciones objetivadas entre los hombres, la cosificación,
comienzan a ceder al hombre su poder. Cuanto más se aproxima a
su fin este proceso, más importancia adquiere la conciencia que tiene el
proletariado de su misión histórica, o sea, su conciencia de clase; y tanto más
determinará con fuerza su conciencia de clase cada una de sus acciones. Porque
la potencia ciega de las fuerzas motrices no lleva «automáticamente» a su fin,
superación de sí, sino en tanto que ese fin no está al alcance de la mano.
Cuando el momento del paso al «reino de la libertad» está dado objetivamente,
se manifiesta precisamente, en el plano objetivo, en que las fuerzas ciegas
llevan al abismo de un modo verdaderamente ciego, con una violencia que crece
sin cesar, aparentemente irresistible, y en que solamente la voluntad conciente
del proletariado puede preservar a la humanidad de una catástrofe. En otros
términos: cuando ha comenzado la crisis económica final del capitalismo, el
destino de la revolución (y con ella el de la humanidad) depende de la madurez
ideológica del proletariado, de su conciencia de clase.
Así se define la
función única de la conciencia de clase para el proletariado, en oposición a su
función para otras clases. Justamente porque el proletariado sólo puede
liberarse como clase suprimiendo la sociedad de clases en general, su
conciencia, la última conciencia de clase en la historia de la humanidad, debe
coincidir, por un lado, con la revelación de la esencia de la sociedad y, por
el otro, debe constituir una unidad cada vez más íntima de la
teoría y la
práctica. Para el proletariado, su ideología no es un «estandarte» bajo el cual
combata, ni un pretexto que encubra sus propios fines; la ideología es el fin y
el arma. Toda táctica sin principios rebaja al materialismo histórico hasta
hacer de él una simple «ideología» y obliga al proletariado a un método de
lucha burgués (o pequeño burgués); le priva de sus mejores fuerzas, asignando a
su conciencia de clase el papel de una conciencia burguesa, un simple papel de
acompañamiento o de freno ( freno para el proletariado), en lugar de la función
motriz que le corresponde a la conciencia proletaria.
100
V
La relación, entre
la conciencia y la situación de clase, por la esencia de las cosas, es simple
para el proletariado, pero los obstáculos que se oponen a la realización de esa
conciencia en la realidad son muy grandes. Aquí hay que considerar, ante todo,
la falta de unidad en el interior de la conciencia misma. En efecto, si bien la
sociedad representa en sí una unidad rigurosa y su proceso de evolución es
también un proceso unitario, ambos no se presentan como una unidad en la
conciencia del hombre, y en particular, del hombre nacido en el seno de la
cosificación capitalista de las relaciones como en un medio natural; sino que,
por el contrario, se le presentan como una multiplicidad de cosas y de fuerzas
independientes unas de otras.
La fisura más
notable y de más serias consecuencias, en la conciencia de clase del
proletariado, se revela en la separación entre la lucha económica y la lucha
política. Marx ha indicado, en repetidas ocasiones, que esa separación no tiene
fundamento36 y demostró que toda lucha económica por su esencia
se transforma en lucha política (e inversamente) , y sin embargo, ha sido
posible eliminar esa concepción de la teoría del proletariado. Esta desviación
de la conciencia de clase tiene su fundamento en la dualidad dialéctica del
objetivo parcial y el objetivo final, y, por tanto, en última instancia, en la
dualidad dialéctica de la revolución proletaria.
Porque las clases
que, en las sociedades anteriores, estaban llamadas a la dominación y, por
consiguiente, eran capaces de realizar revoluciones victoriosas, se
encontraban subjetivamente ante una tarea más fácil, debido
justamente a la inadecuación de su conciencia de clase a la
estructura económica objetiva, y por tanto, debido a su inconciencia de su
función en el proceso de evolución. Solamente precisaban imponer la
satisfacción de sus intereses inmediatos con la violencia de
que disponían; el sentido social de sus acciones quedaba oculto para ellas, y
se confiaba a la «astucia de la razón» del proceso de evolución. Pero como el
proletariado es colocado por la historia ante la tarea de trasformación
conciente de la sociedad, es necesario que surja en su conciencia de
clase la contradicción, dialéctica entre el interés inmediato y el objetivo
final, entre el momento aislado y la totalidad.
101
Porque el momento
aislado en el proceso, la situación concreta con sus exigencias concretas, son
por esencia inmanentes a la sociedad capitalista actual y están sometidos a sus
leyes, a su estructura económica. Y solamente cuando se incorporan a la visión
de conjunto del proceso, cuando se ligan al objetivo final, pueden remitir
concreta y concientemente más allá de la sociedad capitalista, pueden devenir
revolucionarios. Esto significa subjetivamente, para la conciencia de clase del
proletariado, que la dialéctica entre el interés inmediato y la influencia
objetiva sobre la totalidad de la sociedad se trasfiere a la conciencia
del proletariado mismo, en lugar de ser —como para
todas las cla-
36 Miseria de la
filosofía. Ver también cartas y extractos de cartas a F. A. Sorge y otros.
ses anteriores— un
proceso puramente objetivo que se desarrolla fuera de la conciencia
(adjudicada). La victoria revolucionaria del proletariado no es, pues, como
para las clases anteriores, la realización inmediata del ser
socialmente dado, de la clase; es, como ya el joven Marx lo había
reconocido y subrayado claramente, su superación de sí mismo. En
el Manifiesto comunista se formula esta diferencia corno
sigue: «Todas las clases que en el pasado han conquistado el poder
trataron de consolidar la situación que ya habían adquirido, sometiendo a toda
la sociedad a las condiciones de su modo de apropiación. Los proletarios no
pueden apoderarse de las fuerzas productivas sociales si no es
suprimiendo el modo de apropiación que era el suyo hasta entonces, y,
por tanto, todo el modo de apropiación existente,»37 Esta
dialéctica interna de la situación de clase hace aún más difícil el desarrollo
de la conciencia de clase proletaria, al contrario que la burguesía, que podía,
desarrollando su conciencia de clase, quedarse en la superficie de los
fenómenos, al nivel del empirismo más burdo y abstracto, mientras que para el
prole-tariado, ya en etapa muy primitiva de su desarrollo, era un imperativo
elemental de su lucha de clase ir más allá de lo inmediato. (Esto es lo que
Marx recalca ya en sus observaciones sobre el levantamiento de los tejedores de
Silesia.)38. Porque la situación de clase del proletariado introduce
la contradicción directamente en la conciencia del proletariado, mientras que
las contradicciones nacidas para la burguesía de su situación de clase aparecen
necesariamente como límites externos de su conciencia. Esta contradicción
significa que la «falsa» conciencia tiene para el desarrollo del proletariado
una función totalmente diferente que para todas las demás clases anteriores. En
efecto, mientras que incluso las constataciones correctas de hechos parciales o
de momentos del desarrollo en la conciencia de clase de la burguesía revelaban
por su relación edil la totalidad de la sociedad, los límites de la conciencia
y se enmascaraban como «falsa» conciencia, hay in-cluso en la «falsa»
conciencia del proletariado, incluso en sus errores de hecho, una intención
orientada a lo verdadero. Basta remitirse a la crítica social de los
utopistas o a los desarrollos proletarios y revolucionarios hechos
de la teoría de Ricardo.
102
Acerca de esta
última, Engels hace resaltar con fuerza que «desde el punto de vista económico»
es «formalmente falsa»; sin embargo añade en seguida: «Pero lo que es falso
desde un punto de vista económico formal, puede ser no menos justo desde el
punto de vista de la historia universal... La inexactitud económica formal
puede, pues, ocultar un contenido económico muy verdadero»39 Sólo
así se resuelve la contradicción en la conciencia de clase del proletariado,
volviéndose al mismo tiempo un factor conciente de la historia. Porque la
intención objetivamente orientada a lo verdadero, que es inherente incluso a la
«falsa» conciencia del proletariado, no implica en absoluto que aquélla pueda
llegar por sí misma a la luz, sin la intervención del proletariado. Por el
contrario, solamente intensificando su carácter conciente, actuando
concientemente y ejerciendo una autocrítica conciente, podrá el proletariado
transformar la intención orientada a lo ver-dadero, despojándola de sus falsas
máscaras, en un conocimiento verdaderamente correcto y de alcance histórico que
conmoverá a la sociedad: ese conocimiento sería evidentemente imposible si no
tuviese como fundamento esa intención objetiva, y aquí es donde se verifican
las palabras de Marx cuando dice que «la humanidad sólo se propone tareas que
puede resolver». 40 Lo que se da aquí, es
solamente la posibilidad. La solución sólo puede
ser el fruto de la acción conciente del proletariado. La estructura
misma de la conciencia; sobre la cual descansa la misión histórica del
proletariado, el hecho de que él remite más allá de la sociedad existente,
produce en él la dualidad dialéctica. Aquello que, en las otras
37 Subrayado del
autor.
38 Nachlass, II, 54
39 Prefacio a
Miseria de la filosofía.
40 Marx, Contribución
a la crítica de la economía política.
clases, aparecía
como oposición entré el interés de clase y el interés de la sociedad, entre la
acción individual y sus consecuencias sociales, etc., como límite externo de la
conciencia, es trasferido ahora al interior de la conciencia de clase proletaria
como oposición entre el interés momentáneo y el objetivo final. Esto significa,
por tanto, que esa dualidad dialéctica es superada interiormente, y que se ha
hecho posible la victoria exterior del proletariado en la lucha de clases.
Esta escisión41 ofrece,
sin embargo, un medio de comprender que la conciencia de clase no es la
conciencia sicológica de proletarios individuales o la conciencia sicológica
(de masa) de su conjunto —como se recalca en la cita que sirve de lema a este
capítulo—, sino el sentido, devenido conciente, de la situación
histórica de la clase. El interés individual momentáneo,
en el cual ese sentido se objetiva sucesivamente, y por encima
del cual no se puede pasar sin hacer retroceder la lucha de clase del
proletariado al estado más primitivo del utopismo, puede efectivamente tener
una función doble: la de ser un paso en dirección del objetivo y la de ocultar
ese objetivo. Que sea una cosa o la otra, depende exclusivamente de la
conciencia de clase del proletariado, y no de la victoria o del fracaso en las
luchas particulares.
103
Este peligro, que
se oculta muy particularmente en la lucha sindical «económica», lo vio Marx muy
pronto y muy claramente. «Al mismo tiempo, los trabajadores... no deben
sobrestimar el resultado final de estas luchas. No deben olvidar que luchan
contra efectos y no contra las causas de esos efectos... que recurren a
paliativos y no curan la enfermedad. Tampoco deberían consumirse exclusivamente
en esas inevitables luchas de guerrillas..., sino trabajar también por la
transformación radical y utilizar su fuerza organizada como palanca para la
emancipación definitiva de las clases laboriosas, esto es, por la abolición
definitiva del sistema de trabajo asalariado.»42
La fuente de todo
oportunismo consiste precisamente en partir de los efectos y no de las causas,
de las partes y no del todo, de los síntomas y no de la cosa en sí; consiste en
ver en el interés particular y en su satisfacción, no un medio
de educación para la lucha final, cuyo resultado depende de la medida en que la
conciencia sicológica se aproxime a la conciencia adjudicada, sino algo
precioso en sí mismo o, por lo menos, algo que, por sí mismo, aproxima al
objetivo; consiste, en una palabra, en confundir el estado de
conciencia sicológico efectivo de los proletarios con la conciencia de clase
del proletariado.
Lo que tal
confusión tiene de catastrófico en la práctica, se aprecia a
menudo cuando, a causa de esa confusión, el proletariado presenta una unidad y
una cohesión mucho menores en su acción, que lo que correspondería a la unidad
de las tendencias económicas objetivas. La fuerza y la superioridad de la
verdadera conciencia de clase práctica radica justamente en la capacidad de
percibir, tras los síntomas disociadores del proceso económico, la unidad de
éste como evolución de conjunto de la sociedad. Esa unidad del movimiento no
puede todavía, en la época del capitalismo, revelar una unidad inmediata en sus
formas exteriores de aparición. El fundamento económico de una crisis mundial,
por ejemplo, forma ciertamente una unidad y, como tal, puede ser captada como
unidad económica. Su forma de aparición en el espacio y en el tiempo será, sin
embargo, una separación, no sólo en los diferentes países, sino también en las
diferentes ramas de la producción de cada país. Ahora bien, cuando el
pensamiento burgués «hace de las diferentes partes de la sociedad otras tantas
sociedades aparte»,43 comete ciertamente un
41 Traducimos la
palabra alemana Zwiespalt unas veces como dualidad, otras
como escisión.
42 Salarios, precios y
ganancias.
43 Miseria de la
filosofía, Ed. Costes, p. 129.
grave error
teórico, pero las consecuencias prácticas de esa teoría errónea corresponden
enteramente a los intereses de clase capitalistas. La clase burguesa es en
verdad incapaz de elevarse, en el plano teórico general, por encima de la
comprensión de los detalles y de los síntomas del proceso económico
(incapacidad que la condena en fin de cuentas al fracaso
también en el plano práctico). Y tiene enorme interés, en la actividad práctica
inmediata de la vida cotidiana, en que ese modo de actuar de ella se imponga
también al proletariado.
104
En efecto, sólo en
este caso, exclusivamente, puede ejercerse claramente la superioridad
organizativa, etc., de la burguesía, mientras que la organización del
proletariado, tan diferente, su aptitud para organizarse como clase, no
pueden imponerse prácticamente. Ahora bien, cuanto más progresa la crisis
económica del capitalismo, más claramente puede aprehenderse en la
práctica esa unidad del proceso económico. Es cierto que también
estaba presente en las épocas llamadas normales, y que era por tanto perceptible
desde el punto de vista de clase del proletariado, pero la distancia entre la
forma de aparición y el fundamento último era demasiado grande para poder
conducir a consecuencias prácticas en la acción del proletariado. Esto cambia
en las épocas decisivas de crisis. La unidad del proceso total ha pasado a
primer plano, hasta el punto que ni siquiera la teoría del capitalismo puede
sustraerse a ella enteramente, aunque no pueda jamás captar adecuadamente esa
unidad. En esta situación, el destino del proletariado, y con él el de toda la
evolución humana, dependen de ese solo paso, que ya se ha hecho
objetivamente posible, y que el proletariado podrá o no dar. Porque
incluso si los síntomas de la crisis se
manifiestan por separado (según los países, las ramas de la producción, como
crisis «económicas», o «políticas», etc.), incluso si el reflejo que les
corresponde en la conciencia sicológica inmediata de los trabajadores tiene
también un carácter aislado, la posibilidad y la necesidad de rebasar esa
conciencia existen ya hoy día; y esa necesidad la sienten instintivamente capas
cada vez más extensas del proletariado. La teoría del oportunismo que,
aparentemente, no ha jugado hasta la crisis aguda más que un papel de freno de
la evolución objetiva, toma ahora una orientación directamente opuesta a
la evolución. Trata de impedir que la conciencia de clase del proletariado
continúe evolucionando hasta transformarse, de simple estado sicológico, en
adecuación a la evolución objetiva de conjunto; trata de hacer retroceder
la conciencia de clase del proletariado al nivel de un estado sicológico y
de dar así al progreso de esa conciencia de clase, hasta ahora
instintivo, una orientación opuesta. Esa teoría, que se podía considerar, con
cierta indulgencia, como un error mientras no se había dado en el plano
económico objetivo la posibilidad práctica de la unificación de la conciencia
de clase proletaria, reviste en esta situación un carácter de engaño conciente
(sean o no sus portavoces consientes de ello sicológicamente). Esa teoría
cumple frente a los instintos correctos del proletariado la función que siempre
ha ejercido la teoría capitalista: denuncia la concepción correcta de la
situación económica global, la conciencia de clase correcta del proletariado y
su forma organizativa, el partido comunista, como si fuesen algo irreal, como
un principio contrario a los «verdaderos» intereses de los obreros (intereses
inmediatos, intereses nacionales o profesionales tomados aisladamente) y
extraño a su conciencia de clase «auténtica» (dada sicológicamente).
105
Sin embargo, aunque
la conciencia de clase no tiene una realidad sicológica, no es una pura
ficción. El camino infinitamente penoso, jalonado por numerosas recaídas, que
sigue la revolución proletaria, su eterno retorno al punto de partida, su
autocrítica continua, de que habla Marx en el pasaje célebre del Dieciocho
brumario, encuentran su explicación precisamente en la realidad de esa
conciencia.
Únicamente la
conciencia del proletariado puede señalar el modo de salir de la crisis del
capitalismo. Antes de aparecer esa conciencia, la crisis es permanente, vuelve
a su punto
de partida, repite
la situación hasta que, finalmente, después de infinitos sufrimientos y
terribles rodeos, la lección de cosas de la historia pone punto final al
proceso de conciencia del proletariado y pone entre sus manos la dirección de
la historia. Entonces el proletariado sólo tiene un camino. Es preciso que se
convierta en clase, no sólo «frente al capital», sino también «para sí mismo»,
como dice Marx,44 es decir, es preciso que eleve la necesidad
económica de su lucha de clase al nivel de una voluntad
conciente, de una conciencia de clase actuante. Los pacifistas y los
humanitaristas de la lucha de clases que, voluntaria o involuntariamente,
trabajan para frenar este proceso, ya de por sí tan largo, tan doloroso y
sometido a tantas crisis, se horrorizarían si comprendieran' cuántos
sufrimientos imponen al proletariado al prolongar esa enseñanza los hechos.
Porque el proletariado no puede sustraerse a su vocación. Se trata solamente de
saber cuánto tiene que sufrir todavía, antes de llegar a la madurez ideológica,
al conocimiento correcto de su situación de clase, a la conciencia de clase.
A decir verdad,
estas dudas y estas incertidumbres son en sí un síntoma de crisis de la
sociedad burguesa. Como producto del capitalismo, el proletariado está sometido
necesariamente a las formas de existencia de aquél. Estas formas de existencia
son la inhumanidad, la cosificación. Por su misma existencia, el proletariado
es la crítica, la negación de esas formas de existencia. Pero hasta que la
crisis objetiva del capitalismo se complete, hasta que el proletariado logre
descubrir completamente esa crisis, una vez alcanzada la verdadera conciencia
de clase, él es la simple crítica de la cosificación y, como tal, sólo se eleva
negativamente por encima de lo que niega. Cuando la crítica no pasa de la
simple negación de una parte, o, por lo menos. cuando no tiende hacia
la totalidad, entonces no puede pasar de lo que niega, como lo demuestra, por
ejemplo, el carácter pequeño burgués de la mayor parte de los sindicalistas.
Esta simple crítica, esta crítica hecha desde el punto de vista del
capitalismo, se manifiesta del modo más notable en la separación de los
diferentes sectores de lucha. El simple hecho de establecer esa separación, ya
indica que la conciencia del proletariado es víctima, provisionalmente todavía,
de la cosificación. Si bien al proletariado le es más fácil, evidentemente,
captar el carácter inhumano de su situación de clase en el plano económico que
en el plano político, y más en éste que en el cultural, esos compartimentos
demuestran justamente el poder, aún no superado, que ejercen las esferas de
vida capitalista sobre el proletariado.
106
La conciencia
cosificada queda prisionera necesariamente, en la misma medida y de manera tan
desesperada, en los extremos del burdo empirismo y del utopismo abstracto. Y ya
bien la conciencia se convierte así en un espectador totalmente pasivo del
movimiento de las cosas, sometido a leyes y en el cual no se puede intervenir
en ningún caso: ya bien ella se considera un poder que puede someter a su
voluntad —subjetivamente— el movimiento de las cosas, movimiento en sí privado
de sentido. Ya hemos analizado el burdo empirismo de los oportunistas en sus
relaciones con la conciencia de clase del proletariado. Ahora se trata de
comprender la función del utopismo como signo esencial de la gradación interna
en la conciencia de clase. (La separación puramente metodológica establecida
aquí entre empirismo y utopismo no significa que ambos no puedan encontrarse
simultáneamente en ciertas orientaciones particulares o incluso en ciertos
individuos. Por el contrario, se encuentran muy a menudo juntos y también van
juntos intrínsecamente.)
Las búsquedas
filosóficas del joven Marx tendían en gran parte a refutar las diversas teorías
erróneas sobre la conciencia (tanto la teoría «idealista» de la escuela
hegeliana como la teoría «materialista» de Feuerbach) y trataban de llegar a
una concepción correcta
44 Miseria de la
filosofía.
del papel de la
conciencia en la historia. En la correspondencia de 1843, Marx concibe ya la
conciencia como algo inmanente a la evolución. La conciencia no está más allá
de la evolución histórica real. No es el filósofo quien la introduce en el
mundo; el filósofo no tiene, por tanto, derecho a lanzar una mirada arrogante
sobre las pequeñas luchas del mundo y despreciarlas. «Nosotros le mostramos
simplemente. ( al mundo) por qué lucha en realidad, y la conciencia de ello es
algo que él se ve obligado a adquirir, aunque no lo quiera.»
Sólo se trata, pues, de «explicarle sus propias acciones».45 La
gran polémica que sostiene con Hegel,46 en La sagrada
familia, se concentra principalmente en este punto. Lo que hay de
incompleto en Hegel, es que, para él, el espíritu absoluto sólo en apariencia
crea la historia, y la trascendencia de la conciencia que de ahí
resulta se convierte, en los discípulos de Hegel, en una oposición
arrogante, y reaccionaria, entre el «espíritu» y la «masa», oposición cuyas
insuficiencias, absurdos y fallas en un nivel rebasado por Hegel, son
criticadas implacablemente por Marx. Complemento de esto' es la crítica que
hace a Feuerbach en forma de aforismos. Aquí, a su vez, la inmanencia de la
conciencia alcanzada por el materialismo se reconoce como una simple etapa de
la evolución, como la etapa de la «sociedad burguesa», y la «actividad crítica
práctica», la «transformación del mundo» se oponen a aquélla. Así es como se
planteaba el fundamento filosófico que permite ajustar cuentas a los utopistas.
107
Porque, en su modo
de pensar, aparece la misma dualidad
entre el movimiento
social y la conciencia de ese movimiento. La conciencia sale de un más allá y
se aproxima a la sociedad para apartarla del mal camino que ha seguido hasta
entonces y llevarla por el bueno. La falta de desarrollo del movimiento proletario
no les permite todavía a los utopistas captar el vehículo del desarrollo en la
propia historia, en el modo en que el proletariado se organiza en clase, y por
tanto en la conciencia de clase del proletariado. Todavía no están en
condiciones de «darse cuenta de lo que ocurre ante sus ojos y de obrar en
consecuencia».47
Sería una ilusión
creer que con la crítica del utopismo, con el reconocimiento histórico de que
se ha hecho objetivamente posible un comportamiento no utópico
hacia la evolución histórica, quedase eliminado efectivamente el utopismo en la
lucha emancipadora del proletariado. Sólo queda eliminado para las etapas de la
conciencia de clase en las que se ha alcanzado efectivamente la unidad real de
la teoría y la práctica descrita por Marx, la intervención práctica real de la
conciencia de clase en la marcha de la historia y, por ello, la revelación
práctica de la cosificación. Ahora bien, esto no se ha producido de una manera
unitaria y de una sola vez. Aquí aparecen no sólo gradaciones nacionales o
«sociales», sino también gradaciones en la conciencia de clase de los estratos
obreros. La separación entre lo económico y lo político es el caso más típico y
también el más importante. Hay estratos del proletariado que tienen un instinto
de clase enteramente correcto para su lucha económica, que pueden incluso elevarlo
a la conciencia de clase y que, al mismo tiempo, mantienen un
punto de vista totalmente utópico en relación al estado. Se sobrentiende que
esto no implica una dicotomía mecánica. La concepción utópica de la función de
la política tiene forzosamente que repercutir dialécticamente en las concepciones
del conjunto de la economía (por ejemplo, la teoría sindicalista de la
revolución). Porque la lacha contra el conjunto del sistema económico y, aún
más, una reorganización radical del conjunto de la economía son imposibles sin
el conocimiento real de la interacción entre lo político y lo económico. El
pensamiento utopista está lejos
45 Carta de Marx a
Ruge (setiembre de 1843), tomo V. de las Obras Filosóficas, Ed.
Costes, p. 210.
46 Ver el ensayo:
«¿Qué es el marxismo ortodoxo?»
47 Miseria de la
filosofía, Ed. Costes, p. 149. Ver también, Manifiesto comunista, III,
p. 3.
de haber sido
superado, incluso en este nivel, que es el más próxima a los intereses vitales
inmediatos del proletariado y en el cual la crisis actual permite descifrar la
acción correcta partiendo de la marcha de la historia; se aprecia bien esto en
la influencia ejercida todavía en estos tiempos por teorías tan completamente
utópicas como la de Ballod o la del socialismo de la Guilde. Esta estructura
resalta de una manera aún más notoria en todos los dominios en que la evolución
social no ha progresado todavía bastante para producir, partiendo de sí misma,
la posibilidad objetiva de una visión de la totalidad. Donde se puede apreciar
esto más claramente es en la actitud teórica y práctica del proletariado frente
a cuestiones puramente ideológicas, frente a cuestiones de cultura.
108
Estas cuestiones
ocupan, todavía en la actualidad, una posición poco menos que aislada en la
conciencia del proletario; el vínculo orgánico que las une, tanto a los
intereses vitales inmediatos como a la totalidad de la sociedad, no ha
penetrado todavía en la conciencia. He ahí por qué los resultados logrados en
este dominio muy rara vez pasan de una crítica al capitalismo hecha por el
proletariado. Lo que hay de positivo, práctica y teóricamente, en este dominio,
tiene un carácter casi enteramente utópico.
Estas gradaciones
son, pues, por un lado, necesidades históricas objetivas, diferencias en la
posibilidad objetiva del paso a la conciencia (del vínculo entre la política y
la economía en comparación con el «aislamiento» de las cuestiones culturales);
por otro lado, allí donde existe la posibilidad objetiva de la conciencia,
señalan grados en la distancia entre la conciencia de clase sicológica y el
conocimiento adecuado de la situación de conjunto. Sin embargo, estas
gradaciones ya no pueden reducirse a causas económicas y sociales. La
teoría objetiva de la conciencia de clase es la teoría de su posibilidad
objetiva. Hasta dónde llegan, en el interior del
proletariado, la estratificación de los problemas y la de los intereses
económicos, es una cuestión que, por desgracia, no ha sido prácticamente
abordada y que podría llevar a resultados muy importantes. Y sin embargo, en el
interior de una tipología, por profunda que sea, de las estratificaciones en el
seno del proletariado, lo mismo que en el interior de los problemas de la lucha
de clases, siempre se alza la cuestión siguiente: ¿cómo puede realizarse
efectivamente la posibilidad objetiva de la con-ciencia de clase? Si bien esta
pregunta, en otros tiempos, sólo concernía a individuos extraordinarios (piénsese
en la previsión, absolutamente no utópica, de los problemas de la dictadura por
Marx), hoy día es una cuestión real y actual para toda la clase: es la cuestión
de la transformación interna del proletariado, de su movimiento por elevarse al
nivel objetivo de su propia misión histórica, crisis ideológica cuya solución
hará por fin posible la solución práctica de la crisis económica mundial.
Sería catastrófico
hacerse ilusiones acerca de la longitud del camino ideológico que el
proletariado debe recorrer. Pero no menos catastrófico sería no ver las fuerzas
que actúan en el sentido de un rebasamiento ideológico del capitalismo en el
seno del proletariado. El simple hecho de que cada revolución proletaria haya
producido —y de una manera cada vez más intensa y conciente el órgano de lucha
del conjunto del proletariado, el consejo obrero, que se convirtió en órgano
estatal, es señal de que la conciencia de clase del proletariado está a punto
de superar victoriosamente el aburguesamiento de su capa dirigente.
109
El consejo obrero
revolucionario, que no se debe confundir nunca con su caricatura oportunista,
es una de las formas por las que la conciencia de clase proletaria ha luchado
incansablemente desde su nacimiento. Su existencia, su continuo desarrollo,
demuestran que el proletariado está ya en el umbral de su propia conciencia y,
por tanto, en el umbral de la victoria. Porque el consejo obrero es el
rebasamiento económico y político de la cosificación capitalista. Lo mismo que
en la situación que seguirá a la dictadura, el
proletariado tendrá
que superar la división burguesa entre legislación, administración y justicia,
así, en la lucha por el poder, está llamado a reunir en una unidad verdadera al
proletariado espacial y temporalmente disperso, por un lado, y a la economía y
la política, por el otro, para contribuir de este modo a conciliar la dualidad
dialéctica entre el interés inmediato y el objetivo final.
No se debe olvidar
nunca la distancia que separa al nivel de conciencia de los obreros, aun los
más revolucionarios, de la verdadera conciencia de clase del proletariado. Este
hecho se explica también partiendo de la doctrina marxista de la lucha de clases y de
la conciencia de clase. El proletariado sólo se realiza suprimiéndose,
llevando hasta el fin su lucha de clase e implantando así la sociedad sin
clases. La lucha por esa sociedad, de la cual la dictadura
del proletariado es una simple fase, no es solamente una lucha contra el,
enemigo exterior, la burguesía, sino también una lucha del proletariado contra
sí mismo: contra los efectos devastadores y degradantes del sistema
capitalista sobre su conciencia de clase. El proletariado no habrá logrado la
victoria verdadera hasta que haya superado esos efectos en sí mismo, La
separación entre los diferentes sectores que deberían estar reunidos, los
diferentes niveles de conciencia a que ha llegado el proletariado en los
diferentes dominios permiten medir exactamente el punto que se ha alcanzado y
lo que falta por conseguir. El proletariado no debe retroceder ante ninguna
autocrítica, porque solamente la verdad puede traer su victoria, y la
autocrítica debe ser, por tanto, su elemento vital.
Marzo de 1920.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
110
LA COSIFICACIÓN Y
LA CONCIENCIA DE CLASE DEL PROLETARIADO
Ser radical, es
tomar las cosas por la raíz.
Ahora bien, para el
hombre, la raíz es el hombre mismo.
Marx, Contribución
a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel
No se debe en modo
alguno al azar el que las dos grandes obras de la madurez de Marx, en las que
describe el conjunto de la sociedad capitalista y muestra su carácter
fundamental, comiencen por un análisis de la mercancía. Porque, en esta etapa
de la evolución de la humanidad, no hay problema que no nos remita, en último
análisis, a esta cuestión y cuya solución no deba buscarse en la solución del
enigma de la estructura mercantil. El pro-blema sólo puede
alcanzar, claro está, esa generalidad cuando se plantea con la amplitud y la
profundidad que tiene en los análisis del propio Marx; cuando el problema de la
mercancía no aparece solamente como un problema particular, ni aun como el
problema central de la economía considerada como una ciencia particular, sino
como el problema central, estructural, de la sociedad capitalista en todas sus
manifestaciones vitales. Porque solamente en este caso se puede descubrir en la
estructura de la relación mercantil el prototipo de todas las formas de
objetividad y de todas las formas correspondientes de subjetividad en la
sociedad burguesa.
I. El fenómeno de
la cosificación
1
111
La esencia de la
estructura mercantil ha sido ya recalcada a menudo; se basa en el hecho de que
una relación entre personas toma el carácter de una cosa y, de este modo, toma
el carácter. de una «objetividad ilusoria» que, por su sistema de leyes propio,
riguroso, enteramente cerrado y racional en apariencia, disimula toda huella de
su esencia fundamental: la relación entre hombres. Hasta qué punto se ha
convertido esto en problemática central de la teoría económica, y cuáles son
las consecuencias que el aban-dono de este punto de partida metodológico ha
traído para las concepciones económicas del marxismo vulgar, son cuestiones que
no vamos a estudiar aquí. Solamente fijaremos la atención presuponiendo los
análisis económicos de Marx— en los problemas fundamentales que se derivan del
carácter fetichista de la mercancía como forma de objetividad, por una parte, y
del comportamiento del sujeto coordinado a ella, por otra, problemas cuya
comprensión es lo único que nos permite una visión clara de los problemas ideológicos
del capitalismo y de su decadencia.
Ahora bien, antes
de poder tratar el problema en sí, es preciso comenzar a ver claramente que el
problema del fetichismo de la mercancía es un problema específico de
nuestra época y del capitalismo moderno. El tráfico mercantil
y las relaciones mercantiles correspondientes, subjetivas y objetivas, ya
existieron, como se sabe, en etapas muy primitivas de la evolución de la
sociedad. Pero aquí se trata de saber en qué medida el tráfico
mercantil y sus consecuencias estructurales son capaces de influir en toda
la vida, exterior e interior, de la sociedad. La cuestión de la
extensión del tráfico mercantil como
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
forma dominante de
los intercambios orgánicos en una sociedad no se presta a ser tratada
—siguiendo los hábitos de pensamiento modernos, ya cosificados bajo la
influencia de la forma mercantil dominante— como una simple cuestión
cuantitativa. La diferencia entre una sociedad donde la forma mercantil es la
forma que, domina y ejerce una influencia decisiva en todas las manifestaciones
de la vida, y una sociedad en la que esa forma sólo hace apariciones
episódicas, es mucho más que una diferencia cualitativa. Porque el conjunto de
los fenómenos, subjetivos y objetivos, de las sociedades en cuestión, toma,
conforme a esa diferencia, formas de objetividad cualitativamente diferentes.
Marx subraya vivamente el carácter episódico de la forma mercantil en la sociedad
primitiva: «El trueque directo, forma natural del proceso de intercambio,
representa Más bien el comienzo de la transformación de los valores de uso en
mercancías que de las mercancías en dinero. El valor de cambio no tiene todavía
forma independiente; todavía está ligado directamente al valor de uso. Esto
aparece de dos maneras diferentes. En toda su organización, la producción tiene
por fin el valor de uso no el valor de cambio; y solamente cuando la producción
rebasa la cantidad necesaria para el consumo, los valores de uso dejan de ser
valores de uso para convertirse en medios de cambio, en mercancías. Por otra
parte los valores de uso se convierten en mercancías sólo en el cuadro del
valor de uso inmediato, aunque polarizados de tal manera que las mercancías a
intercambiar deben ser valores de uso para los dos poseedores, y cada una valor
de uso para aquél que no la posee. En realidad, el proceso de intercambio de
las mercancías no se presenta primitivamente en el seno de las comunidades
naturales, sino allí donde esas comunidades dejan de existir, o sea, en sus
límites, en aquellos puntos donde ellas entran en contacto con otras
comunidades.
112
Aquí es donde
comienza el trueque, que posteriormente repercute en el seno mismo de la
comunidad, sobre la cual actúa como disolvente».1 La
constatación de la acción disolvente ejercida por el tráfico mercantil dirigido
hacia el interior, nos remite claramente al cambio cualitativo provocado por la
dominación de la mercancía. Sin embargo, esta acción ejercida sobre el interior
del edificio social no basta para hacer de la forma mercantil la forma
constitutiva de una sociedad. Para ello es preciso que la forma mercantil —como
ya hemos subrayado más arriba — penetre el conjunto de las manifestaciones
vitales de la sociedad y las transforme a su imagen, en lugar de ligar
solamente desde el exterior procesos que por sí mismos son independientes de
ella y están orientados a la producción de valores de uso. Pero la diferencia
cualitativa entre la mercancía como forma (entre otras muchas) de los
intercambios orgánicos sociales entre hombres y la mercancía como forma
universal que moldea a la sociedad, no se muestra solamente en el hecho de que
la relación mercantil como fenómeno particular ejerza cuando más una influencia
negativa sobre el edificio y la articulación de la sociedad; esa diferencia
ejerce también una acción en retorno sobre los caracteres y la validez de la
categoría. La forma mercancía como forma universal, incluso considerada en sí
misma, tiene un aspecto muy diferente que como fenómeno particular, aislado y,
no dominante. Las transiciones son, también aquí, mudables, pero eso no debe
ocultar el carácter cualitativo de la diferencia decisiva. Veamos cómo Marx
hace resaltar el signo en que se reconoce que el tráfico mercantil no domina:
«La relación cuantitativa en que se intercambian los productos es al principio
totalmente contingente. Los productos toman la forma de mercancías en la medida
en qué son intercambiables en general, es decir, en que son expresiones de un
tercer término. El cambio continuo y la reproducción regular con vistas al
cambio van suprimiendo cada vez más ese carácter contingente; al principio, no
para los productores y los consumidores, sino para el intermediario entre
ambos, para el comerciante que compara los precios en
1 Contribución a
la crítica de la economía política, Ed. Costes, pp. 69.70.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
dinero y embolsa la
diferencia. Con esta operación, él establece la equivalencia. El capital
mercantil empieza siendo simplemente el movimiento de mediación entre extremos
que él no domina y condiciones que él no crea».2 Y esta
evolución de la forma comercial en forma de dominación real sobre el
conjunto de su sociedad.. sólo surgió con "el capitalismo moderno. Así, no
es sorprendente que el carácter personal de las relaciones económicas haya sido
penetrado, a veces de manera relativamente clara, ya desde el co-mienzo de la
evolución capitalista; pero, a medida que la evolución progresaba y surgían más
formas complicadas y mediatizadas, más raro y difícil se hacía levantar el velo
de la cosificación.
113
Según Marx, la cosa
ocurre así; «En las formas de sociedad
primitivas, esta
mistificación económica sólo se manifiesta en lo referente al
dinero y al capital a interés. Por la naturaleza de las cosas, ella está
excluida, en primer lugar, del sistema donde predomina la producción con vistas
al valor de uso y a las necesidades propias inmediatas; en segundo lugar, del sistema
donde, como en la antigüedad y en la edad media, la esclavitud y la servidumbre
constituyen la base amplia de la producción social: la dominación de las
condiciones de producción sobre los productores permanece oculta aquí por las
relaciones de dominación y de servidumbre, que aparecen y son visibles como
resortes inmediatos del proceso de producción».3
Porque solamente en
cuanto categoría universal del ser social total, puede la mercancía
comprenderse en su esencia auténtica. Y solamente en este contexto la
cosificación surgida de la relación comercial adquiere una significación
decisiva, tanto para la evo-lución objetiva de la sociedad como para la actitud
de los hombres respecto a ella, para la sumisión de su conciencia a las formas
en que se expresa esa cosificación, para las tentativas hechas por comprender
este proceso o alzarse contra sus efectos destructores, Para liberarse de la
servidumbre de la «segunda naturaleza» así surgida. Marx describe del siguiente
modo el. fenómeno fundamental de la cosificación: «El carácter misterioso de la
forma mercancía estriba, por tanto, pura y simplemente, en que proyecta ante
los hombres el carácter social de su trabajo como si fuese un carácter material
de los propios productos de su trabajo, un don natural social de estos objetos
y como si, por tanto, la relación social que media entre los productores y el trabajo
conjunto fuese una relación social entre los mismos objetos, al margen de los
productores, Este quid pro quo es lo que convierte a los
productos del trabajo en mercancías, en objetos suprasensibles aunque
sensibles, o en cosas sociales... Lo que aquí reviste, a los ojos de los
hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre objetos materiales, no es
más que una relación social concreta entre los mismos hombres».4
Lo que hay que
retener, ante todo, de este fenómeno estructural fundamental, es que
opone al hombre su propia actividad, su propio trabajo como algo objetivo,
independiente de él y que lo domina en virtud de leyes propias, ajenas al
hombre. Y esto se produce tanto en el plano objetivo como en el subjetivo.
Objetivamente, surge un mundo de cosas acabadas Y de relaciones entre las cosas
(el mundo de las mercancías y de su movimiento en el mercado), cuyas leyes son
conocidas poco a poco por los hombres, pero que, aun en este caso, se oponen a
ellos como potencias insuperables que producen por sí mismas todo su efecto.
114
Su conocimiento
puede ser utilizado, ciertamente, por el individuo en su provecho, sin que
2 El capital, III, I, p. 314.
3 El capital, III,
II, p. 367.
4 El capital, I, pp. 3839.
Acerca de esta oposición, véase, desde un punto de vista puramente económico,
la diferencia entre el cambio de mercancías por su valor y el cambio de
mercancías por sus precios de producción. El capital, III, I, p.
156, etc.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
le sea dado, ni
siquiera entonces, ejercer por su actividad una influencia modificadora sobre
su desarrollo real. Subjetivamente, la actividad del hombre —en una economía
mercantil acabada— se objetiva en relación al hombre, se convierte en una
mercancía que queda sometida a la objetividad, ajena a los hombres, de las
leyes sociales naturales, y debe ejecutar su acción tan independientemente de
los hombres como cualquier bien destinado a la satisfacción de las necesidades
y convertido en cosa-mercancía. «Lo que caracteriza, pues, a la época
capitalista, dice Marx, es que la fuerza de trabajo... toma para el propio
trabajador la forma de una mercancía que le pertenece. Por otra parte, sólo a
partir de ese momento se generaliza la forma mercancía de los productos del
trabajo»5
La universalidad de
la forma mercancía condiciona, pues, tanto en el plano subjetivo como en el
objetivo, una abstracción del trabajo humano que se objetiva en las mercancías.
(Por otro lado, su posibilidad histórica, a su vez, está condicionada por la realización
real de ese proceso de abstracción.) Objetivamente, la forma mercancía sólo se
hace posible como forma de la igualdad, de la permutabilidad de objetos
cualitativamente diferentes, si esos objetos son captados —en esta
relación, única en la que. evidentemente, ellos adquieren su
objetividad de mercancías—"como formalmente iguales. De este modo, el
principio de su igualdad formal sólo puede fundarse en su esencia como
productos del trabajo humano abstracto (por tanto, formalmente igual). Subjetivamente,
esa igualdad formal del trabajo humano abstracto no es solamente el común
denominador a que son reducidos los diferentes objetos en la relación
mercantil, sino que ella se convierte también en el principio real del proceso
efectivo de producción de mercancías. Se sobrentiende que no podemos tener la
intención de describir aquí, ni tan sólo someramente, ese proceso, el
nacimiento del proceso moderno de trabajo, del trabajador «libre», aislado, de
la división del trabajo, etc. Sólo queremos hacer ver que el trabajo abstracto,
igual, comparable, me-dido con precisión creciente por el tiempo de trabajo
socialmente necesario, el trabajo de la división capitalista del trabajo, a la
vez como producto y como condición de la producción capitalista, sólo puede surgir
en el curso de la evolución de ésta, y sólo en el curso de esta evolución se
convierte en una categoría social que influye de manera decisiva en la forma de
objetividad tanto de los objetos como de los sujetos de la sociedad que así
nace, de su relación con la naturaleza y de las relaciones posibles en su seno
entre los hombres.6 Si seguimos el camino que recorre la
evolución del proceso de trabajo desde el artesanado, pasando por la
cooperación y la manufactura, hasta el maquinismo in-dustrial, vemos una
racionalización siempre creciente, una eliminación cada vez más grande de las
propiedades cualitativas, humanas e individuales del trabajador.
115
Por una parte, en
efecto, el proceso de trabajo se fragmenta, en proporción siempre cre-ciente,
en operaciones parciales abstractamente racionales, lo cual disloca la relación
entre el trabajad& y el producto como totalidad y reduce su trabajo a una función
especial que se repite mecánicamente. Por otra parte, mediante la
racionalización, y como consecuencia de ella, el tiempo de trabajo socialmente
necesario, fundamento del cálculo racional, se cuenta al principio como tiempo
de trabajo medio, apreciable de manera simplemente empírica, y después,
gracias a una mecanización y a una racionalización del proceso de trabajo cada
vez más extremadas, como una cantidad de trabajo objetivamente calculable que
se opone al trabajador en una objetividad acabada y cerrada. Con la
descomposición moderna «sicológica» del proceso de trabajo (sistema Taylor) ,
esa mecanización racional penetra hasta el «alma» del trabajador: incluso sus
propiedades sicológicas son separadas del conjunto de su personalidad y son
objetivadas en relación a ésta, a fin de poder ser
5 El capital, 1, p: 133.
6 Ver El
capital, I, pp. 286287, p. 310, etc.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
integradas en
sistemas especiales racionales y reducidas al concepto calculador.7
Lo más importante,
para nosotros, es el principio que así se impone: el principio
de la racionalización basada en el cálculo, en la posibilidad del
cálculo. Las modificaciones decisivas que se operan así en cuanto al
sujeto y al objeto del proceso económico, son las siguientes. Primeramente,
para poder calcular el proceso de trabajo, es preciso romper con la unidad
orgánica irracional, siempre condicionada cualitativamente, del producto mismo.
No se puede llegar a la racionalización, en el sentido de una previsión y de un
cálculo cada vez más exactos de todos los resultados buscados, si no es por la
descomposición más precisa de cada conjunto complejo en sus elementos, por el
estudio de las leyes parciales específicas de su producción. La racionalización
tiene que romper, pues, con la producción orgánica de productos completos,
basada en la ligazón tradicional de experiencias concretas
de trabajo: la racionalización es inconcebible sin la especialización.8 Desaparece
el producto que constituye una unidad, como objeto del proceso de trabajo. El
proceso se convierte en la reunión objetiva de sistemas parciales
racionalizados, cuya unidad está determinada por el puro cálculo, que tienen,
pues, que aparecer necesariamente como contingente los unos en
relación a los otros. La descomposición racional, por medio del cálculo, del
proceso de trabajo elimina la necesidad orgánica de las operaciones parciales
relacionadas las unas con las otras y ligadas en el producto en una unidad. La
unidad del producto como mercancía no coincide ya con su unidad como valor de
uso. La autonomía técnica de las manipulaciones parciales y productivas se
manifiesta, en el aspecto económico también, en la capitalización radical de la
sociedad, por la autonomización de las operaciones parciales, por la
relativización creciente del carácter mercantil del producto en las diferentes
etapas de su producción. 9 Esta posibilidad de dislocación
espacial, temporal, etc., de la producción de un valor de uso, corre parejas,
en general, con la conexión espacial, temporal, etc. de manipulaciones
parciales que, a su vez, corresponden a valores de uso totalmente heterogéneos.
116
En segundo lugar,
esa dislocación del objeto de la producción es también, necesariamente, la
dislocación de su sujeto. A consecuencia de la racionalización del proceso de
trabajo, las propiedades y particularidades humanas del trabajador se
convierten cada día más en simples fuentes de errores, frente
al funcionamiento, calculado racionalmente por adelantado, del
proceso de trabajo conforme a leyes parciales exactas. El hombre no figura, ni
objetivamente, ni en su comportamiento ante el proceso de trabajo, como el
verdadero portador de ese proceso, sino que queda incorporado como parte
mecanizada a un sistema mecánico que él encuentra ante sí, acabado y
funcionando con total indepen-dencia, y a cuyas leyes debe someterse. 10 Este
sometimiento se acrecienta aún más por el hecho de que, cuanto más aumentan la
racionalización y la mecanización del proceso de trabajo, más pierde la
actividad del trabajador su carácter de actividad y se convierte en
actitud contemplativa.11 La actitud contemplativa
ante un proceso regulado por leyes mecánicas y que se desarrolla
independientemente de la conciencia y sin influencia po-sible de la actividad
humana, dicho de otro modo, que se manifiesta como un sistema acabado y
cerrado, transforma también las categorías fundamentales de la actitud
7 Todo este proceso
está expuesto, histórica y sistemáticamente, en el primer volumen de El
capital. Los hechos en sí mismos —claro que sin relación, la mayoría
de las veces, con el propósito de la cosificación— se mencionan también en la
economía política burguesa, por Bücher, Sombart, A. Weber, Gottl, etc.
8 El capital, 1, p. 451.
9 Ibid., 320. Nota.
10Desde el punto de
vista de la conciencia individual, esa apariencia está
enteramente justificada. En relación a, la clase, hay que observar que ese
sometimiento ha sido el producto de una larga lucha que se reanuda —en un nivel
más alto y con armas nuevas— con la organización del proletariado en clase.
11El capital, 1, pp.
338.339, pp. 387.388, p. 425, etc. Se sobrentiende que esta «contemplación»
puede ser más agotadora y más deprimente que la «actividad» del tipo artesanal.
Pero esto cae fuera de nuestras consideraciones
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
inmediata de los
hombres frente al mundo: ella reduce el tiempo y el espacio a un mismo
denominador, reduce el tiempo al nivel del espacio. «Por la subordinación del
hombre a la máquina, dice Marx, surge un estado de cosas tal que los hombres se
borran ante el trabajo; el péndulo del reloj se convierte en la medida exacta
de la actividad relativa de dos obreros; lo mismo que lo es de la velocidad de
dos locomotoras. Así, pues, no hay que decir que una hora ( de trabajo) de un
hombre equivale a una hora de otro hombre, sino, más bien, que un hombre en una
hora equivale a otro hombre en una hora. El tiempo lo es todo, el hombre ya no
es nada; todo lo más es la armazón del tiempo. Ya no es cuestión de calidad. La
cantidad lo decide todo: hora por hora, jornada por jornada.»12
117
El tiempo pierde
así su carácter cualitativo, cambiante, fluido: se inmoviliza en un continuum exactamente
delimitado, cuantitativamente conmensurable, lleno de «cosas» cuantitativamente
conmensurables (los «trabajos realizados» por el trabajador, cosificados,
mecánicamente objetivados, separados con precisión del conjunto de la
personalidad humana): en un espacio.13 Sumergidos en este
tiempo abstracto, exactamente conmensurable, el tiempo convertido en el espacio
de la física, y que al mismo tiempo es una condición, una consecuencia de la
producción especializada y descompuesta de manera científicamente mecánica del
objeto y de trabajo, los sujetos también tienen que ser descompuestos
racionalmente de una manera correspondiente. En efecto, por un lado, una vez
mecanizado el trabajo fragmentario de los trabajadores, la objetivación de su
fuerza de trabajo frente al conjunto de su personalidad —objetivación que ya se
había realizado en la venta de su fuerza de trabajo como mercancía—se
transforma en realidad cotidiana duradera e insuperable, hasta el punto de que,
también aquí, la persona se convierte en espectador impotente de todo lo que le
ocurre a su propia existencia, fragmento aislado e integrado a un sistema
ajeno. Por otro lado, la descomposición mecánica del proceso de producción
rompe también los lazos que, en la producción «orgánica», ligaban a cada sujeto
de trabajo con la comunidad. La mecanización de la producción hace de ellos,
también en este aspecto, átomos aislados y abstractos, a los que su trabajo ya
no reúne de manera inmediata y orgánica, y cuya cohesión está en cambio
mediatizada, en medida siempre creciente, exclusivamente por las leyes
abstractas del mecanismo al que están integrados.
Pero la forma
interior de organización de la empresa industrial no podría —ni siquiera en el
seno de la empresa— ejercer semejante acción si no se revelara en ella, de
manera concentrada, la estructura de toda la sociedad capitalista. Porque
también las sociedades precapitalistas han conocido la opresión, la explotación
extrema en burla de toda dignidad humana; incluso han conocido las empresas
masivas con un trabajo mecánicamente ho-mogeneizado, como, por ejemplo, la
construcción de canales en Egipto y en el Cercano Oriente o en las minas de
Roma, etc.14 Sin embargo, en ningún sitio el trabajo de masa
podía convertirse en un trabajo racionalmente mecanizado; y
las empresas de masa fueron fenómenos aislados en el seno de una colectividad
que producía de otro modo («naturalmente») y vivía consecuentemente. Los
esclavos explotados de ese modo se encontraban marginados de la sociedad
«humana»; su destino no podía parecer a los contemporáneos, ni siquiera a los
más grandes y nobles pensadores, como un destino humano, como el destino del
hombre. Al hacerse universal la categoría mercantil, esa relación cambia
radical y cualitativamente. El destino del obrero se convierte en el destino
general de toda la sociedad, puesto que la universalización de ese destino es la
condición necesaria para que el proceso de trabajo en las empresas se moldee
según esa norma.
12 Miseria de la
filosofía, pp. 5657.
13 El capital 1.
14 Acerca de
este tema, ver la obra de Gottl Wirtschaft und
Technik. Gran. driss der Socialokonomik, II, p. 234, etc
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
118
La mecanización
racional del proceso de trabajo sólo se hace posible con la aparición del
«trabajador libre», que está en condiciones de vender libremente en el mercado
su fuerza de trabajo como una mercancía que le «pertenece», como una cosa que
él «posee». Mientras este proceso está todavía en su inicio, los medios para
extorsionar la plusvalía son ciertamente aún más abiertamente brutales que en
los estadios ulteriores y más evolucionados, pero el proceso de cosificación
del trabajo, y, por tanto, también de la conciencia del obrero, está mucho
menos avanzado. Así, pues, es absolutamente necesario que la satisfacción total
de las necesidades de la sociedad se desenvuelva en la forma del tráfico
mercantil. La separación del productor y sus medios de producción, la
disolución y desintegración de todas las unidades originales de producción,
etc., todas las condiciones económicas y sociales del nacimiento del
capitalismo moderno actúan en este sentido: remplazar por relaciones
racionalmente cosificadas las relaciones originales que revelaban más
claramente las relaciones humanas. «Las relaciones sociales de las
personas con su trabajo, dice Marx refiriéndose a las sociedades
precapitalistas, aparecen en todo caso como sus propias relaciones personales y
no están disfrazadas de relaciones sociales entre cosas, entre productos del
trabajo.»15 Eso quiere decir, sin embargo, que el principio de
la mecanización y de la posibilidad racional de calcularlo todo, debe abarcar
el conjunto de las formas de aparición de la vida. Los objetos que responden a
la satisfacción de las necesidades ya no aparecen como los productos del
proceso orgánico de la vida de una comunidad (como, por ejemplo, en una
comunidad aldeana), sino como ejemplares abstractos de una especie ( que no son
diferentes por principio de otros ejemplares de su especie) y como objetos aislados
cuya posesión o no posesión depende de cálculos racionales. Solamente cuando
toda la vida de la sociedad se" pulveriza de esa manera en forma de actos
aislados de intercambio de mercancías, puede surgir el trabajador «libre». Al
mismo tiempo, su destino tiene que convertirse en el destino típico de toda la
sociedad.
El aislamiento y la
atomización así engendradas no son, en verdad, más que una apariencia. El
movimiento de las mercancías en el mercado, el nacimiento de su valor, en una
palabra, el margen real dejado a todo cálculo racional, no solamente están
sometidos a leyes rigurosas, sino que presuponen, como fundamento mismo del
cálculo, la rigurosa conformidad a leyes de todo el devenir. La atomización del
individuo no es, pues, más que el reflejo en la conciencia del hecho de que las
«leyes naturales» de la producción capitalista han abarcado el conjunto de las
manifestaciones vitales de la sociedad y de que
—por primera vez en
la historia— toda la sociedad está sometida (o tiende, al menos a ser sometida)
a un proceso económico que forma una unidad, que el destino de todos los
miembros de la sociedad está regido por leyes que forman una unidad. (Mientras
que las unidades orgánicas de las sociedades precapitalistas operaban sus
intercambios orgánicos de manera ampliamente independiente unas de otras.)
119
Pero esta
apariencia es necesaria en cuanto apariencia. Dicho de otro modo, la
confrontación inmediata, así en la práctica como en el pensamiento, del
individuo con la sociedad, la producción y la reproducción inmediatas de la
vida —siendo, para el individuo, la estructura mercantil de todas las «cosas» y
la conformidad de sus relaciones a «leyes naturales» algo preexistente bajo una
forma acabada, algo dado que no puede ser suprimido—, no podrían desenvolverse
más que en esa forma de actos aislados y racionales de intercambio entre
propietarios aislados de mercancías. Como ya hemos repetido, el trabajador
tiene necesariamente que verse a sí mismo como el «propietario» de su fuerza de
trabajo considerada como mercancía. Su posición específica reside en que la
fuerza de trabajo es su única propiedad. Lo que es típico de la estructura de
toda la
15 El capital, I, p. 44.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
sociedad, es que
una función del hombre al objetivarse y volverse mercancía, manifiesta con
vigor extremo el carácter deshumanizado y deshumanizante de la relación
mercantil.
2
Esta objetivación
racional enmascara ante todo la cosidad inmediata —cualitativa y cuantitativa—
de todas las cosas. Al aparecer sin excepción como mercancías, los bienes de
uso adquieren una nueva objetividad, una nueva cosidad, que no tenían en la
época del intercambio simplemente ocasional, y que destruye su cosidad propia y
original, la hacer desaparecer. «la propiedad privada, —dice Marx—, enajena no
solamente la individua-lidad de los hombres, sino también la de las cosas. El
suelo no tiene nada que ver con la renta de la tierra, ni la máquina con la
ganancia. Para el propietario de tierras, el suelo sólo tiene la significación
de la renta de la tierra; él arrienda sus terrenos y se embolsa la renta,
cualidad que el suelo puede perder sin perder ninguna de sus propiedades
inherentes, una parte de su fertilidad, por ejemplo, cualidad cuya medida, e
incluso cuya existencia, depende de las condiciones sociales, que son creadas y
destruidas sin la intervención del propietario individual de tierras. Lo mismo
ocurre con la máquina.»16 Por tanto, si incluso el objeto
particular al cual el hombre se enfrenta inmediatamente, como productor y
consumidor, está desfigurado en su objetividad por su carácter mercantil, este
proceso tiene que intensificarse, evidentemente, cuanto más se mediatizan las
relaciones, que el hombre establece con los objetos como objetos del proceso
vital en su actividad social.,
120
No podemos analizar
aquí toda la estructura económica del capitalismo. Debemos contentarnos con
observar que la evolución del capitalismo moderno no sólo transforma las
relaciones de producción según sus necesidades, sino que integra también en el
conjunto de su sistema las formas del capitalismo primitivo que, en las
sociedades precapitalistas, tenían una existencia aislada y separada de la
producción, y las convierte en miembros del proceso, ya en adelante unificado,
de capitalización radical de toda la sociedad (capital comercial, papel del
dinero, como tesoro o como capital financiero, etc.). Estas formas de capital
están, ciertamente, objetivamente sometidas al proceso vital propio del
capital, a la extorsión de la plusvalía en la producción; ellas no pueden
comprenderse sino partiendo de la esencia del capitalismo industrial, pero
aparecen en la conciencia del hombre de la sociedad burguesa como las formas
puras, auténticas y no falsificadas del capital. Precisamente porque en esas
formas se borran hasta hacerse completamente imperceptibles las ,relaciones,
ocultas en la relación mercantil inmediata, de los hombres entre sí y con los
objetos reales destinados a la satisfacción real de sus necesidades, aquéllas
se convierten necesariamente en los verdaderos representantes de la vida social
para la conciencia cosificada. El carácter mercantil de la mercancía, la forma
cuantitativa abstracta de la posibilidad de calcular aparecen aquí en su forma
más pura; esta forma se convierte, pues, necesariamente para la conciencia
cosificada en la forma de aparición de su propia inmediatez y aquélla no trata
de rebasarla —en tanto que conciencia cosificada—, al contrario, se esfuerza
por fijarla y hacerla eterna mediante una «profun-dización
científica» de los sistemas de leyes comprensibles. Al igual que el sistema
capitalista se produce y se reproduce económicamente a un nivel cada vez más
elevado, así en el curso de la evolución del capitalismo, la estructura de la cosificación
se clava
16Marx piensa aquí,
ante todo, en la propiedad privada capitalista. «San Max», en Ideología
alemana, Ed. Costes, tomo VII de las Obras filosóficas, p.
243. Después de estas consideraciones, vienen observaciones muy buenas sobre la
penetración de la estructura cosificada en el lenguaje. Un estudio materialista
histórico de filología partiendo de esa base, podría conducir a interesantes
resultados
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
cada vez más
profundamente, más fatal y constitutivamente en la conciencia de los hombres.
Marx describe con penetración en numerosas ocasiones esta elevación de potencia
de la cosificación. Citemos un ejemplo: «En el capital a interés aparece, por
tanto, en toda su desnudez este fetiche automático del valor que se valoriza a
sí mismo, el dinero que alumbra dinero, sin que bajo esta forma descubra en lo
más mínimo las huellas de su nacimiento. La relación social queda reducida aquí
a la relación de una cosa, el dinero, consigo misma. En vez de la
transformación real y efectiva del dinero en capital, sólo aparece ante
nosotros, aquí, su forma carente de contenido... El dinero tiene la virtud de
crear valor, de arrojar interés, lo mismo que el peral tiene la virtud de dar
peras. Es esta cosa, fuente de interés, la que el prestamista vende al prestar
su dinero. Pero esto no es todo. El capital realmente en funciones se presenta,
como hemos visto, de tal modo que no rinde interés como capital en funciones
precisamente, sino como capital de por sí, como capital-dinero.
121
También esto
aparece invertido aquí: mientras que el interés es solamente una parte de la
ganancia, es decir, de la plusvalía que el capitalista en activo arranca al
obrero, aquí nos encontramos, a la inversa, con el interés como el verdadero
fruto del capital, como lo originario, y con la ganancia, trasfigurada ahora
bajo la forma de ganancia de empresario, como simple accesorio y aditamento
añadido en el proceso de reproducción. El fetichismo del capital y la idea del
capital como un fetiche aparecen consumados aquí. En la fórmula D — D' tenemos
la forma más absurda del capital, la inversión y materialización de las
relaciones de producción elevadas a la más alta potencia: la forma de interés,
la forma simple del capital, antepuesta a su mismo proceso de reproducción; la
capacidad del dinero o, respectivamente, de la mercancía, de valorizar su
propio valor independientemente de la reproducción, la mistificación
capitalista en su forma más des-carada. Para la economía vulgar, que pretende
presentar el capital como fuente independiente de valor, de creación de valor,
esta forma es, naturalmente, un magnífico hallazgo, la forma en que ya no es
posible identificar la fuente de la ganancia y en que el resultado del proceso
capitalista de producción —desglosado del proceso mismo— cobra existencia
independiente.»17
Y lo mismo que la
teoría económica del capitalismo se mantiene en esta inmediación que ella misma
ha creado, también se sujetan a ella las tentativas burguesas de tomar
conciencia del fenómeno ideológico de la cosificación; incluso pensadores que
no quieren negar o camuflar el fenómeno, que hasta han visto más o menos
claramente sus consecuencias humanas desastrosas, permanecen en la inmediatez
de la cosificación y no hacen ninguna tentativa por rebasar las formas
objetivamente más derivadas, más alejadas del proceso vital propio del
capitalismo y, por tanto, las más exteriores y vacías, para penetrar hasta el
fenómeno originarlo de la cosificación. Es más, ellos separan de su terreno
natural capitalista a esas formas de aparición vacías, las hacen autónomas y
eternas, como tipo intemporal de posibilidades humanas de relaciones. (Esta
tendencia se manifiesta del modo más claro en el libro de Simmel, muy
penetrante e interesante en los detalles: La filosofía del dinero.) Ellos
se limitan a dar una simple descripción de este «mundo encantado, invertido y
puesto de cabeza en que Monsieur le Capital y Madame la Terre18 aparecen
como personajes sociales a la par que llevan a cabo sus brujerías directamente
como simples cosas materiales». Pero, así, ellos no van más allá de la simple
descripción, y su «profundización» del problema gira alrededor de las formas
exteriores de aparición de la cosificación.
122
17 El capital, III, I, pp.
378.379.
18 El capital, III, 2, p.
366.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
Esta separación
entre los fenómenos de cosificación y el fundamento económico de su existencia,
la base que permite comprenderlos, es facilitada además por el hecho de que
este proceso de transformación tiene que englobar necesariamente al conjunto de
las formas de aparición de la vida social, para que se cumplan las condiciones
de la producción capitalista a pleno rendimiento. Así, la evolución capitalista
ha creado un derecho estructuralmente adaptado a su estructura, un estado
correspondiente. etc. La semejanza estructural es tan grande que a ninguno de
los historiadores del capitalismo moderno que realmente han visto claro, se les
ha escapado. Así, Max Weber describe como sigue el principio fundamental de
esta evolución: «Ambos son, más bien, de la misma especie en su esencia
fundamental. El estado moderno, considerado desde un punto de vista
sociológico, es una "empresa", lo mismo que una fábrica; esto es
precisamente lo que hay de históricamente específico. Y las relaciones de
dominación en la empresa están también, en los dos casos, sometidas a
condiciones de la misma especie. Lo mismo que la relativa autonomía del
artesano (industrial en su domicilio), del campesino propietario, del
comanditario, del caballero y del vasallo, se basaba en que ellos mismos eran
propietarios de los instrumentos, de trabajo, de los medios financieros, de las
armas, por medio de los cuales practicaban su función económica, política,
militar, y de los cuales vivían en el ejercicio de ella, igualmente aquí la
dependencia jerárquica del obrero, del empleado, del técnico, del ayudante de
un instituto universitario, del funcionario del estado y del soldado, se basa
de manera totalmente similar en el hecho de que los instrumentos, las
mercancías y los medios financieros indispensables para la empresa y para la
vida económica están concentrados y puestos a disposición del empresario en un
caso, del jefe político en el otro.» 19 Max Weber expone
también —muy justamente— la razón y la significación social de este fenómeno:
«La empresa capitalista moderna se basa interiormente en el cálculo,
ante todo. Para existir, ella necesita una justicia y una
administración cuyo funcionamiento pueda también, al menos en principio,
ser calculado racionalmente según reglas generales sólidas,
como se calcula el trabajo previsible efectuado por una máquina. La
empresa no puede entenderse mejor... con una justicia impartida por el juez
según su sentido de la equidad en los casos particulares o
según otros medios y principios irracionales de creación jurídica.., que con
una administración patriarcal que procede según su gusto y su misericordia y,
por lo demás, según una tradición inviolablemente sagrada pero irracional...
Aquello que, a la inversa de las formas muy antiguas de la estructura
capitalista, es específico del capitalismo moderno, la organización estrictamente
racional del trabajo sobre la base de una técnica racional,
no ha surgido en ningún lugar en el seno de
realidades estatales construidas de manera tan irracional, y no podía ser así.
Porque las formas modernas de empresa con su capital fijo y sus cálculos
exactos, son demasiado sensibles a las irracionalidades del derecho y de la
administración para que eso fuese posible.
123
Esas formas sólo
podían surgir allí donde... el juez, como en el estado burocrático, con sus
leyes racionales, es más o menos un distribuidor automático por párrafos, en el
cual se introducen por arriba los expedientes con los gastos y los honorarios,
y por debajo devuelve la sentencia con los considerandos más o menos sólidos, y
cuyo funcionamiento es, pues, calculable grosso modo en todo
caso».
El proceso que se
desenvuelve aquí está, por consiguiente, tanto por sus motivos como por sus
efectos, emparentado de cerca con la evolución económica que acabamos de
esbozar. También aquí se realiza una ruptura con los métodos empíricos,
irracionales, que se basan
19Gesammelte
politische Schriften, Munich, 1921, pp. 140.142. Weber remite a la evolución del derecho
inglés, pero eso no tiene relación con nuestro problema. En cuanto al
establecimiento gradual del principio de cálculo económico, ver también de
Alfred Weber Standort der Industrien.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
en tradiciones y
están cortados subjetivamente a la medida del hombre actuante y objetivamente a
la medida de la materia concreta, en la jurisprudencia, la administración, etc.
Surge una sistematización racional de todas las reglamentaciones jurídicas de
la vida, sistematización que representa, por lo menos en su tendencia, un
sistema cerrado que puede aplicarse a todos los casos posibles e imaginables.
Falta por saber si este sistema está encadenado interiormente según formas
puramente lógicas, según las formas de una dogmática puramente
jurídica, según las formas de la interpretación del derecho, o si la práctica
del juez está destinada a colmar las «lagunas» de las leyes. Pero eso es
indiferente para nuestro propósito, que es el de conocer esa estructura de
la objetividad jurídica moderna. Porque, en los dos casos, está en la esencia
del sistema jurídico el poder aplicarse, en su generalidad formal, a todos los
acontecimientos posibles de la vida, y el poder ser previsible, calculable, en
esa aplicación posible. Inclusive la evolución jurídica que más se asemeja a
esta evolución, aun siendo precapitalista en el sentido moderno, el derecho
romano, siguió ligada, en este aspecto, a lo empírico, a lo concreto, a lo
tradicional. Las categorías puramente sistemáticas, las únicas mediante las
cuales se realiza la universalidad de la reglamentación jurídica, universalidad
que se extiende a todo indiferentemente, no surgieron sino en la evolución
moderna. 20 Y está claro que esta necesidad de
sistematización, de abandono del empirismo, de la tradición, de la dependencia
material, fue una necesidad del cálculo exacto.21 Esa misma
necesidad exige que el sistema jurídico se oponga a los acontecimientos
particulares de la vida social como algo acabado, exactamente fijado y, por
tanto, como sistema inmutable. Por supuesto, surgen sin interrupción"
conflictos entre la economía capitalista en evolución incesante de manera
revolucionaria y el sistema jurídico inmutable. La consecuencia de esto es
simplemente nuevas codificaciones: pero es preciso que el nuevo sistema
conserve en su estructura el acabamiento y la rigidez del antiguo sistema.
124
De aquí resulta el
hecho —aparentemente paradójico— de que el «derecho» de las formas primitivas
de sociedad, apenas modificado durante siglos e incluso durante milenios, tiene
un carácter movible, irracional, renaciendo con cada nueva decisión jurídica,
mientras que el derecho moderno, envuelto de hecho •en una convulsión
tumultuosa y continua, muestra una esencia rígida, estática y acabada. Sin
embargo, se ve que la paradoja es sólo aparente si se piensa que se debe
simplemente al hecho de que la misma situación efectiva es considerada en un
caso desde el punto de vista del historiador (punto de vista metodológicamente
situado «fuera» de la evo , lución misma) y en el otro desde el punto de vista
del sujeto participante, desde el punto de vista del efecto producido por el
orden social dado sobre la conciencia del sujeto. Comprendiendo la paradoja, se
ve también claramente que se repite aquí, en otra esfera, la oposición entre el
artesanado tradicionalmente empírico y la fábrica científicamente racional: la técnica
de producción moderna, en estado de permanente renovación, se enfrenta en cada
etapa particular de su funcionamiento, como sistema rígido y acabado, al
productor individual, mientras que la producción artesanal tradicional,
relativamente estable desde un punto de vista objetivo, mantiene en la
conciencia de cada individuo que la ejerce un carácter movible, renovado sin
cesar y producido por el productor. Esto pone de relieve de manera luminosa el
carácter contemplativo de la actitud capitalista del sujeto.
Porque la esencia del cálculo racional se basa, en fin de cuentas, en que el
curso forzado, conforme a leyes e independiente de lo «arbitrario» individual,
de los fenómenos determinados es conocido y calculado. El comportamiento del
hombre se agota, pues, en el cálculo correcto de las salidas posibles de ese
curso (cuyas «leyes» encuentra en forma «acabada»), en la
20 Mea Weber, Wirtschaft
und Gesellschaft.
21 Ibid.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
habilidad para
evitar los «azares» que puedan ser obstáculo mediante la aplicación de
dis-positivos de protección y medidas de defensa (que se basan también en el
conocimiento y la aplicación de «leyes» semejantes); incluso se contenta muy a
menudo con calcular las probabilidades del resultado posible de tales «leyes»,
sin tratar de intervenir en el curso mismo mediante la aplicación de otras
«leyes» (sistemas de seguros, etc.) Cuanto más se considera esta situación en
profundidad e independientemente de las leyendas burguesas sobre el carácter
«creador» de los promotores de la época capitalista, más claramente aparece, en
ese comportamiento, la analogía estructural con el comportamiento del obrero
frente a la máquina que él sirve y observa, cuyo funcionamiento él controla
observándola. El elemento «creador» sólo se reconoce aquí en cuanto que la
aplicación de las «leyes» es algo relativamente autónomo o, al contrario, un
puro servicio, es decir, en cuanto que el comportamiento puramente
contemplativo es rechazado. Pero la diferencia entre la actitud del trabajador
frente a la máquina particular, la del empresario frente ál tipo dado de
evolución del maquinismo y la del técnico frente al nivel de la ciencia y a la
rentabilidad de sus aplicaciones técnicas, es una diferencia puramente
cuantitativa y de grado, y no una diferencia cualitativa en la
estructura de la conciencia.
125
El problema de la
burocracia moderna sólo puede hacerse plenamente comprensible en este contexto.
La burocracia implica una adaptación del modo de vida y de trabajo y,
paralelamente, también de la conciencia, a las presuposiciones económicas y
sociales generales de la economía capitalista, tal y como ya hemos visto que
ocurre con el obrero de la empresa particular. La racionalización formal del
derecho, del estado, de la administración, etc., implica, objetiva y realmente,
una descomposición semejante de todas las funciones sociales en sus elementos,
una investigación semejante de las leyes racionales y formales que rigen a esos
sistemas parciales separados con exactitud unos de otros, e implica, por
consiguiente, subjetivamente, repercusiones semejantes en la conciencia debidas
a la separación del trabajo y de las capacidades y necesidades individuales de
aquél que lo realiza, implica, pues, una división semejante del trabajo,
racional e inhumana, tal como la hemos encontrado en la empresa, en cuanto a la
técnica y al maquinismo.22 No se trata solamente del modo de
trabajo enteramente mecanizado y «carente de espíritu» de la burocracia
subalterna, que está muy próximo al simple servicio de la máquina, que hasta lo
supera a menudo en uniformidad y monotonía. Por una parte, se trata de una
manera de tratar las cuestiones, desde el punto de vista objetivo, que se hace
cada vez más formalmente racional, de un desprecio siempre
creciente por la esencia cualitativa material de las «cosas» tratadas de manera
burocrática. Por otra parte, se trata de una intensificación aún más monstruosa
de la especialización unilateral, violadora de la esencia humana del hombre, en
la división del trabajo. La observación de Marx sobre el trabajo en la fábrica
según la cual «el propio individuo está dividido, transformado en mecanismo
automático de un trabajo parcial» ... «atrofiado hasta no ser más que una
anomalía», se verifica aquí tanto más crudamente cuanto que la división del
trabajo exige tareas más elevadas, más evolucionadas y más «espirituales». La
separación de la fuerza de trabajo y de la personalidad del obrero, su
metamorfosis en una cosa, en un objeto que el obrero vende en el mercado, se
repite también aquí, con la diferencia de que no es el conjunto de las
facultades intelectuales lo que es oprimido por la mecanización debida a las
máquinas, sino una facultad ( o un complejo de facultades) separada del
conjunto de la personalidad, objetivada en relación a ella, y que se convierte
en cosa, en mercancía. Aunque los medios de selección social de tales
facultades y su valor de cambio material y
22 No hacemos resaltar
en este contexto el carácter de clase del estado, etc., porque nuestra
intención es la de captar la cosificación como fenómeno fundamental, general y
estructural de toda la sociedad burguesa. El punto de vista de
clase se hubiera, pues, aplicado ya en ocasión del estudio de la máquina. Ver
en cuanto a esto «El punto de vista del proletariado».
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
«moral» sean
fundamentalmente diferentes de los de la fuerza de trabajo (no se debe olvidar
tampoco la gran serie de eslabones intermedios, de transiciones insensibles),
el fenómeno fundamental sigue siendo el mismo.
126
El género
específico de «probidad» y de objetividad burocráticas, la sumisión necesaria y
total del burócrata individual a un sistema de relaciones entre cosas, su idea
de que precisamente el «honor» y el «sentido de la responsabilidad» exigen de
él una sumisión total semejante,23 todo eso muestra que la
división del trabajo ha penetrado en la «ética», lo. mismo que, con el
taylorismo, ha penetrado en la «sigue». Sin embargo, eso no significa un
debilitamiento, sino, al contrario, un reforzamiento de la estructura
cosificada de la conciencia como categoría fundamental para toda la sociedad.
Porque, en tanto que el destino de aquel que trabaja aparezca como un destino
aislado (destino del esclavo en la antigüedad), la vida de las clases
dominantes puede desarrollarse en otras formas. El capitalismo ha sido el
primero en producir, junto a una estructura económica unificada para toda la
sociedad, una estructura de conciencia formalmente unitaria para el conjunto de
la sociedad. Y esa estructura unitaria se expresa precisamente en el hecho de
que los problemas de conciencia relativos al trabajo asalariado se repiten en
la clase dominante, afinados, espiritualizados, pero, por eso mismo, también
intensificados. Y el «virtuoso» especialista, el vendedor de sus facultades
espirituales objetivadas y cosificadas, no sólo se vuelve espectador respecto
al devenir social (no se puede mencionar aquí, ni siquiera alusivamente, cuánto
la administración y la jurisprudencia modernas revisten, por oposición al
artesanado, los caracteres ya evocados de la fábrica), sino que adopta también
una actitud contemplativa respecto al funcionamiento de sus propias facultades
objetivadas y cosificadas. Esta estructura aparece con los rasgos más grotescos
en el periodismo, donde la subjetividad, el saber, el temperamento, la
facilidad de expresión, se tornan un mecanismo abstracto, independiente tanto
de la personalidad del «propietario» como de la esencia material y concreta de
los tenias tratados, un mecanismo movido por leyes propias. La «ausencia de
convicción» de los periodistas, la prostitución de sus experiencias y de sus
convicciones personales no pueden comprenderse sino como el punto culminante de
la cosificación capitalista.24
La metamorfosis de
la relación mercantil en cosa provista de una «objetividad fantasmagórica» no
puede, pues, limitarse a la trasformación en mercancía de todos los objetos
destinados a la satisfacción de las necesidades. Ella imprime su estructura a
toda la conciencia del hombre; las propiedades y las facultades de la
conciencia no sólo pertenecen a la unidad orgánica de la persona, sino que
aparecen como «cosas» que el hombre «posee» y «exterioriza» lo mismo que los
objetos del mundo exterior. No hay, de conformidad con la naturaleza, ninguna
forma de relación de los hombres entre sí, ninguna posibilidad para el hombre
de hacer valer sus «propiedades» físicas y sicológicas, que no se someta, en
proporción creciente, a esa forma de objetividad. Pensemos, por ejemplo, en el
matrimonio; es superfluo hablar de su evolución en el siglo XIX, pues ya Kant,
por ejemplo, expresó ese estado de hecho claramente y con la franqueza
ingenuamente cínica de los grandes pensadores: «la comunidad sexual, dice, es
el uso que hace un ser humano de los órganos y de las facultades sexuales de
otro ser humano... El matrimonio... es la unión de dos personas de
sexo diferente con fines de posesión recíproca de sus propiedades
sexuales durante toda su vida»25.
127
Esta
racionalización del mundo, que en apariencia es integral y penetra hasta el ser
físico y
23 Ver de Max
Weber Politische Schriften
24 Ver el ensayo de A.
Fogarasi en Konuntinismus, año 2, Nos. 2526.
25 Metafísica de las
costumbres, primera parte, § 24.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
síquico más
profundo del hombre, encuentra, sin embargo, su límite en el carácter formal de
su propia racionalidad. Es decir, la racionalización de los elementos aislados
de la vida, los conjuntos de leyes formales que de ahí surgen, se ordenan
inmediatamente, a primera vista, en un sistema unitario de «leyes» generales;
sin embargo, en la incoherencia efectiva del sistema de leyes, en el carácter
contingente de la relación entre los sistemas parciales, en la autonomía
relativamente grande que poseen esos sistemas parciales en relación unos con
otros, aparece el desprecio por el elemento concreto en la materia de las
leyes, desprecio en que se fundamenta su carácter de ley. Esa incoherencia se
manifiesta con toda crudeza en las épocas de crisis, cuya esencia —vista bajo
el ángulo de nuestras consideraciones actuales— consiste justamente en que se
disloca la continuidad inmediata del paso de un sistema parcial a otro, y en
que la independencia de unos respecto a otros, el carácter contingente de la
relación entre ellos, se imponen repentinamente a la con-ciencia de todos los
hombres. Engels26 puede así definir las «leyes naturales» de la
economía capitalista como leyes de la contingencia.
Sin embargo,
considerada más de cerca, la estructura de las crisis aparece como la simple
intensificación, en cantidad y en calidad, de la vida cotidiana de la sociedad
burguesa. Si la cohesión de las «leyes naturales» de esa vida, cohesión que —en
la inmediatez cotidiana desprovista de pensamiento— parece sólidamente cerrada,
puede dislocarse de pronto, es porque, aun en el caso del funcionamiento más
normal, la relación de sus elementos entre sí, de sus sistemas parciales entre
sí, es algo contingente. Y también la ilusión según la cual toda la vida social
está sometida a una eterna ley «de bronce» del salario, que se diferencian, es
cierto, en diversas leyes especiales para los dominios particulares, tiene que
revelarse también necesariamente como contingente. La verdadera estructura de
la sociedad aparece más bien en los conjuntos parciales, independientes,
racionalizados, formales, de leyes, conjuntos que están unidos necesariamente
entre sí sólo formalmente (es decir, que sus interdependencias formales pueden
ser sistematizadas formalmente), y que sólo tienen entre sí, material y
concretamente, interdependencias contingentes. Esta interdependencia ya la
muestran los fenómenos puramente económicos, sí se examinan un poco más de
cerca.
128
Marx hace resaltar,
por ejemplo —los casos mencionados aquí sólo deben servir, evidentemente, para
esclarecer metodológicamente la situación y no pretenden en modo alguno
representar un ensayo, ni siquiera muy superficial, de tratar la cuestión en su
conte-nido— que «las condiciones de la explotación inmediata y las de su
realización no son idénticas. Son distintas no sólo por el tiempo y el lugar,
sino también conceptualmente».27 Así, pues, no hay «ningún nexo
necesario, sino sólo contingente, entre la cantidad total de trabajo social que
se emplea en un artículo social» y «la amplitud con que la sociedad demanda la
satisfacción de la necesidad cubierta por ese artículo».28 Se
sobrentiende que aquí sólo se trata de ejemplos puestos de relieve, porque está
bien claro que todo el edificio de la producción capitalista se fundamenta en
la interacción entre una necesidad sometida a leyes estrictas en todos los
fenómenos particulares y una irracionalidad relativa del proceso de conjunto.
«La división del
trabajo, tal como existe en la manufactura, implica la autoridad absoluta del
capitalista sobre hombres que constituyen simples miembros de un mecanismo de
conjunto que le pertenece; la división social del trabajo pone frente a frente
a productores independientes de mercancías que no reconocen otra autoridad que
la de la competencia,
26 Origen de la
familia, la propiedad privada y el estado.
27 El capital, III, I, p. 225.
28 Ibid, p. 166.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
la coerción que
ejerce sobre ellos la presión de sus intereses mutuos.»29 Porque
la racio-nalización capitalista, que reposa sobre el cálculo económico privado,
reclama en toda manifestación de la vida esa relación mutua entre detalle
sometido a leyes y totalidad contingente; ella presupone semejante estructura
de la sociedad; ella produce y reproduce esa estructura en la medida en que se
apodera de la sociedad. Esto tiene ya su fundamento en la esencia del cálculo
especulativo, del modo de ser económico de los poseedores de mercancías, al
nivel de la generalidad del intercambio de mercancías, La competencia entre los
diversos propietarios de mercancías sería imposible si a la racionalidad de los
fenómenos particulares correspondiese también, para toda la sociedad, una
configuración exacta, racional y sometida a leyes. Los sistemas de leyes que
regulan todas las particularidades de su producción tienen que ser
completamente dominados por el propietario de mercancías, para que sea posible
un cálculo racional. Las probabilidades de la explotación, las leyes del
«mercado» deben ser ciertamente racionales, en el sentido de que se debe poder
calcularlas y calcular sus probabilidades. Pero no pueden ser dominadas por una
«ley» como ocurre con los fenómenos particulares, no pueden en ningún caso ser
organizadas racionalmente de parte a parte. Esto no excluye por sí solo la
dominación de una «ley» sobre la totalidad. Pero esta «ley» tendría que ser
necesariamente, por una parte, el producto «inconciente» de la actividad
autónoma de los propietarios de mercancías particulares e independientes unos
de otros, dicho de otro modo, una «ley» de las «contingencias» que reaccionan
unas sobre otras y no la de una organización realmente racional. Por otra
parte, ese sistema de leyes no sólo tiene que imponerse por encima de los
individuos, sino que, además, jamás será entera y adecuadamente cognoscible. Porque
el conocimiento completo de la totalidad aseguraría al sujeto de ese
conocimiento una posición tal de monopolio que con ello quedaría suprimida la
economía capitalista.
129
Esta,
irracionalidad, este «sistema de leyes» —extremadamente problemático— que
regula a la totalidad, sistema de leyes que es diferente, por principio
y cualitativamente, de aquel que regula a las partes, no es solamente
un postulado, en esta problemática precisamente, una condición para el
funcionamiento de la economía capitalista, es al mismo tiempo un producto de la
división capitalista del trabajo. Ya se ha subrayado que la división del
trabajo disloca a todo proceso orgánicamente unitario de la vida y del trabajo,
lo descompone en sus elementos, y hace que esas funciones parciales racional y
artificialmente aisladas sean ejecutadas de la manera más racional por
«especialistas» particularmente adaptados a ellas síquica y físicamente. Esta
racionalización y este aislamiento de las funciones parciales tienen como
consecuencia necesaria el que cada una de ellas se torne autónoma y tenga
tendencia a seguir su evolución por sí misma y según la lógica de su
especialidad, independientemente de las demás funciones parciales de la
sociedad (o de la parte a que pertenece en la sociedad ). Y se comprende que
esa tendencia se incremente al aumentar la división del trabajo, y su
racionalización. Porque, cuanto más se desarrolla ésta, más se refuerzan los
intereses profesionales, de casta, etc., de los «especialistas» que son
portadores de tales tendencias. Este movimiento divergente no se limita a las
partes de un sector determinado. Es perceptible aún más claramente en los
grandes sectores que produce la división social del trabajo. Engels describe
del siguiente modo este proceso en la relación entre el derecho y la economía:
«Lo mismo ocurre con el derecho: con la necesidad de la nueva división del
trabajo que crea juristas profesionales, se abre un nuevo
sector autónomo que, a pesar de su dependencia general de la producción y del
comercio, posee también cierta capacidad particular para influir sobre estos
sectores. En un estado moderno, el derecho no sólo debe corresponder a la situación
económica general y ser su expresión, también debe ser una expresión coherente
en sí misma, que no
29 Ibid., I, p. 321
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
se desarticule por
sus contradicciones internas. Y para lograrlo, el derecho refleja cada vez con
menos fidelidad las condiciones económicas...»30 Apenas es
necesario dar aquí otros ejemplos de la superposición y de las rivalidades
entre los diversos «dominios» particulares de la administración (basta recordar
la autonomía del aparato militar frente a la administración civil), de las
facultades, etc.
130
3
La especialización
en la ejecución del trabajo hace desaparecer toda imagen de la totalidad. Y
como la necesidad de captar la totalidad —al menos por el conocimiento— no
puede, pese a todo, desaparecer, se produce la impresión (y se formula este
reproche) de que la ciencia, que trabaja también de esa manera, o sea,
permanece igualmente en esa inmediatez, ha perdido el sentido de la totalidad a
fuerza de especialización. Ante tales reproches, según los cuales no se captan
«los momentos en su unidad», Marx subraya con razón que ese reproche está
concebido «como si esa dislocación no hubiese penetrado de la realidad a los
manuales, sino al contrario, de los manuales a la realidad». 31 Aunque
ese reproche merece ser rechazado en su forma ingenua, por otra parte se hace
comprensible sí, por un instante, no se considera desde el punto de vista de la
conciencia cosificada, sino desde el exterior, la actividad de la ciencia
moderna, cuyo método es, tanto desde el punto de vista sociológico como de
manera inmanente, necesario y por lo tanto «comprensible». Bajo este ángulo, se
verá que (sin que esto sea un «reproche») cuanto más evolucionada está una
ciencia, en mayor grado ha adquirido una visión clara y metodológica de sí
misma, y más debe volver la espalda a los problemas ontológicos de su esfera y
eliminarlos del dominio de la conceptualización que ella ha forjado. Se
convierte —y tanto más cuanto está más evolucionada, cuanto es más científica—
en un sistema formalmente cerrado de leyes parciales especiales, por el cual el
mundo que se halla fuera de su dominio y, junto con éste, en primer lugar
incluso, la materia que él tiene por objeto conocer, su propio sustrato
concreto de realidad, pasa por imperceptible metodológica
y fundamental. Marx formuló esto con agudeza en lo referente a la economía,
explicando que «el valor de uso está, en cuanto valor de uso, más allá de la
esfera de las consideraciones de la economía política».32 Y
sería un error creer que se puede franquear esta barrera mediante ciertos modos
de plantear la cuestión, como, por ejemplo, el de la «teoría de la utilidad
marginal»; tratando de partir de actuaciones «subjetivas» en el mercado, y no
de las leyes objetivas de la producción y del movimiento de las mercancías,
leyes que determinan al propio mercado y a los modos «subjetivos» de actuación
en el mercado, no se hace otra cosa que relegar la cuestión planteada a niveles
aún más derivados, más cosificados, sin suprimir el carácter formal del método
que elimina por principio los materiales concretos. El acto del cambio en su
generalidad formal, que es el hecho fundamental precisamente para la «teoría de
la utilidad marginal», suprime el valor de uso en tanto que valor de uso y crea
esa relación de igualdad abstracta entre materiales concretamente desiguales y
hasta inigualables, de donde nace esa barrera. Así, el sujeto del cambio es tan
abstracto, formal y cosificado como su objeto. Y los límites de este método
abstracto y formal se manifiestan justamente en la finalidad que se propone
alcanzar: un «sistema de leyes» abstractas, al cual la teoría de la utilidad
marginal pone en el centro de todo, exactamente como lo había hecho la economía
clásica.
131
La abstracción
formal de este sistema de leyes transforma incesantemente la economía en
30 Carta a Conrad
Schmidt, 27 de octubre de 1890. Ver Marx-Engels, Estudios filosóficos, Ed.
Sociales, 1947, p. 127.
31 Contribución a la
crítica de la economía política
32 Ibid
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
un sistema parcial
cerrado que, por una parte, no es capaz ni de penetrar en su propio sus-trato
material ni de encontrar, partiendo de ahí, la vía hacia el conocimiento de la
totalidad social, y que, por otra parte, y por tanto, capta esa materia como una
«cosa dada» inmutable y eterna. De este modo, la ciencia queda privada de la
posibilidad de comprender el nacimiento y la desaparición, el carácter social
de su propia materia, así como también el carácter social de las tomas de
posición posibles respecto de sí misma y respecto de su propio sistema de
formas.
Aquí se muestra de
nuevo con toda claridad la interacción entre el método científico que nace del
ser social de una clase, de sus necesidades y de la necesidad de dominar
conceptualmente ese ser, y el ser mismo de esa clase. Ya se ha indicado
repetidas veces — en estas mismas páginas— que la crisis es el problema que
opone una barrera infranqueable al pensamiento económico de la burguesía. Si
consideramos ahora esta cuestión desde un punto de vista puramente metodológico
—teniendo plena conciencia de lo c:jue esto tiene de unilateral— veremos que
logrando racionalizar integralmente la economía, metamorfosearla en un sistema
de «leyes», formal, abstracto y matematizado hasta el extremo, es como se
constituye la barrera metodológica que se opone a la comprensión de la crisis.
En las crisis, el ser cualitativo de las «cosas» que lleva su vida
extraeconómica como cosa en sí incomprendida y eliminada, como valor de uso, a
la que se cree poder desdeñar tranquilamente durante el funcionamiento normal
de las leyes económicas, se convierte súbitamente (para el
pensamiento racional y cosificado) en el factor decisivo. O más bien: sus
efectos se manifiestan bajo la forma de una detención en el
funcionamiento de esas leyes, sin que el entendimiento cosificado sea capaz de
encontrar sentido a ese «caos». Y este fracaso no concierne solamente a la
economía clásica, que no ha visto en las crisis más que trastornos «pasajeros»,
«contingentes», sino también al conjunto de la economía burguesa. La
incomprensibilidad de la crisis, su irracionalidad, son ciertamente una
consecuencia de la situación y de los intereses de clase de la burguesía, pero
también son, formalmente, la consecuencia necesaria de su método económico. (No
es necesario explicar en detalle que estos dos momentos no son para nosotros
más que momentos de una unidad dialéctica.) Esta necesidad metodológica es tan
fuerte, que la teoría de Tugan-Baranowski, por ejemplo, resumiendo un siglo de
experiencia sobre las crisis, trata de eliminar completamente de la economía el
consumo y de fundamentar una «pura» economía de la producción exclusivamente.
132
Frente a semejantes
tentativas, que tratan de hallar las causas de las crisis, innegables en cuanto
hechos, en la desproporción entre los elementos de la producción, es decir, en
los momentos puramente cuantitativos, tiene toda la razón Hilferding al subrayar
que «se opera solamente con los conceptos económicos de capital, ganancia,
acumulación, etc., y se cree poseer la solución del problema cuando se han
puesto en evidencia las relaciones cuantitativas sobre cuya base se hace
posible la reproducción simple y ampliada, o de lo contrario, se producen
trastornos. Pero no se ve que a estas relaciones cuantitativas corresponden al
mismo tiempo condiciones cualitativas, no se ve que no están en oposición
simples sumas de valores conmensurables entre sí, sino también valores de uso
de una especie determinada, que deben cumplir en la producción y en el consumo
funciones determinadas; que en el análisis del proceso de reproducción no se
oponen solamente partes de capital en general, de modo que un exceso o una insuficiencia
de capital industrial, por ejemplo, pueda ser «compensado» con una parte
correspondiente de capital financiero; que no se oponen, tampoco, simplemente
un capital fijo o uno circulante, sino que se trata al mismo tiempo de
máquinas, de materias primas, de fuerza de trabajo de una especie completamente
determinada (técnicamente determinada), que deben estar presentes en cuanto
valores de uso de esa clase específica, para evitar
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
trastornos».33 Estos
movimientos de los fenómenos económicos, que se expresan en los conceptos de
«ley» de la economía burguesa, apenas pueden explicar el movimiento real del
conjunto de la vida económica; esta barrera consiste en la imposibilidad de
captar — metodológicamente necesaria partiendo de ahí— el valor de uso, el
consumo real, y esto lo ha descrito Marx de manera convincente repetidas veces.
«Dentro de ciertos límites, el proceso de reproducción puede desarrollarse
sobre la misma escala o sobre una escala ampliada, aunque las mercancías
creadas por él no entren realmente en la órbita del consumo individual ni en la
del consumo productivo. El consumo de las mercancías no va implícito en el
ciclo del capital del que brotan. Así, por ejemplo, tan pronto corno se vende
hilo, el ciclo del valor del capital que el hilo representa puede iniciarse de
nuevo, cual-quiera que sea la suerte que corra, por el momento, el hilo
vendido. Mientras el producto se venda, desde el punto de vista del productor
capitalista todo se desarrolla normalmente. El ciclo del valor del capital,
representado por él, no se interrumpe. Y si este proceso se amplía —lo que
supone que se amplíe también el consumo productivo de los medios de
producción—, esta reproducción del capital puede ir acompañada por un consumo
(y, consiguientemente, por una demanda) individual ampliado por parte de los
obreros, puesto que el consumo productivo le sirve de introducción y de medio.
De este modo, la producción de plusvalía, y con ella el consumo individual del
capitalista, pueden crecer y hallarse en el estado más floreciente todo el
proceso de reproducción y. sin embargo, existir una gran parte de mercancías
que sólo aparentemente entran en la órbita del consumo y que en la realidad
quedan invendidas en manos de los intermediarios, es decir, que, de hecho, se
hallan todavía en el mercado.»34
133
Aquí hay que atraer
particularmente la atención sobre el hecho de que esta incapacidad de penetrar
hasta el sustrato material real de la ciencia no es imputable a individuos,
sino que ella está tanto más crudamente marcada cuanto más evolucionada está la
ciencia y cuanto más consecuentemente trabaja, partiendo de las presuposiciones
de su aparato de conceptos. Así, pues, no es un azar, como lo demuestra Rosa
Luxemburgo35 de manera convincente, el que la grandiosa
concepción de conjunto, si bien primitiva a menudo, deficiente e inexacta, que
se ve todavía en el Tablean économique de Quesnay, sobre la
totalidad de la vida económica, desaparezca cada vez más en la evolución que
lleva de Smith a Ricardo, con la exactitud creciente en la formación formal de
los conceptos. Para Ricardo, el proceso conjunto de la reproducción del capital
ya no es un problema central, aunque el problema no pueda ser evitado.
Esta situación
aparece aún con más claridad y sencillez en la ciencia del derecho, a causa de
su actitud más concientemente cosificada. Y esto es así aunque sólo sea porque
aquí la imposibilidad de conocer el contenido cualitativo partiendo de las
formas de cálculo racionalista no ha revestido la forma de una competencia
entre dos principios de organización en el mismo dominio (como el valor de uso
y el valor de cambio en economía política), sino que se ha manifestado desde el
principio como un problema de forma y de contenido. La lucha por el derecho
natural —que caracteriza el período revolucionario de la clase burguesa— parte
metodológicamente del hecho de que precisamente la igualdad formal y la
universalidad del derecho (su racionalidad, por tanto) son aptas también para
determinar su contenido. Se combate así, por una parte, al derecho
diversificado, heteróclito, producto de la edad media, que se apoya en los
privilegios, y, por la otra, al monarca que se coloca más allá del derecho. La
clase burguesa
33 Finanzkapital, segunda
edición, pp. 378-379.
34 El, capital, II, p. 49
35 La acumulación del
capital. Sería un trabajo interesante despejar la relación metodológica
entre esta evolución y los grandes sistemas racionalistas.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
revolucionaria se
niega a ver en la facticidad de una relación jurídica el
fundamento de su validez. «Quemad vuestras leyes y hacer
otras nuevas», aconsejaba Voltaire. «¿Dónde encontrar las nuevas
leyes? En la razón.»36 La lucha contra la burguesía,
revolucionaria, en la época de la revolución francesa, por ejemplo, , está
todavía tan fuertemente inspirada, en su mayor parte, en esa idea, que a este
derecho natural sólo se le puede oponer otro derecho natural (Burke y también
Stahl). No fue sino después de la victoria de la burguesía, al menos parcial,
cuando se manifestó en los dos campos una concepción «crítica», «histórica»,
cuya esencia se puede resumir en que el contenido del derecho es algo puramente
factual, y no puede, por tanto, ser comprendido por las categorías formales del
derecho mismo.
134
De las exigencias
del derecho natural ya no subsiste más que el pensamiento del conjunto intacto
del sistema formal del derecho; es característico que Bergbohm, 37 tomando
su terminología de la física, denomine «un espacio carente de derecho» a todo
lo que no está regulado jurídicamente. Sin embargo, la cohesión de estas
leyes es puramente formal: lo que ellas
expresan «el contenido de las instituciones jurídicas no es jamás de naturaleza
jurídica, sino de naturaleza política, económica».38 Así la
lucha primitiva, cínicamente escéptica, sostenida contra el derecho natural,
que comenzó el «kantiano» Hugo a fines del siglo xvin, toma una forma
«científica». Entre otras cosas, Hugo fundamentaba así el carácter jurídico de
la esclavitud: «Durante siglos, ha estado realmente sancionada por el derecho
entre muchos millones de personas civilizadas».39 Pero en esta
franqueza ingenuamente cínica se trasparenta con toda claridad la estructura
que cada vez más toma el derecho en la sociedad burguesa. Cuando Jellinek
califica de metajurídico al contenido del derecho, cuando juristas «críticos»
remiten, para el estudio del contenido del derecho, a la historia, a la
sociología, a la política, etc., no hacen otra cosa, en último análisis, que lo
que Hugo ya había reclamado: renuncian metodológicamente a la posibilidad de
fundamentar el derecho en la razón, de darle un contenido
racional; no ven en el derecho sino un sistema formal de cálculo con ayuda del
cual se pueden calcular lo más exactamente posible las consecuencias jurídicas
necesarias de acciones determinadas (rebus sic stantibus).
Ahora bien, esta
concepción del derecho transforma el nacimiento y la desaparición del derecho
en algo jurídicamente tan incomprensible como lo es la crisis para la economía
política. En efecto, como dice Kelsen, jurista «crítico» y perspicaz, acerca
del nacimiento del derecho: «Este es el gran misterio del
derecho y del estado que se realiza en el acto legislativo, y por eso está
justificado que la esencia de este acto sólo sea sensible por medio de imágenes
insuficientes».40 O bien, en otros términos: «Es un hecho
característico de la esencia del derecho el que incluso una norma nacida de
manera contraria al derecho pueda ser una norma jurídica, que, en otros
términos, la condición de su establecimiento conforme al derecho no se deje
absorber en el concepto del derecho».41 En el plano crítico del
conocimiento este esclarecimiento podría entrañar un esclarecimiento efectivo
y, por consiguiente, un progreso del conocimiento si, por otra parte. el
problema del nacimiento del derecho, desplazado hacia otras disciplinas,
encontrase allí realmente una solución, y si, finalmente, la esencia del
derecho que nace así y sirve simplemente para calcular las consecuencias de una
acción y para imponer racionalmente modos de acción
36 Cita tomada de
Bergbohm, de Jurisprudenz und Rechtsphilusophie.
37 Ibid
38 Preuss, Zur Yethode
del juristischen Begriffsbildung, Schmolles Jahrbuch, 1900, p.
370.
39 Lehrbuch des
Naturrechts, Berlín, 1799, § 141. La polémica de Marx contra Hugo se
sitúa todavía en el punto de vista hegeliano.
40 Hauptprobleme der
Stantsrechtslehre, p. 411. Subrayado del autor.
41 F Somlo, Juristische
Grundlehre
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
correspondientes a
una clase, pudiese realmente ponerse en claro al mismo tiempo. Porque, en este
caso, el sustrato material y real del derecho aparecería súbitamente de manera
visible y comprensible.
135
Pero ni una cosa ni
la otra son posibles. El derecho sigue estrechamente ligado a los «valores
eternos», lo cual da nacimiento, bajo la forma de una filosofía del derecho, a
una nueva edición, formalista y más sutil, del derecho natural (Stammler). Y el
fundamento real del nacimiento del derecho, la modificación de las relaciones
de fuerza entre las clases, se esfuma y desaparece en las ciencias que tratan
de él, donde nacen —conforme a las formas de pensamiento de la sociedad
burguesa— los mismos problemas de la trascendencia del sustrato material que en
la jurisprudencia y en la economía política.
El modo como es
concebida esta trascendencia muestra que sería vano esperar que la cohesión de
la totalidad, al conocimiento de la cual han renunciado concientemente las
ciencias particulares al alejarse del sustrato material de su aparato
conceptual, pueda ser lograda por una ciencia que abarque todas las ciencias,
por la filosofía. Porque eso sólo sería posible si la filosofía rompiese las
barreras de ese formalismo que ha caído en el parcelamiento, planteando la
cuestión según una orientación radicalmente diferente, orientándose hacia la
totalidad material y concreta de lo que puede ser conocido, de lo que hay que
conocer. Para ello, sería preciso poner al desnudo, los fundamentos, la génesis
y la necesidad de ese formalismo; además sería preciso que las ciencias
particulares especializadas no sean ligadas mecánicamente en una unidad, sino
remodeladas, interiormente también, por el método filosófico interiormente
unificador. Está claro que la filosofía de la sociedad burguesa tenía
necesariamente que ser incapaz de ello. No es que haya faltado la aspiración de
una captación unitaria, ni que los mejores hayan aceptado con alegría la
existencia mecanizada y hostil a la vida de la existencia y la ciencia
formalizada y extraña a la vida de la ciencia. Lo que ocurre es que una
modificación radical del punto de vista es imposible en el terreno de la
sociedad burguesa. Puede nacer como tarea de la filosofía
(ver Wundt) la tentativa de abarcar —de manera enciclopédica— todo el saber. El
valor del conocimiento formal, frente a la «vida vi-viente», puede ponerse en
duda en general (la filosofía irracionalista, desde Hamann hasta Bergson).
Pero, al lado de estas corrientes episódicas, la evolución filosófica sigue
teniendo como tendencia fundamental la de considerar los resultados y los
métodos de las ciencias particulares como necesarios, como cosas dadas, y de
atribuir a la filosofía la tarea de revelar y justificar el fundamento de la
validez de los conceptos así formados. La filosofía toma así, respecto a las
ciencias particulares, exactamente la misma posición que éstas respecto a la
realidad empírica. Convirtiéndose así, para la filosofía, la constitución
formalista de los conceptos de las ciencias particulares en un sustrato
inmutable dado, se abandona definitivamente y sin esperanza toda posibilidad de
poner en claro la cosificación que es la base de ese formalismo.
136
El mundo cosificado
aparece en adelante de manera definitiva —y se expresa filosóficamente, elevado
a la segunda potencia, en el esclarecimiento «crítico»— como el único mundo
posible, el único conceptualmente cantable y comprensible y el único dado a nosotros,
los hombres, Que esto suscite la trasfiguración, la resignación o la
desesperanza, o bien se busque eventualmente un camino que lleve a la «vida»
por la experiencia mística irracional, ello no hará cambiar absolutamente en
nada la esencia de esta situación de hecho. Al limitarse a estudiar las
«condiciones de posibilidad» de la validez de las formas en las que se
manifiesta el ser que es el fundamento, el pensamiento burgués moderno se
cierra la vía que conduce a una posición clara de los problemas, a las
cuestiones que versan sobre el nacimiento y la desaparición, sobre la esencia
real y el sustrato de esas formas. Su perspicacia se encuentra cada vez más en
la situación de aquella «crítica»
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
legendaria de las
Indias que, frente a la antigua representación según la cual el mundo descansa
sobre un elefante, lanzaba esta pregunta «crítica»: ¿sobre qué descansa el
elefante? Y después de haber obtenido la respuesta de que el elefante descansa
sobre una tortuga, la «crítica» quedó satisfecha. Está claro que si se hubiese
hecho otra pregunta igualmente «crítica», todo lo más que se hubiera encontrado
sería un tercer animal milagroso, pero no se hubiera encontrado la solución de
la cuestión real.
II. Las antinomias
del pensamiento burgués
De la estructura
cosificada de la conciencia es de donde ha nacido la filosofía crítica moderna.
En esta estructura es donde tienen su raíz los problemas específicos de esta
filosofía en relación a la problemática de las filosofías anteriores. La
filosofía griega constituye una excepción. Y esto tampoco fue un azar. Porque
el fenómeno de la cosificación también ha representado su papel en la sociedad
griega evolucionada. Pero, correspondiendo a un ser social totalmente
diferente, la problemática y las soluciones de la filosofía antigua son
cualitativamente diferentes de las de la filosofía moderna. Por tanto, es tan
arbitrario —desde el punto de vista de una interpretación adecuada— imaginarse
descubrir en Platón un precursor de Kant, tal como hace Natorp, por ejemplo,
como proponerse, tal como hace Tomás de Aquino, edificar una filosofía basada
en Aristóteles. Si bien ambas empresas han sido posibles —aunque de manera
igualmente arbitraria e inadecuada—, ello se ha debido, por una parte, al uso
que las épocas ulteriores suelen hacer de la herencia histórica trasmitida y
que responde siempre a los fines propios de estas épocas.
137
Y por otra, esta
doble interpretación se explica precisamente
por el hecho de que
la filosofía griega ha conocido, ciertamente, los fenómenos de la cosificación,
pero no los vivió como formas universales del conjunto del ser; por el hecho de
que aquella filosofía tenía un pie en esta sociedad y el otro todavía en una
sociedad de estructura «natural». Así, sus problemas pueden ser utilizados
—aunque con ayuda de interpretación, forzadas— por las dos orientaciones de la
evolución.
1
¿En qué consiste
esa diferencia fundamental? Kant formuló claramente esa diferencia en el
Prefacio a la segunda edición de la Crítica de la razón pura, empleando
la célebre expresión «revolución copernicana», revolución que debe realizarse
en el problema del conocimiento: «Hasta ahora, se ha admitido que todo nuestro
conocimiento debía conformarse a los objetos... Trátese por una vez de ver si
no cumpliríamos mejor las tareas de la metafísica admitiendo que los objetos
deben conformarse a nuestro conocimiento...» En otras palabras, la filosofía
moderna se plantea el problema siguiente: rechazar la idea de que el mundo es
algo que ha surgido independientemente del sujeto cognoscente (que ha sido
creado por Dios, por ejemplo), y concebirlo, por el contrario, como el propio
producto del sujeto. Porque esta revolución que consiste en considerar
el conocimiento racional como un producto del espíritu, no se debe
a Kant, pues él no ha hecho más que sacar las consecuencias de manera más
radical que sus predecesores. Marx menciona aquellas palabras de Vico, según el
cual «la historia humana se distingue de la historia na-
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
tural en que
nosotros hemos hecho la una, pero no hemos hecho la otra». 42 Por
vías diferentes de las de Vico, quien, en muchos aspectos, no fue comprendido y
no tuvo influencia hasta una época posterior toda la filosofía moderna se ha
planteado este proble-ma, Después de la duda metódica y del cogito ergo
sum de Descartes, pasando por Hobbes, Spinoza, Leibniz, la evolución
sigue una línea directa cuyo motivo decisivo y rico en variaciones es la idea
de que el objeto del conocimiento puede ser conocido por nosotros sólo por el
hecho de que, y en la medida, en que es creado por nosotros mismos.43 Los
métodos de las matemáticas y de la geometría, el método de la construcción, de
la creación del objeto partiendo de las condiciones formales de una objetividad
en general, y después los métodos de la física matemática, se convierten así en
guía y medida de la filosofía, del conocimiento del mundo como totalidad.
138
La cuestión de
saber por qué y con qué derecho el entendimiento humano conceptúa precisamente
a tales sistemas de formas como su esencia propia (por oposición al carácter
«dado», extraño, incognoscible de los contenidos de esas formas), es una
cuestión que no se promueve. Se acepta la cosa como sobrentendida. Que esta
aceptación se exprese (como en Berkeley o Hume) por escepticismo, por la duda
respecto a la capacidad de «nuestro» conocimiento para alcanzar resultados
universalmente valederos, o contrariamente (como en Spinoza o Leibniz), por una
confianza ilimitada en la capacidad de esas formas para captar la esencia
«verdadera» de todas las cosas, es algo de importancia secundaria. Porque aquí
no se trata de esbozar —ni siquiera del modo más esquemático— una historia de
la filosofía moderna, sino simplemente de descubrir, de manera indicativa,
el nexo entre los problemas fundamentales de esta filosofía y
el fundamento ontológico del cual se desprenden sus cuestiones
y al cual ellas se esfuerzan por retornar comprendiéndolo. Ahora bien, el
carácter de ese ser se revela por lo menos tan claramente en aquello que, para
el pensamiento que ha crecido en este terreno, no constituye problema, como en
aquel en que sí lo constituye y en la manera en que lo constituye; de todas
maneras, es conveniente considerar éstos dos momentos en su interacción. Si se
plantea así la cuestión, la equivalencia establecida ingenua y dogmáticamente
(aun entre los filósofos «más críticos») entre el conocimiento racional, formal
y matemático y por una parte el conocimiento en general, y por la otra
«nuestro» conocimiento, se presenta como signo característico de toda esta
época. Que ninguna de las dos equivalencias sea evidente en todas
circunstancias, es lo que nos indica la mirada más superficial sobre la
historia del pensamiento humano y, ante todo, sobre el nacimiento del
pensamiento moderno, nacimiento en cuyo trascurso se libraron los combates
intelectuales más encarnizados contra el pensamiento medieval, constituido de
modo muy diferente, hasta que se impusieron realmente el nuevo método y la
nueva concepción de la esencia del pensamiento. Ese combate no puede
describirse aquí, claro está. De todos modos, se puede dar como sentado el que
sus temas han sido la unificación de todos los fenómenos (en oposición, por
ejemplo, a la separación medieval entre el mundo «sublunar» y el mundo
«supralunar»), la exigencia de un nexo causal inmanente en oposición a las
concepciones que buscaban el fundamento de los fenómenos y sus nexos fuera del nexo
inmanente (astronomía contra astrología, etc.), la exigencia de aplicación de
las categorías racionales matemáticas a la explicación de todos los fenómenos
(en oposición a la filosofía cualitativa de la naturaleza, que tuvo un nuevo
auge todavía durante el renacimiento — Böhme. Fludd, etc.— y constituía todavía
el fundamento del método de Bacon). También
42 El capital, 1, p. 336.
43 Ver: Tönnies, Hobhes
Leben und Lere y sobre todo de Ernst Cassirer Das
Erkenninisproblem in der Philosophie und Wissenschaft desneueren Zeit. Las
constataciones de este libro, sobre las cuales volveremos a tratar, son
valiosas para nosotros porque se han logrado partiendo de otro
punto de vista y describen, no obstante, la misma evolución:
la influencia del racionalismo matemático y científico «exacto» sobre el
nacimiento del pensamiento moderno.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
se puede considerar
como establecido el que toda esta evolución filosófica se efectuó en constante
interacción con la evolución de las ciencias exactas, cuya evolución, a su vez,
se halló en interacción fecunda con la técnica en vías de racionalización constante,
con la experiencia del trabajo en la producción.44
139
Estas
interdependencias tienen una importancia decisiva para la cuestión que nosotros
planteamos. Porque ha habido en las épocas más diversas y bajo las formas más
diversas un «racionalismo», es decir, un sistema formal que, en su cohesión,
estaba orientado hacía aquellos aspectos de los fenómenos que el entendimiento
puede percibir y producir y por tanto puede dominar, prever, calcular. Pero
intervienen diferencias fundamentales según los materiales a
los que se aplica ese racionalismo, según el papel que se le
asigna en el conjunto del sistema de los conocimientos y de
los .fines humanos. Lo que hay de nuevo en el racionalismo moderno, es que
reivindica para sí —y esta reivindicación se acrecienta en el curso de la
evolución— el haber descubierto el principio del nexo entre
todos los fenómenos que se enfrentan a la vida del hombre en la naturaleza y en
la sociedad. En cambio, todos los racionalismos anteriores no eran sino sistemas
parciales. Los problemas «últimos» de la existencia humana permanecen
dentro de una irracionalidad que escapa al entendimiento humano. Cuanto más
ligado está semejante sistema racional parcial a esas cuestiones «últimas» de
la existencia, más crudamente se revela su carácter simplemente parcial de
auxiliar, que no capta la «esencia». Así ocurre, por ejemplo, con el método del
ascetismo hindú,45 que está racionalizado muy minuciosamente y
calcula minuciosamente por adelantado todos los efectos, y cuya «racionalidad»
reside en un nexo directo, inme-diato, en el nexo del medio con el fin, con la
experiencia vivida concerniente, más allá de todo entendimiento, a la esencia
del mundo.
Vemos, pues, que no
es lícito comprender el racionalismo de manera abstracta y formal, ni hacer de
él, de este modo, un, principio suprahistórico derivado de la esencia del
pensamiento humano. Vemos, más bien, que la diferencia entre una forma que
representa una categoría universal y una forma aplicada simplemente a la
organización de sistemas parciales aislados con, exactitud, es una
diferencia cualitativa. En todo caso, la delimitación
puramente formal de este tipo de pensamiento esclarece. ya la correlación
necesaria entre racionalidad e irracionalidad, la necesidad absoluta, para todo
sistema racional formal, de chocar, con un límite o una barrera de
irracionalidad.
140
Sin embargo, cuando
el sistema racional —como en el ejemplo del ascetismo hindú— es pensado desde
e] principio y por su esencia como un sistema parcial, cuando el mundo de
irracionalidad que lo rodea, que lo delimita (o sea, en este caso, por una
parte la existencia humana terrestre y empírica, indigna de la racionalización,
y por la otra, el más allá inaccesible a los conceptos racionales humanos, el
mundo de la redención), está representado como independiente de él, como algo
incondicionalmente inferior o superior, no surge ni el menor problema
metodológico para el sistema racional, puesto que es un medio para alcanzar un
fin no racional. La cuestión es ya muy diferente si el racionalismo reivindica
la representación del método universal para el conocimiento del conjunto del
ser. En este caso, la cuestión de la correlación necesaria con e] principio
irracional adquiere una importancia decisiva, disolvente y desintegrante para
todo el sistema. Este es
44 El capital, 1, p. 451.
Ver también Gottl, particularmente por oposición a la antigüedad. No hay que
entender, pues, en forma extremada, abstractamente y no históricamente, el
concepto de «racionalismo»; por el contrario, se debe determinar siempre exactamente el
objeto (el sector de la vida) a que se aplica, y sobre todo los
objetos a los que no se aplica.
45 Max Weber, Gesammelte
Aufsütze zur Religionssozioiogie. La evolución le todas las «ciencias especializadas»,
en las Indias, revela una estructura correspondiente: técnica muy evolucionada
en el detalle, sin relación con una totalidad racional, sin tentativa de
emprender la racionalización del conjunto y la elevación de las categorías
racionales al rango de categorías universales. La situación es la misma para el
«racionalismo» del confucianismo. ibid.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
el caso del
racionalismo (burgués) moderno.
Donde esta
problemática aparece con más claridad, es en la significación curiosa, múltiple
y cambiante que reviste para el sistema el concepto, indispensable, de cosa en
sí de Kant. Muy a menudo se ha tratado de probar que la cosa en sí cumple en el
sistema de Kant funciones totalmente diferentes unas de otras. Lo que tienen de
común estas funciones diferentes pueden encontrarse en el hecho de que cada una
representa un límite o una barrera a la facultad «humana» de conocer, abstracta
y formalmente racionalista. Sin embargo, esos límites y esas barreras
particulares parecen ser tan diferentes entre sí que su unificación bajo el
concepto —abstracto, por cierto, y negativo— de cosa en sí no se hace realmente
comprensible sino cuando se hace evidente que el fundamento decisivo, en último
análisis, de esos límites y de esas barreras que se oponen a la facultad
«humana» de conocer es no obstante, a pesar de la multiplicidad de sus efectos,
un fundamento unitario. Brevemente, estos problemas se reducen a dos grandes
complejos que son —en apariencia— totalmente independientes uno del otro e
incluso opuestos: primeramente, el problema del material (en el sentido lógico
y metodológico), la cuestión del contenido de esas formas con
las cuales «nosotros» conocemos el mundo y podemos conocerlo porque nosotros
mismos lo hemos creado; en segundo lugar, el problema de la totalidad y el de
la sustancia final del conocimiento, la cuestión de los objetos «finales» del
conocimiento, únicos objetos cuya captación concluye los diversos sistemas
parciales formando con ellos una totalidad, un sistema del mundo completamente
comprendido. Sabemos que la Crítica de la razón pura niega
decididamente la posibilidad de dar respuesta al segundo grupo de cuestiones,
sabemos que en la «Dialéctica trascendental» trata incluso de eliminarlas del
saber como cuestiones falsamente planteadas.46 No hay necesidad
de explicar más ampliamente que la dialéctica trascendental gira siempre en
torno a la cuestión de la totalidad.
141
Dios, el alma,
etc., no son sino expresiones mitológicamente conceptuales para el sujeto
unitario, o para el objeto unitario, de la totalidad de los objetos del
conocimiento pensado como cosa acabada (y completamente conocida ). La
dialéctica trascendental, con su separación radical entre los fenómenos y los
naúmenos, rechaza toda pretensión de «nuestra» razón al conocimiento del
segundo grupo de objetos. Se les considera como cosas en sí en contraposición a
los fenómenos cognoscibles.
Parece que el
primer grupo de cuestiones, el problema de los contenidos de las formas, no
tuviera nada que ver con estas cuestiones, sobre todo en la versión que da a
veces Kant, y según la cual «la facultad de intuición sensible (que proporciona
los contenidos a las formas del entendimiento) no es, propiamente hablando, más
que una receptividad, una capacidad de ser afectado de cierta manera por
representaciones... La causa no sensible de estas representaciones es
enteramente desconocida para nosotros y no podemos, por tanto, intuirla como
objeto... Sin embargo, podemos denominar a la causa puramente inteligible de
los fenómenos en general el objeto trascendental, simplemente para tener algo
que corresponda a la sensibilidad como receptividad». Ahora bien, se dice de
este objeto «que está dado en sí mismo antes de toda experiencia.»47 Sin
embargo, el problema del con-tenido de los conceptos va mucho más allá que el
de la sensibilidad, aunque no hay que negar (como suelen hacerlo ciertos
kantianos particularmente «críticos», particularmente distinguidos) la estrecha
relación existente entre estos dos problemas. Porque la irracionalidad, la
imposibilidad, para el racionalismo, de desligar racionalmente el
46 Kant termina aquí
la filosofía del siglo XVIII. En la misma dirección se mueven tanto la
evolución que va de Locke a Berkeley y a Hume como la del materialismo francés.
Cae fuera del marco de nuestro trabajo el esbozar las etapas particulares de las
diversas direcciones y las divergencias decisivas existentes entre estas
últimas.
47 Crítica de la razón
pura.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
contenido de los
conceptos. problema que, como veremos en seguida, es el
problema general de la lógica moderna, aparece de la manera más cruda en la
cuestión de la relación entre el contenido sensible y la forma racional y calculadora
del entendimiento. Mientras que la irracionalidad de otros contenidos es una
irracionalidad relativa y de posición, la existencia (Dasein), el
ser-así (Sosein) de los contenidos sensibles sigue siendo un
dato inextricable.48 Pero si el problema de la irracionalidad
desemboca en el problema de la impenetrabilidad de todo dato por los conceptos
del entendimiento, en el problema de la imposibilidad de ser derivado de los
conceptos del entendimiento, entonces este aspecto de la cuestión de la
cosa en sí que, a primera vista, parecía aproximarse al problema metafísico
de la relación entre el «espíritu» y la «materia», toma un carácter
completamente diferente, decisivo en el plano lógico y metodológico,
sistemático y teórico.49
142
La cuestión se
plantea entonces así: los hechos empíricos (ya sean puramente «sensibles» o ya
constituya su carácter sensible simplemente el último sustrato material de su
esencia de «hechos») ¿deben ser tomados como «datos» en su facticidad, o bien
este carácter de dato se disuelve en formas racionales, es decir, puede ser
pensado como producido por «nuestro» entendimiento? Pero entonces la cuestión
se amplía tomándose en cuestión decisiva de la posibilidad del sistema en
general.
Kant imprimió este
giro al problema con toda claridad. Cuando subraya en diversas ocasiones que la
razón pura no está en condiciones de efectuar el menor salto sintético y
constitutivo del objeto, que sus principios, por tanto, no pueden ser
adquiridos «directamente partiendo de conceptos, sino siempre indirectamente
por la vinculación de estos conceptos con algo enteramente contingente, a
saber, la experiencia posible»; cuando esta idea de la
«contingencia inteligible», no sólo de los elementos de la expe-riencia
posible, sino también de todas las leyes que los rigen, es elevada, en la Crítica
del juicio, al rango de problema central de la sistematización, vemos,
por una parte, que las dos funciones imitadoras, en apariencia
totalmente diferentes, de la cosa en sí (incaptabilidad de la totalidad
partiendo de los conceptos formados en los sistemas racionales parciales e
irracionalidad de los contenidos particulares de los conceptos), no representan
sino dos aspectos de un mismo y único problema y, por otra parte, que este
problema es efectivamente la cuestión central de un pensamiento que se propone
dar a las categorías racionales una significación universal. Por tanto, el
racionalismo como método universal engendra necesariamente la exigencia del
sistema, pero al mismo tiempo la reflexión sobre las condiciones de posibilidad
de un sistema universal; dicho de otro modo, la cuestión del sistema, si se
plantea concientemente, muestra la imposibilidad de satisfacer la exigencia así
planteada.50
143
Porque el sistema
en el sentido del racionalismo —pues un sistema en otro sentido sería una
contradicción en sí— no puede ser otra cosa que semejante coordinación, o más
bien
48 Feuerbach ligó el
problema de la trascendencia absoluta de la sensibilidad en
relación al entendimiento con la contradicción inherente a la existencia de
Dios. «La prueba de la existencia de Dios rebasa los límites de la razón;
cierto, pero en el mismo sentido en que la visión, el oído, el olfato, rebasan
los límites de la razón.» La esencia del cristianismo. Ver en
la obra citada de Cassirer pensamientos semejantes de Kant y Hume.
49La formulación más
clara de este problema se encuentra en Lask: «Para la subjetividad (o sea, para
la subjetividad lógica del acto de juzgar), la categoría en la cual la forma
lógica en general se diferencia cuando se trata de captar por medio de categorías
cualquier material particular determinado —o, dicho de otro modo, el material
particular que constituye en todos sitios el dominio material de las categorías
particulares— no es evidente, sino que, por el contrario, constituye la
finalidad de sus investigaciones.» Die Lehre vont Urteil.
50 No se puede
discutir aquí la cuestión de que ni la filosofía griega (con excepción, sin
duda, de pensadores totalmente tardíos, como Proclus) ni la de la edad media
hayan conocido sistemas en el sentido en que nosotros lo entendemos; solamente
la interpretación moderna los introdujo en la filosofía. El problema del
sistema surge en la época moderna, con Descartes y Spinoza, y se convierte cada
vez más, a partir de Leibniz y de Kant, en una exigencia metodológica
conciente.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
una supraordenación
y una subordinación de los diversos sistemas parciales de las formas (y en el
interior de estos sistemas parciales, de las formas particulares), donde estas
correlaciones pueden siempre ser pensadas como «necesarias», es decir, como claras
partiendo de las formas mismas, o al menos partiendo del principio de
constitución de las formas, como «producidas» por ellas; donde, por tanto, al
plantear correctamente el principio —tendencialmente— se plantea todo el
sistema determinado por aquél, donde las consecuencias están contenidas en el
principio y pueden, partiendo de él, ser previstas y calculadas. El desarrollo
real del conjunto de las consecuencias puede muy bien parecer un «proceso
infinito», sin embargo, esta limitación significa únicamente que no somos
ca-paces de abarcar con una sola mirada el sistema en su totalidad desplegada;
esta restricción no hace cambiar en nada el principio de la
sistematización.51 Esta idea del sistema es la única que
permite comprender por qué las matemáticas puras y aplicadas han representado
constantemente para toda la filosofía moderna el papel de modelo metodológico y
guía. Porque la relación metodológica entre sus axiomas, los sistemas parciales
y los resultados desarrollados partiendo de ellos, corresponde exactamente a la
exigencia que el sistema del racionalismo se plantea a sí mismo: la exigencia
de que cada momento particular del sistema pueda ser producido, previsto y
calculado exactamente partiendo de su principio fundamental.
Es claro que este
principio de la sistematización no puede conciliarse con el reconocimiento de
cualquier «efectividad» (Tatsächlichkeit), de un «contenido»
que no pueda —por principio—derivarse del principio de la puesta en forma y
tenga que acep-tarse, por consiguiente, tal cual es como facticidad (Faktizität). Ahora
bien, la grandeza, lo paradójico y lo trágico de la filosofía clásica alemana
consiste en que no hace desaparecer
—todavía como
Spinoza— todo dato, como si fuera inexistente, detrás de la arquitectura
monumental de las formas racionales creadas por el entendimiento, sino que, por
el contrario, mantiene en el concepto el carácter irracional de dato inherente
al contenido de ese concepto, y se esfuerza, no obstante, por erigir el
sistema, superando esa constatación. Pero ya se ve claramente, partiendo de lo
que se ha expuesto hasta aquí, lo que significa el dato para el sistema del
racionalismo: es imposible que el dato se deje así en su existencia y en su
ser, porque entonces sigue siendo «contingente» de manera insuperable. Es
preciso que se incorpore íntegramente al sistema racional de los conceptos del
entendimiento.
144
A primera vista
parece que se trata de un dilema completamente insoluble. Porque, o bien el
contenido «irracional» se disuelve íntegramente en el sistema de conceptos, o
sea, éste es un sistema cerrado y debe construirse de modo que pueda aplicarse
a todo, como si no hubiese irracionalidad del contenido, del dato (todo lo más
como tarea, en el sentido indicado más arriba); entonces el pensamiento cae al
nivel del racionalismo dogmático ingenuo: de cualquier manera, considera como
no existente a la simple facticidad del contenido irracional del concepto (aun
si esta metafísica se cubre con la fórmula que dice que este carácter de
contenido no tiene gran «importancia» para el conocimiento). O bien el sistema
está obligado a reconocer que el dato, el contenido. la materia. penetran hasta
la puesta en forma, hasta la estructura de las formas, hasta la relación de las
formas entre sí, penetran, pues, hasta la estructura del propio sistema
de manera determinante:52 así, es preciso
reconocer al sistema como sistema; el sistema no es más que un registro lo más
completo posible, una descripción lo mejor ordenada posible de hechos cuya
cohesión, sin
51 La idea del
«entendimiento infinito», de la intuición intelectual, sirve en parte para
resolver esta dificultad en el plano de la teoría del conocimiento. Pero ya
Kant vislumbró con toda claridad que este problema remite al pro. Mema que hay
que tratar ahora.
52De nuevo es Lask el
más claro y diáfano. Ver: Logik der Philosophie. Per tampoco
él saca todas las consecuencias de sus constataciones, especialmente las
de la imposibilidad de principio del sistema
racional.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
embargo, ya no es
racional, ya no puede sistematizarse, ni siquiera siendo racionales y conformes
al entendimiento las formas de sus elementos.53
Sin embargo. sería
superficial permanecer en este dilema abstracto, v la filosofía clásica no lo
ha hecho así ni un solo instante. Llevando al paroxismo la oposición lógica
entre forma y contenido, donde se encuentran y se cruzan todas las oposiciones
fundamentales de la filosofía, manteniéndola como oposición y tratando, no
obstante, de superarla sistemáticamente, la filosofía clásica pudo rebasar a
sus predecesores y plantear los funda-mentos metodológicos del método
dialéctico. Su perseverancia en construir un sistema racional, a pesar de la
irracionalidad, claramente reconocida y sostenida como tal, del contenido del
concepto (del dato), tenía por fuerza que actuar metodológicamente en el
sentido de una relativación dinámica de estas oposiciones. También aquí, a
decir verdad, fue precedida por las matemáticas modernas como modelo
metodológico. Los sistemas influidos por las matemáticas (en particular el de
Leibniz) consideran la irracionalidad del dato corno una tarea. Efectivamente,
para el método de las matemáticas, toda irracionalidad del contenido
prexistente aparece solamente como una incitación a remodelar el sistema de
formas con el cual se han creado hasta entonces las correlaciones, a cambiar su
sentido de tal manera que el contenido que, a primera vista, aparecía como
«dato», aparezca en adelante también como «producto», de tal modo que la
facticidad se resuelva en necesidad. Por grande que sea el progreso que
significa esta concepción de la realidad en comparación con el período
dogmático (de la «santa matemática»), hay que darse cuenta que el método
matemático trata de un concepto de la irracionalidad ya adaptado
metodológicamente a sus exigencias metodológicas y ya hecho homogéneo a éstas
(y de un concepto semejante de la facticidad y del ser, concepto a su vez
mediatizado por el primero). Por supuesto, la irracionalidad ( de posición) del
contenido del concepto todavía subsiste aquí, pero está situada desde el
principio —por el método, por el modo como está planteada— como dependiente, en
la medida de lo posible, de la pura posición y, por tanto, como susceptible de
ser relativizada.54
145
Lo que se encuentra
así es el modelo metodológico simplemente, y no el método propiamente. Porque
está claro que la irracionalidad del ser (como totalidad y como sustrato
material «último» de las formas), la irracionalidad de la materia, es
cualitativa-mente diferente de la irracionalidad de esa materia que se podría
denominar inteligible, como lo hace Maimon. Esto no podía impedir, claro está,
a la filosofía el intento de dominar también esta materia con sus formas, según
el modelo del método matemático ( método de construcción, de producción). No
hay que olvidar, sin embargo, que esta «producción» ininterrumpida del
contenido tiene una significación muy diferente para la materia del ser de la
que tiene para el mundo de las matemáticas basado enteramente en la
construcción; no hay que olvidar que la «producción» no puede significar aquí
más que la posibilidad de comprender los hechos conforme al
entendimiento, mientras que, en las matemáticas producción y
posibilidad de comprender coinciden totalmente. De todos los representantes de
la filosofía clásica, fue Fichte quien, a mediados de su vida, comprendió con
más nitidez y formuló con más claridad este problema. Se trata, dice él, «de la
proyección absoluta de un objeto, de cuyo nacimiento no se puede dar
ninguna explicación, en el que, por tanto, hay una oscuridad y
un vacío entre la proyección y lo
53Recuérdese el
método fenomenológico de Husserl, en el que, en último análisis, todo el
dominio de la lógica se transforma en una «facticidad» de nivel más elevado. El
propio Huserl denomina a este método un método puramente descriptivo.
Ver: Ideas directrices para una fenomenología pura.
54Esta tendencia
fundamental de la filosofía de Leibniz toma una forma acabada en la filosofía
de Maimon, como disolución del problema de la cosa en sí y de la «contingencia
inteligible»; esto tuvo una influencia decisiva sobre Fichte y, a través de él,
sobre la evolución ulterior. El problema de la irracionalidad en las
matemáticas se halla tratado de la manera más pene-trante en el ensayo de
Rickert Das Eine, die Einheit und das Eins; in Logos, II, 1.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
proyectado; como
lo he expresado yo de una manera un poco escolástico pero, creo yo,
caracterizándolo bien: la projectio per hiaturn irrationalem».55
146
Esta problemática
es lo único que permite comprender la divergencia de los caminos tomados por la
filosofía moderna y las épocas más importantes de su evolución. Antes de esta
doctrina de la irracionalidad, era la época del «dogmatismo» filosófico o —en términos
de historia social— la época en que el pensamiento de la clase burguesa
planteaba ingenuamente sus formas de pensamiento. las formas
con las cuales tenía necesariamente que concebir el mundo, conforme a su ser
social, como equivalentes a la realidad, al ser, La aceptación incondicional de
este problema, la renuncia a superarlo, llevan directamente a las diversas
formas de la doctrina de la ficción: rechazar toda «me-tafísica» (en el sentido
de la ciencia del ser), fijarse como objetivo comprender los fenómenos de
sectores parciales, particulares y exactamente especializados, con ayuda de
sistemas parciales, abstractos y calculadores que se les adapten exactamente,
sin tratar siquiera —más bien rechazando esta empresa como «no científica»— de
dominar de manera unitaria, partiendo de ahí, la totalidad del saber posible.
Esta renuncia se expresa claramente en ciertas orientaciones (Mach y Avenarius,
Poincaré, Vaihinger, etc.); en otras muchas aparece en forma velada. Pero no
hay que olvidar que el nacimiento de las ciencias particulares, separadas
exactamente entre sí, especializadas, totalmente inde-pendientes unas de otras
tanto por su objeto como por su método, significa ya —como hemos demostrado al
final de la primera parte— el reconocimiento del carácter insoluble de este
problema; cada ciencia particular saca su «exactitud» precisamente de esta
fuente. Ella deja descansar en sí mismo, en una irracionalidad virgen («no
creada», «dada»), el sustrato material que es su fundamento último, para poder
operar, sin obstáculos, en un mundo cerrado —vuelto metodológicamente puro— con
categorías del entendimiento cuya aplicación no suscite ningún problema y las
cuales ya no se aplican, claro está, al sustrato realmente material (ni
siquiera de la ciencia particular) sino a una materia «inteligible». Y la
filosofía —concientemente— no toca a este trabajo de las ciencias particulares.
Es más, considera esta renuncia como un progreso crítico. Su papel se limita
así al estudio de las condiciones formales de validez de las ciencias
particulares, a las cuales no toca ni corrige. Y el problema que estas ciencias
dejan de lado, tampoco puede encontrar solución en la filosofía; aún más, no
puede plantearse en la filosofía. Cuando ésta se remonta a las presuposiciones
,estructurales de la relación entre forma y contenido, o bien trasfigura el
método «matematizante» de las ciencias particulares en método de la filosofía
(escuela de Marburgo),56 o bien desprende la irracionalidad del
contenido material, en el sentido lógico, como hecho último (Windelband,
Rickert, Lask). En los dos casos, con toda tentativa de sistematización, el
problema insoluble de la irracionalidad se abre camino, no obstante, a través
del problema de la totalidad. El horizonte que abarca la totalidad aquí creada
y susceptible de ser creada, es, en el mejor de los casos, la cultura (es
decir, la cultura de la sociedad burguesa) como algo que no puede ser derivado,
que debe aceptarse tal como es, como «facticidad» en el sentido de la filosofía
clásica.57
147
Se rebasaría
ampliamente el marco de este trabajo si se estudiasen a fondo las diversas
55 La doctrina de la
ciencia, de 1804, XV Lección. Subrayado del autor. Todavía
se plantea de esta manera la cuestión — más o menos claramente— en la filosofía
«critica» ulterior. Windelhand es quien la expresa más clara mente, cuando
define al ser como «independencia del contenido respecto de la forma). Quienes
lo han objetado no han hecho más que embrollar su paradoja, sin resolver el
problema que contiene.
56 Este no es el lugar
para la crítica de las orientaciones filosóficas partienlares. Sólo como
ejemplo de la justeza de este esbozo señalo aquí la re. caída al nivel del
derecho natural (metodológicamente precrítico), el cual en su esencia, si no en
la terminología, puede observarse en Cohen y en Stammler, quien se acerca a la
escuela de Marburgo.
57 El carácter
puramente formal que atribuye Rickert, uno de los representantes más
consecuentes de esta orientación, a los valores culturales que fundamentan
metodológicamente a la ciencia de la historia, viene a aclarar esta situación.
Ver, sobre esto, nuestra tercera parte.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
formas de esta
renuncia a comprender la realidad como totalidad y como ser. Sólo se ha tratado
de mostrar el punto donde se impone filosóficamente en el pensamiento de la
sociedad burguesa esa doble tendencia de su evolución: ella domina en
proporción creciente los detalles de su existencia social y los somete a las
formas de sus necesidades, pero al mismo tiempo ella pierde —en proporción
también creciente— la posibilidad de dominar en el pensamiento a la sociedad
como ¡totalidad, y, por eso mismo; pierde también su vocación de dirigirla. La
filosofía clásica alemana señala una transición original en esta evolución:
nace en una etapa de la evolución de la clase en la que este proceso está ya
tan avanzado que todos estos problemas pueden hacerse concientes como
problemas; pero, al mismo tiempo, nace en un medio en el que ellos no pueden
llegar a la conciencia sino como problemas de puro pensamiento, puramente
filosóficos. Por una parte, es cierto que eso impide ver los problemas
concretos de la situación histórica y el medio concreto de salir de ellos,
pero, por otra parte, permite a la filosofía clásica pensar a fondo y hasta el
fin —en cuanto problemas filosóficos— los problemas últimos y más profundos de
la evolución de la sociedad burguesa, permite llevar —en el pensamiento— la
evolución de la clase hasta su término, permite llevar hasta el paroxismo —en
el pensamiento— al conjunto de las paradojas de su situación y percibir así, al
menos como problema, el punto donde se revela como metodológicamente necesario
el rebasamiento de esta etapa histórica en la evolución de la humanidad.
2
Cierto que esa
limitación del problema al plano del pensamiento puro, limitación a la cual la
filosofía clásica debe su riqueza, su profundidad, su audacia y su fecundidad
para el futuro del pensamiento, es al mismo tiempo una barrera insuperable, aun
en el plano del pensamiento puro. Dicho de otro modo, la filosofía clásica, que
ha disipado despiadadamente todas las ilusiones metafísicas de la época
precedente, debía proceder necesariamente, respecto a algunos de sus propios
presupuestos, con la misma ausencia de crítica, tan metafísica y dogmáticamente
como sus predecesores. Hemos hecho alusión ya a ese punto: la aceptación
dogmática del modo de conocimiento racional y formalista como única manera
posible (o, para emplear el giro más crítico, único posible para «nosotros» )
de captar la realidad, por oposición al dato extraño a «nosotros» que son los
hechos.
148
La grandiosa
concepción según la cual el pensamiento no puede comprender sino lo que él
mismo produce tropezó, como hemos mostrado, con la barrera insuperable del
dato, de la cosa en si, en su esfuerzo por dominar la totalidad del mundo como
autoproducción. Si no se quería renunciar a captar la totalidad, se debía tomar
el camino de la interioridad. Se debía tratar de descubrir un sujeto del
pensamiento cuya existencia (Dasein) pudiera ser pensada
—sin hiatus irrationalis, sin el más allá de la cosa en sí— como
su propio pro-ducto. El dogmatismo a que se ha hecho alusión ha venido a ser
así una guía y una fuente de extravío a la vez. Una guía, porque lleva al
pensamiento a rebasar la simple aceptación de la realidad dada, la simple
reflexión, las condiciones de su posibilidad de ser pen-samiento, y lo lleva a
orientarse hacia una superación de la simple contemplación, de
la simple intuición. Una fuente de extravío, porque ese mismo dogmatismo ha
impedido descubrir el principio verdaderamente opuesto que supera realmente la
contemplación, el principio práctico. (Se verá muy pronto, en
esta exposición, que precisamente por esa razón el
dato reaparece sin cesar en esta problemática de manera irracional, como no superado.)
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
En su última obra
lógica importante, Fichte formulaba como sigue esta situación de donde la
filosofía debe necesariamente partir: «Hemos penetrado todo el saber efectivo
en su forma», hasta el «es», como necesario, a condición de
que hay allí un fenómeno, lo que debe ser sin duda para el pensamiento el
presupuesto absoluto y a propósito del cual la duda no
puede ser obviada sino por la intuición efectiva misma. Con la simple
distinción de que para una de las partes del hecho, la egoidad,
penetramos la ley determinada y cualitativa en su contenido, mientras que para
el contenido efectivo de esa intuición de sí no penetramos
justamente sino esto, a saber: que es necesario que haya allí uno, pero que no
tenemos ley según la cual habría precisamente ese contenido. y al mismo tiempo
vemos con claridad que no puede haber allí una ley tal y que, por tanto, la ley
cualitativa para esta determinación es precisamente la ausencia de ley. Y si lo
que es necesario es llamado a priori, hemos penetrado en ese
sentido a priori toda la facticidad y aun la experiencia, porque
la hemos deducido como no deductible.58 Para nuestro problema
lo que importa aquí es que el sujeto del conocimiento, la egoidad, debe ser
discernido como conocido en su contenido también, y por consecuencia como punto
de partida y como, guía metodológica. Así nace para la filosofía, de manera
completamente general, la tendencia a una concepción en que el sujeto puede ser
pensado, como productor de la totalidad de los contenidos. Y de manera
completamente general también, muy programática, surge entonces la exigencia
siguiente: descubrir y mostrar un nivel de la objetividad, de la posición de
los objetos, en que la dualidad del sujeto y el objeto (la dualidad del
pensamiento y el ser no es sino un caso particular de esta estructura) sea
superada, en que sujeto y objeto coincidan, sean idénticos.
149
Naturalmente que
los grandes representantes de la filosofía clásica eran demasiado perspicaces y
críticos para no ver, en el plano empírico, la dualidad del sujeto y el objeto;
más aún, es en esa estructura dividida donde han advertido la estructura fundamental
de la objetividad empírica. La exigencia, el programa, apuntaba más bien a
descubrir ese foco de unidad a partir del cual se hacía comprensible esta
dualidad del sujeto y el objeto en la empiria, dicho de otra manera, la forma
de objetividad de la empiria, se haría comprensible, deducida, «producida». En
oposición a la aceptación dogmática de una realidad simplemente dada y extraña
al sujeto nace la exigencia de comprender, a partir del sujeto-objeto idéntico,
todo dato como producto de ese sujeto-objeto idéntico, toda dualidad como caso
particular derivado de esa unidad primitiva.
Ahora bien, esa
unidad es actividad. Después de que Kant haya tratado ya de
mostrar en la Crítica de la razón práctica —a menudo mal
comprendida en el plano metodológico y falsamente opuesta a
la Critica de la razón pura— que los obstáculos teóricamente
(contemplativamente) insuperable pueden ser superados en la práctica, Fichte
pondrá la práctica, el actuar, la actividad, en el centro metodológico del
conjunto de la filosofía unificada: «No es, pues, del todo indiferente, como
algunos lo creen, que la filosofía parta de un hecho o de un acto (es decir, de
la actividad pura, que no presupone objeto, sino que lo crea ella misma, y en
que, después, la acción se convierte inmediatamente en acto). Si
parte de un hecho, se sitúa así en el mundo del ser y la finitud, y le será
difícil encontrar, a partir de ese mundo. el camino de lo infinito y lo
suprasensible: si parte del acto, está justamente en el punto en que los dos
mundos se unen y a partir del cual la filosofía puede abarcarlos con una sola
mirada».59
Se trata, pues, de
mostrar el sujeto del «acto» y, partiendo de su identidad con su objeto,
58 Lógica
trascendental, XXIII Lección. Para los lectores no versados
en la terminología de la filosofía clásica, precisamos que el concepto
fichtiano del yo no tiene nada en común con el yo empírico.
59Segunda
introducción a la Doctrina de, la ciencia. La terminología de
Flato, cambiante de una obra a otra, no debe ocultar que se trata
siempre, en realidad, del mismo problema.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
comprender todas
las formas dualistas del sujeto-objeto como derivadas de ese «acto», como sus
productos. Aquí se repite, sin embargo, a un nivel filosóficamente más elevado,
la imposibilidad de resolver la cuestión planteada por la filosofía clásica alemana.
En efecto, desde el momento en que surge la cuestión de la esencia
concreta de ese sujeto-objeto idéntico, el pensamiento se coloca
frente al dilema siguiente: por un lado, no es sino en el acto ético, en la
relación del sujeto (individual) —actuando moralmente— consigo mismo donde
puede ser descubierta real y concretamente esa estructura de la con-ciencia,
esa relación con su objeto; por otro, la dualidad infranqueable entre la forma
autoproducida pero puramente vuelta hacia el interior ( forma de la máxima
ética en Kant) y la realidad extraña al entendimiento y al sentido, el dato, la
experiencia, se impone de manera aún más abrupta a la conciencia ética del
individuo actuante que al sujeto contemplativo del conocimiento.
150
Se sabe que Kant ha
quedado en el nivel de la interpretación filosófica crítica de los hechos
éticos en la conciencia individual. Ello ha tenido como consecuencia, en primer
lugar, que ese hecho se ha metamorfoseado en una simple facticidad,60 hallada
y no pudiendo ser pensada ya como «producida»; en segundo lugar, que la
«contingencia inteligible» del «mundo exterior» sometido a las leyes de la
naturaleza ha sido acrecentada aún por ésta. El dilema de la libertad y la
necesidad, del voluntarismo y el fatalismo, en lugar de ser resuelto concreta y
realmente, ha sido conducido por una vía metodológica secundaria: es decir, la
necesidad implacable de las leyes es mantenida para el «mundo exterior» para la
naturaleza,61 y la libertad, la autonomía, que debe ser fundada
por el descubrimiento de la esfera ética, se reduce a la libertad del
punto de vista en la apreciación de los hechos interiores,
cuyos fundamentos y consecuencias, aun en lo que concierne a sus
elementos sicológicos constitutivos, están íntegramente sometidos al mecanismo
fatalista de la necesidad objetiva.62 La tercera consecuencia
de ello es que la dualidad del fenómeno y la esencia (que coincide en Kant con
la de la necesidad y la libertad), en lugar de ser superada, en lugar de
ayudar, en su unidad restablecida, a fundar la unidad del mundo, es trasportada
al sujeto mismo; el sujeto es dividido también en fenó-meno y noúmeno, y la
dualidad irresuelta, insoluble y eternizada en su carácter insoluble, de la
libertad y la necesidad penetra hasta en su estructura más íntima. En cuarto
lugar, la ética así fundada viene a ser, por consiguiente, puramente
formal, vacía de todo contenido. Puesto que todos los contenidos que
nos son dados pertenecen al mundo de la naturaleza y, en consecuencia, están
sometidos incondicionalmente a las leyes objetivas del mundo fenoménico, la
validez de las normas prácticas no puede referirse sino a las formas de la
acción interior en general.
Desde el momento en
que esta ética trata de concretarse, es decir, de poner su validez a prueba de
problemas concretos particulares, está obligada a tomar prestados los
contenidos determinados de las acciones particulares del mundo de los
fenómenos, de los sistemas de conceptos que elaboran esos fenómenos y quedan
manchados de su «contingencia». El principio de la producción fracasa desde el
momento en que es necesario producir a partir de él el primer contenido
concreto. Y la ética de Kant no puede en modo alguno hurtarse a esa tentativa.
A decir verdad, intenta encontrar —al menos negativamente— en el principio de
no contradicción ese principio formal al mismo tiempo determinador y productor
de contenido. Toda acción contraria a las normas éticas encerraría en sí misma
una contradicción; correspondería, por ejemplo, a la esencia de un depósito no
ser incautado, etc. Hegel, sin embargo, preguntaba ya con razón: «Si no
60 Cf. Crítica
de la razón práctica
61 «Ahora bien, la
naturaleza es, para el entendimiento común, la existencia de las cosas
sometidas a leyes.» Ibid.
62 Ibid.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
hubiera depósito en
lo absoluto, ¿qué contradicción habría allí? Si no hay depósito, esto
contradiría otras determinaciones necesarias; igual que la existencia de un
depósito estará ligada a otras determinaciones necesarias y será así necesaria
ella misma. Pero no se deben invocar otros fines y otras razones materiales: la
forma inmediata del concepto debe decidir acerca de la justeza de una u otra de
las dos hipótesis. Pero, para la forma, cada una de las determinaciones
opuestas son equivalentes: ambas pueden ser comprendidas como cualidad y esta
comprensión puede expresarse como ley».63
151
La problemática
ética de Kant nos remite así al problema metodológico, siempre
insuperable, de la cosa en sí. Hemos definido ya el aspecto filosóficamente
significativo, el aspecto metodológico de ese problema, como
problema de la relación entre forma y contenido, como problema de la
irreductibilidad de la factibilidad, como problema de la irracionalidad de la
materia. La ética formal de Kant, hecha a medida de la conciencia individual,
puede, es cierto, abrir una perspectiva metafísica para la solución del
problema de la cosa en sí, haciendo aparecer en el horizonte, en forma de
postulados de la razón práctica, todos los conceptos, descompuestos por la
dialéctica trascendental, de un mundo comprendido como totalidad; sin embargo,
la tentativa de solución subjetiva y práctica queda metodológicamente encerrada
en los mismos límites que la problemática objetiva y contemplativa de la
crítica de la razón.
Así se aclara para
nosotros un nuevo y significativo aspecto estructural de ese conjunto de
problemas: para superar la irracionalidad en el problema de la cosa en sí no
basta tratar de superar la actitud contemplativa; parece —al plantear la
cuestión de manera más concreta— que la esencia de la práctica reside en la
supresión de la indiferencia de la forma respecto al contenido, indiferencia
en que se refleja metodológicamente el problema de la cosa en sí.
El principio de la práctica, como principio de la filosofía, no es, pues,
hallado realmente sino cuando se indica al mismo tiempo un concepto de forma
cuya validez no tenga ya como fundamento y condición metodológica esa pureza
con relación a toda determinación de contenido, esa pura racionalidad. El
principio de la práctica debe, pues, como principio de transformación de la
realidad, ser hecho a la medida del sustrato material y concreto de la acción,
para poder actuar sobre él cuando entra en vigor.
152
Sólo esta manera de
plantear la cuestión permite, de un lacto, la separación clara entre la actitud
intuitiva, teórica, contemplativa, y la praxis, y de otro permite también
comprender cómo esas dos especies de actitud se relacionan entre sí y
cómo se ha podido intentar resolver las antinomias de la
contemplación con ayuda del principio práctico. Teoría y praxis se relacionan
efectivamente con los mismos objetos, pues todo objeto es dado como conjunto
indisoluble de forma y contenido. Sin embargo, la diversidad de las actitudes
del sujeto orienta la práctica hacia lo que hay de cualitativamente único,
hacia el contenido, hacia el sustrato material de cada objeto. Ahora bien, la
contemplación teórica —cono hemos trazado de mostrarlo— nos aparta de ese sustrato
material. Pues la clarificación teórica y el dominio teórico del objeto
alcanzan su cima precisamente cuando hacen resaltar cada vez mas claramente los
elementos formales, desasidos de todo contenido (de toda «lacticidad
contingente»). En tanto el pensamiento procede «ingenuamente», es decir, en
tanto cree poder extraer los contenidos a partir de las formas mismas y
atribuirles de esta manera funciones metafísicas activas, o bien en tanto
interpreta lo material extraño a las formas —de manera igualmente metafísica—
como inexistente, ese problema no surge.
63Uber die
wissertschaftliche Behandlungsarten des Naturrechts, Werke, 1, pp. 352.353.
Cfr. Ibid., p. 351. Asimismo: «Pues ella es la atracción abso
luta de toda materia de la voluntad; todo contenido plantea una heteronomia del
libre arbitrio.» O bien, de manera aún más clara, en la Fenomenología
del espíritu: «Pues el deber puro es... simplemente indiferente a todo
contenido». Werke, II, p. 485.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
La praxis aparece
enteramente subordinada a la teoría y la contemplación.64 Sin
embargo, desde el momento que este lazo indisoluble entre la actitud
contemplativa del sujeto y el carácter puramente formal del conocimiento se
hace conciente, es necesario ora renunciar a resolver el problema de la
irracionalidad (cuestión de contenido, del dato, etc.), ora buscar la solución
en dirección de la praxis.
Es también en Kant
donde esta tendencia halla su formulación más clara. Cuando Kant dice que «el
ser no es manifiestamente un predicado real, es decir, el concepto de algo que
podría añadirse al concepto de una cosa»,65 expresa esa
tendencia y todas sus consecuencias con tal fuerza, que se ve obligado a
plantear, como la sola otra perspectiva posible fuera de su doctrina de la
estructura conceptual, la dialéctica de los conceptos en movimiento. «Pues si
no existiese en el concepto lo mismo que yo he pensado, sino más, y yo podría
decir que es precisamente el objeto de mi concepto lo que existe». Ha escapado,
tanto al mismo Kant como a los críticos de su crítica de la prueba ontológica,
que Kant describe así —de una manera evidentemente negativa y deformada,
resultado del punto de vista de la pura contemplación—la estructura de la
verdadera praxis como superación de las antinomias del concepto del ser.
Acabamos de mostrar que, pese a todos sus esfuerzos en sentido inverso, su
moral nos lleva a los límites de la contemplación abstrayente. Hegel descubre,
en su crítica de ese pasaje. el fundamento metodológico de esta teoría: «Para
ese contenido considerado como aislado, es de hecho indiferente ser o no ser:
no hay en él ninguna diferencia entre el ser y el no ser: esta diferencia no le
afecta en lo absoluto...
153
De manera más
general, las abstracciones de ser y no ser dejan, todas, de ser abstracciones
al adquirir un contenido determinado. El ser es entonces realidad...»; dicho de
otro modo, el fin que Kant fija al conocimento es describir la estructura del
conocimiento, que maneja «puros sistemas de leyes», aislados metodológicamente,
en un medio metodológicamente aislado y hecho homogéneo. (En la hipótesis de la
vibración del éter, por ejemplo, en la física el «ser» del éter no aportaría de
hecho nada nuevo a su concepto.) Sin embargo, desde el momento en que el objeto
es interpretado como parte de una totalidad concreta, desde el momento en que
se hace claro que al lado del concepto formal y limitativo de ser inherente a
esa pura contemplación se puede todavía concebir, es aun necesario concebir,
otros niveles de la realidad ( ser [Daseini, existencia [Existenz], realidad
[ Realitat], etc. en Hegel), la prueba de Kant se
hunde: no es ya sino la determinación límite del pensamiento puramente formal.
En su tesis de doctorado, 66 Marx, por otra parte, ha
hecho pasar, de manera más concreta y más consecuente que Hegel, la cuestión
del ser y las gradaciones de sus significados al campo de la realidad
histórica, de la praxis concreta. «¿El viejo Moloch no ha reinado? ¿El Apolo de
Delfos no era un poder real en la vida de los griegos? Aquí tampoco la crítica
de Kant quiere decir nada.» Por desgracia, este pensamiento no fue llevado por
Marx hasta sus últimas consecuencias lógicas, aunque el método de
las obras de madurez operaban constantemente con esos conceptos del ser
situados en varios niveles de la práctica.
Ahora bien, cuanto
más conciente se hace esta tendencia kantiana, más inevitable es el dilema.
Pues el concepto formal del objeto del conocimiento desembarazado de manera
completamente pura, la cohesión matemática y la necesidad de las leyes de la
naturaleza como ideal del conocimiento transforman el conocimiento cada vez más
en una contemplación metodológicamente conciente de los puros conjuntos
formales, de las «leyes» que funcionan en la realidad objetiva, sin
intervención del sujeto. Por
64 Es completamente
claro en los griegos. Sin embargo, aun los primeros grandes sistemas de los
tiempos modernos, ante todo el de Spinoza, revelan esta estructura.
65 Crítica de la razón
pura. Dialéctica trascendental, de la imposibilidad de una prueba ontológica de
la existencia de Dios.
66 Diferencia de la
filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
consiguiente, la
tentativa de eliminar el elemento irracional inherente al contenido no está
dirigida ya solamente hacia el objeto, sino, en una medida sin cesar creciente,
también hacia el sujeto. La elucidación crítica de la contemplación tiende cada
vez más enérgicamente a suprimir integralmente de su propia altura todos los
momentos subjetivos e irracionales, todo elemento antropomorfo, a separar cada
vez más enérgicamente del «hombre» el sujeto del conocimiento y transformarle
en un sujeto puro, puramente formal.
154
Aparentemente, esta
definición de la contemplación contradice nuestra exposición anterior del
problema del conocimiento como conocimiento de lo que ha sido producido por
«nosotros». La contradice efectivamente. Pero esta contradicción es propia para
arrojar una nueva luz sobre la dificultad de ese problema y sobre las vías
posibles hacia una solución. Pues la contradicción no reside en la incapacidad
de los filósofos para analizar de manera unívoca los hechos en cuya presencia
se encuentran: su tarea es más bien comprender la expresión en pensamiento de
la situación objetiva misma. Dicho de otro modo, la contradicción que aparece
aquí entre la subjetividad y la objetividad de los sistemas formales modernos y
racionalistas, los embrollos y equívocos que ocultan sus conceptos de sujeto y
objeto, la incompatibilidad entre su esencia de sistemas «producidos» por
«nosotros» y su necesidad fatalista extraña al hombre y alejada del hombre, no
son otra cosa que la formulación lógica y metodológica del estado de la sociedad
moderna; pues los hombres, por un lado, rompen, disuelven y abandonan
cada vez más los lazos simplemente «naturales», irracionales y «factuales»,
pero, por otro lado y simultáneamente, elevan en torno de ellos, en esa
realidad creada por ellos mismos, «producida por ellos mismos», una especie de
segunda naturaleza cuyo desarrollo se opone a ellos con la misma implacable
conformidad a leyes que lo hacían en otro tiempo las potencias naturales
irracionales (más precisamente: las relaciones sociales que aparecían ante
ellos bajo esa forma). «Su propio movimiento social —dice Marx— posee para
ellos la forma de un movimiento de las cosas, viéndose bajo el dominio de éstas
en lugar de dominarlas.»
Se sigue de ello
que la inexorabilidad de las potencias no dominadas adopta un carácter
enteramente nuevo. En otro tiempo era el poder ciego de un destino irracional
en su fundamento, el punto donde cesaba toda posibilidad de una facultad humana
de conocer, dónde comenzaba la trascendencia absoluta, el reino de la fe, etc.67 Ahora,
en cambio, esa inexorabilidad aparece como la consecuencia necesaria de sistema
de leyes conocidos, cognoscibles, racionales, como una necesidad que, como la
filosofía crítica reconoce claramente, a la inversa de sus predecesores
dogmáticos, no puede ser comprendida, cierto, en su fundamento último ni en su
totalidad englobante, pero cuyas partes —el círculo vital en que los hombres
viven— son cada vez más penetradas, calculadas, previstas. No es por azar en lo
absoluto que, desde el comienzo de la evolución filosófica moderna, las
matemáticas universales aparezcan como ideal de conocimiento, como tentativa
para crear un sistema de relaciones que englobe todas las posibilidades
formales, todas las proporciones y relaciones de la existencia racionalizada,
con ayuda del cual todo lo que aparece puede — independientemente de su
diferenciación material y real— convertirse en objeto de un cálculo exacto.68
67A partir de ese
fundamento ontológico se puede comprender el punto de partida, tan extraño para
el pensamiento moderno, del pensamiento en los estados «naturales», por
ejemplo, el credo ut intelligam de Anselmo de Canterbury o el
modo que adopta el pensamiento hindú. (De Atman se dice que «Sólo es
comprendido por aquel que él escoge».) La duda metódica de Descartes, punto de
partida del pensamiento exacto, no es sino la formulación más
aguda de esa oposición, tan concientemente sentida al comienzo de la época
moderna. Ella reaparece desde Galileo hasta Bacon en todos los pensadores
importantes
68 Acerca de la
historia de esta matemática universal, cf. Cassirer, obra citada. Sobre el lazo
entre esa matematización de la realidad y la «práctica» burguesa del cálculo de
los resultados a esperar de las «leyes», cf. Lenge, Historia del
materialismo,
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
155
En esa concepción
más clara y, por consiguiente, más característica del ideal moderno del
conocimiento, la contradicción indicada antes se muestra a plena luz. Pues el
fundamento de ese cálculo universal no puede ser otra cosa que la certeza de
que sólo una realidad cogida en las redes de tales conceptos puede realmente
ser dominada por nosotros. Por otra parte, aun si se supone una realización
completa y sin lagunas de esa matemática universal, ese dominio de la realidad
no puede ser otra cosa que la contemplación objetivamente correcta de lo que
resulta —necesariamente y sin nuestra intervención— de la combinación abstracta
de esas relaciones y proporciones. Esta contemplación parece cierto, tocar de
cerca el ideal filosófico del conocimiento más extendido ( Grecia, India). El
carácter particular de la filosofía moderna no resalta con plena claridad más
que si se considera de manera crítica las condiciones que permiten realizar esa
combinación universal. Pues sólo por el descubrimiento de la «contingencia inteligible»
de esas leyes nace la posibilidad de moverse «libremente» en el interior del
campo de acción de tales sistemas de leyes que se entrelazan o no son
completamente conocidos. Se trata ahora de ver que si se toma la acción en el
sentido ya indicado de transformación de la realidad, de orientación hacia lo
esencial cualitativo, hacia el sustrato material de la acción, esa actitud es
todavía mucho más contemplativa que, por ejemplo, el ideal de conocimiento de
la filosofía griega.69 Pues esa «acción» consiste en calcular
de antemano, tan lejos como sea posible, en captar por el cálculo el efecto
probable de esas leyes y en hacer adoptar al sujeto de la «acción» una posición
en la cual esos efectos ofrecen, para sus fines, las mejores oportunidades de
triunfo. Está, pues, claro, de una parte, que la posibilidad de tal previsión
es tanto más grande cuanto que la realidad es racionalizada de parte a parte,
cuanto que cada uno de sus fenómenos puede ser discernido como integrado en el
sistema de esas leyes. Es igualmente claro, por otra parte, que cuanto más se
acercan a ese tipo la realidad y la actitud respecto del sujeto «actuante», más
también se transforma el sujeto en órgano que apunta a la comprensión de los
resultados posibles de sistemas de leyes cono-cidos y más se limita su
«actividad» a colocarse en el punto de vista a partir del cual esos resultados
(por ellos mismos y sin su intervención) se despliegan para él, de conformidad
con sus intereses. La actitud del sujeto llega a ser —en el sentido filosófico—.
puramente contemplativa.
156
Sin embargo, se
revela que todas las relaciones humanas son llevadas de esta manera al nivel de
los sistemas de leyes naturales así concebidos. Se ha subrayado varias veces en
estas páginas que la naturaleza es una categoría social. Cierto que al hombre moderno,
que parte inmediatamente de las formas ideológicas acabadas, de sus efectos en
presencia de los cuales se encuentra e influyen profundamente toda su evolución
mental, parece que una concepción como la que acaba de ser esbozada aplica
simplemente a la sociedad los conceptos formados y adquiridos en las ciencias
de la naturaleza. Hegel decía ya, en su polémica de juventud contra Fichte, que
su estado es «una máquina», su sustrato «una pluralidad... atomística cuyos
elementos... son una cantidad de puntos... Esta sustancialidad absoluta de los
puntos funda en la filosofía práctica un sistema de atomismo en que, como en el
atomismo de la naturaleza un entendimiento extraño a los átomos se convierte en
ley».70 Esas descripciones de la sociedad moderna y esas
tentativas de
pasajes sobre
Hobbes, Descartes, Bacon, etc.
69Pues la teoría
platónica de las ideas estaba indisolublemente unida —resta
saber si con razón— tanto a la totalidad como a la existencia cualitativa del
dato. La contemplación significa al menos una ruptura de los
lazos que mantiene el «alma» prisionera de la limitación empírica. El ideal
estoico de la ataraxia muestra mucho más esa contemplación completamente pura,
abstracción hecha, desde luego, de su lazo paradójico con una «actividad»
febril e ininterrumpida.
70 Diferencia de los
sistemas de Fichte y Schelling. Toda teoría «atomista» de la
sociedad no representa sino el reflejo ideológico de esa sociedad para el punto
de vista burgués; es lo que Marx ha demostrado claramente contra Bruno Bauer
(en La ideología alemana). Esta comprobación no
suprime, sin embargo, la «objetividad» de tales concepciones: son, en efecto,
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
dominarle en
pensamiento vuelven sin cesar en el curso de la evolución
ulterior; esto es demasiado conocido para que haya necesidad de confirmarlo
aquí con ejemplos. Lo más importante es que la visión de una relación inversa
no ha faltado tampoco. Después de Hegel que había reconocido ya claramente en
las «leyes de la naturaleza» su aspecto cívico y combativo, Marx muestra que
«Descartes con su definición de los animales-máquinas ve con los ojos del
período de las manufacturas, mientras que en la edad media el animal era un
auxiliar del hombre»,71 y añade algunas indicaciones sobre la
historia de las ideas relativas a esas relaciones. Ese mismo lazo adopta un
carácter todavía más claro y principal en Tönnies: «La razón abstracta, desde
cierto ángulo, es la razón científica, y su sujeto es el
nombre objetivo, que tiene relaciones, es decir, el hombre que piensa
conceptualmente. Y, por consiguiente, los conceptos científicos, que, por su
origen ordinario y sus propiedades reales, son juicios por los cuales se da nombres
a los con-juntos de sensaciones, se comportan dentro de la ciencia
como las mercancías en el seno de la sociedad. Se reúnen en el sistema como las
mercancías en el mercado. El concepto científico supremo, no encerrando ya el
nombre de algo real, equivale al dinero; el concepto de átomo, por ejemplo, o
el de energía».72
157
No puede ser
nuestra tarea estudiar aquí más de cerca la prioridad conceptual o la unión
causal e histórica entre sistema de leyes naturales y capitalismo. (El autor de
estas líneas no quiere ocultar, sin embargo, que en su opinión la prioridad
corresponde a la evolución económica capitalista.) Se trata solamente de
comprender claramente que, de una parte, todas las relaciones humanas (como
objetos de la actividad social) adoptan cada vez más las formas de objetividad
de los elementos abstractos de los conceptos formados por las ciencias de la
naturaleza, de los sustratos abstractos de las leyes de la naturaleza, y que,
de otra parte, el sujeto de esta «actividad» adopta cada vez más, igualmente,
una actitud de puro observador de esos procesos artificialmente abstractos, de
experimentador, etc.
Séame permitido
hacer una disgresión acerca de las observaciones de Federico Engels a propósito
del problema de la cosa en sí, porque esas observaciones, aunque no se refieren
directamente a nuestro problema, han influido en la interpretación de ese concepto
en los medios marxistas, y al no interpretarlas correctamente se corre
fácilmente el riesgo de crear malentendidos. Engels dice: «La refutación más
impresionante, de esta extravagancia, como de todas las extravagancias
filosóficas, es la praxis, a saber, la experiencia y la industria. Si podemos
probar la justeza de nuestra concepción de un fenómeno natural haciéndole
nosotros mismos, produciéndolo a partir de sus condiciones y, además,
haciéndolo servir a nuestros fines, adiós la inasible "cosa en sí"
kantiana. Las sustancias químicas producidas en los organismos vegetales y
animales seguirán siendo "cosas en sí" hasta que la química orgánica
comience a prepararlas una tras otra; entonces la "cosa en sí" vendrá
a ser una cosa para nosotros, como, por ejemplo, la materia colorante de la
rubia, la alizarina, que no hacemos crecer ya en el campo en forma de raíces de
rubia, sino que la producimos mucho más sencillamente y a mejor precio a partir
del alquitrán de hulla». 73 Hay que corregir, ante todo,
una inexactitud de terminología, casi incomprensible en un conocedor de Hegel
como Engels. Para Hegel, «en sí» y «para nosotros» no son en lo absoluto
contrarios, sino, a la inversa, correlatos necesarios. Si algo
es dado simplemente «en sí», ello significa para Hegel que es dado simplemente
«para nosotros». Lo contrario del «para nosotros o en sí»74 es
más bien el «para sí». esa
la forma necesaria
de la conciencia que el hombre cosificado tiene de su actitud
frente a la sociedad.
71 El capital. 1, p. 354.
72 Comunidad y
sociedad.
73 Feuerbach, en
Marx-Engels, Estudios filosóficos, Ed. sociales, 1947, p. 23.
74 Por ejemplo, Fenomenología
del espíritu, Prefacio.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
especie de posición
en que el ser-pensado del objeto significa al mismo tiempo la conciencia de sí
del objeto. 75 Por otra parte, es desconocer totalmente la
teoría kantiana del conocimiento suponer que el problema de la cosa en sí
implica un límite a la, posibilidad de una ampliación concreta de nuestros
conocimientos. Al contrario, Kant, que partía metodológicamente de la ciencia
de la naturaleza más avanzada en la época, la astronomía de Newton, y había
construido su teoría del conocimiento justamente a la medida de aquélla y de
sus posibilidades de progreso, admite, pues, necesariamente la posibilidad
ilimitada de ensanchamiento de este método.
158
Su Crítica
de la razón pura se refiere solamente a que, aun el conocimiento
acabado del conjunto de los fenómenos no sería precisamente sino un
conocimiento de los fenómenos (por oposición a la cosa en sí); pues aun el
conocimiento acabado del conjunto de los fenómenos no podría jamás superar
el límite estructural de ese conocimiento, es decir, según
nuestra formulación, las antinomias de la totalidad y las antinomias de los
contenidos. Kant ha resuelto, de manera suficientemente clara, la cuestión del
agnosticismo, el problema de Hume (y de Berkeley, en el cual piensa
particularmente sin nombrarlo), en la parte que trata de la Refutación
del idealismo.76 El malentendido más profundo, en Engels,
consiste en que llama praxis —en el sentido de la filosofía dialéctica— a la
actitud propia de la industria y la experimentación. Ahora bien, precisamente
la experimentación es el comportamiento más puramente contemplativo. El
experimentador crea un medio artificial, abstracto, para poder observar sin
obstáculos el juego de las leyes en observación —sin que ese juego sea
perturbado—, eliminando todos los elementos irracionales y molestos, tanto del
lado del sujeto como del lado del objeto. Se esfuerza en reducir en lo posible
el sustrato material de su observación a «producto» puramente racional, a la
«materia inteligible» de las matemáticas. Y cuando Engels dice, a propósito de
la industria, que lo que es así «producido» es hecho útil para «nuestros
fines», parece haber olvidado por un momento la estructura fundamental de la
sociedad capitalista que había descrito ya, con una claridad insuperable, en su
genial ensayo de juventud.77 Ha olvidado, en efecto, que se
trata, en la sociedad capitalista, de «una ley natural» «que descansa en la
ausencia de conciencia de los participantes». La industria — en tanto plantea
«fines»— no es, en el sentido decisivo, en el sentido histórico y dialéctico,
sino objeto y no sujeto de las leyes naturales sociales. Marx ha caracterizado
muchas veces y con insistencia al capitalista (y no puede tratarse sino de él
cuando hablamos de «industria» en el pasado o el presente) como una persona. Y
cuando compara, por ejemplo, su tendencia a enriquecerse con la del atesorador
subraya fuertemente que «lo que en éste no es más que una manía individual es
en el capitalista el resultado del mecanismo social del que no es más que un
resorte. Además, la evolución de la producción capitalista convierte en ley de
necesidad el incremento constante del capital invertido en una empresa
industrial, y la concurrencia impone a todo capitalista individual, las leyes
inmanentes del régimen capitalista de producción como leyes coactivas impuestas
desde fuera».78 Es obvio, pues, en el espíritu del marxismo
—que de ordinario Engels también interpreta en ese sentido— que la «industria»,
es decir, el capitalista como portador del progreso económico, técnico, etc.,
no actúa, sino que es sometido a la acción, y su «actividad» se agota en la
observación y el cálculo exactos de los efectos objetivos de las leyes sociales
naturales.
159
De todo esto
resulta —para volver a nuestro problema— que la tentativa que representa la
75 El capital, I, p. 555.
Cf. también, respecto de la «falsa conciencia» de la burguesía, el ensayo sobre
«Conciencia de clase».
76 Crítica de la razón
pura. Analítica trascendental.
77 Lukács se refiere
al Esbozo de una crítica de la economía política. (N. del E:)
78 El capital, I, p.
555, Cf. También, respecto de la “falsa conciencia de la burguesía, el ensayo
sobre “Conciencia de clase”.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
vuelta de la
filosofía crítica, en dirección de la práctica, para resolver las antinomias
comprobadas en la teoría las hace, al contrario, eternas. 79 Pues
lo mismo que a despecho de toda la racionalidad y la conformidad a leyes de su
modo de aparición, la necesidad objetiva permanece en una contingencia
insuperable, puesto que su sustrato material sigue siendo trascendente,
igualmente la libertad del sujeto, que debe ser salvado así, no puede escapar,
siendo una libertad vacía, al abismo del fatalismo. «Pensamientos sin
contenidos son vacíos», dice Kant a guisa del programa al comienzo de la Lógica
trascendental, «intuiciones sin conceptos son ciegas». La crítica no
puede, sin embargo, realizar la interpenetración así exigida entre forma y
contenido sino bajo la forma de programa metodológico; no puede sino mostrar,
en cada una de las esferas separadas, el punto en que la penetración real de la
forma y el contenido debiera comenzar, en que comenzaría
si su racionalidad formal pudiera permitirle más que
prever con un cálculo las posibilidades formales. La libertad no es capaz de
quebrar la necesidad sensible del sistema del conocimiento, la ausencia de alma
de las leyes fatalistas de la naturaleza, ni de prestarles un sentido, y los
contenidos entregados por la razón cognoscitiva, el mundo conocido por ella, no
están ya en condiciones de llenar de vida viviente las determinaciones
simplemente formales de la libertad. La posibilidad de comprender y «producir»
el lazo de la forma y el contenido como un lazo concreto, y no simplemente como
soporte de un cálculo puramente formal, lleva al insoluble dilema de la
libertad y la necesidad, del voluntarismo y el fatalismo. La conformidad del
devenir natural a leyes de «bronce» y la libertad puramente interior de la praxis
moral individual aparecen, al fin de la Crítica de la razón práctica, como
fundamentos de la existencia humana separados e inconciliables, pero
al mismo tiempo dados irrevocablemente en su separación.80 La
grandeza filosófica de Kant reside en no haber disimulado, en los dos casos, el
carácter insoluble del problema con una decisión dogmática y arbitraria en
cualquier sentido que fuera, sino haber dejado al descubierto ese carácter
insoluble en una forma descarnada y sin atenuación.
160
3
No se trata aquí
—como por otra parte, en toda la filosofía clásica — de simples problemas de
pensamiento, de puras disputas entre eruditos, y lo vemos muy claramente si nos
remontamos un poco más alto en la historia de ese problema, para estudiar esa
misma cuestión en un nivel menos elaborado en pensamiento, pero más próximo
realmente al fundamento social de la vida, luego más concreto. El límite
intelectual con que ha chocado el materialismo burgués del siglo XVIII en su
esfuerzo por comprender el mundo es subrayado muy fuertemente por Plejanov bajo
la forma de la antinomia siguiente: de una parte, el hombre aparece
como un producto del medio social; de otra parte, «el
medio social es producido por la "opinión pública", es
decir, por el hombre»81 La antinomia que hemos
hallado en el problema de apariencia puramente gnoseológica de la producción,
en la cuestión sistemática del sujeto de «la acción», del «productor» de la
realidad com-prendida unitariamente, manifiesta ahora su fundamento social. Y
la exposición de Plejanov muestra claramente también que la dualidad de los
principios, principio contemplativo y principio práctico (individual) ), donde
hemos podido ver la primera con-
79 Es a esto a lo que
se refiere la crítica vigorosa y reiterada de Hegel. El rechazo de la ética
kantiana por Goethe remite igualmente a ese problema, siendo
los motivos y, por consiguiente, la terminología evidentemente diferente. Que
la ética de Kant tiene como tarea sistemática resolver el problema de la
cosa en sí, es lo que resalta de los pasajes más diversos (en Fundamentos de
la metafísica de las costumbres, Crítica de la razón práctica).
80 2 Acerca del
parentesco metodológico entre esos dos principios, cf. el ensayo «Rosa
Luxemburgo, marxista».
81 Contribución a la
historia del materialismo. Holbach y Helvegio están muy cerca del
problema de la cosa en sí, evidentemente en forma todavía ingenua. Ibid.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
quista de la
filosofía clásica y el punto de partida para una evolución ulterior de los
problemas, conduce hacia esa antinomia. La problemática más ingenua y más
primitiva de Holbach y Helvecio permite, sin embargo, una visión todavía más
clara del fundamento vital que constituye el soporte real de esa antinomia.
Parece primeramente que, a consecuencia del desarrollo de la sociedad burguesa,
todos los problemas del ser social dejan de trascender al hombre y se
manifiestan como productos de la actividad humana, en contraste con la
concepción social de la edad media y los comienzos de la época moderna (Lutero,
por ejemplo); en segundo lugar, ese hombre debe necesariamente ser el burgués
egoísta, individual, artificialmente aislado por el capitalismo; y la conciencia
cuya consecuencia parecen ser la actividad y el conocimiento, es una conciencia
a lo Robinson, aislada, individual;82 en tercer lugar, es, sin
embargo, precisamente así como se ha suprimido el carácter de actividad de la
acción social. Lo que a primera vista parecer ser una representación de la
teoría sensualista del conocimiento de los materialistas franceses (en Locke,
etc.), a saber, que «el cerebro no es sino una cera propia para recibir todas
las impresiones que se quieren grabar en ella» (Holbach según Plejanov) y que
sólo la acción conciente puede valer como actividad, es, si se
mira más de cerca, una simple con-secuencia de la posición del hombre burgués
en el proceso de producción capitalista.
161
El aspecto
fundamental de esta posición ha sido ya subrayado a menudo por nosotros: el
hombre de la sociedad capitalista está frente a la realidad «hecha» —por él
mismo (como clase)— como ante una «naturaleza» de una esencia extraña a él; es
entregado sin resistencia a sus «leyes», y su actividad no puede consistir sino
en la utilización en su provecho ( egoísta) del curso forzado de las leyes
particulares. Pero aun en esa «actividad» es —por la esencia de la situación—
objeto y no sujeto del devenir. El campo de acción de su actividad es así
totalmente empujado hacia el interior: de una parte, en la conciencia relativa
a las leyes que el hombre utiliza; de otra, en la conciencia relativa a sus
reacciones interiores frente al desenvolvimiento de los acontecimientos.
De esta situación
resultan embrollos y equívocos, esenciales e inevitables, en los conceptos
decisivos para la comprensión que el hombre burgués tiene de sí mismo y de su
posición en el mundo. Así, el concepto de naturaleza tiene un sentido muy
variable. He-mos indicado ya la definición de la naturaleza como «conjunto de
sistemas de leyes» del devenir, definición de que Kant ha dado la formulación
más clara y que permanece semejante a si misma desde Kepler y Galileo hasta
hoy. Al lado de ese concepto, cuyo crecimiento estructural a partir de la
estructura económica del capitalismo ha sido puesto en evidencia muchas veces,
se desarrolla, sin embargo, otro concepto de naturaleza, enteramente diferente
del primero y que abraza a su vez sentidos diversos, el concepto-valor. Esos
dos conceptos se entrelazan indisolublemente como enseña una mirada a la historia
del derecho natural. Pues la naturaleza contiene allí esencialmente un aspecto
de lucha revolucionaria burguesa: la esencia «conforme a leyes», calculable, formalmente
abstracta, de la sociedad burguesa en marcha aparece como naturaleza al lado
del carácter artificial, arbitrario, ausente de reglas, del feudalismo y el
absolutismo. Pero un sentido muy otro, completamente opuesto, del concepto de
naturaleza —piénsese solamente en Rousseau— mezcla allí sus resonancias. Cada
vez más se desarrolla el sentimiento de que las formas sociales (la
cosificación) despojan al hombre de su esencia de hombre, que cuanto más
posesión toman de él la cultura y la civilización (es decir, el capitalismo y
la cosificación) menos capaz es de ser hombre. Y la naturaleza se convierte
—sin que se haya tenido conciencia de la inversión completa en la significación
de ese concepto— en
82 No podemos trazar la
historia de las robinsonadas. Remito simplemente a las
observaciones de Marx (Contribución a la crítica de la economía política) y
a la sutil alusión de Cassirer al papel de esta problemática en la
teoría del conocimiento de Holles. (Op.
cit.)
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
el receptáculo en
que se reúnen todas las tendencias interiores que actúan contra la
mecanización, la privación de alma, la cosificación crecientes. Puede de esa
manera adoptar la significación de lo que, por oposición a las formaciones
artificiales de la civilización humana, ha tenido un crecimiento orgánico y no
ha sido creado por el hombre.83
162
Puede también ser
discernida como ese aspecto de la interioridad humana que ha seguido siendo
naturaleza o al menos tiene la tendencia, la nostalgia, de volver a ser
naturaleza. «Ellas son —dice Schiller a propósito de las formas de la
naturaleza— lo que fuimos, lo que debemos volver a ser.» Aquí, sin embargo, ha
surgido —inopinadamente y en unión indisoluble con los otros conceptos— un
tercer concepto de naturaleza, un concepto en el cual el carácter de valor, la
tendencia a superar la problemática de la existencia cosificada resaltan
claramente. La naturaleza es entonces el ser humano auténtico, la esencia
verdadera del hombre liberado de las formas sociales falsas y mecanizantes, el
hombre como totalidad acabada, que ha superado o supera interiormente la
escisión entre teoría y praxis, entre razón y sensibilidad, entre forma y
materia; para ese hombre la tendencia a cobrar una forma no es una racionalidad
abstracta que deja de lado los contenidos concretos, pues la libertad y la
necesidad coinciden.
Parece así que
hemos encontrado lo que buscábamos: el fundamento de la dualidad insuperable de
la razón pura y la razón práctica, el fundamento del sujeto de la «acción» y la
«producción» de la realidad como totalidad. Esta actitud ( sí comprendemos como
necesaria la multiplicidad variable de los sentidos de ese concepto
esclarecedor, mientras la deja como es) no debe ser buscada de manera
mitologizante en una construcción trascendente; no se muestra solamente como un
«hecho síquico», como una nostalgia en la conciencia, sino que posee también un
campo concreto y real de realización: el arte. No hay motivo para examinar en
detalle la importancia siempre creciente —para la visión de conjunto del mundo—
de la teoría del arte y la estética en la historia de los problemas a partir
del siglo XVIII. Se trata únicamente para nosotros —como en todo este estudio—
de hacer aparecer el fundamento histórico y social que ha dado a la estética, a
la conciencia relativa al arte, un alcance filosóficamente global que el arte
jamás había podido poseer en la evolución anterior. Esto no implica,
evidentemente, que el arte mismo haya conocido objetivamente una época de
floración incomparable. Objetivamente, lo que ha sido producido en el plano
artístico en el curso de esa evolución no sostiene ni de lejos, con excepción
de algunos casos completamente aislados, la comparación con las épocas
anteriores de floración. De lo que se trata es del alcance
teórico y sistemático, del alcance filosóficamente global que equivale para
esta época al principio del arte.
163
Ese principio es la
creación de una totalidad concreta en virtud de una concepción de la forma
orientada precisamente hacia el contenido concreto de su sustrato material,
capaz, por consiguiente, de disolver la relación «contingente» de los elementos
con el todo, de superar la contingencia y la necesidad como contrarias
simplemente aparentes. Se sabe que Kant, ya en la Crítica del juicio, ha
atribuido a ese principio el papel de mediación entre los contrarios de otro
modo inconciliables, la función de acabar el sistema. Sin embargo, esta
tentativa de solución no podía atenerse a la explicación e interpretación del
83 Cf. Sobre todo la
Crítica del juicio, § 42. El ejemplo del ruiseñor real y el ruiseñor imitado ha
tenido, por intermedio de Schiller, una fuerte influencia en toda la
problemática ulterior. Sería un problema histórico muy interesante ver cómo el
concepto de «crecimiento orgánico» adopta un acento cada vez más claramente
reaccionario como consigna de lucha contra la cosificación, pasando por el
romanticismo alemán, la escuela histórica del derecho Carlyle, Ruskin, etc.,
pero esto se sale del marco de este estudio. Lo importante para nosotros es
solamente la estructura del objeto: esa cima
aparente de la interiorización de la naturaleza implica precisamente el
renunciamiento total a penetrarla realmente. El estado de alma (Stimung),
como forma del contenido, presupone objetos tan impenetrados e impenetrables
(cosas en sí) como la ley de la naturaleza.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
fenómeno del arte.
Era imposible, aunque no fuera sino porque el principio así descubierto estaba
desde su origen —como hemos mostrado — ligado a los diversos conceptos de
naturaleza de manera indisoluble, de suerte que su destino más próximo parecía
ser actuar como principio de solución para el conjunto de los problemas
insolubles (en el plano contemplativo y teórico o ético y práctico). Fichte84 ha
expresado después, con penetración, en forma de programa, la función
metodológica que debe ser atribuida a ese principio: el arte «transforma el
punto de vista trascendental en punto de vista común», dicho de otro modo, en
el arte se encuentran formas definitivas perfectas, lo que para la filosofía
trascendental parecía ser un postulado — problemático en muchos aspectos— de la
explicación del mundo; el arte es la prueba de que esa exigencia de la
filosofía trascendental resulta necesariamente de la estructura de la
conciencia del hombre que está anclada de manera necesaria y esencial en esa
estructura.
Sin embargo, esa
prueba es una cuestión metodológicamente vital para la filosofía clásica, que
—como hemos visto— debía fijarse la tarea de descubrir y mostrar ese sujeto de
la «acción» cuya totalidad concreta de la realidad puede ser comprendida como
el producto. Pues solamente si la .posibilidad de tal subjetividad en la
conciencia y la de un principio formal, que no esté marcado ya por la
indiferencia frente al contenido (y de todos los problemas de la cosa en sí, de
la «contingencia inteligible», etc., que de ello resultan) , pueden ser
probados en la realidad, es dada la posibilidad metodológica de salir
concretamente del racionalismo formal y, gracias a una solución lógica del
problema de la irracionalidad (problema de la relación de la forma con el contenido),
plantear el mundo pensado como sistema acabado, concreto, pleno de sentido,
«producido» por nosotros, llegado en nosotros a la conciencia de sí. Por ello
ese descubrimiento del principio del arte plantea al mismo tiempo el problema
del «entendimiento intuitivo», para el cual el contenido no es dado, sino
«producido», y —según las palabras de Kant85— espontáneo (es decir,
activo) y no receptivo (es decir, contemplativo), no solamente en el
conocimiento, sino también en la intuición. Si esto no debe, para el mismo
Kant, mostrar sino el punto a partir del cual el sistema podría ser
cerrado y acabado, ese principio y la exigencia, resultante de ello, de un
entendimiento intuitivo provisto de intuición intelectual, llegan a ser en sus
sucesores los fundamentos de la sistemática filosófica.
164
Sin embargo, la
necesidad que ha llevado a esta problemática y la función atribuida a la
solución de sus problemas aparecen en los escritos estéticos de Schiller aún
más claramente que en los sistemas filosóficos, en que la construcción
puramente intelectual encubre a veces, para una mirada superficial, el
fundamento vital de donde esos problemas han brotado. Cuando Schiller plantea
el principio estético como instinto de juego (en oposición al instinto formal y
al instinto material, cuyo análisis contiene —como, por otra parte, todos los
escritos estéticos de Schillermuchas cosas valiosas sobre la cuestión de la
cosificación), subraya esto: «Pues hay que decirlo de una vez y por todas: el
hombre no juega sino allí donde es hombre en el pleno sentido de la palabra y
no es totalmente hombre sino allí donde juega.» 86 Ahora
bien, cuando Schiller extiende el principio estético más allá de la
estética y busca en él la clave de la solución a la cuestión del sentido de la
84Sistema de la
doctrina de las costumbres. Sería una tarea muy interesante y fecunda
mostrar cómo la filosofía clásica de la naturaleza, tan raramente comprendida
en su método, se desarrolla necesariamente a partir de esta situación. No por
azar la filosofía de la naturaleza de Goethe ha nacido en reacción contra la
«violación» de la naturaleza por Newton y fue determinante para la problemática
de toda la evolución ulterior. Ahora bien, las dos cosas no pueden comprenderse
sino a partir de la relación entre el hombre, la naturaleza y el arte; el
retorno metodológico a la filosofía cualitativa de la naturaleza (del
Renacimiento), primer combate contra el concepto matemático de la naturaleza,
no se esclarece sino a partir de ese contexto.
85 Crítica del juicio,
§ 77.
86 Cartas sobre la
educación estética del hombre, carta Nº 15.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
existencia social
del hombre, la cuestión fundamental de la filosofía clásica aparece a plena
luz. Es reconocido que el ser social aniquila al hombre en
tanto hombre; al mismo tiempo es mostrado el principio según el cual el hombre
socialmente aniquilado, desmembrado, dividido en sistemas parciales, debe ser
recreado en pensamiento. Si podemos advertir aquí
claramente el problema fundamental de la filosofía clásica, vemos, al mismo
tiempo que el aspecto grandioso de su empresa y la perspectiva fecunda de su
método, la necesidad de su fracaso. Pues mientras los pensadores anteriores se
habían atenido ingenuamente a las formas de pensamiento de la cosificación o
todo lo más (como en los ejemplos citados por Plejanov) habían sido llevados a
contradicciones objetivas, la problemática del ser social del hombre
capitalista entra ahora vigorosamente en la conciencia.
«Cuando el poder de
unificación —dice Hegel— desaparece de la vida del hombre y los contrarios
pierden su relación y su interacción vivientes y adquieren la autonomía, nace
la necesidad de la filosofía.87 Pero simultáneamente aparece el
límite asignado a esa tentativa. Límite objetivo, pues pregunta y respuesta
están desde el principio limitadas al plano del puro pensamiento. Ese límite es
objetivo en la medida en que oculta el dogmatismo de la filosofía crítica:
aunque esa filosofía haya sido conducida meto-dológicamente más allá de los
límites del entendimiento formalmente racional y discursivo y haya llegado así
a ser crítica con relación a pensadores como Spinoza y Leibniz, su actitud
fundamental metodológica es, sin embargo, racionalista, el dogma de la
racionalidad queda intacto e insuperado.88
165
Este límite es
subjetivo, pues el principio así descubierto evidencia, al hacerse conciente,
las estrechas fronteras de su validez. Si el hombre no es totalmente hombre
sino «allí donde juega», se puede ciertamente, a partir de ahí, comprender el
conjunto de los contenidos vitales y, en la forma estética, comprendida tan
ampliamente como sea posible', arrancarlos a la acción mortal del mecanismo
cosificante. No son, sin embargo, arrancados a esa acción mortal sino en la
medida en que llegan a ser estéticos. Dicho de otro modo, bien el
mundo debe ser estetizado, lo que significa hurtarse al problema propiamente
dicho y transformar de nuevo y de otra manera el sujeto en un sujeto puramente
contemplativo, reduciendo a la nada la acción, o bien el principio estético es
elevado al rango de principio formador de la realidad objetiva, pero entonces
hay que mitologizar el entendimiento intuitivo así descubierto89
Esta tendencia
mitologizante en cuanto al problema de la producción llega a ser —a partir
87 Diferencia de los
sistemas de Fichte y Schelling
88 En la oposición a
esta actitud reside el núcleo real de la última filosofía de Schelling. El
método del pensamiento mitologizante se transforma allí, sin embargo, en pura
reacción. El pensamiento de Hegel, que lleva —como se mostrará— el método
racionalista a su punto absolutamente culminante, no puede ser superado sino
por una relación entre el pensamiento y el ser que no sea ya
contemplativo, en la revelación concreta del
sujeto-objeto idéntico. Schelling emprende la tentativa absurda de ir hasta el
fin de ese camino; lo hace únicamente en pensamiento y
siguiendo una dirección inversa; así, como todos los epígonos de la filosofía
clásica, magnífica la irracionalidad vacía y desemboca en una mitología
reaccionaria.
89 Sin poder entrar
más a fondo en la historia de este problema, quisiera indicar que es aquí donde
tendría metodológicamente su puesto un estudio de los problemas del
romanticismo. Conceptos como el bien conocido, pero raramente comprendido, de
la «ironía», tienen su origen en esta situación. Solger, en particular, muy
injustamente desconocido, con su problemática penetrante y como precursor del
método dialéctico, ocupa, al lado de Schlegel, entre Schelling y Hegel, un
lugar casi semejante al de Maimon entre Kant y Fichte. El papel de la mitología
en la estética de Schelling se aclara también a partir de ese estado de los
problemas. El estrecho lazo entre tal problemática y el concepto de naturaleza
como estado de alma (Stimmung) salta a la vista. La concepción del mundo
realmente crítica y artística, no metafísicamente hipostasiada, conduce a una
dislocación todavía más profunda de la unidad del sujeto y, por tanto, a una
multiplicación de los síntomas de cosificación, como muestra la evolución de la
concepción moderna y consecuente del arte (Flaubert, Konrad, Fiedler, etc.) Cf.
en el plano metodológico mi ensayo «Die SubjektObjekt Beziehung in der
Aesthetik»; en Logos, año IV.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
de Fichte— tanto
más una necesidad metodológica, una cuestión vital de la filosofía clásica,
cuanto que la posición crítica está obligada, paralelamente a las antinomias
que descubre en la realidad que nos es dada y en nuestra relación con ella, a
dislocar también en pensamiento el sujeto (es decir, a reproducir en
pensamiento, pero contribuyendo así a acelerarla, su dislocación en la realidad
objetiva). Hegel ironiza a menudo sobre el «alma-saco» de Kant, en la cual se
encuentran las diversas «facultades» (teórica, práctica, etc.) y de donde deben
ser «sacadas».
166
Para superar esta
dispersión del sujeto en partes autonomizadas, dispersión de la cual tampoco
Hegel puede negar la realidad empírica y aun la necesidad, no hay otra vía que
la de la producción de esa dislocación, de esa dispersión a partir de un sujeto
concreto y total. El arte muestra, como hemos visto, las dos caras de Jano, y
se trata, por el des-cubrimiento del arte, o bien de aumentar con un nuevo
campo la dislocación del sujeto, o abandonar el terreno seguro de la revelación
concreta de la totalidad y (utilizando el arte todo a lo sumo como ejemplo)
atacar el problema de la «producción» por el lado del sujeto. No se trata,
pues, ya —como para Spinozade producir la cohesión objetiva de la realidad
según el modelo de la geometría. Esta producción vale más bien
como presupuesto y como tarea de la filosofía. Esta producción es
indudablemente dada ( «Hay juicios sintéticos a priori: ¿cómo
son posibles?», tal es ya la pregunta de Kant); se trata de deducir la unidad
—no dada— de esa forma de producción dispersándose en diversidad, como producto
de un sujeto productor; en último análisis, pues, producir el sujeto del
«productor».
4
La problemática
supera ahora la pura teoría del conocimiento que no se ha propuesto sino
investigar las «condiciones de posibilidad» de las formas del pensamiento y de
la acción dadas en «nuestra» realidad. Su tendencia filosófico cultural, el
esfuerzo por superar la dislocación cosificada del sujeto y la rigidez e
impenetrabilidad —igualmente cosificadas— de sus objetos, aparece aquí sin
equívocos. Goethe, al describir la influencia que Hamann ha ejercido sobre su
evolución, ha expresado claramente esta exigencia: «Todo lo que el hombre
emprende, sea producido por la acción, por la palabra o de otro modo, debe
brotar del conjunto de sus fuerzas reunidas; todo lo que es parcial debe ser
rechazado.»90
Pero mientras se
opera una orientación manifiesta hacia el hombre desmembrado
que debe ser unificado, orientación que se abre paso ya en el papel central del
problema del arte, las significaciones diversas que reviste el «nosotros» del
sujeto en los diversos niveles no pueden tampoco permanecer ocultas. La problemática
ha penetrado de manera más aguda en la conciencia misma, el entrelazamiento de
los problemas y los equívocos a semiconcientes pueden producirse más
difícilmente que en cuanto al concepto de naturaleza, y esto hace la situación
todavía más difícil. El restablecimiento de la unidad del sujeto, la salvación
del hombre, en el plano del pensamiento, pasan aquí concientemente por la
dislocación y el desmembramiento. Las figuras del desmembra-miento son
mantenidas como etapas necesarias hacia el hombre restablecido y se disuelven
al mismo tiempo en la inesencialidad al adquirir su justa relación con la
totalidad discernida, al hacerse dialécticas.
167
«Los contrarios
—dice Hegel—, que se expresaban antes bajo la forma del espíritu y la
90 Poesía y verdad,
Libro XII. La influencia subterránea de Hamman es mucho más grande de lo que se
admite de ordinario
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
materia, del alma y
el cuerpo, de la fe y el entendimiento, de la libertad y la necesidad, etc., y
de muchas otras maneras en esferas más limitadas, y concentraban en ellos todo
el peso de los intereses humanos, han tomado, con la progresión de la cultura,
la forma de oposiciones entre razón y sensibilidad, inteligencia y naturaleza
y, en un concepto universal, entre subjetividad absoluta y objetividad
absoluta. El único interés de la razón es superar tales contrarios inmóviles.
Ese interés de la razón no tiene como sentido oponerse en general a la
oposición y la limitación, pues la evolución necesaria es un factor de la vida,
que se forma en la oposición eterna: la totalidad, en la vida más intensa, no
es posible sino por el restablecimiento a partir de la separación más
intensa.» 91 La génesis, la producción del productor del
conocimiento, la disolución de la cosa en sí y de la irracionalidad, el
despertar del hombre amortajado, se concentran, pues, ahora en la cuestión
del método dialéctico. Con ella, la exigencia del
entendimiento intuitivo (de la superación metodológica del principio
racionalista del conocimiento) toma una forma clara, objetiva, científica.
Cierto que la
historia del método dialéctico se remonta a muy lejos en los comienzos del
pensamiento racionalista. Sin embargo, el recodo que toma ahora la cuestión se
distingue cualitativamente de todas las problemáticas anteriores (el mismo
Hegel subestima esa diferencia, por ejemplo, cuando estudia a Platón). Pues en
todas las tentativas anteriores por superar los límites del racionalismo con
ayuda de la dialéctica, la disolución de la rigidez de los conceptos no se
refiere, con esa claridad y esa ausencia de equívoco, al problema lógico del
contenido, al problema de la irracionalidad, de suerte que ahora por primera
vez — con la Fenomenología y la Lógica de
Hegel— hay interés por comprender de una manera concientemente nueva todos los
problemas lógicos, por fundarlos en las propiedades relativamente materiales
del contenido, en la materia en sentido lógico y filosófico.92 Así
nace una lógica enteramente nueva —que es, a decir verdad, todavía muy
problemática en el mismo Hegel y no ha sido seriamente elaborada después de
él—, lógica del concepto concreto, lógica de la totalidad. Lo
que hay de más decisivamente nuevo todavía es que aquí el sujeto no es el
espectador inmutable de la dialéctica objetiva del ser y los conceptos (como en
los eleatas o en Platón) ni el dueño, orientado hacia la práctica, de las
posibilidades ontológicas y conceptuales puramente mentales (como en los
sofistas griegos), sino que el proceso dialéctico, la disolución de la
oposición inmóvil entre formas inmóviles, se desenvuelve esencialmente entre
el sujeto y el objeto.
168
No es que los
diferentes niveles de la subjetividad, que nacen en el curso de la dialéctica,
hayan quedado enteramente ocultos en ciertas dialécticas anteriores (piénsese
en la ratio y en el intellectus en Nicolás de
Cusa), sino que esa relativización consistía solamente en que diversas
relaciones entre sujeto y objeto eran yuxtapuestas o superpuestas, o, todo lo
más, desarrolladas dialécticamente una partir de otra; no implicaba todavía la
relativización, la fluidificación de la relación misma del sujeto y el objeto.
Y solamente en ese caso, cuando «lo verdadero ( es discernido) no solamente
como sustancia, sino también como sujeto», cuando el sujeto (la conciencia, el
pensamiento) es a la vez productor y producto del proceso dialéctico; cuando se
mueve, por consiguiente, al mismo tiempo en un mundo que se ha creado él mismo
y del cual es la figura conciente, imponiéndose a él, sin embargo, ese mundo
con plena objetividad, es entonces solamente cuando el problema de la
dialéctica y la superación de la oposición entre sujeto y objeto,
91 Diferencia de los
sistemas de Fichte y Schelling. La Fenomenología es la prueba
inigualable (aun para Hegel) de tal método.
92Lask, el más
penetrante y más consecuente de los neokantianos
contemporáneos, reconoce, por otra parte, claramente, ese viraje que se opera
en la Lógica de Hegel: «El criticista también deberá en esto
dar la razón a Hegel: si los conceptos que se transforman dialécticamente son
admisibles, entonces y solamente entonces hay superación de la
irracionalidad.» (Fichte: ldealismus und die Geschichte.)
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
pensamiento y ser,
libertad y necesidad, puede ser considerado resuelto,
Parecería que la
filosofía vuelve así a los grandes pensadores sistemáticos de los comienzos de
la era moderna. La identidad, proclamada por Spinoza, entre el orden y la
conexión de las ideas y el orden y la conexión de las cosas parece acercarse
mucho a ese punto de vista. El parentesco es tanto más engañoso (y ha actuado
por lo demás fuertemente en la formación del sistema del joven Schelling)
cuanto que, en Spinoza también el fundamento de esa identidad ha sido
encontrado en el objeto, en la sustancia. La construcción geométrica, como
principio de la producción, no puede producir la realidad sino porque
representa el momento de la conciencia de sí de la realidad objetiva. Esta
objetividad tiene, sin embargo, una orientación opuesta, en todos los aspectos,
a la de Spinoza, en quien toda subjetividad, todo contenido particular, todo
movimiento desaparecen en la nada, frente a la pureza y la unidad inmóviles de
la sustancia. Si ahora, pues, la identidad de la conexión de las cosas y la
conexión de las ideas es, cierto, buscada de nuevo y si el fundamento
ontológico es igualmente concebido como el principio primario, debiendo esta
identidad, sin embargo, servir justamente para explicar lo concreto y el
movimiento, está claro que la sustancia, el orden y la conexión de las cosas
han debido sufrir una transformación fundamental de su significación.
La filosofía
clásica ha llegado igualmente a esa transformación de sentido y ha deducido la
nueva sustancia, que hace por primera vez su aparición, el orden y la conexión
de las cosas ahora filosóficamente fundamentales: la historia. Las
razones que constituyen el único terreno concreto de su génesis son
extraordinariamente diversas y su enumeración necesitaría casi una
recapitulación de todo lo que ha sido expuesto hasta aquí, pues detrás de todos
los problemas insolubles se oculta, como vía hacia la solución, el camino hacia
la historia. Hay que mirar, sin embargo, más de cerca —al menos al indicarlas—
algunas de esas razones, pues la necesidad lógica de la
conexión entre génesis e historia no ha llegado a ser enteramente consiente aun
para la filosofía clásica y no podía tampoco llegar a serlo enteramente (por
razones históricas y sociales que deben ser explicadas, más adelante).
169
Los materialistas
del siglo xviii han reconocido ya que en el devenir histórico reside, para el
sistema del racionalismo, un límite a la posibilidad de conocer.93 Han
advertido, sin embargo, de conformidad con su dogmatismo de la razón, un límite
eterno e insuperable de la razón humana en general. No obstante, el aspecto
lógico y metodológico del problema es fácilmente penetrado si se comprende que
el pensamiento racionalista, al partir de la posibilidad formal de calcular los
contenidos de las formas, hechos abstractos, debe necesariamente definir esos
contenidos como inmutables, dentro de cada sistema de relaciones
en vigor. El devenir de los contenidos reales, el problema de
la historia, no es discernible, para este pensamiento, sino bajo la forma de un
sistema de tales leyes, sistema que trata de dar razón del conjunto de
las posibilidades previsibles. No es éste lugar para estudiar
en qué medida esto es realizable; metodológicamente importa ver que la vía
hacia el conocimiento, tanto de lo cualitativo y lo concreto en el contenido
como del devenir del contenido, dicho de otro modo, del devenir histórico, es
obstruido así por el método mismo: corresponde por definición
a la esencia de toda ley semejante impedir —en el
93 Cf. Plejanov, op.
cit. Pero no es un problema insoluble metodológica mente
sino para el racionalismo formalista. Cualquier apreciación que se haga sobre
el valor científico objetivo de las soluciones medievales a
esas cuestiones, es cierto que no había aquí problema y mucho menos problema
insoluble, para la edad media. Compárese la formulación de Holbach, citada por
Plejanov, según la cual no se podría saber si «el animal ha existido antes que
el huevo o el huevo antes que el animal», con el enunciado de Maitre
Eckhart: «La naturaleza hace al hombre a partir del niño y la
gallina a partir del huevo; Dios hace el hombre antes que el niño y la gallina
antes que el el huevo» (Sermón del hombre noble). Cierto que
se trata exclusivamente del contraste entre actitudes metodológicas. Sobre
la base de este límite metodológico, que hace justamente aparecer la historia
como una cosa en sí, Plejanov ha llamado con razón a esos materialistas,
idealistas ingenuos con relación a la historia, «En el 60 aniversario de la
muerte de Hegel», Neue Zeit, X, I, 273.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
interior de su
campo de validez— que nada nuevo ocurra; un sistema, aun pensado como acabado,
de leyes semejantes puede, es cierto, disminuir al extremo la necesidad de
correcciones que hacer a las leyes particulares pero no puede discernir la
novedad por el cálculo. (El concepto de la «fuente de errores» no es sino un
concepto que remplaza en las ciencias particulares el carácter incognoscible de
cosa en sí del devenir, de lo que es nuevo para el conocimiento racional.) Si
la génesis, en el sentido de la filosofía clásica, puede efectuarse, entonces
debe crear, como fundamento lógico, una lógica de los contenidos que se
transforman, para la construcción de la cual encuentra en la historia sola, en
el devenir histórico, en el surtidor ininterrumpido de la novedad cualitativa,
ese orden y esa conexión ejemplares de las cosas.94
170
Pues en tanto ese
devenir, esa novedad, interviene simplemente como un límite y no, al mismo
tiempo, como resultado, fin y sustrato del método, los conceptos conservan
necesariamente —como las cosas de la realidad vivida— esa rigidez cerrada sobre
sí misma que no es suprimida sino en apariencia por la yuxtaposición de
otros conceptos. Sólo el devenir histórico supera realmente la autonomía —dada—
de las cosas y los conceptos de las cosas, como la rigidez que resulta de ello.
«Pues en realidad —dice Hegel a propósito de las relaciones del alma y el
cuerpo— si ambos son supuestos absolutamente
independientes entre sí, son tan impenetrables el uno por el otro como
lo es toda materia con relación a otra, no admitiéndose su
presencia sino en el no-ser del otro, en sus poros; por otra parte, Epicuro ha
atribuido a los dioses los poros como morada, pero en consecuencia no les ha
impuesto ninguna comunidad con el mundo.»95 Ahora bien, el
devenir histórico suprime esa autonomía de los momentos. Al obligar al
conocimiento que quiere ser adecuado a esos momentos a construir su
conceptualización sobre los contenidos, sobre la singularidad y novedad
cualitativa de los fenómenos, obliga al mismo tiempo a ese conocimiento a no
dejar esos elementos permanecer en su simple unicidad concreta y les asigna la
totalidad concreta del mundo histórico, el proceso histórico concreto y total
mismo, como lugar metodológico donde pueden ser comprendidos.
Con esa actitud, en
la cual los dos momentos principales de la irracionalidad como cosa en sí,
aspecto concreto del contenido particular y totalidad, aparecen ahora como
positivamente orientados y en su unidad, se transforman al mismo tiempo las
relaciones entre la teoría y la praxis y con ellas las relaciones entre
libertad y necesidad. La realidad fabricada por nosotros pierde su carácter más
o menos ficticio: según la frase profética de Vico ya citada, hemos hecho
nosotros mismos nuestra historia y si somos capaces de considerar toda la
realidad como historia (luego, como nuestra historia, pues no
hay otras), entonces nos hemos realmente elevado al nivel en que la realidad
puede ser discernida como nuestra «acción». El dilema de los materialistas ha
perdido su sentido, pues reconocer nuestra acción en nuestros solos actos concientes
y concebir el medio histórico creado por nosotros, producto del proceso
histórico, como una realidad influida por leyes extrañas, se descubre como una
limitación rationalista, como un dogmatismo del entendimiento formal.
94 No podemos sino
indicar brevemente la historia del problema, Las divergencias en esta materia
han sido formuladas claramente desde muy temprano. Remito, por ejemplo, a la
crítica que hace Schlegel de la tentativa de Condorcet (1795), que apunta a dar
una explicación racionalista de la historia (un poco del tipo de la de Comte y
Spencer). «Las propiedades permanentes del hombre son objete
de la ciencia pura; en cambio, las modificaciones del hombre, tanto
del hombre individual como de la masa, son el objeto de una historia científica
de la humanidad.» Prosaische Jugendschriften, Viena, 1906.
95 Enciclopedia, § 389. Desde
luego, lo que nos importa solamente es el aspecto metodológico
de la cuestión. Hay que subrayar, no obstante, que todos los conceptos
racionalistas formales y contemplativos manifiestan esa impenetrabilidad propia
de las cosas. El tránsito moderno de los conceptos-cosas a los conceptos-funciones
no cambia nada esta situación, visto que los conceptos. funciones no se
distinguen en modo alguno de los conceptos-cosas en lo que concierne a la
relación, única que cuenta aquí, entre la forma y el contenido; llevan aun a su
paroxismo esa estructura formalmente racionalista.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
171
Pues Bien, ahora
que el conocimiento nuevamente conquistado, que «lo verdadero» llega a ser,
como Hegel describe en la Fenomenología, ese «delirio báquico»
«donde ningún miembro escapa a la embriaguez», ahora que la razón parece haber
levantado eI velo del santuario de Sais, para discernirse a sí misma —según la
parábola de Novalis— como descubrimiento del enigma, ahora se plantea de nuevo,
pero de manera completamente concreta, la cuestión decisiva de este
pensamiento: la cuestión del sujeto de la acción, del sujeto de la
génesis. Pues la unidad del sujeto y el objeto, del pensamiento y el
ser, que la «acción» se ha propuesto probar y mostrar, encuentra
realmente el lazo de su realización y su sustrato en la unidad entre la génesis
de las determinaciones pensadas y la historia del devenir de la realidad. Esta
unidad no puede pasar, sin embargo, por una unidad comprendida sino a condición
no solamente de que el lazo metodológico de la solución posible a todos esos
problemas esté indicado en la historia, sino también que el «nosotros», sujeto
de la historia, ese «nosotros» cuya acción es realmente historia, pueda ser
mostrado concretamente.
Llegada a ese
punto, la filosofía clásica da media vuelta y se extravía en el laberinto sin
salida de la mitología conceptual. En el siguiente ensayo mostraremos la razón
por la cual esa filosofía no podía encontrar ese sujeto
concreto de la génesis, sujeto-objeto exigido por el método. Queremos mostrar
solamente, para concluir, los límites consecutivos a su extravío. Hegel, que
representa por todos los conceptos el punto culminante de esa evolución, ha
buscado ese sujeto de la manera más seria. El «nosotros» que llega a encontrar
es, como se sabe, el espíritu del mundo o más bien sus figuras concretas, los
espíritus de los pueblos. Ahora bien, si omitimos provisionalmente el carácter
mitologizante, luego abstracto, de ese sujeto, no hay que olvidar que, aun si
todas las condiciones puestas por Hegel fueran admitidas sin crítica, ese
sujeto no sería capaz, aun desde el punto de vista de Hegel, de cumplir la
función metodológica y sistemática que le es asignada. Pues ese espíritu del
pueblo no puede ser, aun para Hegel, sino una determinación «natural» del
espíritu del mundo, es decir, una determinación «que no abandona su limitación
sino en el momento superior, a saber, en el momento en que tiene
conciencia de su esencia, y no tiene su verdad absoluta sino en ese
conocimiento y no inmediatamente en su ser». Resulta
de ello, principalmente, que el espíritu del pueblo no es sino aparentemente el
sujeto de la historia, el autor de sus actos: es más bien el espíritu del mundo
el que, utilizando esa «determinación natural» de un pueblo
que corresponde a las exigencias actuales y a la idea del espíritu del mundo,
realiza sus actos a través de ese espíritu del pueblo y más
allá de él.96
172
Pero entonces la
actividad se hace trascendente a su autor mismo y la libertad aparentemente
conquistada se metamorfosea inopinadamente en esa realidad ficticia de la
reflexión sobre las leyes que mueven al hombre por sí mismas, libertad que
poseería, en Spinoza, la piedra arrojada si tuviera la conciencia. Hegel ha
buscado sin duda una explicación en la «astucia de la razón» para la estructura
encontrada ya hecha de la historia, que su genio realista no quería en todo
caso negar. No hay que olvidar, sin embargo, que la «astucia de la razón» puede
ser algo más que una mitología sólo si la razón real es descubierta y mostrada
de manera realmente concreta. Entonces es una explicación genial para las
etapas no todavía concientes de la historia. Pero éstas no pueden ser
discernidas y apreciadas como etapas sino a partir del nivel ya alcanzado de la
razón que se ha encontrado a sí misma.
He aquí el punto en
que, por una necesidad metodológica. la filosofía de Hegel es llevada a la
mitología. Pues, estando en la imposibilidad de encontrar y mostrar el
sujeto-objeto
96 Filosofía del
derecho, §§ 345347. Enciclopedia §§ 548552.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
idéntico en la
historia misma, se ve obligada a salir de la historia y erigir, más allá de la
historia, ese reino de la razón que se ha alcanzado a sí misma, a partir del
cual la historia puede ser comprendida entonces como una etapa y el camino
comprendido como una «astucia de la razón». La historia no está en condiciones
de constituir el cuerpo vivo de la totalidad del sistema: llega a ser una
parte, un momento del sistema de conjunto que culmina en el «espíritu
absoluto», en el arte, la religión y la filosofía. La historia es, sin embargo,
el elemento vital natural, el único elemento vital posible del método
dialéctico, en una medida demasiado grande para que tal tentativa pueda
triunfar. De una parte, la historia penetra de una manera decisiva, aunque metodológicamente
inconsecuente, en el edificio de las esferas que debieran metodológicamente
encontrarse ya más allá de la historia.97 De otra parte, por
esa actitud inadaptada e inconsecuente respecto de la historia, la historia
misma es despojada de su esencia, que le es justamente
indispensable en el sistema hegeliano. Pues, en primer lugar, su relación con
la razón misma aparece ahora como contingente. «Cuándo, dónde y en
qué forma tales autorreproducciones de la razón hacen su aparición como
filosofía, ello es contingente»,98 dice Hegel después del
pasaje sobre la «necesidad de la filosofía».
173
Con esa
contingencia, la historia recae, sin embargo, en la facticidad y la
irracionalidad que acababa de superar. Y si su relación con la razón que la
comprende no es sino la de un contenido irracional con una forma general, para
la cual el hic et nunc concreto, el lugar y el tiempo, el
contenido concreto, son contingentes y la razón misma es entregada a todas las
antinomias de la cosa en sí propias del método predialéctico. En segundo lugar,
la relación no aclarada entre el espíritu absoluto y la historia obliga a Hegel
a admitir, lo que sería metodológicamente difícil de comprender de otro
modo, un final de la historia, que interviene mientras vive,
en su sistema de la filosofía, cumplimiento y verdad de todos los sistemas
filosóficos que le han precedido. Lo que tiene como consecuencia necesaria que
la historia debe encontrar su fin, aun en los campos más bajos y propiamente
históricos, en el estado de la restauración prusiana. En tercer lugar, la
génesis separada de la historia, recorre su propia evolución: desde la lógica
hasta el espíritu, pasando por la naturaleza. Pero como la historicidad del
conjunto de las formas categoriales y su movimiento penetra de manera decisiva
el método dialéctico, como génesis dialéctica e historia van juntas, objetiva, esencial,
necesariamente, y no siguen aquí caminos separados sino porque la filosofía
clásica no ha realizado su programa, es inevitable que ese proceso, pensado
como suprahistórico, manifieste paso a paso la estructura de la historia. Y el
método vuelto abstractamente contemplativo, al falsificar y violar así la
historia, es a su vez violado y despedazado por la historia, que no ha sido
dominada. (Piénsese en el tránsito de la lógica a la filosofía de la
naturaleza.) Por ello mismo, el papel demiúrgico del «espíritu», de la «idea»,
termina en una pura mitología conceptual, como Marx ha subrayado de manera
particularmente penetrante en su crítica de Hegel.99 Se debe
decir de nuevo —desde el punto de vista mismo de la filosofía de Hegel— que
aquí el demiurgo no hace la historia sino en apariencia. Pero con esta
apariencia se disuelve al mismo tiempo en la nada toda la tentativa de la
filosofía clásica para invertir en pensamiento las barreras del pensamiento
97 En las últimas
versiones del sistema, la historia es el tránsito de la filosofía del derecho
al espíritu absoluto. (En la Fenomenología la relación es más
complicada, aunque metodológicamente también poco unívoca y clara).
Según la lógica de Hegel el espíritu absoluto, puesto que es la verdad del
momento precedente, la verdadera historia, debiera suprimir y superar en sí a
la propia historia. La historia no se deja suprimir, sin embargo, en el método
dialéctico; es lo que enseña la conclusión de la historia hegeliana de la
filosofía, en que, en la cima del sistema, en el momento en que el «espíritu
absoluto» se alcanza a sí mismo, la historia reaparece, sin embargo, y remite a
su más allá de la filosofía: «Esta importancia que tenían las determinaciones
del pensamiento depende de un conocimiento ulterior que no forma parte de la
historia de la filosofía. Los conceptos son la más simple
revelación del espíritu del mundo; ésta, en su forma más concreta, es la
historia.»
98 Esta contingencia
es todavía más crudamente subrayada en Fichte.
99 Cf. el ensayo «¿Qué
es el Marxismo ortodoxo?»
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
racionalista formal
( del pensamiento burgués cosificado) y para restaurar así en pensamiento al
hombre aniquilado por la cosificación. El pensamiento ha recaído en la dualidad
contemplativa del sujeto y el objeto.100
Cierto que la
filosofía clásica ha llevado —en pensamiento—todas las antinomias de su
fundamento vital al paroxismo y les ha dado la más alta expresión posible (en
pensamiento); pero siguen siendo, para ese pensamiento también, antinomias
irresueltas e insolubles. La filosofía clásica se halla, pues, desde el punto
de vista de la evolución histórica, en una situación paradójica: apunta a
superar en pensamiento la sociedad burguesa; a despertar especulativamente a la
vida al hombre aniquilado en la sociedad y por ella, pero no termina en sus
resultados sino en la reproducción completa en pensamiento, en la
deducción a priori de la sociedad burguesa.
174
Esto no se expresa
en la filosofía clásica sino bajo la forma de esas antinomias irresueltas e
insolubles, la expresión, es cierto, más profunda y grandiosa —en
pensamiento—de las antinomias que son el fundamento del ser de la sociedad
burguesa, producidas y reproducidas por ella sin interrupción, bajo formas
evidentemente más confusas y subordinadas. La filosofía clásica no puede, pues,
dejar en herencia a la evolución (bur-guesa) ulterior sino esas antinomias
irresueltas. La terminación de ese viraje operado por la filosofía clásica, que
comenzaba, al menos metodológicamente, a remitir más allá de esos
límites, la terminación del método dialéctico como método de
la historia, ha quedado reservada a la clase que estaba habilitada para
descubrir en sí misma, a partir de su fundamento vital, el sujeto-objeto
idéntico, el «nosotros» de la génesis: el proletariado.
III. El punto de
vista del proletariado
Desde su crítica
juvenil de la Filosofía del derecho, de Hegel, Marx ha
expresado claramente la situación particular del proletariado en la historia y
la sociedad, el punto de vista a partir del cual su esencia se impone como
sujeto-objeto idéntico del proceso evolutivo de la sociedad y la historia: «Cuando
el proletariado anuncia la disolución del estado de cosas existente, no hace
sino enunciar el secreto de su propia existencia, pues él mismo constituye la
disolución efectiva de ese estado de cosas». El conocimiento de sí es, pues, al
mismo tiempo, para el proletariado el conocimiento objetivo de la esencia de la
sociedad. Al perseguir sus fines de clase, el proletariado realiza, pues, al
mismo tiempo, conciente y objetivamente, los fines de la evolución de la
sociedad que sin su intervención conciente, seguirían siendo necesariamente
posibilidades abstractas, límites objetivos.101
175
¿Pero qué
modificación ha aportado socialmente esa postura, y aun en la posibilidad de
adoptar posición en pensamiento respecto de la sociedad? «A primera vista»,
ninguna. Pues el proletariado aparece como el producto del orden social
capitalista. Sus formas de existencia están hechas de tal modo —como se ha
demostrado en la primera parte—, que la cosificación debe expresarse allí
necesariamente de la manera más notable y penetrante, al producir la
deshumanización más profunda. El proletariado comparte, pues, con la burguesía
la cosificación de todas las manifestaciones de la vida. Marx dice: «La clase
100 La lógica misma se
ha tornado así problemática. La exigencia de Hegel de que el concepto sea el
«ser restaurado» no es realizable sino a condición de una producción real del
sujeto objeto idéntico. Si no, el concepto adopta una significación idealista y
kantiana que está en contradicción con su función dialéctica. Explicarlo en
detalle rebasa ampliamente el marco de este trabajo.
101 Cf. para eso los
ensayos: «¿Qué es el marxismo ortodoxo?», «Conciencia de clase» y «El cambio de
función del materialismo histórico». Las repetidores eran desgraciadamente
inevitables en esos ensayos estrechamente ligados por sus temas.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
poseedora y la
clase del proletariado presentan la misma enajenación de sí del hombre. La
primera clase se siente, sin embargo, a gusto en esa enajenación de sí y se
siente allí confirmada; sabe que la enajenación es su propio poder y posee en
ésta la apariencia de una existencia humana; la segunda se siente aniquilada
por la enajenación, advierte en ella su impotencia y la realidad de una
existencia inhumana.»102
1
Se diría, pues, que
—aun para la concepción marxista— nada ha cambiado en la realidad objetiva;
sólo el «punto de vista de la apreciación» ha llegado a ser otro, sólo la
«estimación» de la realidad ha adoptado otro acento. Esta apariencia oculta en
realidad en sí misma un momento muy importante de la verdad. Y hay que pararse
firme en ese momento si no se quiere que la visión correcta se transforme
inopinadamente en contrasentido. Para hablar más concretamente: la realidad
objetiva del ser social es, en su inmediatez, «la misma» para
el proletariado y la burguesía. Pero esto no impide que las categorías
específicas de la mediación, por las cuales las dos clases elevan esa
inmediatez a la conciencia, por las cuales la realidad simplemente
inmediata llega a ser para ambas, propiamente hablando, realidad objetiva, sean
necesariamente, a consecuencia de la diversidad de situación de las dos clases
en «el mismo» proceso económico, fundamentalmente diferentes. Está claro que
con esta problemática tocamos de nuevo, por otro lado, la cuestión fundamental
del pensamiento burgués, el problema de la cosa en sí. Pues al admitir que la
transformación del dato inmediato en realidad realmente reconocida (y no
solamente inmediatamente reconocida) y, por tanto, realmente objetiva, dicho de
otro modo, la acción de la categoría de la mediación sobre la imagen del mundo,
sea solamente algo «subjetivo», solamente una «estimación» de la realidad que
permanecería «inalterada», se llega a conceder de nuevo a la realidad objetiva
el carácter de una cosa en sí. Desde luego, esta especie de conocimiento que
concibe la «apreciación» como algo simplemente «subjetivo» y no tocante a la
esencia de los hechos, pretende llegar justamente a la realidad efectiva. Si se
ilusiona así sobre sí misma, es porque se comporta de una manera no crítica
frente al carácter condicionado de su propio punto de vista (y particularmente
respecto a su condicionamiento por el ser social que está en su fundamento).
176
Rickert dice, por
ejemplo —para tomar esa concepción de la historia bajo su forma más
evolucionada y más elaborada—: «Si el historiador construye sus conceptos
considerando valores de la comunidad a la cual pertenece él mismo, la
objetividad de su exposición dependerá exclusivamente de la exactitud de los
hechos que le sirven de materiales, y la cuestión de saber si tal o cual
acontecimiento del pasado es esencial o no, no surgirá. Está por encima de toda
arbitrariedad si, por ejemplo, refiere la evolución del arte a los valores
culturales estéticos, la evolución de un estado a los valores culturales
políticos, y logra así una presentación que, en la medida en que ésta se
abstiene de juicio de valor no histórico, es
válida para todo hombre que reconoce en general valores culturales estéticos o
políticos como normativos para todos los miembros de su comunidad».103 Si
los «valores culturales», cuyo contenido no es reconocido y valen simplemente
de manera formal, fundan la objetividad histórica «refiriéndose a los valores»,
la subjetividad del historiador es aparentemente eliminada, para verse, no
obstante, asignar, como criterio de la objetividad, como guía hacia la
objetividad, la facticidad de los «valores culturales válidos
102 La sagrada familia,
Obras filosóficas, Ed. Costes, 1949, tomo II, p. 61.
103 Grenzen der
naturwissenschaftlichen Begriffsbildung.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
para su comunidad»
(es decir, para su clase). La arbitrariedad y la subjetividad son des-plazadas
de la materia de los hechos particulares y del juicio hecho sobre ellos al
criterio mismo, «a los valores culturales en vigor» sobre los cuales es
imposible, en ese terreno, hacer un juicio, cuya validez es aún imposible
examinar: los «valores culturales» llegan a ser para el historiador cosas en
sí, evolución estructural para la cual la primera parte nos ha suministrado
analogías en la economía y la jurisprudencia. El otro aspecto de la cuestión
es, sin embargo, todavía más importante, a saber, que el carácter de cosa en sí
de la relación entre forma y contenido hace necesariamente surgir el
problema de la totalidad. Rickert se expresa también sobre esto con
una claridad meridiana. Después de haber subrayado la necesidad metodológica de
una teoría de los valores para la filosofía de la historia, precisa: «Aun la
historia universal no puede ser expuesta en su unidad sino con
la ayuda de un sistema de valores culturales y presupone, en esa medida, una
filosofía de la historia llena de contenido. Por lo demás, el conocimiento de
un sistema de valores es insignificante con relación a la cuestión de la
objetividad científica de las exposiciones históricas puramente empíricas».104
Se puede, sin
embargo, preguntar si la oposición entre exposición histórica particular e
historia universal es simplemente una cuestión de amplitud o
si se trata de una cuestión de método. Evidentemente, aun en
el primer caso, la ciencia histórica según el ideal de conocimiento
de Rickert, aparecería extremadamente problemático. Pues los «hechos» de la
historia deben necesariamente —a despecho de toda «caracterización de valor»—
permanecer en una facticidad bruta e incomprendida, puesto que toda posibilidad
de comprenderlos realmente, de reconocer su sentido real, su real función en el
proceso histórico, ha sido hecha metodológicamente imposible por el
renunciamiento metodológico a un conocimiento de la totalidad. Pero la cuestión
de la historia universal es, como hemos mostrado,105 un
problema metodológico que surge necesariamente en ocasión de la exposición del
menor capítulo de la historia, del menor recorte.
177
Pues la historia
como totalidad (historia universal) no es la suma simplemente mecánica de los
acontecimientos históricos particulares ni un principio de consideración
trascendente a los acontecimientos históricos particulares, que no podría
imponerse sino por medio de una disciplina propia, la filosofía de la historia.
La totalidad de la historia es más bien un poder histórico real —aunque todavía
inconciente y por consiguiente desconocido hasta ese día—que no se deja separar
de la realidad (y por tanto del conoci-miento) de los hechos históricos
particulares sin suprimir también su realidad, su facticidad. Es el fundamento
último y real de su realidad, de su facticidad, luego de
la verdadera posibilidad de conocerlos aun como hechos
particulares. Hemos invocado ya la teoría de las crisis en Sismondi
para mostrar cómo la utilización deficiente de la categoría de la totalidad ha
impedido el conocimiento real de un fenómeno particular, pese a la observación
exacta de todos sus detalles. En esa ocasión hemos visto también que la
integración en la totalidad (cuya condición es admitir que la realidad
histórica verdadera es precisamente el todo del proceso
histórico) no cambia solamente de manera decisiva nuestro juicio sobre el
fenómeno particular, sino que hace sufrir al contenido del fenómeno particular —como
fenómeno particular— un cambio fundamental. La oposición entre esta actitud que
aísla los fenómenos históricos particulares y el punto de vista de la totalidad
se impone de manera todavía más impresionante, si comparamos, por ejemplo, la
concepción burguesa y económica de la función de la máquina con la de Marx:
«Las contradicciones y los antagonismos inseparables de la utilización
capitalista del maquinismo no existen, porque no nacen del maquinismo mismo,
sino de su utilización
104 ibid
105 Cf. el ensayo «¿Qué
es el marxismo ortodoxo?»
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
capitalista. Como,
por consiguiente, el maquinismo considerado en sí acorta el tiempo de trabajo,
mientras que su uso capitalista alarga la jornada de trabajo, como en sí mismo
aligera el trabajo y su uso capitalista aumenta la intensidad del mismo, como
en sí mismo es una victoria del hombre sobre las fuerzas de la naturaleza, y su
uso capitalista coloca al hombre bajo el yugo de las fuerzas de la naturaleza,
como en sí mismo aumenta la riqueza del productor y su uso capitalista
empobrece al productor, etc., la economía burguesa explica simplemente que la
consideración del maquiaismo en sí prueba rigurosamente que todas esas
contradicciones patentes son una simple apariencia de la realidad común, que en
sí, es decir, en la teoría tampoco, no existen.»106
178
Dejemos de lado por
un instante el carácter apologético y de clase de la concepción económica
burguesa y consideremos la oposición en un plano puramente metodológico. Vemos
entonces que la concepción burguesa, que considera la máquina en su unicidad
aislada, en su «individualidad» de puro hecho (pues como fenómeno del proceso
de evolución económica la máquina —no el ejemplar particular —
es un individuo histórico en el sentido de Rickert) , deforma así su
objetividad real y le inventa, en el proceso de producción capitalista, una
función que sea su núcleo esencial «eterno», parte constituyente e inseparable
de su «individualidad». En términos metodológicos, esta concepción hace así, de
todo objeto histórico tratado, una mónada inmutable, excluida de toda interacción
con las otras mónadas —concebidas de la misma manera—, y a la cual las
propiedades que posee en su existencia inmediata parecen estar adheridas como
propiedades esenciales simplemente insuperables. Cierto que tal mónada conserva
una unicidad individual, pero ésta no es sino una pura facticidad, un simple
modo de ser. La «relación de valor» no cambia nada esta estructura, pues hace
simplemente posible una elección en la cantidad infinita de
tales facticidades. Lo mismo que la relación de esas mónadas
históricas individuales entre sí les es exterior y describe simplemente su
facticidad bruta, su relación con el principio director de la elección en la
relación de valor es también un puro hecho contingente.
Ahora bien —como
esto no podía escapar a los historiadores realmente importantes del siglo XIX,
por ejemplo, a Riegl, Dilthey, Dvorak—, la esencia de la historia reside
justamente en la modificación de esas formas estructurales por
medio de las cuales tiene lugar cada vez la confrontación del hombre con su
medio y determinan la objetividad de su vida interior y exterior. Esto no es
objetiva y realmente posible (y no puede, en consecuencia, ser comprendido
adecuadamente) salvo si la individualidad, la unicidad, de una época, de una
formación, etc., reside en la originalidad de esas formas estructurales y puede
ser encontrada y mostrada en ellas y por ellas. Sin embargo, la realidad
inmediata no puede ser dada inmediatamente, para el hombre que la vive ni para
el historiador, en sus formas estructurales verdaderas. astas deben ser
buscadas y encontradas primero, y el camino que lleva a su descubrimiento es el
camino del conocimiento del proceso de evolución histórica como totalidad.
Parece a primera vista —y todos los que permanecen hundidos en la inmediatez no
superan durante toda su vida esa «primera vista»—que ir más lejos sea un
movimiento de puro pensamiento, un proceso de abstracción. Pero esta apariencia
surge de los hábitos de pensar y sentir de la simple inmediatez, para la cual
la forma de cosa inmediatamente dada que tienen los objetos, su ser y su, ser-
así inmediatos, aparecen como lo que es primario, real, objetivo, y sus
«relaciones», en cambio, como algo secundario y simplemente subjetivo. Para esta
inmediatez toda modificación real, debe representar, por consiguiente, algo
incomprensible.
179
El hecho innegable
de la modificación se refleja, para las formas de conciencia de la
106 El capital, I, pp. 406407
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
inmediatez, como
catástrofe, como cambio brutal, súbito, llegado del exterior y excluyendo toda
mediación.107 Para poder comprender el cambio, el pensamiento
debe superar la separación rígida de sus objetos; debe poner en el mismo plano
de realidad sus relaciones entre ellos, entre los objetos, y la interacción de
esas «relaciones» y de las «cosas». Cuanto más se aleja uno de la simple
inmediatez, más se extiende la red de esas «relaciones», más integralmente se
incorporan las «cosas» al sistema de esas relaciones y más parece perder el
cambio su carácter incomprensible, despojarse de su esencia aparentemente
catastrófica y llegar a ser así comprensible.
Pero esto no tiene
lugar sino en el caso en que la superación de la inmediatez hace los objetos
más concretos, en que el sistema conceptual de las mediaciones así alcanzado es
—para emplear la
feliz expresión de Lassalle a propósito de la filosofía de Hegel— la totalidad
de la experiencia (Empiria). Hemos aprendido ya a conocer los
límites metodológicos de los sistemas conceptuales abstractos y formalmente
racionalistas. Se trata ahora de ver bien qué hacen metodológicamente imposible
esa superación de la simple facticidad de los hechos históricos (el esfuerzo
crítico de Rickert y la teoría moderna de la historia lo prueban; por otra
parte, han logrado esta demostración). Lo que puede ser
alcanzado así es, en el mejor de los casos, una tipología formal de las formas
de aparición de la historia y la sociedad, en la cual los hechos históricos
pueden intervenir como ejemplos, en la cual, pues, subsiste,
entre el sistema de comprensión y la realidad histórica objetiva a comprender,
un lazo similar y simplemente contingente. Que esto tenga lugar bajo la forma
ingenua de una «sociología» que busca «leyes» (del tipo de Comte y Spencer) —y
entonces la imposibilidad metodológica de resolver la tarea se abre paso en el
absurdo de los resultados— o que esa imposibilidad metodológica sea desde el
comienzo conciente, en un plano crítico (como en Max Weber), de suerte que se
llegue así a una ciencia auxiliar de la historia, el resultado es el mismo: el
problema de la facticidad es reintroducido en la historia y la inmediatez de la
actitud puramente histórica no es superada, háyase querido o no ese resultado.
180
Al del historiador
como Rickert lo entiende, es decir, el comportamiento crítico más conciente en
la evolución burguesa, lo hemos considerado un comportamiento prisionero de la
simple inmediatez. Esto parece ser contradicho por el hecho patente de que la
reali-dad histórica misma no puede ser alcanzada, conocida ni descrita sino en
el curso de un proceso complicado de mediaciones. No hay que olvidar, sin
embargo, que inmediatez y mediación son momentos de un proceso dialéctico, que
cada grado del ser (y de la actitud de comprensión respecto de éste) tiene su
inmediatez en el sentido de la Fenomenología; respecto del
objeto inmediatamente dado «tenemos que comportarnos de manera también inmediata
y receptiva, es decir, no cambiar nada en su manera de presentarse».
La única manera de salir de esta inmediatez es la génesis, la
«producción» del objeto. No obstante, esto presupone ya que las formas de
mediación en las cuales —y por ellos—, se sale de la inmediatez de la
existencia de los objetos dados son mostradas como principios
estructurales de construcción y como tendencias reales del movimiento de los
objetos mismos, que génesis en pensamiento y génesis histórica
coinciden, pues, según su principio. Hemos seguido la marcha
histórica de las ideas que, en el curso de la evolución
107 Cf. acerca del
materialismo del siglo XVIII a Plejanov, op. cit. Hemos
mostrado, en la primera parte, que la teoría burguesa de las crisis, la teoría
del origen del derecho, etc., adoptan ese punto de vista metodológico. En la
historia misma, todo el mundo puede ver fácilmente que una concepción que no
considera la historia mundial y no se refiere constantemente a la totalidad del
proceso histórico debe necesariamente transformar los vuelcos o virajes
decisivos de la historia en catástrofes absurdas, puesto que sus fundamentos
están fuera del dominio en que sus consecuencias se muestran más catastróficas.
Piénsese en las grandes migraciones de los pueblos o en la línea descendente de
la historia alemana desde el renacimiento, etc.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
del pensamiento
burgués, ha contribuido cada vez más fuertemente a separar esos dos principios.
Hemos podido comprobar que, a consecuencia de esa dualidad metodológica, la
realidad se descompone en una cantidad de facticidades que no pueden ser
racionalizadas, sobre las cuales ha sido arrojada una red de «leyes» puramente
formales y vacías de todo contenido. Y para superar por la «teoría del
conocimiento» esa forma abstracta del mundo inmediatamente dado (y capaz de ser
pensado) se hace esa estructura eterna, se la justifica de manera consecuente
como «condición de posibilidad» necesaria a esa comprensión del mundo. Como no
es capaz de realizar ese movimiento «crítico» en dirección de una producción
real del objeto —en este caso, del sujeto pensante—, como aun toma una
dirección opuesta, la misma inmediatez a que el hombre ordinario de la
sociedad burguesa hacía frente en la vida cotidiana reaparece,
elevada a su concepto, pero, no obstante, simplemente
inmediata, al término de esa tentativa crítica para pensar la realidad
hasta el fin.
Inmediatez y
mediación no son, pues, simplemente actitudes coordinadas, y se completan
recíprocamente frente a los objetos de la realidad; son al mismo tiempo —de
conformidad con la esencia dialéctica de la realidad y con el carácter
dialéctico de nuestros esfuerzos para enfrentarnos con ella— determinaciones
dialécticamente relativizadas. Dicho de otro modo, toda mediación debe
necesariamente tener como resultado un punto de vista en que la objetividad
producida por ella revista la forma de la inmediatez. Ahora bien, esto es lo
que ocurre al pensamiento burgués frente al ser histórico y social de la
sociedad burguesa, ser que ha sido hecho claro y sacado a la luz por múltiples
mediaciones.
181
Al mostrarse
incapaz de descubrir nuevas mediaciones y comprender el ser y el origen de la
sociedad burguesa como producto del mismo sujeto que «produce» la totalidad
comprendida del conocimiento, ese pensamiento tiene como punto de vista
último, decisivo para el conjunto del pensamiento, el punto de vista de la
simple inmediatez. Pues «mediatizándolo —según las
palabras de Hegel debiera ser aquello en que los dos lados no serían sino uno,
en que la conciencia, pues, reconocería uno de los momentos en el otro, su fin
y su acción en el destino, su destino y su fin en su acción, su propia
esencia en esta necesidad».108
Nuestras
explicaciones precedentes han mostrado, lo esperamos, bastante claramente que
esta mediación precisamente ha faltado y debía necesariamente faltar en el
pensamiento burgués. En el plano económico ello ha sido demostrado por Marx109 en
innumerables pasajes; las falsas representaciones que la economía burguesa se
hace del proceso económico del capitalismo han sido expresamente reducidas a la
falta de mediación, al despojo metódico de las categorías de la mediación, a la
aceptación inmediata de formas derivadas de la objetividad, al hecho de
detenerse en el plano de la representación simplemente inmediata. Hemos
indicado con mucha insistencia, en la segunda parte, las consecuencias
intelectuales que acarrean el carácter de la sociedad burguesa y los límites
metodológicos de su pensamiento, y hemos mostrado las antinomias
(sujeto-objeto, libertad-necesidad, individuo-sociedad, forma- contenido, etc.)
a las cuales el pensamiento debía llegar así necesariamente. Ahora se trata de
comprender que el pensamiento burgués
—aunque llega a
esas antinomias por la vía de los más grandes esfuerzos de pensamiento— acepta,
sin embargo, el fundamento ontológico del cual nacen esas anti-nomias como por
sí solas como una facticidad que hay que tomar tal cual es: tiene un comportamiento
inmediato respecto de sí mismo. Simmel dice, por ejemplo, a propósito de la
estructura ideológica de la conciencia de la cosificación: «Esas direcciones
inversas
108 Fenomenología del
espíritu.
109 Cf. El
capital, III, 1, pp. 326327, pp. 340.341, pp. 364.365, pp. 368.369,
pp. 377378, etc.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
pueden, pues, una
vez tomadas, tender también hacia un ideal de separación absolutamente puro: el
contenido real de la vida se hace cada vez más pragmático e impersonal, a fin
de que el resto no cosificable de esa misma vida llegue a ser tanto más personal,
sea tanto más la propiedad incontestable del yo.»110
Pero entonces lo
que debía ser derivado de la mediación y comprendido por ella se convierte en
el principio aceptado y valorizado de la explicación de todos los fenómenos: la
facticidad inexplicada e inexplicable de la existencia y del ser así de la sociedad
burguesa adopta el carácter de una ley eterna de la naturaleza o de un valor
cultural de validez intemporal.
182
Ahora bien, esto es
al mismo tiempo la autosupresión. de la historia. «Así, pues —dice Marx
hablando de la economía burguesa—, ha habido historia, pero no la hay ya.»111 Y
aunque esta antinomia toma más tarde formas cada vez más sutiles, interviene
aun como historicismo, como relativismo histórico, ello no cambia nada en el
problema fundamental mismo, en la supresión de la historia. Esta esencia no
histórica, antihistórica, del pensamiento burgués aparece de la forma más cruda
si consideramos el problema del presente como problema histórico. No
hay necesidad de poner ejemplos. La incapacidad completa de todos
los pensadores e historiadores burgueses para comprender los acontecimientos
presentes de la historia mundial como acontecimientos históricos y mundiales,
desde la guerra mundial y la revolución mundial, debe ser de terrible memoria
para todo hombre de juicio sano. Y ese fracaso total que ha llevado a
historiadores de grandes méritos, por otra parte, y a pensadores penetrantes al
lastimoso y despreciable nivel intelectual del peor periodismo de provincia no
puede explicarse, simplemente y en todos los casos, con razones puramente
exteriores (censura, adaptación a los intereses «nacionales» de clase, etc.);
el fundamento metodológico de ese fracaso es que la relación contemplativa
inmediata entre sujeto y objeto del conocimiento crea justamente ese espacio
intermedio irracional, «oscuro y vacío» (descrito por Fichte), cuyos oscuridad
y vacío, presentes en el conocimiento del pasado, pero ocultos por el alejamiento
espaciotemporal y por el alejamiento históricamente mediatizado, son ahora
necesariamente descubiertos. Una bella comparación de Ernst Bloch puede sin
duda aclarar ese límite metodológico mejor que un análisis detallado que no
puede hacerse aquí. Cuando la naturaleza se torna paisaje —en oposición, por
ejemplo, a la inconciente vida-en-la-naturaleza del campesino—la inmediatez
estética de la experiencia vivida del paisaje, que es pasado, evidentemente,
por muchas mediaciones, tiene como condición, para alcanzar esa inmediatez, una
distancia, especial en este caso, entre el observador y el paisaje. El
observador está fuera del paisaje, pues si no es imposible que la naturaleza se
convierta en paisaje. Si trata, sin salir de esa inmediatez contemplativa y
estética, de integrar él mismo y la naturaleza que lo rodea inmediata y
especialmente en la «naturaleza como paisaje», se hará claro en seguida que el
paisaje no comienza a ser paisaje sino a una distancia
determinada en relación con el observador, muy diferente según los casos, desde
luego; pues el observador no puede tener con la naturaleza esa relación de
paisaje sino como observador espacialmente separado. Esto no es evidentemente
sino un ejemplo que aclara metodológicamente la situación real, pues la
relación con el paisaje halla su expresión adecuada y no problemática en el
arte, aunque no hay que olvidar, sin embargo, que en el arte también se
establece esa misma distancia insuperable entre el sujeto y el objeto,
dondequiera presente en la vida moderna, y que el arte no puede significar sino
la formación y no la resolución ,real de esa problemática.
183
110 Filosofía del
dinero.
111 Miseria de la
filosofía, Ed. Costes, p. 143.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
Ahora bien, desde
que la historia desemboca en el presente — y esto es inevitable, puesto que a
fin de cuentas nos interesamos por la historia para comprender realmente el
presente— ese «espacio nocivo», según las palabras de Bloch, aparece bajo una
luz cruda. Pues los dos extremos en que se polariza la incapacidad de la
actitud burguesa contemplativa para comprender la historia, «grandes
individuos» como creadores soberanos de la historia y «leyes naturales» del
medio histórico, se encuentran en la misma impotencia —estén separados o
unidos— ante la esencia de la novedad radical del presente, esencia que exige
que se le dé un sentido.112 La perfección interna de la obra de
arte puede encubrir el abismo que se abre, no dejando su inmediatez acabada
penetrar la cuestión de la mediación, ahora imposible desde el punto de vista
contemplativo. Sin embargo, el presente como problema de la historia, como
problema prácticamente ineluctable, exige imperiosamente esta mediación. Ésta
debe ser intentada. Ahora bien, en esas tentativas se descubre lo que Hegel
dice después de la definición citada de la mediación, respecto de cierto nivel
de la conciencia de sí: «La conciencia ha llegado a ser así más bien, para sí
misma, un enigma en su experiencia, en que debía encontrar su verdad; las
consecuencias de sus actos no son para ella sus actos mismos;
lo que le ocurre no es para ella la experiencia de lo que ella
es en sí; el tránsito no es una simple modificación formal del
mismo contenido y la misma esencia, representados una vez como contenido y
esencia de la conciencia y otra vez como objeto o como su propia esencia
intuida. La necesidad abstracta vale, pues, por el poder
incomprendido, solamente negativo, de la generalidad, en la
cual la individualidad es aplastada.»
2
El conocimiento de
la historia comienza para el proletariado con el conocimiento del presente, con
el conocimiento de su propia situación social y el
descubrimiento de su necesidad ( en el sentido de génesis). Génesis e historia
no pueden coincidir o, para hablar más exactamente, ser momentos del mismo
proceso, salvo si, de una parte, todas las categorías en las cuales se edifica
la existencia humana aparecen como determinaciones de esa misma existencia (y
no simplemente de su comprensión posible) y si, por otra, su sucesión, su unión
y su conexión se muestran como momentos del proceso histórico mismo, como
características estructurales del presente.
184
Sucesión y unión
internas de las categorías no constituyen, pues, ni una serie puramente lógica
ni un orden según una facticidad puramente histórica. «Su sucesión es más bien
determinada por la relación que tienen entre sí en la sociedad burguesa moderna
y que es exactamente lo inverso de la que aparece como su relación natural o
que corresponde a la serie de la evolución histórica.»113 Ahora
bien, esto supone a su vez que, en el mundo que hace frente al hombre en la
teoría y la praxis, se pueda mostrar una objetividad que — pensada y
comprendida correctamente hasta su término— no debe en parte alguna dete-nerse
en una simple inmediatez semejante a las precedentemente mostradas; que, por
consiguiente, pueda ser comprendida como momento fluido, mediador entre el
pasado y el futuro, y se revele de esa manera, en todas sus relaciones
categoriales, como producto del
112 Remito de nuevo al
dilema del antiguo materialismo expuesto por Plejanov. Marx ha mostrado, contra
Bruno Bauer, que la posición lógica de toda concepción burguesa de la
historia apunta a la «mecanización» de la «masa» y a la
irracionalización del héroe (Sagrada familia). Se puede
encontrar, en Carlyle o Nietzsche, por ejemplo, exactamente la misma dualidad
de puntos de vista. Aun en un pensador tan prudente
como Rickert se puede encontrar (pese a
restricciones) una tendencia a considerar el «medio» y los «movimientos de
masas» como determinados por leyes naturales, siendo sólo la personalidad
particular considerada como individualidad histórica, op.
cit.
113 Contribución a la
crítica de la economía política.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
hombre, como
producto de la evolución social. Pero con esta problemática la cuestión de la
«estructura económica» de la sociedad es planteada. Pues, como Marx explica en
su polémica contra la falsa disociación entre el principio (es decir, la
categoría) y la historia, operada por el seudohegeliano y kantiano vulgar
Proudhon, si se plantea la cuestión de «por qué tal principio se ha manifestado
en el siglo XI o en el XVIII más que en tal otro, se está necesariamente
obligado a examinar minuciosamente cuáles eran los hombres del siglo XI y
cuáles los del siglo XVIII, cuáles eran sus necesidades respectivas, sus
fuerzas productivas, su modo de producción, las materias primas de su
producción, en fin, cuáles eran las relaciones de hombre a hombre que resultaban
de todas esas condiciones de existencia. Profundizar todas esas cuestiones, ¿no
es hacer la historia real, profana, de los hombres en cada siglo, representar a
esos hombres a la vez como autores y actores de su propio drama? Pero desde el
momento en que representáis a los hombres como autores y actores de su propia
historia, habéis llegado, por un rodeo, al verdadero punto de partida, puesto
que habéis abandonado los principios eternos de que hablabais primero».114
Sería un error
creer —y este error es el punto de partida metodológico de todo marxismo
vulgar— que ese punto de vista equivale a aceptar tal como es la estructura
social inmediatamente dada (es decir, empírica). Y no aceptar la experiencia,
superar su simple inmediatez, no es simplemente estar insatisfecho con esa
experiencia y querer simplemente —abstractamente— modificarla. Tal voluntad,
tal apreciación de la experiencia sería en realidad puramente subjetiva, sería
un «juicio de valor», un deseo, una utopía. Al tomar la forma filosóficamente
objetivada y decantada del deber, la voluntad de utopía no supera en modo
alguno la aceptación de la experiencia y, por tanto, al mismo tiempo, el simple
subjetivismo, a decir verdad, filosóficamente afinado, de la voluntad de
cambio.
185
Pues el deber
presupone, precisamente bajo la forma clásica y pura que ha recibido en la
filosofía kantiana, un ser al cual, por principio, la categoría del deber
no puede ser aplicada. Justamente porque la intención del
sujeto de no aceptar tal cual es su existencia empíricamente dada
reviste la forma del deber, la forma inmediatamente dada de la expe-riencia
recibe una confirmación y una consagración filosóficas: es, filosóficamente,
hecha eterna. «No se puede —dice Kant— explicar nada de los fenómenos a partir
del concepto de libertad; aquí el mecanismo de la naturaleza debe constituir
siempre el hilo director.»115
No resta así, para
toda la teoría del deber, sino el dilema siguiente: bien la existencia —
absurda— de la experiencia (de la cual el
absurdo es la condición metodológica del deber, pues en un ser
provisto de sentido el problema del deber no podría surgir) permanece inmutable
y el deber adopta entonces un carácter simplemente subjetivo, o bien hay que
admitir un principio trascendente (tanto al ser como al deber) para poder
explicar que hay una acción real del deber sobre el ser. Pues la solución
habitual, sugerida ya por Kant, que va en el sentido de un proceso infinito, no
hace sino velar la imposibilidad de resolver el problema. Filosóficamente, no
se trata de determinar la duración necesaria al deber para transformar el ser;
hay que mostrar los principios por medio de los cuales el deber es en
general capaz de actuar sobre el ser. Ahora bien, eso es justamente lo
que ha hecho metodológicamente imposible la fijación del mecanismo
de la naturaleza como forma inmutable del ser, la delimitación rigurosamente dualista
del deber y el ser, la rigidez, insuperable desde ese punto de vista, que
poseen deber y ser en ese cara-a-cara. Una imposibilidad metodológica no puede
nunca, sin embargo, después de haber sido reducida
114 Miseria de la
filosofía, Ed. Costes, p. 135.
115 Crítica de la razón
práctica. Cf. también Fundamentos de la metafísica de las
costumbres. Cf. acerca de eso la crítica de Hegel.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
de manera
infinitesimal y luego repartida en un proceso infinito, reaparecer súbitamente
como realidad.
No por azar, sin
embargo, el pensamiento burgués ha encontrado en el proceso infinito una salida
a la contradicción que le opone el dato de la historia. Pues,
según Hegel, esta progresión interviene «dondequiera que determinaciones relativas son
empujadas hasta oponerse, de suerte que constituyan una unidad inseparable y
que una existencia autónoma es asignada, sin embargo, a cada una frente a la
otra. Esta progresión, a consecuencia de la contradicción, no
es resuelta, sino siempre enunciada como simplemente presente». Y
ha sido igualmente demostrado por Hegel que la operación
metodológica que constituye el presupuesto lógico de la progresión infinita
consiste en que los elementos de ese proceso, que son y siguen siendo
cualitativamente incomparables, son puestos unos con otros en una relación
puramente cuantitativa, en la cual, sin embargo, «cada uno es puesto como
indiferente a esa modificación».
186
Así reaparece en
una forma nueva la vieja antinomia de la cosa en sí: de una parte, ser y deber
conservan su oposición rígida, insuperable; de otra, por esa unión simplemente
aparente, exterior, que no toca su irracionalidad ni su facticidad, es creado entre
ellos un ambiente de devenir aparente, en el cual el problema real de la
historia, el nacimiento y languidecimiento, se hunde entonces verdaderamente en
la noche de lo incomprensible. Pues esta reducción a cantidades, que no debe
ser operada solamente entre los elementos fundamentales, sino también entre las
etapas particulares del proceso, no permite ver que así la transición parece
sin duda hacerse gradualmente, «pero ese carácter gradual concierne simplemente
al aspecto exterior de la modificación no al aspecto cualitativo de ésta; la
relación cuantitativa precedente está infinitamente próxima a la siguiente, es
también otra existencia cualitativa... Se busca de buena gana, por el aspecto
gradual de la transición, hacer concebible una modificación;
el tránsito gradual es, sin embargo, más bien el cambio simplemente
indiferente; es lo contrario del cambio cualitativo. En el tránsito gradual es
más bien el lazo de las dos realidades —tomadas como estados o como cosas
autónomas—lo que es suprimido; se plantea que... el uno es simplemente exterior
al otro; con ello se aleja lo que justamente es necesario para concebir, por
modestas que sean las exigencias... Se suprimen así nacimiento y
languidecimiento en general o bien se transforma el en sí, lo
interior, aquello en lo cual algo se encuentra antes de su existencia, en pequeñez
de la existencia anterior, al transformar la diferencia esencial o
conceptual en una simple diferencia exterior de magnitudes».116
Para superar la
experiencia y sus reflejos racionalistas también inmediatos, no es preciso que
se intente superar la inmanencia del ser social, si no se quiere que esta falsa
trascendencia, de una manera filosóficamente sublimada, fije una vez más y haga
externa la inmediatez de la experiencia con todas sus cuestiones insolubles.
Superar la experiencia no puede, al contrario, significar sino esto: los
objetos de la experiencia misma son discer-nidos y comprendidos como momentos
de la totalidad, es decir, como momentos del conjunto de la sociedad en pleno
desorden histórico. La categoría de la mediación como palanca metodológica para
superar la simple inmediatez de la experiencia no es, pues, algo que fuera
importado del exterior (subjetivamente) a los objetos, no es un juicio de valor
o un deber que se opondría a su ser; es la manifestación de su propia
estructura objetiva. Esto no puede aparecer y ser elevado al nivel de
la conciencia salvo si se abandona la falsa posición del pensamiento burgués
respecto de los objetos. Pues la mediación sería
116 Es mérito de
Plejanov haber indicado desde 1891 la importancia de esta página de la Lógica
de Hegel para la distinción entre evolución y revolución (Neue
Zeit, X., 1). Es lamentable que no haya sido seguido.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
imposible si la
existencia empírica de los objetos mismos no fuera ya una existencia
mediatizada, que no adopta la apariencia de inmediatez sino porque —y en la
medida en que—, de una parte, falta la conciencia de la mediación y, de otra,
los objetos (por esa razón precisamente) han sido arrancados del conjunto de
sus determinaciones reales y situados en un aislamiento artificial.117
187
No se debe olvidar,
sin embargo, que ese proceso de aislamiento de los objetos no tiene nada de
contingente o arbitrario. Si el conocimiento correcto suprime las falsas
separaciones entre objetos (y su unión aún más falsa por medio de
determinaciones abstractas de la reflexión), esta corrección es sin duda más
que un simple reajuste de un método científicamente falso o insuficiente, más
que la sustitución de una hipótesis por otra, que funciona mejor. Pertenecen,
pues, a la esencia social del presente, a la vez, su forma objetiva elaborada
en pensamiento de tal manera y el punto de partida objetivo de esas mismas
elaboraciones. Si se compara, pues, el punto de vista del proletariado con el
de la clase burguesa se ve que el pensamiento proletario no exige en modo
alguno una tabula rasa, un recomienzo «sin presupuestos» para
comprender la realidad, a la inversa del pensamiento burgués —al
menos en su tendencia fundamental— con relación a las formas feudales de la
edad media. Justamente porque el pensamiento proletario tiene como fin práctico
la inversión fundamental del conjunto de la sociedad, ese
pensamiento discierne la sociedad burguesa y todas sus producciones
intelectuales, artísticas, etc., como punto de partida metodológico.
La función metodológica de las categorías de la mediación consiste
en que, con su ayuda, las significaciones inmanentes que corresponden
necesariamente a los objetos de la sociedad burguesa (pero que falta también
necesariamente a la aparición inmediata de esos objetos en la sociedad burguesa
y, por consiguiente, a su efecto mental en el pensamiento burgués) pueden
llegar a ser objetivamente activas, para ser elevadas al nivel de la conciencia
del proletariado. Dicho de otro modo, si la burguesía se detiene teóricamente
en la inmediatez, mientras el proletariado la supera, ello no es un azar ni un
problema puramente teórico y científico. En la diferencia de esas dos actitudes
teóricas se expresa más bien la diversidad del ser social de las dos clases.
Evidentemente, el conocimiento que resulta del punto de vista del proletariado
es, objetiva y científicamente, más elevado: ¿No oculta metodológicamente la
solución de los problemas por los cuales los más grandes pensadores de la época
burguesa han luchado en vano? ¿No oculta de hecho el conocimiento histórico
adecuado del capitalismo, que debe ser inaccesible al pensamiento burgués?
188
Sin embargo, esta
gradación objetiva en el valor de conocimiento de los métodos es de nuevo un
problema histórico y social, una consecuencia necesaria de los tipos de
sociedades representados por las dos clases y su sucesión histórica, de suerte
que el carácter «falso» y «unilateral» de la concepción burguesa de la historia
aparece como un momento necesario en el edificio metodológico del conocimiento
social.118 Por otra parte, todo método está necesariamente
ligado al ser de la clase correspondiente. Para la burguesía su método resulta
inmediatamente de su ser social y por ello la simple inmediatez está adherida a
su pensamiento como un límite exterior, pero insuperable precisamente a causa
de eso. Para el proletariado se trata, en cambio, en el punto de par-
117 Sobre el aspecto
metodológico de esta cuestión, cf. sobre todo la primera parte de la Filosofía
de la religión, de Hegel. «No hay saber inmediato. Hay saber inmediato
cuando no tenemos conciencia de la mediación, pero todo saber
es mediatizado.» Lo mismo en el Prefacio a la Fenomenología: «Solamente
esta igualdad reconstituyéndose o la reflexión en sí mismo del
ser-otro es lo verdadero, y no una unidad originaria como tal,
o una unidad inmediata como tal.»
118 Por otra parte,
Engels ha aceptado efectivamente la doctrina hegeliana de lo falso (cuya mejor
exposición se halla en el Prefacio a la Fenomenología). Cf.,
por ejemplo, la crítica del papel del «mal» en la historia (en Feuerbach). Esto
no concierne evidentemente sino a los representantes verdaderamente originales
del pensamiento burgués. Los epígonos, los eclécticos y los simples defensores
de los intereses de la clase decadente dependen de otras consideraciones.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
tida mismo, en el
momento en que establece su punto de vista, de superar interiormente ese límite
de la inmediatez. Y como el método dialéctico produce y reproduce
constantemente sus propios momentos esenciales, como su esencia es negar una
evolución del pensamiento en línea recta y sin obstáculos, ese problema del
punto de partida se renueva para el proletariado a cada paso que da, tanto en
la comprensión en pensamiento de la realidad como en la historia y la práctica.
Para el proletariado el límite de la inmediatez ha llegado a ser un límite
interior. Se ha planteado así claramente ese problema; ahora bien, con tal
planteamiento de la cuestión está dado ya el camino —y la posibilidad—de la
respuesta.119
Sin embargo, sólo
la posibilidad es dada. La afirmación de que hemos partido es: en la sociedad
capitalista el ser social es —inmediatamente— el mismo para el proletariado y
la burguesía. Pero se puede añadir ahora que ese mismo ser, gracias a la
dinámica de los intereses de clase, mantiene a la burguesía
prisionera de esa inmediatez, mientras que empuja al proletariado a superarla.
Pues en el ser social del proletariado se abre paso más imperiosamente el
carácter dialéctico del proceso histórico y, por consiguiente, el carácter
mediatizado de cada momento, que no alcanza su verdad, su objetividad
auténtica, sino en la totalidad mediatizada. Para el proletariado es una
cuestión de vida o muerte tener conciencia de la esencia dialéctica de su
•existencia, mientras que la burguesía encubre en la vida cotidiana la
estructura dialéctica del proceso histórico con las categorías reflexivas
abstractas de la cuantificación, de la progresión infinita, etc., a riesgo de
sufrir catástrofes sin mediación en los momentos de tránsito brusco.
189
Esto descansa, como
ya hemos mostrado, en el hecho de que, para la burguesía, sujeto y objeto del
proceso histórico y del ser social aparecen constantemente bajo una imagen
desdoblada: desde el punto de vista de la conciencia, el individuo particular
hace frente, como sujeto cognoscente, a la enormidad objetiva, necesaria y
discernible solamente en pequeñas partes, del devenir histórico, mientras que
en la realidad la actividad conciente del individuo se sitúa en el lado
objetivo de un proceso, cuyo sujeto (la clase) no puede ser despertado a la
conciencia y debe necesariamente permanecer constantemente trascendente a la
conciencia del sujeto aparente, del individuo. Sujeto y objeto del proceso
social están ya aquí, pues, en una relación de interacción dialéctica. Como
aparecen siempre rígidamente desdoblados y exteriores uno al otro, esa
dialéctica es inconciente, y los objetos conservan su carácter dualista, luego
rígido. Esta rigidez no puede disolverse sino con una catástrofe, para dejar al
instante el puesto a una estructura también rígida. Esta dialéctica
inconciente, que no puede, pues, ser dominada en su principio, «hace irrupción
en la confesión de un ingenuo asombro cuando aparece bajo el aspecto de
relación social lo que torpemente acababan de fijar bajo el aspecto de una cosa
y les contraría cuando aparece como cosa lo que apenas acababan de fijar como
relación social».120
Para el
proletariado esta imagen desdoblada de su ser social no existe. El proletariado
aparece primero como puro y simple objeto del devenir social. En todos los
momentos de la vida cotidiana en que el obrero particular se aparece a sí mismo
como el sujeto de su propia vida, la inmediatez de su existencia le desgarra
esta ilusión. Esa inmediatez lo fuerza a reconocer que la satisfacción de las
necesidades más elementales, «el consumo individual del trabajador, es un
momento de la producción y reproducción del capital, tenga lugar en el interior
o el exterior del taller, de la fábrica, etc., en el Interior o el exterior del
proceso del trabajo, como la limpieza de la máquina, o tenga lugar durante el
119 Sobre esta
diferencia entre el proletariado y la burguesía, cf. el ensayo «Conciencia de
clase».
120 Contribución a la
crítica de la economía política
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
proceso del trabajo
o durante ciertas interrupciones de éste».121
La cuantificación
de los objetos, su determinación por categorías reflexivas abstractas se
manifiestan de manera inmediata en la vida del trabajador como proceso de
abstracción que se opera sobre él, que separa de él su fuerza de trabajo y lo
obliga a venderla como una mercancía que le pertenece. Y al vender su única
mercancía incorpora (y con ella se incorpora él mismo, visto que su mercancía
es inseparable de su persona física) en un proceso parcial hecho mecánico y
racional, que encuentra funcionando antes que él y aun sin él, inmediatamente
acabado y cerrado, al cual es, pues, incorporado como un número puramente
reductible a una cantidad abstracta, como una herramienta mecanizada y
racio-nalizada.
190
Así el carácter
cosificado del modo de aparición inmediato de la sociedad capitalista alcanza
para el trabajador su paroxismo. Esto es justo: para el capitalista también
existe ese desdoblamiento de la personalidad, esa dislocación del hombre en un
elemento del movimiento de las mercancías y en un espectador (objetivamente
impotente) de ese movimiento.122 Pero para la conciencia adopta
necesariamente la forma de una actividad, a decir verdad, objetivamente de pura
apariencia, de un producto del sujeto. Esta apariencia le oculta la verdadera
situación, mientras que para el trabajador, a quien es rehusado ese margen
interior de una actividad ilusoria, la dislocación del sujeto conserva la forma
brutal de una servidumbre tendencialmente sin límite. Está, por consiguiente,
obligado a soportar que se le reduzca al estado de mercancía, a una pura
cantidad, como objeto del proceso.
Esto es,
precisamente, lo que lo empuja a salir de la inmediatez de ese estado. Pues,
según dice Marx, «el tiempo es el espacio de la evolución humana».123 Las
diferencias cuantitativas en la explotación, que tienen, para el capitalista,
la forma inmediata de determinaciones cuantitativas de los objetos de su
cálculo, aparecen necesariamente al trabajador como las categorías decisivas y
cualitativas de toda su existencia síquica, mental, moral, etc. El tránsito
brusco de la cantidad a la calidad no es solamente, como lo pinta Hegel, en
su Filosofía de la naturaleza, y luego Engels, en el Anti-Dühring, un
momento determinado del proceso de evolución dialéctica. Es también, como
acabamos de explicarlo apoyándonos en la Lógica de Hegel, la
aparición de la forma objetiva auténtica del ser, la dislocación de las
determinaciones reflexivas, fuente de confusión, que han desplazado la
objetividad auténtica al nivel de una actitud simplemente inmediata,
impar-cial, contemplativa. En el problema de la duración del trabajo,
precisamente, se ve crudamente que la cuantificación es una envoltura
cosificante y cosificada que se extiende sobre la esencia verdadera de los
objetos y no puede pasar en general por forma objetiva de la objetividad salvo
si el sujeto que está en relación contemplativa o (aparentemente) práctica con
el objeto no está interesado en la esencia del objeto. Cuando Engels 124 da
el tránsito del agua del estado líquido al estado sólido o de vapor como
ejemplo del salto de la cantidad a la calidad, el ejemplo es justo en lo que
concierne a esos puntos de tránsito.
191
Pero al adoptar esa
actitud se olvida ver que los tránsitos que aparecen aquí como puramente
cuantitativos adoptan también un carácter cualitativo desde que se cambia de
punto de vista. (Piénsese, para dar un ejemplo completamente trivial, en el
carácter potable
121 El capital, I, p. 535.
122 Ahí descansan, en
el plano de las categorías, todas las teorías llamadas de la abstinencia. Aquí
se sitúa también la importancia, subrayada por Max Weber, del «ejercicio
intramundano» para el nacimiento del «espíritu» del capitalismo. Marx comprueba
igualmente esos hechos cuando subraya que para el capitalista «su propio
consumo privado viene a ser un robo en cuanto a la acumulación de su capital,
lo mismo que en la contabilidad italiana los gastos privados figuran en la
página de las deudas del capitalista con el capital». El capital, I,
p. 556.
123 Salarios, precios y
ganancias.
124 Anti-Düring.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
del agua, en que
modificaciones igualmente «cuantitativas» revisten en cierto punto un carácter
cualitativo, etc.) La situación aparece aún más claramente si consideramos
metodológicamente el ejemplo tomado por Engels de El capital. Se
trata de la magnitud cuantitativa que es necesaria, en una etapa determinada de
la producción, para que una suma de valores pueda transformarse en capital; en
ese límite, dice Marx,125 la cantidad se transforma bruscamente
en calidad. Si ahora comparamos esas dos series, la serie de las modificaciones
cuantitativas posibles y la serie de su brusco tránsito a la calidad
(crecimiento o disminución de las sumas de valores y aumento o disminución de
la duración de trabajo), está claro que en el primer caso se trata
efectivamente de una «simple línea de nudos en las relaciones proporcionales»
—según la frase de Hegel—, mientras que en el segundo caso toda modificación
es, por su esencia interna, una modificación cualitativa cuya forma de
aparición cuantitativa es, cierto, impuesta al obrero por su medio social, pero
cuya esencia consiste para él justamente en su carácter
cualitativo. La dualidad de las formas de aparición deriva manifiestamente de
que, para el obrero, la duración del trabajo no es solamente la forma objetiva
de la mercancía que vende, de su fuerza de trabajo (bajo esta
forma el problema es para él también el de un intercambio de equivalentes, es
decir, una relación cuantitativa), sino al mismo tiempo la forma que determina
su existencia como sujeto, como hombre.
La inmediatez y su
consecuencia metodológica, el afrontamiento inmóvil del sujeto y el objeto, no
son por ello completamente superadas. El problema de la duración del trabajo
indica, es cierto, la tendencia que empuja necesariamente al pensamiento proletario
a salir de esa inmediatez, precisamente porque la cosificación alcanza allí su
punto culminante. Pues, de un lado, el obrero está situado en su ser social
inmediata y completamente del lado del objeto: aparece
inmediatamente como objeto y no como actor del proceso social del trabajo. Por
otra parte, ese papel de objeto no es ya más en sí puramente inmediato. En
otros términos, la metamorfosis del obrero en simple objeto del proceso de
producción se efectúa, es cierto, objetivamente, por el modo de producción
capitalista (en oposición a la esclavitud y la servidumbre), por el hecho de
que el trabajador está obligado a objetivar su fuerza de trabajo con relación
al conjunto de su personalidad y a venderla como una mercancía que le
pertenece. Al mismo tiempo, sin embargo, la escisión que nace, precisamente
aquí, en el hombre que se objetiva como mercancía, entre objetividad y
subjetividad, permite que esta situación llegue a ser conciente. En las formas
sociales anteriores y más «naturales», el trabajo es determinado
«inmediatamente como función de un miembro del organismo social»;126 en
la esclavitud y la servidumbre las formasde dominación aparecen como «resortes
inmediatos del proceso de producción», lo que impide a los trabajadores,
hundidos con la totalidad indivisa de su personalidad en tales conjuntos,
llegar a la conciencia de su situación social. Al contrario, «el trabajo que se
presenta en el valor de intercambio es presupuesto como el trabajo del
individuo particular y aislado. Se hace social al tomar la forma de su opuesto
inmediato, la forma de la generalidad abstracta».
192
Los momentos que
hacen dialécticos el ser social del obrero y sus formas de conciencia, y lo
empujan así a salir de la simple inmediatez, se muestran aquí más claramente y
más concretamente. Ante todo, el obrero no puede tener conciencia de su ser
social salvo si tiene conciencia de sí mismo como mercancía. Su ser inmediato
lo sitúa, según hemos mostrado, como objeto puro y simple en el proceso de
producción. Siendo esta inmediatez la consecuencia de múltiples mediaciones, se
comienza a ver claramente todo lo que la misma presupone, y así las formas
fetichistas de la estructura mercantil comienzan a
125 El capital, I, pp.
272-273.
126 Contribución a la
crítica de la economía política.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
descomponerse: en
la mercancía el obrero se reconoce a sí mismo y reconoce sus propias relaciones
con el capital. Aunque es prácticamente incapaz de elevarse por encima de ese
papel de objeto, su conciencia es la autoconciencia de la mercancía o,
en otros términos, el conocimiento de sí. el descubrimiento de sí. de la
sociedad capitalista fundada en la explotación y el tráfico comercial.
Esta adición de la
conciencia de sí a la estructura comercial es, sin embargo, algo principal y
cualitativamente diferente de lo que se tiene por costumbre llamar conciencia
«referente a» un objeto. Y no únicamente porque es una conciencia de si. Pues
podría ser bien — como, por ejemplo, en la sicología científica— una conciencia
«referente a» un objeto que se escogería «por azar» él mismo como objeto, sin
modificar el modo de relación entre la conciencia y el objeto y, por
consecuencia, el modo del conocimiento así alcanzado. De donde resulta
necesariamente que los criterios de verdad deben ser exactamente los mismos
para tal conocimiento y para un conocimiento referente a objetos «extraños».
Aun si un esclavo antiguo, un instrumentum vocale, llega a la
conciencia de sí mismo como esclavo, ello no es una conciencia de sí en el
sentido que nosotros entendemos; no puede llegar de esa manera sino al
conocimiento de un objeto que «por azar» es él mismo. Entre un esclavo
«pensante» y un esclavo «inconciente» no hay, objetiva y socialmente, ninguna
diferencia decisiva, lo mismo que entre la posibilidad para un esclavo de tener
conciencia de su propia situación social y la posibilidad para un «hombre
libre» de tener un conocimiento de la esclavitud. El desdoblamiento rígido del
sujeto y el objeto en el plano de la teoría del conocimiento y, por
consiguiente, la intangibilidad estructural del objeto adecuadamente conocido,
con relación al sujeto cognoscente, permanecen inalterados.
193
Sin embargo, el
conocimiento del trabajador que se conoce a sí mismo como mercancía es ya
práctico. Dicho de otro modo, ese conocimiento opera una modificación,
objetiva, en su objeto. El Carácter objetivo específico del trabajo
como mercancía, su «valor de uso» (su capacidad de suministrar un
plusproducto), que, corno todo valor de uso, desaparece sin dejar huella en las
categorías capitalistas y cuantitativas de intercambio, despierta en ese
conocimiento y por él a la realidad social. El carácter
específico del trabajo como mercancía, que sin esa conciencia es un motor
desconocido de la evolución económica, se objetiva a sí mismo por esa
conciencia. Pero al manifestarse, la objetividad especial de esta especie de
mercancía, que, bajo una envoltura cosificada, es una relación entre hombres,
bajo una costra cuantitativa, un núcleo cualitativo vivo, permite descubrir el
carácter fetichista de toda mercancía, carácter fundado en la
fuerza de trabajo como mercancía. El núcleo de toda mercancía, la relación
entre hombres, interviene como factor en la evolución social.
Evidentemente, todo
esto no está contenido sino implícitamente en la oposición dialéctica entre
cantidad y calidad que hemos encontrado a propósito de la duración del trabajo.
Dicho de otro modo, la oposición —y todas las determinaciones que de ella resultan—
no es sino el comienzo del proceso complejo de mediación cuyo
fin es el conocimiento de la sociedad como totalidad histórica. El método
dialéctico no se distingue solamente del pen-samiento burgués porque sólo él es
capaz del conocimiento de la totalidad, pero este conocimiento no es posible
sino porque la relación del todo con las partes ha llegado a ser diferente en
su principio de la que existe para el pensamiento reflexivo. En resumen, la
esencia del método dialéctico consiste —desde ese punto de vista— en que en
todo momento discernido de manera dialécticamente correcta, la totalidad entera
está contenida y a partir de todo momento se puede desarrollar el método en su
totalidad.127 Se ha
127 Así escribe Marx a
Engels (22.61867) : «Los señores economistas no han visto hasta ahora la cosa
más simple, a saber, que la fórmula "20 anas de tela = un vestido"
contiene solamente la base no desarrollada "20 anas de tela = 2 libras
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
subrayado a menudo,
no sin razón, que el célebre capítulo de la Lógica, de Hegel,
sobre el ser, el no-ser y el devenir contiene toda la filosofía de Hegel. Se
podría decir, con igual razón, que el capítulo de El capital sobre
el carácter fetichista de la mercancía encierra en él todo el materialismo
histórico, todo el conocimiento de sí del proletariado como conocimiento de la
sociedad capitalista (y de las sociedades anteriores como etapas en dirección
de aquélla).
194
No resulta de ello
en modo alguno, naturalmente, que el despliegue de la totalidad con la riqueza
de su contenido sería por eso superfluo. Al contrario, el programa de Hegel,
discernir lo absoluto, fin del conocimiento en su filosofía, como resultado, es
más válido que nunca para el nuevo objeto del conocimiento en el marxismo,
puesto que el proceso dialéctico es discernido allí como idéntico a la
evolución histórica misma. Se trata, en esa constatación metodológica,
simplemente del hecho estructural siguiente: el momento particular no es un
fragmento de una totalidad mecánica que podría ser compuesta a partir de tales
fragmentos (concepción de donde resultaría a su vez la concepción del
conocimiento como progreso infinito); cada momento encierra la posibilidad de
desarrollar, a partir del mismo, toda la riqueza del contenido de la totalidad.
Ello es así, sin embargo, sólo si el momento es mantenido como momento, es
decir, si es discernido como punto de tránsito hacia
la totalidad, si el movimiento para salir de la inmediatez, movimiento
que hace de cada momento —el cual no es nada más en sí que una contradicción
claramente aparecida entre dos determinaciones reflexivas— un momento del
proceso dialéctico, no se inmoviliza en una estabilidad, en una nueva
inmediatez.
Esta reflexión nos
lleva a nuestro punto de partida concreto. En la definición, citada antes, que
Marx da del trabajo capitalista hemos encontrado la oposición entre el
individuo particular aislado y la generalidad abstracta en que se ha
mediatizado para él la relación de su trabajo con la sociedad. No perdamos de
vista, sin embargo, que, como en toda forma inmediata y abstractamente dada del
ser, burguesía y proletariado tienen de nuevo cada uno frente al otro una
posición inmediata semejante. Vemos, no obstante, que la burguesía es mantenida
por su situación de clase en su inmediatez, mientras que el proletariado es
empujado por la dialéctica específica de su situación de clase a salir de ella.
La metamorfosis de todos los objetos en mercancía, su cuantificación en valores
de cambio fetichistas, no constituyen solamente un proceso intensivo que actúa
en esa dirección sobre toda forma objetiva de la vida ( como hemos comprobado a
propósito de la duración del trabajo), sino al mismo tiempo e inseparablemente un
ensanchamiento extensivo de esas formas a la totalidad del ser social. Ahora
bien, para el capitalista, ese aspecto del proceso significa un acrecentamiento
de la cantidad de los objetos de su cálculo y su especulación. En la medida en
que ese proceso adopta para él la apariencia de un carácter cualitativo, ese
acento cualitativo va en el sentido de un acrecentamiento de la
raciona-lización, de la mecanización, de la cuantificación del mundo que tiene
enfrente (diferencia entre la dominación del capital comercial y la
del capital industrial, capitalización de la agricultura, etc.). Así se abre la
perspectiva —a veces interrumpida bruscamente por catástrofes «irracionales»—
de un progreso indefinido que conduce a una racionalización capitalista
completa del conjunto del ser social.
195
Para el
proletariado, al contrario, «el mismo» proceso significa su propio
nacimiento como clase. En los dos casos se trata de un tránsito brusco
de la cantidad a la calidad. Basta
esterlinas",
que, por tanto, la forma de mercancía más simple, donde su
valor no está expresado todavía como relación con todas las otras mercancías, sino como algo distinto de
su propia forma natural, contiene todo el secreto de la forma monetaria y,
por tanto, in nuce, todas las formas burguesas del producto del
trabajo.» Cf. también el magistral análisis de la diferencia
la entre valor de cambio y precio en Contribución a la crítica de la
economía política, donde se explica que en esa diferencia
«están concentradas todas las tempestades que amenazan a la mercancía en el
proceso real de circulación».
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
seguir la evolución
desde el artesanado medieval, pasando por la cooperación simple, la
manufactura, etc., hasta la fábrica moderna para ver que —aun para la
burguesía— las diferencias cualitativas jalonan el camino de la evolución. Sin
embargo, para la clase burguesa el sentido de esas
modificaciones consiste precisamente en reponer la nueva etapa escalada en un
nivel cuantificado para poder continuar calculando racionalmente. Para la clase
proletaria, al contrario, el sentido de «la misma» evolución consiste en
la supresión, así realizada, de la fragmentación, en
la conciencia del carácter social del trabajo, en la tendencia a
hacer cada vez más concreta y superarla la generalidad abstracta de la forma de
aparición del principio social.
Se comprende así
ahora por qué la transformación en mercancía del trabajo humano separado del
conjunto de la personalidad humana no llega a ser conciencia de clase
revolucionaria sino en el proletariado. Hemos mostrado en nuestra primera parte
que la es-tructura fundamental de la cosificación puede ser discernida en todas
las formas sociales del capitalismo moderno (burocracia). Sin embargo, esa
estructura no se abre paso claramente, y no es capaz de hacerse conciente, sino
en la relación del proletariado con el trabajo. Ante todo, su trabajo posee, ya
en su ser inmediatamente dado, la forma desnuda y abstracta de la mercancía,
mientras que, en las otras formas, esa estructura está oculta detrás de la
fachada de un «trabajo intelectual», de una «responsabilidad», etc. [a veces
detrás de las formas del paternalismo; y cuanto más penetra la cosificación en
el «alma» del que vende su trabajo como una mercancía, más engañosa llega a ser
la ilusión (periodismo)]. A este disimulo objetivo de la forma comercial corresponde
subjetivamente el hecho de que el proceso de cosificación, la transformación
del obrero en mercancía, lo aniquila, es cierto —en tanto no se rebela contra
él en su conciencia—, atrofia y deforma su «alma», pero no transforma en
mercancía su esencia síquica y humana. Puede, pues, interiormente, objetivarse
completamente frente a esa existencia que es la suya, mientras que el hombre
cosificado en la burocracia, etc., se cosifica, se mecaniza y se convierte en
mercancía hasta en los órganos que podrían ser los únicos portadores de su
rebeldía contra esa cosificación. Aun sus pensamientos, sus sentimientos, etc.,
se cosifican en su ser cualitativo. «Pero es mucho más difícil —dice Hegel—
hacer fluidos los pensamientos fijos, que la existencia sensible.»128
196
Finalmente, esta
corrupción reviste también formas objetivas. Para el obrero, su posición en el
proceso de producción es, por un lado, algo definitivo, y por otro lleva en sí
la forma inmediata del carácter comercial (la inseguridad de las oscilaciones diarias
del mercado, etc.) , mientras que para los otros hay la apariencia de una
estabilidad (rutina del servicio, retiro, etc.) y también la posibilidad
—abstracta— de un ascenso individual hacia la clase dominante.
Esto mantiene una «conciencia corporativa» propia para impedir eficazmente el
nacimiento de una conciencia de clase. La negatividad puramente abstracta en la
existencia del obrero no es, pues, solamente la forma fenoménica objetivamente
más típica de la cosificación, el modelo estructural de la socialización
capitalista, sino que es también, subjetivamente y por esa razón, el punto en
que esta estructura puede elevarse a la conciencia y ser así prácticamente
quebrada. «El trabajo —dice Marx— como determinación ha dejado de constituir
con el individuo una particuiaridad.»129 Basta que las falsas
formas fenoménicas de esta existencia en su inmediatez sean superadas para que
la existencia propia del proletariado le aparezca como clase.
128 Fenomenología del
espíritu.
129 Contribución a la
crítica de la economía política
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
3
En este lugar
justamente podría nacer la ilusión de que todo ese proceso es una simple
consecuencia, «conforme a leyes», de la reunión de muchos trabajadores en
grandes empresas, de la mecanización y la uniformación del proceso del trabajo,
del nivelamiento de las condiciones de vida; así, es muy importante perforar de
parte a parte la ilusión resultante de una insistencia unilateral en ese
aspecto de las cosas. Cierto que lo que acabamos de enumerar es la condición
previa indispensable para el desarrollo del proletariado en
clase; sin esas condiciones previas el proletariado no habría
llegado a ser, desde luego, una clase; sin su intensificación constante —a la
cual provee el mecanismo de la evolución capitalista— jamás habría adquirido la
importancia que hace de él hoy el factor decisivo de la evolución de la
humanidad. Sin embargo, no hay ninguna contradicción en comprobar que no se
trata, tampoco aquí, de una relación inmediata. Inmediatamente y según las
palabras del Manifiesto comunista, «esos trabajadores que
deben venderse por pedazos son una mercancía como cualquier otro artículo de
comercio». Y ese problema está lejos de ser resuelto por la posibilidad que
tiene esa mercancía de llegar a una conciencia de sí misma como mercancía. Pues
la conciencia no mediatizada de la mercancía es justamente, de conformidad con
su simple forma de aparición, el aislamiento abstracto y la relación —exterior
y puramente abstracta— con los momentos que la hacen social. No quiero en modo
alguno tratar la cuestión de la oposición entre el interés particular
(inmediato) y el interés de clase (mediatizado) adquirido por la experiencia y
el conocimiento, la cuestión de la oposición entre intereses momentáneamente
inmediatos e intereses duraderamente generales.
197
Es sabido que hay
que abandonar aquí la inmediatez. Si se trata de atribuir a la conciencia de
clase una forma de existencia inmediata, se entra ineluctablemente en la
mitología: una enigmática conciencia genérica (Gattungsbewusstsein), tan
enigmática como los «espíritus de los pueblos» en Hegel, cuyas relación y
acción con la conciencia del individuo y sobre ésta son totalmente
incomprensibles y llegan a ser aún más incomprensibles con una sicología
naturalista y mecanicista, aparece entonces como demiurgo del movimiento.130
Por otra parte, la
conciencia de clase que despierta y crece con el conocimiento de la situación
común y los intereses comunes no tiene, tomada abstractamente, nada específico
del proletariado. El carácter único de su situación descansa en que, al salir de la inmediatez,
dirige su intención hacia la totalidad de la sociedad, e
importa poco que eso sea de una manera ya sicológicamente conciente o primero
inconciente; por ello no puede
—por su lógica—
detenerse en una etapa relativamente más elevada de la inmediatez recobrada,
sino que está implicado en un movimiento ininterrumpido hacia esa totalidad, es
decir, en el proceso dialéctico de la inmediatez superándose constantemente a
sí misma. Marx ha reconocido pronto claramente este aspecto de la conciencia de
clase proletaria. En sus observaciones sobre el levantamiento de los tejedores
silesianos,131 subraya, como carácter esencial de ese
movimiento, su «carácter teórico y consiente». Encuentra en el canto de los
tejedores una «audaz consigna de lucha, en que hogar, fábrica y distrito no
130 Marx dice así de la
«especie» (Gattung) en Feuerbach —y ninguna concepción de ese
género se eleva en lo más mínimo por encima de la de Feuerbach, sino que recaen
muy a menudo por debajo— que ésta no puede «ser discernida
sino como una generalidad interna, muda y unida a la pluralidad de los
individuos de una manera puramente natural». VI, Tesis sobre Feuerbach.
131 Nachlass, II, p. 54.
Para nosotros. en ese momento, sólo el aspecto metodológico es importante. La
cuestión planteada por Mehring de saber en qué medida Marx ha sobrestimado el
carácter conciente de la rebelión de los tejedores no tiene lugar aquí. Metodológicamente, Marx
ha caracterizado completamente, en esta ocasión, la esencia de la evolución de
la conciencia de clase revolucionaria en el proletariado, y sus concepciones
ulteriores (Manifiesto comunista, Dieciocho Brumario, etc.) sobre
la diferencia entre revolución burguesa y revolución proletaria van
completamente en la dirección así trazada.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
son siquiera
mencionados, pero donde el proletariado proclama de golpe su oposición a la
sociedad de la propiedad privada, de una manera impresionante, tajante, radical
y violenta». Y la acción misma muestra su «carácter superior» en que «allí
donde todos los demás movimientos no se volvían primero sino contra los jefes
de industrias, enemigo visible, ese movimiento se vuelve al mismo tiempo contra
el banquero, enemigo oculto».
198
Se subestimaría la
importancia metodológica de esta concepción si se advirtiera en la actitud que
Marx atribuye, con razón o sin ella, a los tejedores silesianos que su
capacidad de integrar a los motivos de sus acciones no solamente las
consideraciones más próximas, sino también las que están, bien espacial y
temporalmente o bien conceptualmente, más alejadas. Se Puede observar esto en
las acciones de casi todas las clases aparecidas en la historia, de manera
evidentemente más o menos señalada. Pero se trata de la significación que este
alejamiento reviste con relación al dato inmediato, de una parte para los
objetos así incorporados como motivos y objetivos de la acción, de otra para la
conciencia directriz de la acción y para su relación con el ser. Y se ve allí
muy claramente la diferencia entre el punto de vista burgués y el punto de
vista proletario. Para el pensamiento burgués ese alejamiento significa
esencialmente —cuando es cuestión cle los problemas de la acción— la
integración de objetos espacial y temporalmente alejados en el cálculo
racional. Sin embargo, el movimiento de pensamiento consiste esencialmente en
concebir aquéllos como homogéneos a los objetos próximos, es decir, como
igualmente racionalizados, cuantificados, calculables. La concepción de los
fenómenos bajo la forma de «leyes naturales» sociales caracteriza justamente,
según Marx, el punto culminante y también el «límite infranqueable» del
pensamiento burgués. El cambio de función que sufre ese concepto de ley en el
curso de la historia viene de que era originalmente el principio de la
subversión de la realidad ( feudal) para llegar a ser después, conservando su
estructura de ley, un principio de conservación de la realidad (burguesa). Sin
embargo, el primer movimiento también era inconciente, si se le considera desde
el ángulo social. Al contrario, ese «alejamiento», esa superación de la
inmediatez, significa para el proletariado la metamorfosis de la
objetividad de los objetos de la acción. A primera vista los objetos
espacial y temporalmente más próximos son sometidos a esa metamorfosis
exactamente como los objetos más lejanos. Ahora bien, se revela pronto que la
subversión así provocada se manifiesta en los primeros de manera todavía más
visible y más impresionante. Pues la esencia del cambio consiste de una parte
en la interacción práctica entre el despertar de la conciencia y los objetos
que la suscitan y de los cuales es la conciencia, de otra parte en las
fluidificaciones, en la transformación en proceso de esos objetos, que son
discernidos aquí como momentos de la evolución social, es decir, como simples
momentos de la totalidad dialéctica. Y como su núcleo interno esencial es
práctico, ese movimiento parte necesariamente del punto de partida de la acción
misma; son los objetos inmediatos de la acción los que discierne con más fuerza
y vigor, para arrastrar, con su inversión estructural y total, la inversión de
la totalidad extensiva.
199
La influencia de la
categoría de la totalidad se manifiesta, en efecto, mucho tiempo antes de que
la multiplicidad completa de los objetos haya sido penetrada por esa categoría.
Ésta se impone precisamente cuando la intención dirigida hacia la transformación
de la totalidad está presente en la acción, que parece, tanto por su contenido
como desde el punto de vista de la conciencia, agotarse en la relación con
objetos particulares, cuando la acción está orientada —por su sentido objetivo—
hacia la transformación de la totalidad. Lo que hemos comprobado anteriormente,
en un plano todavía puramente metodológico, a propósito del método dialéctico,
a saber, que sus momentos y elementos particulares llevan en sí la estructura
de la totalidad, aparece aquí una forma más concreta, más clara, orientada
hacia la práctica. Como la esencia de la evolución histórica es objetivamente
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
dialéctica, esta
concepción de la transformación de la realidad puede ser observada en todas las
transiciones decisivas. Mucho tiempo antes que los hombres vean claro en la
desaparición de una forma determinada de economía y en las formas sociales
jurídicas, etc. que están ligadas a esa desaparición, la contradicción hecha
manifiesta estalla en los objetos de su actividad cotidiana. Sí, por ejemplo,
la teoría de la tragedia, desde Aristóteles hasta los teóricos de la época de
Corneille, y el teatro trágico en todo el curso de la evolución consideran los
conflictos familiares como el sujeto más apropiado de la tragedia, hay, detrás
de esa concepción e independientemente de la ventaja técnica que reside en la
concentración de los acontecimientos que así es obtenida, el sentimiento de que
los grandes trastornos sociales se manifiestan allí con una claridad sensible y
práctica, que permite darles forma. mientras que es imposible, subjetiva y
objetivamente, discernir su esencia, comprender sus fundamentos y su significación.
Así, Esquilo132 o Shakespeare nos dan en sus cuadros de familia
imágenes tan penetrantes y justas de trastornos sociales de su época, que no
nos ha sido posible sino ahora, con la ayuda del materialismo histórico, tener
un acceso teórico a esa visión imaginada.
La situación social
y, por consiguiente, el punto de vista del proletariado superan, sin embargo,
este ejemplo de una manera cualitativamente decisiva. La particularidad del
capitalismo consiste precisamente en que suprime todas las «barreras naturales»
y transforma el conjunto de las relaciones de los hombres entre sí en
relaciones puramente sociales.133 Encerrado en las categorías
fetichistas, el pensamiento burgués inmoviliza en cosas sólidas los efectos de
esas relaciones de los hombres entre sí; así, ese pensamiento permanece
necesariamente retrasado con respecto a la evolución objetiva. Las categorías
reflexivas, abstractamente racionales, que constituyen la expresión objetiva
inmediata de esa primera socialización real de toda la sociedad humana, aparecen
al pensamiento burgués como algo último, insuperable. (Por esto el pensamiento
burgués está siempre con ellas en una relación inmediata.)
200
Pero el
proletariado está situado en el foco de ese proceso de socialización. Esa
metamorfosis del trabajo en mercancía elimina de un lado todo lo que es
«humano» de la existencia inmediata del proletariado, y la misma evolución
suprime de otro lado en una proporción creciente todo lo que es «natural», toda
relación directa con la naturaleza, etc. de las formas sociales; de suerte que
justamente en su objetividad alejada del hombre, aun inhumana, el hombre
socializado se descubre como su núcleo. Justamente en esa objetivación de todas
las formas sociales aparece claramente por primera vez la estructura de la
sociedad hecha de relaciones interhumanas.
Esto se produce
únicamente si se mantiene firme, al mismo tiempo, que las relaciones entre
hombres están, según las palabras de Engels, «ligadas a cosas» y «aparecen
como cosas»; si no se olvida un instante que las relaciones humanas no son
relaciones in-mediatas de hombre a hombre, sino relaciones típicas en las
cuales las leyes objetivas del proceso de producción mediatizan esas
relaciones, en las cuales esas «leyes» llegan a ser necesariamente las formas
de aparición inmediatas de las relaciones humanas. Resulta de ello que el
hombre como núcleo y fundamento de las relaciones cosificadas no puede ser
encontrado sino en la superación, y por ella, de su inmediatez y que es
necesario, pues, partir siempre de esta inmediatez de los sistemas de leyes
cosificadas; esas formas de aparición no son en lo absoluto simples formas de
pensamiento, sino formas objetivas de la sociedad burguesa actual. Su
superación no puede ser, pues, si debe ser su superación
132 Piénsese en el
análisis que hace Bachofen de La orestíada y su significación
para la historia de la evolución de la sociedad. Los
prejuicios ideológicos de Bachofen, que lo detienen en el nivel del análisis
correcto del drama y le impiden ir más lejos, prueban bien la justeza de las
concepciones desarrolladas aquí.
133 Cf. sobre esto el
análisis del ejército de reserva industrial y de la superproducción, El
capital, I, p. 597 y ss.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
real, un simple
movimiento de pensamiento; debe suprimirlas en la práctica. como formas
de vida de la sociedad. Todo conocimiento que quiera seguir siendo
conocimiento puro tiene necesariamente que inclinarse de nuevo ante
estas formas. Sin embargo, esta praxis no puede ser separada del conocimiento.
Una praxis, en el sentido de un verdadero cambio de esas formas, no puede
intervenir salvo si quiere ser exclusivamente el movimiento pensado hasta su
término, llegando a ser y de hecho conciente, movimiento que constituye la
tendencia inmanente a esas formas. «La dialéctica —dice Hegel— por el contrario
es esta resolución inmanente, en la cual la unilateralidad y
limitación de las determinaciones intelectuales se expresa como lo que ella es,
o sea, como su negación.»134
El gran paso
adelante que el marxismo, como punto de vista científico del proletariado, da
con relación a Hegel consiste en comprender las determinaciones reflexivas no
ya como una etapa «eterna» de la comprensión de la realidad en general, sino
como la forma necesaria de existencia y pensamiento de la sociedad burguesa,
como la forma de la cosificación del ser y el pensamiento, descubriendo así la
dialéctica de la historia misma. La dialéctica no es, pues, introducida en la
historia o explicada a la luz de la historia (como muy a menudo en Hegel); es
más bien descifrada y hecha conciente a partir de la historia
misma como su forma necesaria de aparición en esta etapa determinada de la
evolución.
201
Ahora bien, el
portador de ese proceso de conciencia es el proletariado, su conciencia aparece
como la consecuencia inmanente de la dialéctica histórica él mismo parece
dialéctico. Dicho de otro modo, esa conciencia no es sino la expresión, de
la necesidad histórica. El proletariado «no tiene ideales que realizar».
Traspuesta a la praxis, la conciencia del proletariado no puede apelar a la
vida sino lo que la dialéctica histórica empuja a la decisión; no puede jamás,
en cambio, situarse «prácticamente» por encima de la marcha de la historia e
imponerle simples deseos o simples conocimientos. Pues el proletariado no es él
mismo sino la contradicción de la evolución social hecha conciente. La
necesidad dialéctica no es, sin embargo, idéntica a la necesidad causal y
mecánica. A continuación del pasaje citado antes, Marx dice: la clase obrera
«no tiene sino que poner (subrayado del autor) en libertad los
elementos de la sociedad nueva que se han desa-rrollado ya en el seno de la
sociedad burguesa en vías de «desplome». A la simple contradicción, al producto
de las leyeá automáticas de la evolución capitalista, dele, pues, añadir
algo nuevo: la conciencia del proletariado convertida en
acción. La simple contradicción se eleva así a la contradicción concientemente
dialéctica, y la conciencia se convierte en el punto práctico de
transición; entonces la esencia específica de la dialéctica del
proletariado, ya a menudo mencionada, se revela todavía más concretamente: como
la conciencia no es aquí la conciencia referente a un objeto que le es opuesto.
sino la conciencia de sí del objeto, el acto en arte se tiene
conciencia subvierte la forma de objetividad de su objeto.
Pues no es sino en
esa conciencia donde se manifiesta claramente la irracionalidad profunda que
está en acecho detrás de los sistemas racionalistas parciales de la sociedad
burguesa y no aparece de ordinario sino en forma eruptiva, catastrófica, pero
sin modificar en la superficie, a causa de eso precisamente, la forma y
la conexión de los objetos. Esta situación se reconoce mejor en los
acontecimientos cotidianos más simples. El problema de la duración del trabajo,
que no hemos considerado provisionalmente sino desde el punto de vista del
obrero, como momento en que se forma su conciencia como conciencia de la
mercancía (luego, como conciencia del núcleo estructural de la sociedad
burguesa), muestra, desde el instante en que esa conciencia ha surgido y se ha
elevado por encima de
134 Enciclopedia, § 81.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
la simple
inmediatez de la situación dada, el problema fundamental de la lucha de clases
concentrándose en la cuestión de la violencia, dominio en que las «leyes
eternas» de la economía capitalista, al fracasar y dialectizarse, no pueden
sino remitir a la actividad conciente del hombre la decisión que concierne a la
suerte de la evolución. Marx expone esta idea de la manera siguiente: «Se ve:
abstracción hecha de límites completamente elásticos, la naturaleza misma del
intercambio de las mercancías no pone ningún límite a la jornada de trabajo y,
por tanto, ningún límite al plustrabajo. El capitalista hace valer su derecho
de comprador cuando busca hacer tan larga como sea posible la jornada de
trabajo y, si es posible, hacer de una jornada de trabajo dos jornadas de
trabajo.
202
Por otra parte, la
naturaleza específica de la mercancía comprada implica un límite a su consumo
por el comprador, y el obrero hace valer su propio derecho como vendedor cuando
quiere limitar la jornada de trabajo a una magnitud normal determinada. Una antinomia
se produce, pues, aquí, derecho contra derecho, ambos igualmente sellados por
la ley del intercambio de las mercancías. Entre derechos iguales, la violencia
decide. Así, en la historia de la producción capitalista la regulación de la
jornada de trabajo se presenta como una lucha por los límites de dicha jornada,
una lucha entre el capitalista global, es decir, la clase de los capitalistas,
y el obrero global o la clase obrera».135 Pero no lo olvidemos:
la violencia que aparece aquí como figura concreta de la irracionalidad,
limitando el racionalismo capitalista de la intermitencia de sus leyes, es para
la burguesía algo muy diferente que para el proletariado. Para la burguesía la
violencia es la continuación inmediata de su vida cotidiana: de un lado, esa
violencia no es, es cierto, un problema nuevo, pero de otro lado y por esa
misma razón no es capaz de resolver una sola de las contradicciones sociales
que se engendran por sí mismas. Para el proletariado, al contrario, la
intervención de la violencia y su eficacia, su posibilidad y su alcance
dependen de la medida en que la inmediatez de la existencia dada ha sido
superada. Desde luego, la posibilidad de esa superación, la extensión, pues, y
la profundidad de la conciencia misma son un producto de la historia. Esta
superioridad históricamente posible no resulta, sin embargo, de la continuación
en línea recta de lo que precede inmediatamente (y de sus «leyes»): reside en
una conciencia adquirida a través de múltiples mediaciones y referente a la
totalidad de la sociedad, en la intención claramente dirigida hacia la
realización de las tendencias dialécticas de la evolución. Y la serie de las
mediaciones no debe llegar de manera inmediata y contemplativa a su término;
debe regularse por la novedad cualitativa que surge de la contradicción
dialéctica: debe ser un movimiento mediador del presente hacia el futuro.136
Esto presupone a su
vez que el ser cosificado e inmovilizado de lo objetos del devenir social se
revela como simple apariencia, que la dialéctica que se presenta como una
contradicción de sí, como un absurdo lógico, tanto tiempo como el que requiere
pasar de una «cosa» a otra «cosa» ( o de un concepto estructuralmente
cosificado a otro), se verifique en todos los objetos, que las cosas puedan
ser discernidas como momentos fluidos de un proceso. Hemos
llegado así de nuevo al límite de la dialéctica antigua, al momento
que la separa de la dialéctica materialista e histórica (Hegel representa la
transición metodológica, pues se encuentran en él los elementos de las dos
concepciones en una mezcla que no está metodológicamente enteramente
clarificada).
203
La dialéctica
eleática del movimiento hace ver, es cierto, las contradicciones inherentes al
movimiento en general, pero deja intacta la cosa en movimiento. La flecha que
vuela
135 El capital, I, p. 196.
Cf. también, Salarios, precios y ganancias.
136 Cf. lo que se ha
dicho en los ensayos «El cambio de función del materialismo histórico» y «¿Qué
es el marxismo ortodoxo?» a propósito de la conciencia post festum de
la burguesí
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
puede moverse o
estar inmóvil; queda, en medio del torbellino dialéctico, intacta en su
objetividad de flecha, de cosa. Puede ser imposible, según Heráclito, bañarse
dos veces en el mismo río; pero como el mismo cambio eterno no deviene, sino
que es, es decir, no produce nada cualitativamente nuevo, no es un devenir sino
con relación al ser fijo de las cosas particulares. Como
doctrina de la totalidad, el devenir eterno aparece cuando, aun como una
doctrina del ser eterno y detrás del río que corre, se encuentra una esencia
inmutable, aun si su modo esencial se expresa en el cambio ininterrumpido de
las cosas particulares.137 Al contrario, el proceso dialéctico
en Marx transforma las formas de objetividad de los objetos mismos en un
proceso, en un flujo. En el simple proceso de la reproducción del capital esa
naturaleza esencial del proceso que trastorna las formas de objetividad aparece
completamente claro. La simple «repetición o continuidad imprime al proceso
caracteres totalmente nuevos o más bien disuelve los aspectos ilusorios de un
desenvolvimiento fragmentado». Pues «hecha abstracción de toda acumulación
propiamente dicha, la simple continuidad del proceso de producción o la
reproducción simple basta, pues, para transformar tarde o temprano todo capital
en capital acumulado o en plusvalía capitalizada. Ese capital, aunque fuera, a
su entrada en el proceso de producción, adquirido por el trabajo personal del
empresario, llega a ser, después de un período más o menos largo, valor
adquirido sin equivalente, materialización del trabajo de otro no pagado»138
204
El reconocimiento
de que los objetos sociales no son cosas, sino relaciones entre hombres
desemboca, pues, en su completa disolución en proceso. Si su ser aparece ahora
como un devenir, ese devenir no es un flujo puramente abstracto y general,
una durée réelle real139 vacía de contenido,
sino la producción y reproducción ininterrumpidas de las relaciones, que,
arrancadas de su contexto, deformadas por las categorías reflexivas, aparecen
al pensamiento burgués como cosas. La conciencia del proletariado se eleva
entonces hasta ser la conciencia de sí de la sociedad en su evolución
histórica. Como conciencia de la pura relación comercial, el proletariado no
puede tener conciencia de sí mismo salvo como objeto del proceso económico.
Pues la mercancía es producida, y el obrero, como mercancía,
como productor inmediato, es, en el mejor caso, un engranaje mecánico en ese
mecanismo. Pero si la cosidad del capital se disuelve en el proceso
ininterrumpido de su producción y su reproducción, el hecho de que el proletariado
es el verdadero sujeto del proceso —aunque sea un sujeto
encadenado y, al principio, inconciente— puede entonces, desde ese punto de
vista, llegar a ser conciente. Si se abandona, pues, la realidad inmediata y
dada la cuestión que surge es: «¿Un trabajador, en una fábrica de algodón,
produce solamente algodón? No: produce capital. Produce los valores que sirven
de nuevo para ordenar su trabajo, para crear, por medio de éste, nuevos
valores.»140
137 Es imposible tratar
aquí en detalle esta cuestión, aunque se pueda, a partir de esta diferencia,
deducir claramente la diferencia entre la antigüedad y la época Moderna, pues
la superación de sí del concepto de cosa en Heráclito tiene
efectivamente el mayor parentesco con la cosificación estructural del
pensamiento moderno. El límite del pensamiento antiguo, su incapacidad para
discernir dialécticamente el ser social de su tiempo y,
gracias a él, la historia podría aparecer entonces como el límite de la
sociedad antigua, límite que Marx ha mostrado a propósito de la economía de
Aristóteles, pero eit ocasión de otras cuestiones, con el mismo fin
metodológico, sin embargo. a significativo para la dialéctica de Hegel y
Lassalle que hayan sobrestimado la «modernidad» de Heráclito. De ello resulta
solamente que ese límite«antiguo» del pensamiento (actitud que es, a pesar de
todo, no crítica respacto del carácter históricamente condicionado de las
formas de que parte el pensamiento) es, para su pensamiento también,
infranqueable y se expresa, después en el carácter fundamental
de su filosofía, contemplativa y especulativa y no material y práctica.
138 El capital, 1, p. 529,
pp. 532533. Aquí también la significación, subrayada antes, de la
transformación de la cantidad en cualidad parece ser la característica de todo
momento particular. Los momentos cualificados quedan justamente, si son
considerados de manera puramente aislada, cuantitativos. Como
momentos del flujo, aparecen como modificaciones cualitativas de la estructura
económica del capital.
139 En francés en el
original alemán.
140 Trabajo asalariado
y capital.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
4
El problema de la
realidad aparece así bajo una luz enteramente nueva. Si —en términos
hegelianos— el devenir se manifiesta como la verdad del ser, el proceso como la
verdad de las cosas, esto quiere decir que a las tendencias evolutivas
de la historia corresponde una realidad más alta que a los «hechos» de la
simple empiria. Es cierto que, como se ha demostrado en
otra parte,141 en la sociedad capitalista el pasado reina sobre
el presente. Esto quiere decir simplemente que el proceso antagónico, si no es
conducido por ninguna conciencia, si es solamente movido por su propia dinámica
inmanente y ciega, se manifiesta, en todas sus formas inmediatas de aparición,
como una dominación del pasado sobre el presente, como dominación del capital
sobre el trabajo; por consecuencia, el pensamiento que se obstina en el terreno
de esta inmediatez, se agarra cada vez más a las formas fijas de las etapas
particulares; se halla desarmado frente a las tendencias que se ejercen en todo
caso y se oponen a él como potencias enigmáticas; la actividad que corresponde
a ese pensamiento no es nunca capaz de dominar esas tendencias.
205
A esta imagen
rígida y espectral de un movimiento perpetuo sucede una
significación desde que la rigidez se resuelve en un proceso del que el hombre
es la fuerza motriz. Si eso no es posible sino desde el punto de vista del
proletariado, ello no es solamente porque el sentido del proceso que se
manifiesta en esas tendencias es la supresión del capitalismo, y sería para la
burguesía un suicidio mental si tuviera conciencia de esa cuestión. La razón
esencial de ello es también que las «leyes» de la realidad capitalista
cosificada en la cual la burguesía se ve obligada a vivir no son capaces de
imponerse sino por encima de la cabeza de los portadores y agentes
aparentemente actuantes del capitalismo. La tasa del provecho medio es el
ejemplo metodológico tipo de tales tendencias. Su relación con el capitalista
individual, cuyas acciones determina como potencia desconocida e irreconocible,
presenta enteramente la estructura, reconocida con perspicacia por Hegel bajo
el nombre de «astucia de la razón». Que las «pasiones» individuales, por encima
y a través de las cuales esas tendencias pasan para imponerse, revistan la
forma del cálculo más meticuloso, más exacto y apunten a lo más alto no cambia
absolutamente nada en esta situación, sino que subraya, al contrario, todavía
más claramente su naturaleza. Pues la ilusión, dictada por la determinación de
clase del ser social y, por consiguiente, subjetivamente fundada, de un
racionalismo acabado en todos sus detalles, muestra bajo una luz todavía más
cruda que el sentido de ese proceso de conjunto, que se impone de todos modos,
es incomprensible para ese racionalismo. Y si no se trata de un acontecimiento
único, de una catástrofe, sino de una producción y reproducción ininterrumpidas
de la misma relación, si los momentos de las tendencias en vías de realización
que han llegado a ser ya «hechos» de la experiencia son envueltos en el acto,
como hechos cosificados, fijos y aislados, en la red del cálculo racional, eso
tampoco puede cambiar nada en esta estructura fundamental; muestra solamente
cómo ese antagonismo dialéctico domina todos los fenómenos de la sociedad
capitalista.
El aburguesamiento
del pensamiento socialdemócrata se muestra siempre de la manera más clara en el
abandono del método dialéctico. Ya en los debates con Bernstein apareció que el
oportunismo debe situarse siempre en el «terreno de los hechos» para, a partir
de ahí, o bien ignorar las tendencias de la evolución, o bien rebajarlas hasta
el nivel de un
141 Cf. el ensayo «El
cambio de función del materialismo histórico»; sobre hecho y realidad, cf.
igualmente el ensayo «¿Qué es el marxismo ortodoxo?»
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
imperativo
subjetivo y ético.142 Los múltiples malentendidos en los
debates sobre la acumulación pueden también ser llevados metodológicamente a
ese punto. Rosa Luxemburgo, como auténtica dialéctica, ha comprendido la
imposibilidad de una sociedad capitalista pura como tendencia de la evolución,
tendencia que tiene como consecuencia necesaria determinar de manera decisiva
las acciones de los hombres, sin que tengan conciencia de ello, mucho tiempo
antes que ella misma haya llegado a ser un «hecho».
206
La imposibilidad
económica de la acumulación en una sociedad puramente capitalista no se
expresa, pues, en la «detención» del capitalismo con la expropiación de los
últimos productores no capitalistas, sino en las acciones que impone a la clase
capitalista la cercanía (empíricamente todavía bastante alejada) de esa
situación: en la colonización febril, en la lucha por las materias primas y los
mercados, en el imperialismo y la guerra mundial, etc. Pues una tendencia
dialéctica de la evolución no produce su efecto por una progresión infinita
acercándose a su fin por etapas cuantitativas y graduales. Las tendencias de la
evolución social se expresan más bien en una transformación cualitativa ininterrumpida
de la estructura de la sociedad (de la descomposición de las clases, de sus
relaciones de fuerza, etc.). La clase actualmente dirigente, al tratar de
dominar esos cambios de la única manera que le es dada y pareciendo realmente,
en los detalles, dominar los «hechos», acelera, por la ejecución misma, ciega e
inconciente de lo que, a partir de su situación, es necesario, la realización
de esas tendencias, que significan justamente su propia decadencia.
En el plano
metodológico, esa diferencia de realidad entre «hecho» y tendencia ha sido
puesta por Marx en la primera fila de sus consideraciones en innumerables
pasajes. El pensamiento metodológico fundamental de su principal obra, la
retransformación de los objetos económicos que dejan de ser cosas para volver a
ser relaciones interhumanas concretas que se modifican en forma de proceso, ¿no
resulta de ese pensamiento? Resulta, además, que la prioridad metodológica, el
lugar en el sistema (originario o derivado) de las formas particulares de la
estructura económica de la sociedad depende cada vez más de su distancia con
relación al momento en que esas formas pueden ser retransformadas. Es ahí donde
se funda la prioridad del capital industrial sobre el capital comercial, el
capital comercial monetario, etc. Y esa prioridad se expresa, de un lado,
históricamente, en el hecho de que esas formas derivadas del capital, no
determinantes para el proceso de producción, no son capaces, en la evolución,
sino de ejercer una función puramente negativa de separación de las formas
originarias de producción; sin embargo, «la culminación de ese proceso de
disolución, es decir, los nuevos modos de producción que lo remplazan, no
depende del comercio, sino del carácter del antiguo modo de producción mismo.143 Aparece,
de otro lado, en un plano puramente metodológico, que esas formas no son
determinadas en su «conformidad a leyes» sino por los movimientos empíricamente
«contingentes» de la oferta y la demanda, que en ellas ninguna tendencia social
general llega a expresarse. «La competencia no determina aquí las desviaciones
con relación a la ley, no existe ley de distribución fuera de la dictada por la
competencia», dice Marx a propósito del interés.144
207
En esa doctrina de
la realidad que considera las tendencias en vías de imponerse en la evolución
de conjunto como «más reales» que los hechos de la empiria, la oposición que
142Cf. el debate sobre
la desaparición o el crecimiento de las empresas medianas, Rosa
Luxemburgo, ¿Reforma social o revolución?
143 El capital, III, 1, p.
316.
144 Ibid, p. 341. La
tasa del interés es dada así «como magnitud fija, precio de las mercancías en
el mercado» (Ibid, p. 351), al cual es opuesto expresa. mente
como tendencia la tasa de utilidad general. Se toca precisamente así el punto
de separación respecto del pensamiento burgués.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
hemos subrayado en
las cuestiones particulares del marxismo (objetivo final y movimiento,
evolución y revolución, etc.) adquiere su forma propia, concreta y científica.
Pues sólo esta problemática permite estudiar el concepto de «hecho» de manera
verdaderamente concreta, es decir, yendo hasta el fundamento social que
le da nacimiento y la mantiene. Hemos indicado ya en otra parte145 la
dirección que deberá tomar tal estudio, no considerando, es cierto, más que la
relación de los «hechos» con la totalidad concreta a la cual pertenecen y sólo
en la cual llegan a ser «reales». Se hace ahora completamente claro que la
evolución social y su expresión en pensamiento, que constituyen los «hechos» a
partir de la realidad dada (originariamente en su estado primitivo), han
ofrecido, es verdad, la posibilidad de someter la naturaleza al hombre, pero
debían también necesariamente servir para disimular el carácter histórico y
social, la naturaleza esencial, descansando en la relación entre hombres, de
esos hechos para, de esta manera, «crear potencias espectrales y extrañas
opuestas a los hombres».146 Pues en el dis-cernimiento de los
«hechos» se expresa, todavía más claramente que en el discernimiento de las
«leyes» que ordenan los hechos, la tendencia inmovilista y estática del
pensamiento cosificado. Si se puede descubrir en las «leyes» una huella de la
actividad humana, aunque esto se expresa a menudo en una subjetividad
falsificada por la cosificación, la esencia de la evolución capitalista, hecha
extraña al hombre, inmovilizada, transformada en cosa im-penetrable, se
cristaliza en el «hecho» bajo una forma que hace de esa inmovilidad y esa
enajenación el fundamento más evidente, el más indudable, de la realidad y la
aprenhensión del mundo. Frente a la inmovilidad de esos «hechos», todo
movimiento apa-rece como un simple movimiento en su nivel, toda
tendencia a modificarlos como un principio solamente subjetivo (deseos, juicios
de valor, debe ser, etc.) Cuando esta prioridad metodológica de los «hechos» ha
sido quebrantada, cuando el carácter de pro-ceso de todo fenómeno ha
sido reconocido, se puede al fin comprender que lo que se suelen
llamar «hechos» consiste también en proceso. Se puede comprender entonces que
los hechos no son justamente otra cosa que partes, momentos, del
proceso de conjunto, separados, artificialmente aislados e inmovilizados. Al
mismo tiempo se comprende también por qué el proceso de conjunto, en el cual la
esencia de proceso se afirma sin falsificación y cuya esencia
no es oscurecida por ninguna inmovilidad, representa con relación a
los hechos la realidad superior y auténtica. Y se comprende al mismo tiempo por
qué el pensamiento burgués cosificado debía necesariamente hacer de esos
«hechos» su máximo fetiche teórico y práctico. Esa facticidad petrificada,
donde todo se inmoviliza en «magnitud fija»,147 donde la
realidad del momento está presente en una inmutabilidad total y absurda, hace
toda comprensión, aun de esta realidad inmediata, metodológicamente, imposible.
208
La cosificación es
así empujada en esas formas a su punto culminante: no remite siquiera ya,
dialécticamente, a más allá de sí misma; su dialéctica no es mediatizada sino
por la dialéctica de las formas de producción inmediatas. Pero así la
contradicción entre ser inmediato, pensamiento que le corresponde en categorías
reflexivas, y realidad social viva alcanza su punto culminante; pues, de un
lado, esas formas (interés, etc.) aparecen al pensamiento capitalista como las
formas originarias que determinan las otras formas de la producción y le sirven
de modelos; por otro lado, todo cambio importante de dirección en el proceso de
producción debe necesariamente descubrir prácticamente que la estructura
categorial verdadera del edificio capitalista ha sido puesta así de cabeza. El
pensamiento burgués queda en esas formas como si ellas fueran las formas
inmediatas y originarias, y
145 Cf. «¿Qué es el
marxismo ortodoxo?»
146 Origen de la
familia, la propiedad privada y el estado.
147 Cf. las
observaciones de Marx acerca de Bentham, El capital, I, pp.
573-574.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
busca, a partir de
ahí, abrirse el camino de la comprensión de la economía sin saber que sólo su
incapacidad para comprender sus propios fundamentos sociales se ha expresado
así en pensamiento. En cambio, para el proletariado se abre aquí la perspectiva
de penetrar las formas de la cosificación partiendo de la forma dialécticamente
más clara (de la relación inmediata del trabajo y el capital), refiriendo a
ésta las formas alejadas del proceso de producción, incorporándolas así a la
totalidad dialéctica y comprendiéndolas.148
5
El hombre ha
llegado a ser de esa manera la medida de todas las cosas (sociales). A esto, el
problema metodológico de la economía —la disolución de las formas fetichistas y
cosificadas en procesos que se desarrollan entre hombres y se objetivan en
relaciones interhumanas concretas, la deducción de las formas sólidamente
fetichistas a partir de las formas humanas y primarias de relaciones—
suministra a la vez el fundamento categorial e histórico. Pues en el plano
categorial la estructura del mundo humano aparece ahora como un sistema de
relaciones que se transforman dinámicamente, en las cuales se desarrolla el
proceso de confrontación entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el
hombre (lucha de clases, etc.). La estructura y la jerarquía de las categorías
indican así el nivel de claridad alcanzado por la conciencia que el hombre
tiene de los fundamentos de su existencia en esas relaciones dicho de otro
modo, la conciencia que tiene de sí mismo. Sin embargo, esta estructura y esta
jerarquía son al mismo tiempo el objeto central de la historia. La historia no
aparece ya como un devenir enigmático que se cumple sobre el
hombre y sobre las cosas y que debiera ser explicado por la
intervención de potencias trascendentes o al cual debiera ser dado un sentido
por relación con valores trascendentes a la historia.
209
La historia es más
bien de una parte, el producto, evidentemente inconciente hasta ahora, de la
actividad de los hombres mismos; de otra parte, la sucesión de los procesos en
que las formas de esa actividad, las relaciones del hombre consigo mismo (con la
naturaleza y con los otros hombres) se transforman. Si, pues, como se ha
subrayado precedentemente, la estructura categorial de un estado social no es
inmediatamente histórica, es decir, si la sucesión histórica empírica no basta
en modo alguno para explicar y comprender el nacimiento real de una forma
determinada de existencia o de pensamiento, todo sistema de categorías de ese
género representa, a pesar o más bien a causa de todo esto en su totalidad, una
etapa determinada de la evolución de conjunto de la sociedad. Y la historia
consiste precisamente en la degradación de toda fijación en ilusión: la
historia es justamente la historia de la subversión ininterrumpida de las
formas de objetividad que forman la existencia del hombre. La
imposibilidad de comprender la esencia de esas formas a partir de
la sucesión histórica empírica de cada una no descansa, pues, en el hecho de
que esas formas son trascendentes a la historia, como cree y debe
necesariamente creerlo la concepción burguesa que piensa con determinaciones
reflexivas aislantes o con «hechos» aislados; al contrario, esas formas tomadas
una por una no están ligadas inmediatamente ni en la yuxtaposición de la
simultaneidad histórica ni en la sucesión del desarrollo histórico. Su unión es
más bien mediatizada por su lugar y su función recíprocas en la totalidad, de
suerte que el rechazo de esta posibilidad de explicación «puramente histórica»
de los fenómenos particulares no sirve sino para hacer que se tenga más
claramente conciencia de la historia como ciencia universal: si la unión de los
fenómenos particulares ha llegado a ser un problema categorial, todo problema
categorial
148 Se encuentra un
ejemplo de desarrollo y de concatenación en El capital, III, II, p.
362 y ss
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
es retransformado,
por el mismo proceso dialéctico, en un problema histórico, en un problema de la
historia universal, que aparece así —más claramente que en el momento de
nuestras consideraciones introductivas y polémicas— a la vez como problema
metodológico y como problema del conocimiento del presente.
Solamente desde ese
punto de vista la historia llega a ser realmente la historia del hombre. Pues
nada surge ahora en ella que no pueda ser llevado a las relaciones de los
hombres entre sí fundamento último de su ser y su explicación. A causa de ese
cambio de orientación que se propone dar a la filosofía, Feuerbach ha ejercido
una influencia decisiva sobre la formación del materialismo histórico. Sin
embargo, al transformar la filosofía en una «antropología», ha inmovilizado al
hombre en una objetividad fija y, con ello, ha suprimido a la dialéctica y a la
historia. Aquí reside el gran peligro de todo «humanismo» o de todo punto de
vista antropológico.149 Pues si el hombre es concebido como la
medida de todas las cosas, si, con ayuda de ese punto de partida, toda
trascendencia es suprimida sin que al mismo tiempo el hombre mismo sea medido
por ese punto de vista, sin que la «medida» sea aplicada a sí misma o —para
hablar más exactamente—sin que el hombre sea igualmente hecho dialéctico,
entonces el hombre absolutizado ocupa simplemente el lugar de las potencias
trascendentes que tendría como vocación explicar, disolver y remplazar
metodológicamente. La metafísica dogmática, en el mejor de los casos, cede el
lugar a un relativismo también dogmático.
210
Ese dogmatismo nace
porque al hombre no dialectizado corresponde necesariamente una realidad
objetiva igualmente no dialectizada. Por ello el relativismo se mueve en un
mundo inmóvil, por su esencia, y como no puede tener conciencia de esa
inmutabilidad del mundo y la inmovilidad de su propio punto de vista, se
adhiere inevitablemente al punto de vista dogmático de los pensadores que se
han propuesto así explicar el mundo a partir de condiciones previas
desconocidas de ellos, inconscientes y aceptadas sin crítica. Pues esto
representa una diferencia decisiva si, en un mundo en último análisis inmóvil
(aun si una apariencia de movimiento como el «retorno del mismo» o como la
sucesión biológica y morfológica «conforme a leyes», de períodos de
crecimiento, enmascara esa inmovilidad) la verdad es relativizada con relación
al individuo, a la especie, etc., o si la función y significación
históricas concretas de las diversas «verdades» se manifiestan en el
proceso histórico único y llegado a ser concreto. No se puede hablar de
relativismo en el sentido propio sino en el primer caso; pero entonces es
inevitablemente dogmático. Hablar de relativismo no tiene, en efecto, un
sentido lógico salvo si se admite un «absoluto». La debilidad y el carácter
superficial de «pensadores audaces» como Nietzsche o Spengler consiste
justamente en que su relativismo no elimina sino en apariencia lo absoluto.
Pues el punto que corresponde lógica y metodológicamente en esos sistemas a la
detención del movimiento aparente es justamente el «lugar sistemático» de lo
absoluto. Lo absoluto no es otra cosa que la inmovilización en pensamiento, el
vuelco mitologizante y positivo que caracteriza la incapacidad del pensamiento
para comprender concretamente la realidad como proceso histórico. Al no
resolver sino aparentemente el mundo en movimiento, los relativistas no han
eliminado tampoco de sus sistemas lo absoluto sino aparentemente. Todo
relativismo «biológico», etc., que hace del límite comprobado por él, un límite
«eterno», ha reintroducido involuntariamente, precisamente por tal concepción
del relativismo, lo absoluto, el principio «intemporal» del pensamiento. Y en
tanto lo absoluto es incluido por el pensamiento en el sistema ( aunque
inconcientemente) , es nece-sariamente el principio lógicamente más fuerte
frente a las tentativas de relativización. Pues representa el principio de
pensamiento más elevado que pueda ser alcanzado, en un
149 El pragmatismo
moderno es un ejemplo típico.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
terreno no
dialéctico, en el mundo ontológico de las cosas y los conceptos inmovilizados;
tanto, que en ese terreno es preciso, inevitablemente, desde
un punto de vista lógico y metodológico, que Sócrates tenga
razón contra los sofistas, que el logicismo y la teoría de los
valores tengan razón contra el pragmatismo, el relativismo, etc.
211
Pues esos
relativistas no hacen otra cosa que inmovilizar, bajo la forma de un límite
«eterno», biológico, pragmático, etc., el límite actual, social e
históricamente dado, de la concepción que el hombre tiene del mundo. No son
nada más, expresándose en forma de duda, de desesperación, etc., que un fenómeno
de decadencia del racionalismo y la religiosidad a los cuales oponen
su duda. Por ello son algunas veces un síntoma, históricamente no desprovisto
de importancia, del carácter ya interiormente problemático del ser social, en
cuyo terreno ha nacido el racionalismo «combatido» por ellos. No tienen
importancia, sin embargo, sino como síntomas. Es siempre la cultura combatida
por ellos, la cultura de la clase no quebrada todavía, la que, frente a ellos,
representa los valores espirituales reales.
Sólo la dialéctica
histórica crea una situación radicalmente nueva. No solamente porque en ella
los mismos límites han sido relativizados o, más exactamente, hechos fluidos,
no solamente porque todas las formas de ser, de las cuales lo absoluto en sus
diversas formas es la pareja conceptual, son resueltas en proceso y
comprendidas como fenómenos históricos concretos, de suerte que lo absoluto es
comprendido en su figura histórica concreta como momento
del proceso mismo, más que negado abstractamente, sino también
porque el proceso histórico es, en su unicidad, en su progresión y regresión
dialécticas, una lucha ininterrumpida por etapas más elevadas de la verdad,
por el conocimiento (social) del hombre mismo. La
«relativización» de la verdad en Hegel significa que el momento
superior es siempre la verdad del momento inferior en el sistema. Por ello la
«objetividad» de la verdad inherente a esas etapas limitadas no es destruida:
sólo adquiere un sentido diferente al integrarse a una totalidad más concreta,
más englobante. Viniendo a ser en Marx la dialéctica la esencia del proceso
histórico mismo, ese movimiento de pensamiento no aparece sino como una parte
del movimiento de conjunto de la historia. La historia se torna
historia de las formas de objetividad que forman el ambiente y el mundo
interior del hombre, que éste se esfuerza en dominar teórica, práctica y
artísticamente (mientras que el relativismo opera siempre con formas de
objetividad inmóviles e inmutables). La verdad que, en el período de la
«prehistoria de la sociedad humana», en el período de la lucha de clases, no
puede tener otra función que la de inmovilizar, de conformidad con las
exigencias de la dominación del mundo y con las exigencias de la lucha, las
diferentes actitudes posibles frente a un mundo esencialmente incomprendido,
que no puede, pues, tener una «objetividad» sino con relación al punto de vista
y a las formas de objetividad correspondientes a las diferentes clases,
adquiere un aspecto completamente nuevo desde que la humanidad penetra
claramente su propio fundamento vital y lo transforma en
consecuencia. Cuando, con la unificación de la teoría y la praxis, es
conquistada la posibilidad de cambiar la realidad, lo absoluto y su polo
opuesto «relativista» han agotado su papel histórico. Pues la penetración
práctica y la subversión real de ese fundamento vital acarrean la desaparición
de esa realidad de que lo absoluto y lo relativo han sido, con el mismo título,
la expresión en pensamiento.
212
Ese proceso comienza cuando
el punto de vista de clase del proletariado se hace conciente. Por ello el
término de «relativismo» aplicado al materialismo histórico induce a error.
Pues su punto de partida aparentemente común —el hombre medida de todas las
cosas — tiene para cada uno una significación cualitativamente diferente y aun
opuesta. Y el comienzo de una «antropología materialista» en Feuerbach no es
justamente sino un comienzo que ha permitido prolongaciones diversas. Ahora
bien, Marx ha sacado las
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
consecuencias
radicales del vuelco operado por Feuerbach. Así, ataca muy vivamente a Hegel:
«Hegel hace del hombre el hombre de la conciencia de sí, en lugar de hacer de
la conciencia de sí la conciencia de sí del hombre, del hombre real que vive,
por consiguiente, en un mundo objetivo real y condicionado por ese mundo.»150 Pero
al mismo tiempo, en el período en que sufría aún fuertemente la influencia de
Feuerbach, concibe al hombre histórica y dialécticamente en un doble sentido.
En primer lugar, no habla nunca del hombre como tal, del hombre abstractamente
absolutizado; lo piensa siempre como miembro de una totalidad concreta, de la
sociedad. asta debe ser explicada a partir de él, pero solamente cuando él
mismo ha sido integrado en esa totalidad concreta y elevado hasta la concreción
verdadera. En segundo lugar, el hombre mismo participa de manera decisiva en el
proceso dialéctico, como fundamento objetivo de la dialéctica histórica, como
sujeto- objeto idéntico que la funda; dicho de otro modo, para aplicarle la
categoría abstracta por la cual comienza la dialéctica, es y al mismo
tiempo no es. La religión, dice Marx en la Crítica
de la filosofía del derecho de Hegel,151 «es la
realización imaginaria de la esencia humana, porque la esencia humana
no posee realidad verdadera». Y como ese hombre no existente llega a
ser la medida de todas las cosas, el verdadero demiurgo de la historia, su
no-ser debe al mismo tiempo llegar a ser la forma concreta e históricamente
dialéctica del conocimiento crítico del presente en que el hombre está
necesariamente condenado al no-ser. La negación del ser del hombre se concreta,
pues, en conocimiento de la sociedad burguesa, mientras que simultáneamente,
como lo hemos visto, medida por el hombre, la dialéctica de la sociedad
burguesa, la contradicción inherente a sus categorías reflexivas abstractas, se
manifiesta claramente. Marx expone así su programa, a continuación de su
crítica de la teoría de la conciencia en Hegel: «Es preciso... mostrar cómo el
estado, la propiedad privada, etc., transforman a los hombres en abstracciones
o son producto del hombre abstracto, en lugar de ser la realidad del hombre
individual concreto.» Esta concepción del no-ser abstracto del hombre siguió
siendo la concepción fundamental de Marx en su madurez, como lo muestran las
palabras conocidas y a menudo citadas del Prefacio a la Contribución a
la crítica de la economía política, en que la sociedad burguesa es
caracterizada como la última forma de la «prehistoria de la sociedad humana».
213
Sobre ese punto el
«humanismo» de Marx se distingue de la manera más clara de todas las tendencias
que, a primera vista, parecen semejantes. Pues la inhumanidad y la esencia
tiránica y destructora de todo elemento humano inherente al capitalismo han
sido a menudo reconocidas y descritas por otros. Remito solamente a Past
and Present, de Carlyle; los pasajes descriptivos han sido comentados
con aprobación y casi con entusiasmo por el joven Engels. Pero cuando se expone
como un hecho bruto (o intemporal) la imposibilidad de ser hombre en la
sociedad burguesa y, por otra parte, se opone de manera inmediata o, lo que
equivale a lo mismo, de manera metafísica y mitológicamente mediatizada, a ese
no-ser del hombre, el hombre existente —poco importa si es en el pasado, en el
futuro o como deber ser—, se llega así a un planteamiento confuso del problema,
sin haber indicado en modo alguno la vía de la solución. La solución no puede
ser encontrada sino cuando esos dos momentos son pensados en su unión
dialéctica indisoluble, como aparecen en el proceso concreto y real del
desarrollo capitalista, cuando la aplicación correcta de las categorías
dialécticas al hombre como medida de todas las cosas es al mismo tiempo la
descripción completa de la estructura económica de la sociedad burguesa, el
conocimiento correcto del presente. Si no, la descripción, por pertinente que
sea eventualmente en los detalles, recae en el dilema del
150 La Sagrada Familia, ed. Dietz,
Berlín, 1953, p. 340.
151 Contribución a la
crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Ed. Costea, p. 84. (Subrayado
del autor.)
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
empirismo y el
utopismo, del voluntarismo y el fatalismo, etc. En el mejor de los casos, queda
enredada en una facticidad bruta o bien opone a la evolución histórica, a su
marcha inmanente, exigencias que le son extrañas y, por consecuencia, puramente
subjetivas y arbitrarias.
Es, sin excepción,
la suerte del planteamiento que, partiendo concientemente del hombre, han
tendido teóricamente a resolver sus problemas de existencia y, prácticamente, a
liberarlo de esos problemas. En todas las tentativas análogas al cristianismo
de los Evangelios se puede observar esa dualidad. La realidad empírica es
abandonada a su existencia y a su facticidad (sociales). Que esto tome la forma
de la prescripción «Dad al César lo que es del César», de la santificación
luterana del orden establecido o de la «no resistencia al mal» tolstoiana,
equivale estructuralmente a lo mismo. Pues poco importa, desde ese punto de
vista, con qué acento afectivo, con qué juicio de valor metafísico y religioso:
la existencia y la facticidad empíricas (y sociales) del hombre no dejan de ser
insuperables. Lo importante es que su forma de aparición inmediata es
inmovilizada como intangible para el hombre y que esa intangibilidad es
formulada como un imperativo moral.
214
Y la pareja utópica
de esa doctrina del ser no consiste solamente en la supresión, por Dios, de esa
realidad empírica, en el apocalipsis, que puede, por otra parte, faltar a
veces, como en Tolstoi, sin que nada esencial de ello pueda ser modificado;
consiste más bien en la concepción utópica del hombre como un «santo» que debe
realizar la superación interior de la realidad exterior, hecha así
insuprimible. En tanto tal concepción permanezca en su rigidez primitiva, se
niega a sí misma como solución «humanista» del problema de la humanidad: está
obligada a rehusar el carácter de hombre a los hombres en su aplastante
mayoría, a excluirlos de la «salvación» por la cual la vida del hombre adopta
un sentido que no puede ser alcanzado en la experiencia, por la cual el hombre
llega a ser verdaderamente hombre. Pero al obrar así e invertir los signos, al
cambiar las escalas de valores y subvertir las relaciones entre clases,
reproduce la inhumanidad de la sociedad de clases en un plano metafísico y
religioso, en el más allá, en la eternidad. Y el más simple examen de cualquier
orden monástica, desde la comunión de los «santos» hasta su transformación en
factor de potencia económica y política al lado de la clase dominante del
momento, debe enseñar que toda atenuación de esas exigencias utópicas es una
adaptación a la sociedad de la época.
Ni el utopismo
«revolucionario» de tales concepciones puede superar ese límite interior del
«humanismo» no dialéctico. También los anabaptistas y las sectas semejantes
conservan ese doble carácter. Dejan, por un lado, la existencia empírica del
hombre tal como la han encontrado, sin tocar su estructura objetiva (comunismo
de consumo); esperan, por otro lado, la transformación real que reclaman del
despertar en el hombre de una interioridad independiente de su ser histórico
concreto, presente y presta toda la eternidad, que solamente debe ser
despertada a la vida, eventualmente por la intervención trascendente de la
divinidad. Parten, pues, también de la realidad empírica inmutable en su estructura
y del hombre existente. Es sabido que esto resulta de su situación histórica,
pero nosotros nos limitamos a esas indicaciones. Había que subrayarlo solamente
porque no es un azar que la religiosidad revolucionaria de las sectas haya suministrado
su ideología a las formas más puras del capitalismo (Inglaterra, Estados
Unidos). Pues esta unión entre una interioridad depurada hasta la más alta
abstracción y liberada del peso de la «criatura» y una filosofía trascendente
de la historia corresponden de hecho a la estructura ideológica fundamental del
capitalismo. Aun se podría decir que la conexión calvinista —e igualmente
revolucionaria— entre una ética de la prueba (ejercicio intramundano) y la
trascendencia completa de las potencias objetivas que mueven el mundo y forman
en su
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
contenido el
destino humano (Deus absconditus y predestinación) representa,
de manera mitologizante pero en estado puro, la estructura burguesa de la
conciencia cosificada (cosa en sí ).152
215
En las sectas
activamente revolucionarias la actividad elemental de un Tomás Munzer, por
ejemplo, puede a primera vista disimular la presencia de una dualidad
insuperable y la mezcla de empirismo y utopismo. Pero si se mira más de cerca y
si se examina el efecto concreto del fundamento religioso y
utópico de la doctrina, en sus consecuencias prácticas sobre las
acciones de Munzer, se descubrirá el mismo «espacio oscuro y vacío», el
mismo hiatus irrationalis que están presentes dondequiera que
una utopía subjetiva y, por consi-guiente, no dialéctica ataca inmediatamente
la realidad histórica con la intención de actuar sobre ella, de modificarla.
Las acciones reales aparecen entonces —precisamente en su significación
objetivamente revolucionaria— como casi completamente dependientes de la utopía
religiosa: ésta no puede dirigirlas realmente ni proveerles de fines concretos
o de medios concretos de realización. Cuando Ernst Bloch153 cree
encontrar en esa conexión del elemento religioso con el elemento de revolución
económica y social una vía para la profundización del materialismo histórico
«puramente económico», olvida el hecho de que esa profundización está
precisamente al lado de la profundidad verdadera del materialismo histórico. Al
concebir también el elemento económico como una cosidad objetiva, a la cual hay
que oponer el elemento síquico, la interioridad, etc., no ve que la revolución
social real del hombre y lo que se llama de ordinario economía no es otra cosa
que el sistema de las formas de objetividad de esta vida real. Las sectas
revolucionarias debían necesariamente pasar al lado de esa cuestión, porque tal
transformación de la vida, más aún, esa problemática misma, eran objetivamente
imposibles en su situación histórica. Pero esto no nos debe llevar a ver una
profundización en su debilidad, en su incapacidad para descubrir el punto
arquimédico de la subversión de la realidad, constreñidas en su situación o
bien para elevarse por encima de ese punto, o bien a permanecer por debajo.
El individuo no
puede nunca llegar a ser la medida de las cosas, pues el individuo hace frente
necesariamente a la realidad objetiva, conjunto de cosas inmovilizadas que
encuentra prexistentes, acabadas e inmutables, con relación a las cuales no
puede sino llegar hasta un juicio subjetivo de reconocimiento o de rechazo.
Sólo la clase (no la «especie», que no es sino un individuo contemplativo,
estilizado, transformado en mito) puede referirse a la totalidad de la realidad
de manera práctica y revolucionaria. Y la clase misma puede sólo si está en
condiciones de advertir en la objetividad cosificada del mundo prexistente,
dado, mi proceso que es al mismo tiempo su propio destino.
216
Para el individuo
la cosidad y, con ella, el determinismo son insuperables (el determinismo es el
lazo, necesario al pensamiento, entre las cosas). Toda tentativa para abrirse,
a partir de aquí, un camino hacia la «libertad» debe fracasar, pues la «pura libertad
interior» presupone la inmutabilidad del mundo exterior. Por ello aun la
escisión del yo en ser y deber-ser, en yo inteligible y yo empírico, no puede,
aún para el sujeto aislado, fundar el devenir dialéctico, El problema del mundo
exterior y, con él, la estructura del mundo exterior ( de las cosas) son
llevados por la categoría del yo empírico para el cual las leyes del
determinismo de las cosas valen ( sicológica, fisiológicamente etc.) tanto
152 Cf. los ensayos de
Max Weber en el primer volumen de su Sociología de la religión. Es
completamente indiferente, para apreciar los hechos, que se apruebe o no su
interpretación causal. Sobre la interdependencia entre capitalismo y
calvinismo, cf. también las observaciones de Engels, «Acerca del
materialismo histórico», Neue Zeit, XI, I. Esta estructura ontológica
y ética está todavía viva en el sistema de Kant. Cf., por ejemplo, el pasaje de
la Crítica de la razón práctica que tiene afinidad con la
ética calvinista de la ganancia, semejante a la de Franklin. Un análisis de su
parentesco profundo nos llevaría demasiado lejos.
153 Tomás Munzer
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
como para el mundo
exterior en el sentido estrecho. El yo inteligible llega a ser una idea
trascendente (poco importa que ésta sea analizada como un ser metafísico o como
un deber-ser) , cuya esencia excluye desde el principio una interacción
dialéctica con los componentes empíricos del yo y, por consiguiente. un
reconocimiento del yo inteligible en el yo empírico. La influencia de tal idea
sobre la experiencia que le está subordinada tiene un carácter enigmático,
idéntico al de la relación general entre deber-ser y ser.
Con esta
comprobación se ve claramente por qué toda concepción de esta clase debía
necesariamente desembocar en la mística, en una mitología conceptual. Pues la
mitología comienza siempre allí donde dos extremidades o al menos dos etapas de
un movimiento, sea éste un movimiento de la realidad empírica misma o un
movimiento de pensamiento indirectamente mediatizado con miras a la comprensión
de la totalidad, deben ser mantenidas como extremidades del movimiento sin que
sea posible encontrar la mediación concreta entre esas etapas y el movimiento
mismo. Esta imposibilidad aparece entonces casi siempre, de una manera ilusoria
como distancia insuperable entre el movimiento y lo que es movido, entre el
movimiento y lo que mueve, entre lo que mueve y lo que es movido, etc. Pero la
mitología desposa inevitablemente la estructura objetiva del problema cuya
irreductibilidad está en el origen de su formación; así se confirma la crítica
«antro-pológica» de Feuerbach. Y así nace esa situación, paradójica a primera
vista, en la cual el mundo mítico, el mundo de proyección, parece estar más
próximo de la conciencia que la realidad inmediata. Sin embargo, esa paradoja
se disuelve si se considera que, para dominar realmente la realidad inmediata,
hay necesidad de resolver el problema, de abandonar el punto de vista de la
inmediatez, mientras que la mitología no representa nada más que la
reproducción imaginaria del carácter insoluble del problema mismo; la
inmediatez es, pues, restablecida en un nivel más alto. Ese desierto que el
alma debe según Eckhart, buscar más allá de Dios para encontrar la divinidad,
está, pues, todavía más próximo del alma individual particular que su propio
ser concreto en la totalidad concreta de una sociedad humana, que es
necesariamente imposible advertir, aun en sus contornos, a partir de tal
fundamento vital. Así, pues, el robusto determinismo causal entre cosas está,
más próximo del hombre cosificado que las mediaciones que llevan más allá del
punto de vista cosificado inmediato de su ser social.
217
Sin embargo, el
hombre individual tomado como medida de todas las cosas conduce necesariamente
a ese laberinto de la mitología,
El «indeterminismo»
no significa evidentemente, para el individuo, que éste venza esa dificultad.
El indeterminismo de los pragmatistas modernos no era en su origen otra cosa
que la obtención de ese margen de «libertad» que la intersección y la irracionalidad
de las leyes cosificadas pueden ofrecer al individuo en la sociedad
capitalista, para llegar enseguida a un misticismo de la intuición que deja
entonces verdaderamente intacto el fatalismo del mundo exterior cosificado. Y
la rebelión «humanista» de Jacobi154 contra la dominación
kantiana y fichtiana de la «ley», exigiendo que «la ley sea hecha para el
hombre y no el hombre para la ley», no puede ya poner en el lugar de la
intangibilidad racionalista del orden existente, en Kant, sino una
glorificación irracional de esa misma realidad empírica de pura facticidad.
Si tal concepción
fundamental apunta concientemente a transformar la sociedad, está, sin embargo,
obligada, lo que es todavía peor, a deformar la realidad social para poder
hacer aparecer en una de sus formas fenoménicas el aspecto positivo, el hombre
existente, que
154 Esto va acompañado
en él de un pesar nostálgico —inesencial aquí— por formas de sociedad
«naturales». Cf. la crítica de Begel, justa en el plano metodológico y
negativo, en Creencia y saber, crítica cuyas consecuencias
positivas conducen, es cierto, al mismo resultado.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
ha sido incapaz de
descubrir como movimiento dialéctico en su negatividad inmediata. Citemos como
ejemplo completamente típico el pasaje conocido del Bastiat-Schulze de
Lassalle: «No hay ningún medio social de salir de esta
situación social. Los vanos esfuerzos de la cosa por
comportarse como ser humano se muestran en las huelgas
inglesas cuyo triste resultado se conoce bastante. El único medio de salir de
ahí para los trabajadores no puede, pues, sino situarse en la esfera en cuyo
interior son todavía hombres, es decir, en el estado, en
un estado que se fijaría justamente como tarea la de hacer lo que a
la larga es inevitable. De ahí el odio instintivo, pero ilimitado, de la
bur-guesía liberal hacia el concepto de estado mismo en cada una de sus
manifestaciones.»155
No se trata aquí
del contenido históricamente erróneo de las concepciones de Lassalle; hay que
comprobar metodológicamente que la separación abstracta y absoluta de la
economía y el estado, la fijación del hombre como cosa de un lado y como hombre
del otro lado dan nacimiento a un fatalismo prisionero de la facticidad
empírica inmediata (piénsese en la «ley de bronce del salario», en Lassalle) y
atribuyen a la «idea» del estado, separada de la evolución económica
capitalista, una función completamente utópica y enteramente extraña a su
esencia concreta.
218
Así se cierra
metodológicamente la vía a toda acción que apunte a modificar esa realidad. Ya
la separación mecánica de la economía y la política debe hacer imposible toda
acción realmente eficaz que apunte a la totalidad de la sociedad, que descansa
en una interacción ininterrumpida de esos dos momentos, condicionándose uno al
otro. Además, el fatalismo económico impide toda acción enérgica sobre el
terreno económico, mientras que el utopismo estatal orienta hacia la espera del
milagro o hacia una aventurada política de ilusiones.
La evolución de la
socialdemocracia revela cada vez más esta descomposición de la unidad
dialéctica práctica en una yuxtaposición inorgánica del empirismo y utopismo,
ajustándose de una parte a los «hechos» (en su inmediatez insuperada) y
perdiéndose, de otra parte, en el ilusionismo vacío y extraño al presente y a
la historia. No debemos detenernos aquí sino desde el punto de vista
metodológico de la cosificación, para indicar brevemente que bajo esa actitud
—por «socialista» que sea la envoltura de todos los contenidos— se oculta una
completa capitulación ante la burguesía. Pues corresponde perfectamente a los
intereses de clase de la burguesía yuxtaponer las esferas particulares de la
existencia social y despedazar al hombre de conformidad con su separación. La
dualidad que se manifiesta aquí entre el fatalismo económico y el utopismo
«ético» concerniente a las funciones «humanas» del estado ( dualidad que,
expresada en otros tér-minos, funda la actitud de la socialdemocracia en cuanto
a la esencia) significa que el proletariado se ha colocado en el terreno de las
concepciones burguesas y, en ese terreno, la burguesía debe naturalmente
conservar su superioridad.156
El peligro de su
existencia, quedar prisionero de la inmediatez —común con la burguesía—,
peligro al cual el proletariado está constantemente expuesto desde su
aparición, ha tomado, con la socialdemocracia, una forma política de
organización que elimina artificialmente las mediciones ya penosamente
conquistadas y lleva al proletariado
155 De qué modo
Lassalle se sitúa, con esa exaltación teórica del estado tomada del derecho
natural, en el terreno de la burguesía, es que no muestra solamente el
desarrollo de ciertas teorías del derecho natural que han de(lucido justamente
la idea de «libertad» y «dignidad humana» la no receptibilidad de todo
movimiento del proletariado organizado. (Cf. por ejem-plo, sobre el derecho
natural americano, Economía y sociedad, de Max Weber.) C.
Hugo, el cínico fundador de la escuela del derecho histórico, llega también
—para fundar lo contrario de lo que apunta Lassalle— a una semejante
construcción intelectual, pensando que ciertos derechos que hacen del hombre
una mercancía son posibles sin que por ello, en otros campos, la «dignidad
humana» sea suprimida. Cf. Naturrecht.
156 Cf. el ensayo
«Conciencia de clase».
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
a su existencia
inmediata, donde es simplemente un elemento de la sociedad capitalista y
no, al mismo tiempo, el motor de la disolución y la
destrucción de esa sociedad por sí misma. Esas «leyes», a las cuales el
proletariado se somete sin voluntad y con fatalismo (leyes naturales de la
producción) o que vuelve a tomar «éticamente» por su cuenta ( el estado como
idea, como valor cultural), pueden sin duda, en su dialéctica objetiva,
inasible para la conciencia cosificada, empujar al capitalismo a su perdición;157 en
tanto el capitalismo subsista, tal concepción de la sociedad corresponde a los
intereses de clase elementales de la burguesía.
219
Hacer concientes
las conexiones inmanentes parciales de esta existencia inmediata (por
insolubles que sean los problemas ocultos bajo esas formas reflexivas
abstractas), la conexión dialéctica y unitaria del conjunto, permaneciendo
oculta, ofrece a la burguesía todas las ventajas prácticas. La socialdemocracia
debe, pues, desde el principio, en ese terreno, seguir siendo siempre la más
débil, no solamente porque abandona deliberadamente la vocación histórica del
proletariado de mostrar la vía que permite resolver los problemas del
capitalismo, insolubles para la burguesía, y porque mira como espectador
fatalista las «leyes» del capitalismo que empujan a éste hacia el abismo, sino
también porque debe darse por batida en todas las cuestiones particulares. Pues
frente a la superioridad en medios de poder, en saber, en cultura y en rutina,
etc., que la burguesía posee indudablemente y poseerá en tanto sea la clase
dominante, el arma decisiva del proletariado, su sola superioridad eficaz, es
su capacidad de ver la totalidad de la sociedad como totalidad histórica
concreta, de comprender las formas cosificadas como procesos entre hombres, de
elevar positivamente a la conciencia y transformar en praxis el sentido
inmanente de la evolución, que no se manifiesta sino negativamente en las
contradicciones de la forma abstracta de la existencia. Con la ideología
socialdemócrata el proletariado llega a ser presa de todas las antinomias de la
cosificación que hemos analizado en detalle. Si, en esa ideología precisamente,
el principio del «hombre» como valor, como ideal, como deber-ser, etc.,
desempeña un papel cada vez más grande —con una «comprensión» creciente, es
cierto, al mismo tiempo, de la necesidad del devenir económico efectivo y de su
conformidad a leyes—, ello no es más que un síntoma de la recaída en la
inmediatez burguesa cosificada. Pues leyes de la naturaleza y el deber-ser son
justamente, en su yuxtaposición no mediatizada, la expresión teórica más
consecuente del ser social inmediato en la sociedad burguesa.
6
Para todo hombre
que vive en el capitalismo la cosificación es, pues, la realidad inmediata
necesaria, y ésta no puede ser superada sino en la tendencia
ininterrumpida y sin cesar renovada a hacer estallar
prácticamente la estructura cosificada de la existencia por una relación concreta con
las contradicciones que se abren paso concretamente en la
evolución de conjunto, por una conciencia del sentido
inmanente de esas contradicciones para la evolución de conjunto
220
Ahora bien, hay que
retener lo que sigue: ese estallido no es posible salvo si las contradicciones
inmanentes al proceso mismo se hacen concientes. Sólo si la conciencia
157 Se encuentran esas
concepciones en estado puro en el reciente escrito programático de Kautsky. Ya
la separación mecánica, rígida, de la política y la economía traiciona al
heredero de los errores de Lassalle. Su concepción de la democracia es
demasiado conocida para que haya que analizarla aquí. Y en lo que concierne al
fatalismo económico, es característico que para Kautsky, aun allí donde
reconoce la imposibilidad de prever concretamente el fenómeno económico de la
crisis, es metodológicamente evidente que su desarrollo debe regularse por las
leyes de la economía capitalista.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
del proletariado
está en condiciones de dar ese paso, al cual la dialéctica de la evolución
empuja objetivamente sin ser, sin embargo, capaz de realizarlo en virtud de su
propia dinámica, si la conciencia del proletariado llega a ser la conciencia
del proceso mismo, si el proletariado aparece como el sujeto-objeto idéntico de
la historia, su praxis llega a ser la transformación de la realidad. Si el
proletariado no es capaz de dar ese paso, la contradicción permanece irresuelta
y el mecanismo dialéctico de la evolución la reproduce con un poder más
elevado, en una forma modificada, con una intensidad acrecentada. Ahí reside
la necesidad objetiva del proceso de evolución. La acción del proletariado no
puede nunca, pues, ser sino la realización práctica y concreta del paso
siguiente de la evolución158 Y que ese paso sea
«decisivo» o «episódico», depende de las circunstancias concretas, pero no es
de una importancia extrema cuando tratamos, como aquí, del conocimiento de la
estructura, puesto que se trata del proceso ininterrumpido de tales estallidos.
En unión
indisoluble con esto, no hay que perder de vista que la relación con la
totalidad no exige en lo absoluto, para expresarse, que la plenitud extensiva
de los contenidos esté concientemente integrada a los motivos y los objetos de
la acción. Todo depende de la intención dirigida hacia la totalidad, de la
función, descrita antes, que la acción cumple en la totalidad del proceso. Es
cierto que cuanto más se intensifica la socialización capitalista de la
sociedad más crece la posibilidad y, con ella, la necesidad de incorporar todo
acontecimiento particular, en cuanto a su contenido también, en la totalidad de
los contenidos.159 (Economía mundial y política mundial son hoy
fuerzas de existencia mucho más inmediatas que en tiempos de Marx.) Esto no
está, sin embargo, en contradicción con lo que acaba de ser explicado, a saber,
que el momento decisivo de la acción puede estar dirigido hacia algo
aparentemente de poca importancia.
221
Así se confirma
prácticamente que, en la totalidad dialéctica, los momentos particulares llevan
en sí la estructura de la totalidad. En el plano de la expresión teórica se ha
podido, a partir de la estructura de la mercancía, por ejemplo, desarrollar el conocimiento
de toda la sociedad burguesa; la misma estructura se manifiesta ahora,
prácticamente, en que el destino de toda una evolución puede depender de la
decisión adoptada en una ocasión aparentemente de poca importancia.
Todo depende, pues,
de la apreciación de la justeza o la falsedad de una acción, de la justeza o la
falsedad funcional con relación a la evolución de conjunto. El pensamiento
proletario es, como pensamiento político, fuertemente pragmático. The
proof of the pudding is in the eating («La prueba del pudding está
en comerlo»), dice Engels, y expresa así, en una forma popular y
tajante, la esencia de la segunda tesis de Marx sobre Feuerbach: «La cuestión
de saber si la verdad objetiva corresponde al pensamiento humano no es una
cuestión teórica, sino una cuestión práctica. En la práctica el hombre debe
demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, el carácter terrestre de
su pensa-miento. La querella sobre la realidad o irrealidad del pensamiento
—aislada de la práctica— es una cuestión puramente escolástica.» Pero ese pudding
es la constitución del
158 Es mérito de Lenin
haber redescubierto en el marxismo ese aspecto, que muestra la vía a seguir
para que se haga conciente el núcleo práctico. La exhortación
siempre repetida a atacar con la última energía el «eslabón más cercano» de la
cadena de la evolución de que depende, en el instante dado, el destino de la
totalidad, la evicción de todas las reivindicaciones utópicas, luego el
«relativismo» y el «realismo político», son justamente en Lenin la
actualización y puesta en práctica de las Tesis sobre Feuerbach del
joven Marx.
159 Que la
totalidad sea un problema categorial y un problema de la
acción trasformadora se comprende ahora por sí mismo. Así, es sabido que no
podemos reconocer, desde un punto de vista metodológico ya, corno consideración
de la totalidad, una consideración que, al ser contemplativa, trata del
contenido del «conjunto de los problemas» (cosa evidentemente imposible de
hecho). Esto se defiere principalmente a la concepción
socialdemócrata de la historia, concepción cuya «plenitud de los contenidos»
apunta siempre a desviar la acción social.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
proletariado en
clase: la transformación práctica de su conciencia de clase en realidad. El
punto de vista según el cual el proletariado es el sujeto- objeto idéntico del
proceso histórico, es decir, el primer sujeto capaz (objetivamente), en el
curso de la historia. de ser una conciencia social adecuada aparece así en una
forma más concreta. Se revela, en efecto, que la solución objetivamente social
de las contradicciones, en las cuales se expresa el antagonismo del mecanismo
de la evolución, no es posible prácticamente sino cuando la solución aparece
como una etapa nueva, conquistada prácticamente, de la conciencia del
proletariado.160 La justeza o falsedad funcional de la acción
halla, pues. su último criterio en la evolución de la conciencia de clase
proletaria.
La esencia
eminentemente práctica de esta conciencia se expresa, pues, en que la
conciencia adecuada, justa, implica una modificación de sus objetos y en primer
lugar de sí misma. Hemos explicado, en la segunda parte de este ensayo, la
posición de Kant respecto de la prueba ontológica de la existencia de Dios,
respecto del problema del ser y el pensamiento, y hemos hablado de su
concepción, conforme a su lógica, según la cual, si el ser fuera un predicado
real, «yo no podría decir que es precisamente el objeto de mi concepto el que
existe». Era completamente lógico, por parte de Kant, negarlo. Pero si
comprendemos que, desde el punto de vista del proletariado, la realidad
empíricamente dada de las cosas se resuelve en proceso y en tendencias, que ese
proceso no es un acto único en que se desgarra el velo que cubre el proceso,
sino una alternancia ininterrumpida de fijación, contradicción y fluidificación
que la realidad efectiva —las tendencias de la evolución despertándose a la
conciencia— está representada por el proletariado, entonces tenemos que
reconocer al mismo tiempo que esa frase kantiana de aspecto paradójico es una
descripción exacta de lo que provoca efectivamente toda acción —funcionalmente
justa— del proletariado.
222
Sólo esta
comprensión pone en la situación de penetrar el último resto de la estructura
cosificada de la conciencia y su expresión teórica, el problema de la cosa en
sí. Federico Engels se expresó una vez de manera ligeramente ambigua sobre esta
cuestión. Dijo al describir lo que opone a Marx y él mismo a la escuela
hegeliana: «Consideramos de nuevo los conceptos de nuestro cerebro desde el
punto de vista materialista como reflejos de los objetos reales, en lugar de
considerar los objetos reales como reflejos de tal o cual grado del concepto
absoluto».161 Se debe plantear, sin embargo, una cuestión, y
Engels no sólo la plantea, sino que también responde, en la página siguiente,
en el sentido nuestro completamente, «que el mundo no debe ser concebido como
un conjunto de cosas acabadas, sino corno un conjunto de procesas». Pero
si no hay cosas, ¿qué cosa, pues, «refleja» el pensamiento? Es imposible dar
aquí, aun alusivamente, la historia de la teoría del reflejo, aunque sólo ésta
puede revelar todo el alcance de ese problema. Pues en la doctrina del
«reflejo» se objetiva teóricamente la dualidad insuperable — para la
con-ciencia cosificada— del pensamiento y el ser, de la conciencia y la
realidad. Y desde ese punto de vista equivale a lo mismo que
las cosas sean discernidas como reflejos de los conceptos o los
conceptos como reflejos de las cosas, pues en los dos casos la dualidad
adquiere una rigidez lógica insuperable. La empresa grandiosa y muy consecuente
de Kant para superar lógicamente esta dualidad, la teoría de
la función sintética de la conciencia en general en la creación de la esfera
teórica, no podía aportar ninguna solución filosófica a esta
cuestión, pues la dualidad era simplemente eliminada de la lógica y hecha
eterna como problema filosófico insoluble, en forma de dualidad entre fenómeno
y cosa en sí. La suerte de la doctrina de Kant muestra que esa solución no debe
ser reconocida como una
160 Cf. el ensayo
«Consideraciones metodológicas acerca de la cuestión de la organización».
161 Feuerbach, en
Marx-Engels, Estudios filosóficos, Ed. Sociales, 1947, pp. 40-41.
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
solución en el
sentido filosófico. Es evidentemente un malentendido interpretar la teoría
kantiana del conocimiento como un escepticismo y un agnosticismo. Sin embargo,
ese malentendido tiene raíces en la doctrina misma, a decir verdad, no
inmediatamente en la lógica, sino en la relación de la lógica con la
metafísica, en la relación del pensamiento con el ser. Ahora bien, hay que
comprender que toda actitud contemplativa, luego todo «pensamiento puro» que
debe fijarse como tarea el conocimiento de un objeto que le es opuesto, plantea
al mismo tiempo así el problema de la subjetividad y la objetividad. El objeto
del pensamiento (como puesto enfrente) es transformado en algo extraño al
sujeto, y así surge el problema de la concordancia del pensamiento con el
objeto.
223
Cuanto más
elaborado en su «pureza» ha sido el carácter cognoscitivo del pensamiento,
cuanto más «crítico» ha llegado a ser el pensamiento y tanto más grande e
infranqueable aparece también el abismo entre la forma «subjetiva» del
pensamiento y la objetividad del objeto (existente). Ahora bien, es posible,
como en Kant, concebir el objeto del pensamiento como «producido» por las
formas del pensamiento. El problema del ser no por ello es resuelto, y Kant, al
eliminar ese problema de la teoría del conocimiento, ve surgir la situación
filosófica siguiente: los objetos pensados deben también acordarse con una
«realidad» cualquiera. Esta realidad está situada, sin embargo, como cosa en
sí, fuera de lo que es cognoscible «críticamente». Con relación a esa realidad
(que también para Kant, como lo prueba su ética, es la realidad auténtica, la
realidad metafísica), su actitud es el escepticismo, el agnosticismo, por poco
escéptica que sea la solución hallada para la objetividad por la teoría del
conocimiento, por la teoría de la verdad inmanente al pensamiento.
No es, pues,
casualidad que las tendencias agnostícistas más diversas hayan encontrado un
punto de apoyo en Kant (piénsese solamente en Maimon o en Schopenhauer). Pero
es todavía menos casualidad que el mismo Kant fuera el que comenzara a
reintroducir en la filosofía el principio que está en oposición radical con su
principio sintético de la «producción»: la doctrina platónica de las ideas.
Pues ésta es la tentativa más extrema para salvar la objetividad del
pensamiento y su acuerdo con su objeto, sin verse obligado a encontrar la
medida de ese acuerdo en el ser material y empírico de los objetos. Ahora bien,
está claro que, en toda formulación consecuente de la doctrina de las ideas, es
ne-cesario un principio que una, de un lado, el pensamiento a los objetos del
mundo de las ideas y, de otro lado, este mundo a los objetos de la existencia
empírica (reminiscencia, intuición intelectual, etc.). La teoría del
pensamiento es, de esta manera, arrastrada más allá del pensamiento mismo: se
convierte en teoría del alma, en metafísica, filosofía de la historia. Se
produce así, en lugar de solucionarse el problema se duplica o se triplica. Y
el problema mismo queda, pese a todo, sin solución. Pues es imposible por
principio poner formas de objetos heterogéneos por principio de acuerdo y en
relación de «reflejo»; la comprensión de esta imposibilidad mueve toda
concepción análoga de la doctrina de las ideas. Esta doctrina se propone
mostrar que la misma esencialidad última es el núcleo de los objetos del
pensamiento y del pensamiento mismo. Así; Hegel caracteriza muy correctamente,
desde ese punto de vista, el motivo filosófico fundamental de la teoría de la
reminiscencia: la relación fundamental del hombre es representada allí de
manera mítica. «La verdad está en él y se trata solamente de llevarla a la
conciencia.» ¿Pero cómo se puede probar para el pensamiento y el ser esta
identidad de la sustancia última después de haberlos concebido como
heterogéneos por principio, en la manera en que aparecen ante la actitud intuitiva
y contemplativa?
224
Es aquí justamente
donde la metafísica debe intervenir para reunir de nuevo, por mediaciones
abiertamente o secretamente mitológicas, el pensamiento y el ser, cuya
separación no solamente constituye el punto de partida del pensamiento «puro»,
sino que
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
debe ser mantenida
siempre, quiérase o no. Y esta situación no se modifica en lo más mínimo si la
mitología es invertida y el pensamiento explicado a partir del ser material y
empírico. Rickert llamó una vez al materialismo un platonismo de signos invertidos.
Tenía razón, pues en tanto el pensamiento y el ser conserven su antigua
oposición rígida, en tanto permanezcan inalterados en su propia estructura y en
la estructura de sus relaciones mutuas, la concepción según la cual el
pensamiento es un producto del cerebro, que concuerda así con los objetos de la
empiria, es tan mitológica como la concepción de la reminiscencia y del mundo
de las ideas. Es una mitología, pues también incapaz de explicar, a
partir de ese principio, los problemas específicos que
surgen. Está obligada a abandonarlos en el camino como problemas sin solución o
bien a resolverlos con los «antiguos» medios y hacer intervenir la mitología
simplemente como principio para la solución del conjunto no analizado en su
totalidad.162 Es imposible también, sin embargo
—como resulta
claramente de lo que ha sido explicado hasta ahora—, eliminar esa diferencia
por una progresión infinita. Se tiene entonces una solución ilusoria o bien la
teoría del reflejo resurge bajo otra forma.163
Es justamente aquí
donde, para el pensamiento histórico, se descubre el acuerdo del pensamiento y
el ser, en la estructura cosificada e inmovilizada que tienen ambos —de manera
inmediata y solamente inmediata—, donde el pensamiento no-dialéctico se impone
esta problemática insoluble. De la oposición rígida entre pensamiento y ser
(empírico), resulta, de una parte, que les es imposible estar entre sí en una
relación de reflejo, pero, de otra parte, que el criterio del pensamiento
correcto no puede ser buscado sino por el camino de la teoría del reflejo. En
tanto el hombre se comporta de manera contemplativa e intuitiva, su relación,
tanto con su propio pensamiento como con los objetos circundantes de la
empiria, no puede ser seno una relación inmediata. Acepta el pensamiento y los
objetos en su plenitud, que es un producto de la realidad histórica. Como
solamente quiere conocer y no cambiar el mundo, está obligado a aceptar como
inmutables tanto la rigidez material y empírica del ser como la rigidez lógica
de los conceptos, y sus problemáticas mitológicas no apuntan al terreno
concreto donde ha nacido la rigidez de esos dos datos fundamentales ni los
momentos reales que se ocultan en ellos y obran para superar esa rigidez;
apuntan solamente a saber cómo la esencia inmutable de esos
datos podría, pese a todo, ser forjada como algo inmutable y explicada como
tal.
225
La solución que
Marx indica en sus Tesis sobre Feuerbach es la transformación
de la filosofía en praxis, pero esa praxis, como hemos visto, tiene su
condición y su complemento estructural y objetivo en la concepción de la
realidad como «conjunto de procesos», en la concepción según la cual las
tendencias de la evolución histórica representan, con relación a las
facticidades inmovilizadas y cosificadas de la empiria, una realidad que viene
de esa empiria y no es, pues, en lo absoluto trascendente, pero es, sin
embargo, una realidad más alta, la verdadera realidad. Ahora bien, esto
significa, para la teoría del reflejo, que el pensamiento y la conciencia
deben, regularse por la realidad, que el criterio de la verdad reside en el
encuentro con la realidad. Sin embargo, esta realidad no es en absoluto
idéntica al ser empírico factual. Esta realidad no es, deviene. Hay que
162 Ese rechazo de la
significación metafísica del materialismo burgués no cambia nada en su
apreciación histórica: fue la forma ideológica de la revolución burguesa y, con
ese título, es prácticamente actual en tanto la revolución
burguesa sea actual (igualmente como momento de la revolución proletaria). Cf.
mis ensayos sobre Moleschott, Feuerbach, El ateísmo (en Rote
Palme, Berlín) y principalmente el rico ensayo de Lenin: «Bajo la bandera del
marxismo» en La Internacional Comunista, 1922, No. 21.
163 Muy lógicamente,
Las': introduce en la lógica misma una región anterior al reflejo y una región
posterior al reflejo (Die Lehre vom Urteil) Rechaza, es
cierto, (laicamente, el puro platonismo, la dualidad —reflejo de la idea y de
la realidad— que tiene, sin embargo, en él una resurrección lógica
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
comprender ese
devenir en un doble sentido. De un lado, la esencia verdadera del objeto se
descubre en ese devenir, en esa tendencia, en ese proceso. Y esto quiere decir
—piénsese en los ejemplos citados, que se podrían multiplicar a voluntad— que
esa transformación de las cosas en procesos aporta concretamente su
solución al conjunto de los problemas concretos que las
paradojas de la cosa existente han impuesto al pensamiento. Reconocer que
es imposible bañarse dos veces en el mismo río constituye una expresión
vigorosa de la oposición insuperable entre concepto y realidad, pero no aporta
ninguna contribución concreta al conocimiento del río. Reconocer, en cambio,
que el capital, como proceso, no puede ser sino capital acumulado o, más
exactamente, capital acumulándose, es resolver concreta y positivamente
una cantidad de problemas concretos y positivos —de método y de contenido—
tocantes al capital. Sólo, pues, si la dualidad de la filosofía y la ciencia
particular, de la metodología y el conocimiento de los hechos,
es superada, puede abrirse el camino de una superación en pensamiento de la
dualidad del pensamiento y el ser, Toda tentativa por superar dialécticamente
la dualidad por el pensamiento liberado de toda relación concreta con el ser,
por la lógica —como lo muestra, pese a numerosos esfuerzos en sentido opuesto,
la tentativa de Hegel— está condenada al fracaso. Pues toda lógica pura es
platónica: es el pensamiento aislado del ser e inmovilizado en ese aislamiento.
Sólo apareciendo como coima de la realidad, como momento del proceso de
conjunto, el pensamiento puede superar dialécticamente su propia rigidez y
adoptar el carácter de un devenir.164
226
De otro lado, el
devenir es al mismo tiempo la mediación entre el pasado y el futuro, pero una
mediación entre un pasado concreto, es decir, histórico, y un futuro igualmente
concreto, es decir, igualmente histórico. El hic et nunc concreto
en el cual el devenir se resuelve en proceso no es ya el instante fluido, la
inmediatez fugitiva,165 sino el momento de la mediación, la más
profunda y ramificada, el momento de la decisión, el momento en que nace la
novedad. En tanto el hombre dirige, intuitiva y contemplativamente, su interés
hacia el pasado o el futuro, ambos se inmovilizan en un ser extraño, y entre el
sujeto y el objeto se instala el «espacio dañino» infranqueable del presente.
Solamente cuando el hombre es capaz de discernir el presente como devenir al
reconocer en él las tendencias cuya oposición dialéctica le permite crear el
futuro, el presente, el presente como devenir, deviene su presente.
Sólo aquel que tiene vocación y voluntad para hacer nacer el futuro, puede ver
la verdad concreta del presente. «Pues la verdad —dice Hegel— es no comportarse
en lo concreto (im Gegenständlichen) como frente a algo
extraño.»
Si el futuro que
hay que hacer nacer y que todavía no ha surgido, si el elemento nuevo en las
tendencias en vías de realización (con nuestra ayuda conciente) es la verdad
del devenir, la cuestión del pensamiento como reflejo aparece totalmente
desprovista de sen-tido. El criterio de la justeza del pensamiento es sin duda
la realidad. Pero ésta no es, deviene, no sin que el pensamiento contribuya a
ello. Así se realiza el programa de la filosofía clásica: el principio de la
génesis es, de hecho, la superación del dogmatismo (sobre todo en su figura
histórica más grandiosa; la teoría platónica del reflejo). Sin embargo, sólo el
devenir (histórico) concreto puede llenar esa función de génesis. Y en ese
devenir la conciencia (la conciencia de clase proletaria llenada a ser
conciencia práctica) es un componente necesario, indispensable, constitutivo.
El pensamiento y el ser no son, pues, idénticos en el sentido de que
«correspondan» uno al otro, que se «reflejen» uno en
164 Las investigaciones
puramente lógicas, puramente metodológicas, caracterizan, pues, solamente el
momento histórico en que estamos: nuestra incapacidad provisional para
discernir y exponer el conjunto de los problemas categoriales como problemas de
la realidad histórica en vías de transformación.
165Cf. sobre esto
la Fenomenología de Hegel, donde ese problema es tratado de la
manera más profunda; cf. también la teoría de Ernst Bloch
sobre la «oscuridad del instante vivido» y su teoría del «saber todavía no
conciente».
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
el otro, que vayan
«paralelamente» o que «coincidan» (todas esas expresiones no son sino formas
ocultas de una dualidad rígida); su identidad consiste en que son momentos de
un solo y mismo proceso dialéctico, real e histórico. Lo que la conciencia del
proletariado «refleja» es, pues, el elemento positivo y nuevo que surge de la
contradicción dialéctica de la evolución capitalista. No es. pues, algo que el
proletariado inventa o «crea» a partir de la nada, sino más bien la
consecuencia necesaria del proceso de evolución en su totalidad: ese elemento
nuevo no deja de ser, sin embargo, una posibilidad abstracta
para devenir una realidad concreta sino cuando el proletariado lo eleva a su
conciencia y lo hace práctico. Sin embargo, esta transformación no es puramente
formal, pues la realización de una posibilidad, la actualización de una
tendencia, implica justamente la transformación objetiva de la sociedad, la
transformación de las funciones de sus momentos, y así la transformación, tanto
de estructura como de contenido, del conjunto de los objetos particulares.
227
No hay que
olvidarlo nunca, sin embargo: sólo la conciencia de clase del
proletariado hecha conciencia práctica posee esta función
transformadora. Toda actitud contemplativa y puramente cognoscitiva
se halla en último análisis en una relación dualista con el objeto, y la simple
introducción de la estructura aquí reconocida en cualquier actitud que no sea
la acción del proletariado —y sólo la clase en su relación con la evolución de
conjunto puede ser práctica— debe necesariamente engendrar una nueva mitología
conceptual, provocar una recaída al nivel de la filosofía clásica, superado por
Marx. Pues toda actitud puramente cognoscitiva está manchada de inmediatez;
dicho de otro modo, se encuentra en último análisis frente a una serie de
objetos acabados que no pueden ser disueltos en procesos. Su esencia dialéctica
no puede sino consistir en la tendencia hacia la práctica, en la orientación
hacia las acciones del proletariado; debe ser críticamente conciente de su
propia tendencia a la inmediatez, tendencia inherente a toda actitud no
práctica, y esforzarse siempre por aclarar críticamente las mediaciones, las
relaciones con la totalidad como proceso y con la acción del proletariado como
clase.
El carácter
práctico del pensamiento del proletariado se forma y llega a ser real por un
proceso igualmente dialéctico. La autocrítica en ese pensamiento no es
solamente la autocrítica de su objeto, la autocrítica de la sociedad burguesa;
es al mismo tiempo la conciencia crítica del grado de manifestación real de su
propia esencia práctica, del nivel de praxis verdadera objetivamente posible y
la proporción de lo que, siendo objetivamente posible, ha sido prácticamente
realizado. Comprender, tan correctamente como se pueda, el carácter de proceso
de los fenómenos sociales, desenmascarar tan correctamente como se pueda la
ilusión de su inmovilidad cosificada, no puede suprimir prácticamente, en
la sociedad capitalista, la «realidad» de esa ilusión. Los momentos en que esta
comprensión puede pasar realmente a la práctica son determinados por el proceso
de evolución social, Así el pensamiento proletario no es primero sino una teoría
de la praxis, para tras formarse poco a poco ( a menudo por saltos) en
una teoría práctica que transforma la realidad. Sólo las
etapas particulares de ese proceso, que no podemos siquiera esbozar aquí
podrían mostrar claramente la evolución dialéctica de la conciencia de clase
proletaria ( de la constitución del proletariado en clase). Solamente entonces
se deducirían las interacciones dialécticas íntimas entre la situación
histórica y social objetiva y la con-ciencia de clase del proletariado; sólo
entonces se concretaría realmente la afirmación de que el proletariado es el
sujeto-objeto idéntico del proceso de evolución social.166
228
Pues el
proletariado mismo no es capaz de tal superación de la cosificación salvo sí
tiene
166Sobre esta relación
de una teoría de la praxis con una teoría práctica, remito al interesante
ensayo de José Reval, «El problema de la táctica», en Kommunismus, Año
I, No. 46.49, sin estar por ello de acuerdo con todas las tesis expuestas
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
una actitud
,realmente práctica. Y es esencia de ese proceso que no constituye justamente
un acto único de superación de todas las formas de cosificación; una serie de
objetos parece quedar más o menos fuera de alcance de ese proceso. Esto
concierne en primer lugar a la naturaleza. Pero es evidente también que toda
una serie de fenómenos sociales sufren una dialectización siguiendo otra marcha
que los fenómenos sobre los cuales hemos tratado de observar y exponer la
esencia de la dialéctica social, el proceso de estallido de la cosificación.
Hemos visto, por ejemplo, que ciertos fenómenos del arte han mostrado una
extrema sensibilidad a la esencia cualitativa de los cambios dialécticos sin
que por ello, a partir de la oposición que se manifiesta y toma forma en ellos,
se haya manifestado o haya podido manifestarse la conciencia de la esencia y el
sentido de esta oposición. Hemos podido observar, por otra parte, que otros
fenómenos del ser social no llevan en ellos sino abstractamente su oposición
interna; dicho de otro modo, su oposición interna no es sino un fenómeno
derivado de la contradicción interna de otros fenómenos más centrales, lo que
explica también por qué esta contradicción no puede aparecer objetivamente sino
una vez mediatizada por los primeros, dialectizándose a través de su dialéctica
(el interés en oposición al provecho). Sólo el sistema de las gradaciones
cualitativas en el carácter dialéctico de los diversos grupos de fenómenos
suministraría la totalidad concreta de las categorías que sería necesaria para
un conocimiento correcto del presente. La jerarquía de esas categorías sería al
mismo tiempo la determinación en pensamiento del punto en que sistema e
historia no forman sino uno, la realización de la exigencia ya formulada por
Marx en lo que concierne a las categorías, que «su sucesión sea determinada por
la relación que tienen entre sí en la sociedad burguesa moderna».
En toda
construcción conceptual concientemente dialéctica — no solamente en Hegel, sino
ya en Proclus— toda sucesión es dialéctica. Es imposible que una deducción
dialéctica de las categorías. a su vez, sea una simple yuxtaposición o aun una
sucesión de formas idénticas a sí mismas; aún más, si el método no debe
inmovilizarse en esquema, aun una relación de las formas idénticas a sí misma
(la célebre trinidad: tesis, antítesis y síntesis) no debe funcionar de manera
mecánica y uniforme. Contra tal inmovilización del método dialéctico, que se
puede observar a menudo en Hegel y sobre todo en los epígonos, lo concreto
histórico de Marx suministra el único control y el único remedio.
Metodológicamente también, hay que sacar, sin embargo, de esta situación todas
las consecuencias.
229
El mismo Hegel167 distingue
ya entre dialéctica puramente negativa y dialéctica positiva, y por esta última
hay que entender la aparición de un contenido determinado, la clara
manifestación de una totalidad concreta. En su obra. sin embargo, el camino va
de las determinaciones reflexivas a la dialéctica pasiva, de manera casi
siempre idéntica, aunque su concepto de naturaleza, por ejemplo, como «ser
otro», «ser exterior a sí mismo» de la idea,168 excluya
directamente una dialéctica positiva. ( Se encuentra aquí sin duda una de las
razones metodológicas de las construcciones a menudo artificiales de su
filosofía de la naturaleza.) El mismo Hegel ve algunas veces claramente que la
dialéctica de la naturaleza
—donde es
imposible, al menos en el nivel alcanzado hasta aquí, que el sujeto sea
integrado al proceso dialéctico—, no está nunca en condiciones de ir más allá
de la dialéctica del movimiento concebido por mi espectador desinteresado.
Subraya, por ejemplo, que las antinomias de Zenón se han elevado hasta el nivel
de las antinomias kantianas, que ha sido imposible, pues, ir más lejos. Resulta
de ello la necesidad de una separación metodológica entre dialéctica puramente
objetiva del movimiento en la naturaleza y la dialéctica social, en la cual el
sujeto también está integrado a la interacción
167 Enciclopedia, § 81.
168 Enciclopedia, § 247
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado
dialéctica, en la
cual teoría y praxis se dialectizan una con relación a la otra, etc. (Es sabido
que el desarrollo del conocimiento, como forma social, está
sometido al segundo tipo de dialéctica.) Además, sería absolutamente necesario,
para ensanchar concretamente el método dialéctico, exponer concretamente los
diferentes tipos de dialéctica. Las distinciones hegelianas entre dialéctica
positiva y negativa, como entre los niveles de la intuición, la representación
y el concepto, no indicarían entonces (sin que haya que atenerse a esta
terminología) sino algunos de los tipos de diferencias. En cuanto a los otros,
se encuentran materiales abundantes, para un análisis claramente elaborado de
las estructuras, en las obras económicas de Marx. Sin embargo, una tipología de
esas formas dialécticas, aun muy alusivas, nos llevaría más allá del marco de
este trabajo.
Hay todavía algo
más importante que esas distinciones metodológicas: los objetos mismos, que se
hallan manifiestamente en el centro del proceso dialéctico, no son tampoco
capaces de despojarse de su forma cosificada sino en el curso de un proceso
largo y difícil. En ese proceso, la toma del poder por el proletariado y aun la
organización socialista del estado y la economía no son sino etapas, etapas,
por cierto, muy importantes, pero en modo alguno el punto de llegada. Y aun
parece que el período de crisis decisivo del capitalismo tiende a intensificar
todavía la cosificación, a llevarla a su paroxismo. Poco más o menos en ese
sentido escribía Marx a Lassalle: «El viejo Hegel acostumbraba a decir:
inmediatamente antes que surja algo cualitativamente nuevo, el antiguo estado
cualitativo se recobra en su esencia originaria puramente general, en su
totalidad simple, superando y reasumiendo en sí mismo todas las diferencias y
particularidades marcadas que había depuesto en tanto era viable».169
230
Por otra parte,
Bujarin también observa correctamente170 que en la época de la
disolución del capitalismo las categorías fetichistas no funcionan ya y que es
necesario volver a la «forma natural» que está en su fundamento. Las dos
concepciones no se contradicen sino en apariencia o más bien esa contradicción
constituye, es precisamente, lo que distingue a la sociedad burguesa en su
ocaso: vemos, de un lado, la vacuidad creciente de las formas cosificadas —el
estallido de su envoltura podría decirse, a consecuencia de su vacío interno—,
su incapacidad creciente para discernir, aunque sólo fiera por la reflexión y
el cálculo, los fenómenos mismos como .fenómenos particulares; de otro lado y
al mismo tiempo, vemos el crecimiento cuantitativo de las formas cosificadas,
su expansión ( extensiva y vacía) sobre toda la superficie de los fenómenos.
Con la agravación creciente de esta oposición aumentan también para el
proletariado la posibilidad de poner sus contenidos en el lugar de esas
envolturas vacías y rotas y el peligro de someterse ideológicamente
—provisionalmente al menos— a esas formas más vacías y más huecas de la cultura
burguesa. En lo que concierne a la conciencia del proletariado, la evolución no
funciona en verdad automáticamente: para el proletariado vale, en una medida
aumentada, lo que el antiguo materialismo mecanicista e intuitivo no podía
comprender, a saber, que la transformación y la liberación no pueden sino ser
su propia acción, «que el mismo educador debe ser educado». La evolución
económica objetiva no podía sino crear la posición del proletariado en el
proceso de producción, posición que ha determinado su punto de vista; esa
evolución no puede sino poner en las manos del proletariado la posibilidad y la
necesidad de transformar la sociedad. Pero esta misma transformación no puede
ser sino la acción libre del proletariado mismo.
169 Carta del 12 de
diciembre de 1851.
170 Economía del
período de transición.
El cambio de función del materialismo histórico
231
El cambio de
función del materialismo histórico
Conferencia
pronunciada en la inauguración
del Instituto de
Investigaciones acerca del
Materialismo
Histórico de Budapest
La victoria que el
proletariado ha obtenido le impone la tarea evidente de perfeccionar hasta los
límites de lo posible las armas intelectuales que le han permitido hasta ahora
sostener su lucha de clase con éxito. Entre esas armas se encuentra naturalmente,
en primer lugar, el materialismo histórico.
El materialismo
histórico fue para el proletariado, en los tiempos de la opresión, uno de los
medios de lucha más enérgicos, y es natura] que lo lleve consigo al entrar en
la época en que se dispone a construir una nueva sociedad y, en ella, la
cultura. Ya por esta razón, era necesario crear este instituto cuya tarea es
aplicar el método del materialismo histórico a la totalidad de la ciencia de la
historia. Frente a la situación que imperaba hasta ahora y en la cual el
materialismo histórico era ciertamente un medio de lucha eficaz, pero cuya
significación, considerada desde el punto de vista de la ciencia, no iba mucho
más allá de un simple programa, de una indicación sobre el modo cómo debía ser
escrita la historia, nos ha tocado ahora la tarea de rescribir realmente toda
la historia, tamizando, agrupando y juzgando los acontecimientos del pasado
desde el punto de vista del materialismo histórico. Debemos tratar de hacer del
materialismo histórico el método de investigación científica concreta, el método
de la ciencia de la historia.
Pero entonces se
plantea la cuestión siguiente: ¿por qué esto no ha sido posible hasta ahora? Un
examen superficial de las cosas podría arrojar esta respuesta: hasta ahora no
había llegado el momento de elevar a método científico el materialismo histórico,
porque, precisamente, el proletariado ha tomado ahora el poder; y con el poder
dispone de fuerzas físicas e intelectuales sin las cuales esa finalidad no
puede alcanzarse, fuerzas que la vieja sociedad jamás hubiera puesto a su
servicio. Sin embargo hay en la base de esta exigencia motivos más profundos
que el hecho simple de la toma del poder, que pone hoy día materialmente al
proletariado en condiciones de organizar la ciencia como lo juzgue conveniente.
Esos motivos más profundos están estrechamente ligados al cambio radical de
función que ha traído a todos los órganos del proletariado, a su universo
intelectual y afectivo, a su situación de clase y a su conciencia de clase, el
hecho de la dictadura del proletariado, el hecho de que la lucha de clase se libre
en adelante de arriba abajo y ya no de abajo hacia arriba.
232
Al inaugurar hoy
este instituto de investigaciones, es absolutamente necesario debatir estas
razones.
¿Qué era el
materialismo histórico? Sin duda alguna, era un método científico para
comprender los acontecimientos del pasado en su esencia verdadera. Sin embargo,
a la inversa de los métodos históricos de la burguesía,
también nos capacita para examinar el presente bajo el ángulo de la historia,
es decir, científicamente. nos capacita para no ver en ella solamente los
fenómenos superficiales, sino también las fuerzas motrices históricas más
profundas que en realidad engendran los acontecimientos.
El materialismo
histórico tenía, por tanto, para el proletariado, un valor mucho más elevado
que el de un simple método de investigación científica. Era uno de los medios
de lucha más importantes del proletariado. En efecto, ¿no era la lucha de clase
del
El cambio de función del materialismo histórico
proletariado, al
mismo tiempo, el despertar de su conciencia. de clase? Ahora bien, el despertar
de esa conciencia se ha manifestado siempre para el proletariado como una
consecuencia del conocimiento de la verdadera situación, del nexo real entre
los acontecimientos históricos. Eso es justamente lo que da a
la lucha de clase del proletariado una posición particular entre todas las
luchas de clases: él recibe su arma más acerada de monos de la ciencia
verdadera, de la visión clara de la realidad coi vistas a la acción. Mientras
que en las luchas de clases del pasado, las ideologías más diversas, las formas
religiosas, morales 1., otras, de la «falsa conciencia» eran
decisivas, la lucha de clase del proletariado, guerra emancipadora de la última
clase oprimida, ha encontrado en la revelación de la verdad a la vez el grito
de combate y el arma más eficaz. Al descubrir las verdaderas fuerzas motrices
del devenir histórico; el materialismo histórico se ha con-vertido, pues, a
consecuencia de la situación de clase del proletariado, en un medio de lucha.
La tarea más importante del materialismo histórico es la de formar un juicio
exacto sobre el orden social capitalista, la de revelar la esencia del orden
social capitalista. El materialismo histórico ha sido utilizado constantemente
en la lucha de clase del proletariado cada vez que la burguesía encubría y
embellecía la situación real, el estado de la lucha de clases, con todo tipo de
elementos ideológicos; ha sido utilizado para traspasar esos velos con la fría luz
de la ciencia y mostrar que eran falsos, que inducían a error y contradecían a
la verdad. Así, la función más alta del materialismo histórico no podía
consistir en el puro conocimiento científico, sino en el hecho de que él era
acción. El materialismo histórico ro era un fin en sí, su final dad era ayudar
al proletariado a poner en claro una situación, y, en esta situación claramente
conocida, actuar conforme a su condición de clase.
La supervivencia de
la burguesía está condicionada a que ella no llegue jamás a una comprensión
clara de las condiciones de su propia existencia. La historia del siglo XIX
muestra un paralelismo profundo y constante entre la decadencia de la burguesía
y el progreso de ese conocimiento de sí misma.
233
A fines del siglo
XVIII, la burguesía era ideológicamente fuerte, sin resquebrajaduras. Todavía
lo era a comienzos del siglo XIX, cuando su ideología, la idea d la libertad
burguesa y la democracia, la idea de un automatismo de las leyes naturales en
la economía, todavía no había sido minada interiormente, cuando la burguesía
tenía aún la esperanza, y podía tenerla de buena fe, de que esa libertad
democrática y burguesa, de que esa soberanía de la economía, habían de traer un
día el bienestar de la humanidad.
No solamente la
historia de las primeras revoluciones burguesas —y sobre todo de la gran
revolución francesa— está llena del esplendor y del pathos de esa creencia,
Ella comunica también a las grandes expresiones científicas de la clase
burguesa, por ejemplo a la economía de Smith y Ricardo, esa amplitud de
visión y esa fuerza que la hace tender a la verdad, a expresar
sin velos la realidad vista.
La historia de la
ideología burguesa es la historia del desmoronamiento de esa creencia, de la
creencia en la misión salvadora universal de la transformación de la sociedad
según las normas burguesas. A partir de la teoría de las crisis por Sismondi y
de la crítica social por Carlyle, la ideología burguesa se socava a sí misma
siguiendo una evolución que se acelera constantemente. Al comienzo, era la
crítica feudal y reaccionaria contra el capita-lismo ascendente, la crítica
recíproca de las clases reinantes antagónicas que se transformaba cada vez más
en autocrítica de la burguesía para convertirse más tarde en mala conciencia,
que se acalla y se oculta. «La burguesía se daba cuenta muy claramente, dice
Marx, que todas las armas que ella había forjado contra el feudalismo se
volvían contra ella misma, que todos los medios de instrucción que ella había
instituido se volvían
El cambio de función del materialismo histórico
contra sud propia
civilización, que todos los dioses que ella había creado la abandonaban.»1
Por eso la idea,
abiertamente expresada, de la lucha de clases aparece dos veces en la historia
de la ideología burguesa. Ella es un elemento determinante de su período
«heroico», de su lucha enérgica por el predominio social (particularmente en
Francia, donde las luchas políticas e ideológicas eran más agudas), y reaparece
en el período final de crisis y desintegración. La teoría social de las grandes
asociaciones patronales, por ejemplo, expresa a menudo abiertamente, y hasta
cínicamente, un punto de vista de lucha de clases. De manera general, la fase
final imperialista del capitalismo tiene métodos de expresión ideológica que
desgarran los velos ideológicos y provocan en las capas dominantes de la
burguesía, cada vez más claramente, la franca enunciación de «lo que es».
(Piénsese, por ejemplo, en la ideología imperialista alemana del estado fuerte
y también en el hecho de que la economía de guerra y de posguerra haya obligado
a los teóricos de la burguesía a no ver en las formas económicas solamente relaciones
puramente fetichistas, sino a captar el nexo entre la economía y la
satisfacción de las necesidades humanas, etc.)
234
No por eso ha
quebrado realmente la burguesía los límites que le impone su posición en el
proceso de producción ni adquirido, como el proletariado, la posibilidad de
tomar un punto de partida en el conocimiento real de las verdaderas fuerzas
motrices de la evolución. Al contrario, esa visión clara de problemas
particulares o de fases particulares no hace más que poner más claramente de
relieve la ceguedad respecto a la totalidad. Porque esa «visión clara» no es
sino una visión clara «para uso interno»; ese mismo grupo avanzado de la
burguesía, que ha visto claramente las conexiones económicas del imperialismo
mejor que muchos «socialistas», sabe muy bien que ese conocimiento sería
extremadamente peligroso para ciertas fracciones de su propia clase, por no hablar
del conjunto de la sociedad. (Recuérdese la metafísica de la historia que
acompaña ordinariamente a las teorías imperialistas del poder.) Si hay aquí, en
parte, una superchería conciente, no se trata, sin embargo, de una simple
superchería. Dicho de otro modo, la conjunción entre una «visión clara» de las
conexiones de hechos económicos particulares y una concepción de conjunto
metafísica y delirante del estado, de la sociedad y de la evolución histórica,
es también, para la capa más conciente de la burguesía, una consecuencia
necesaria de su situación de clase. Así como en la época de su ascenso, el
límite impuesto a la clase en sus posibilidades de conocimiento de la sociedad
era todavía oscuro e inconciente, la declinación objetiva de la sociedad capitalista
se refleja hoy día en la total incoherencia e incompatibilidad de las opiniones
ideológicamente unificadas.
En eso se
manifiesta ya —aunque la mayoría de las veces inconcientemente y, sin duda, de
manera inconfesada— la capitulación ideológica ante el materialismo histórico.
Porque las teorías económicas que se forman en la actualidad, ya no se
desarrollan puramente en el terreno de la burguesía, como en los tiempos de la
economía clásica. Precisamente en países, como Rusia, donde la evolución
capitalista comenzó relativamente tarde, donde había, por tanto, una necesidad
inmediata de justificación teórica, ocurrió que la teoría así formada denotaba
un carácter fuertemente «marxista» (Struve, Tugan-Baranowski, etc.) . El mismo
fenómeno se produjo simultáneamente en Alemania (Sombart por ejemplo) y en
otros países. Las teorías de la economía de guerra, de la economía planificada,
muestran un reforzamiento constante de esta tendencia.
No contradice en
nada a esto el hecho de que, simultáneamente —con Bernstein, más o menos— una
parte de la teoría socialista caiga cada vez más bajo la influencia burguesa.
1 Marx, El
Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, Ed. Sociales, 1945, p. 45.
El cambio de función del materialismo histórico
Porque, ya desde
esa época, marxistas lúcidos han reconocido que no se trataba de lucha de
tendencias en el interior del movimiento obrero. Cada vez con mayor frecuencia,
«camaradas» dirigentes se han ido pasando abiertamente al campo de la burguesía
(los casos de Briand-Millerand y de Parvus-Lensch no son sino los ejemplos más
sonados), y de cualquier modo que se pueda juzgar esta cuestión desde el punto
de vista del proletariado, su significado es claro desde el punto de vista de
la burguesía: ella ha quedado incapacitada para defender ideológicamente sus
posiciones con sus propias fuerzas; no sólo necesita de los tránsfugas del
campo proletario, sino que ya no puede tampoco —y esto es lo
principal—prescindir del método científico del proletariado, desfigurándolo
evidentemente. La existencia de renegados de la teoría, desde Bernstein hasta
Parvus, es ciertamente un síntoma de crisis en el interior del proletariado;
pero significa, al mismo tiempo, que la burguesía ha capitulado ante el
materialismo histórico.
235
Porque el
proletariado ha combatido al capitalismo forzando a la sociedad burguesa a
conocerse a sí misma, lo cual había de tener, necesariamente, como consecuencia
inevitable, el mostrar a esa sociedad como problemática desde su
interior. Paralelamente a la lucha económica, se libró una lucha por la
conciencia de la sociedad. Ahora bien, volverse conciente, para la sociedad, es
sinónimo de poder dirigir la sociedad. El proletariado
obtiene la victoria en su lucha de clase, no sólo en la esfera del poder, sino
al mismo tiempo en esta lucha por la conciencia social, desintegrando
progresivamente, en estos últimos cincuenta o sesenta años, la ideología
burguesa y desarrollando su propia conciencia hasta hacer de ella la única
conciencia social decisiva en lo adelante.
El medio de lucha
más importante en este combate por la conciencia, por la dirección social, es
el materialismo histórico. Por consiguiente, el materialismo histórico es
función del florecimiento y de la destrucción de la sociedad capitalista tanto
como todas las., demás ideologías. Esto lo han hecho valer muy a menudo, del
lado de la burguesía, en contra del materialismo histórico. Un argumento muy
conocido y decisivo a los ojos de la ciencia burguesa contra la verdad del
materialismo histórico, es el de que debe ser aplicado a sí mismo. Suponiendo
que sea justa la doctrina según la cual todas las formaciones llamadas
ideológicas son función de las relaciones económicas, el propio
materialismo-histórico (en cuanto ideología del proletariado combatiente) no,
es sino una de esas ideologías, y es también función de la sociedad
capitalista. Yo creo que esta objeción se puede reconocer como parcialmente
válida, sin que, al admitirla, se disminuya el alcance científico del
materialismo histórico. El materialismo histórico puede y debe, eso es cierto,
aplicarse a sí mismo, pero ello no conduce a un total relativismo, ni en modo
alguno a la consecuencia de que el materialismo histórico no represente el
verdadero mé-todo histórico. Las verdades inherentes al contenido del
materialismo histórico son de la misma naturaleza que las de la economía
política clásica, tal como Marx la consideraba: son verdades en el interior de
un orden social de producción determinado. Revisten un valor absoluto como
tales, pero sólo como tales. Ello no excluye, sin embargo, la aparición de
sociedades en las cuales, debido a la esencia de su estructura social. serán
válidas otras categorías, otros conjuntos de verdades. ¿A qué resultado
llegamos, entonces? Ante todo tenemos que interrogarnos sobre las condiciones
sociales de validez de los contenidos del materialismo histórico, al igual que
Marx examinó las condiciones económicas y sociales de validez de la economía
política clásica.
236
La respuesta a esta
interrogación podernos hallarla también en Marx. El materialismo histórico en
su forma clásica (que, desgraciadamente, sólo pasó a la conciencia colectiva en
una forma vulgarizada), es el conocimiento de sí misma de la sociedad
capitalista. Y esto no es sólo en el sentido ideológico que acabamos
de esbozar. El problema ideológico más bien no es otra cosa que la expresión en
el pensamiento de la situación económica
El cambio de función del materialismo histórico
objetiva. En este
sentido, el resultado decisivo del materialismo histórico consiste en que la
totalidad y las fuerzas actuantes del capitalismo, que no pueden ser
comprendidas en las categorías burdas, abstractas, no históricas y exteriores
de la ciencia de la clase burguesa, son reintegradas a sus propios conceptos.
El materialismo histórico es, pues, en primer lugar, una teoría de la sociedad
burguesa y de su estructura económica. «Pero en la teoría, dice Marx, se supone
que las leyes del modo de producción capitalista se desarrollan en estado puro.
En la realidad sólo hay aproximación; pero esta aproximación es tanto más
precisa cuanto más evoluciona el modo de producción capitalista y cuanto más ha
logrado liberarse de las contaminaciones e interferencias con los restos de
estados económicos anteriores.»2 Esta situación conforme a la
teoría se manifiesta en el hecho de que las leyes de la economía, por una
parte, dominan a toda la sociedad y, por otra, pueden imponerse como «puras
leyes naturales» en virtud de su potencia puramente económica, o sea, sin el
concurso de factores exteriores a la economía. Marx subraya a menudo y con la
mayor agudeza esa diferencia entre la sociedad capitalista y la sociedad
precapitalista, particularmente en la diferencia entre el capitalismo naciente
que lucha por ocupar su lugar en la sociedad y el capitalismo que domina ya a
la sociedad, «.,.la ley de la oferta y la demanda de trabajo..., dice él, la
coerción muda de las relaciones económicas asegura la dominación del capitalista
sobre el trabajador. La violencia inmediata y exterior a
la economía sigue siendo aplicada, ciertamente, pero sólo
en casos excepcionales. Para la marcha ordinaria
de los negocios, el trabajador puede ser confiado a las "leyes naturales
de la producción"... muy diferente es el caso durante la génesis
histórica de la producción capitalista.»3
De esta estructura
económica de una sociedad «puramente» capitalista (que es dada como tendencia,
evidentemente, pero como tendencia que determina de manera efectiva a toda la
teoría), resulta que los diferentes momentos del edificio social se hacen autónomos
unes de otros, y, como tales, pueden y deben hacerse concientes. El gran auge
de las ciencias teóricas a fines del siglo XVIII y comienzos del XIX, la
economía clásica en Inglaterra y la filosofía clásica en, Alemania,
caracterizan a la conciencia de la autonomía de estos sistemas parciales, de
estos momentos del edificio y de la evolución de la sociedad burguesa.
237
La economía, e)
derecho y el estado aparecen como sistemas cerrados que
dominan a toda la sociedad en virtud de la perfección de su propio poder, poi
medio de sus leyes propias e inmanentes. Así, pues, cuando algunos sabios
aislados, como por ejemplo, Adler, tratan de demostrar que todas las verdades
particulares del materialismo histórico fueron ya descubiertas antes de Marx y
Engels, dejan de lado lo esencial, y no tendrían razón ni siquiera siendo
válida su demostración para todas las cuestiones particulares, lo cual tampoco
es el caso. Porque el materialismo hace época, por su método, precisamente
porque reconoce en todos esos sistemas aparentemente independientes por
completo, cerrados, autónomos, simples factores de una totalidad que los
abarca; porque ha podido rebasar su aparente autonomía.
Esta apariencia de
autonomía no es, sin embargo, un puro «error» que haya sido simplemente
«corregido» por el materialismo histórico. Es más bien la expresión —en el
pensamiento y en categorías— de la estructura social objetiva de la sociedad
capitalista. Suprimirla, rebasarla, equivale a rebasar —en el pensamiento—la
sociedad capitalista, equivale a anticipar, por la fuerza creadora del
pensamiento, esa supresión. Así, esa autonomía de los sistemas parciales,
aunque suprimida, se conserva en la totalidad, si el
2 El capital, III, 1,
p. 154.
3 El capital, I, p. 703. Subrayado
del autor.
El cambio de función del materialismo histórico
conocimiento de
ésta es correcto. Dicho de otro modo, un conocimiento correcto de la falta de
autonomía de unos respecto a otros, de su dependencia respecto a la estructura
económica de conjunto de la sociedad, implica, como parte integrante y signo
esencial, el reconocimiento de que su «apariencia» de autonomía, de
encerramiento en sí mismos y de subordinación a leyes propias, es la forma bajo
la cual aparecen necesariamente en la sociedad capitalista.
En la sociedad
precapitalista, los momentos particulares del proceso económico (como por
ejemplo, el capital a interés y la producción de bienes en si misma)
permanecen, por una parte, en separación completamente abstracta unos de otros,
separación que no autoriza ninguna interacción, ni inmediata, ni capaz de ser
elevada al nivel de la conciencia social. Por otra parte, algunos de estos
momentos forman —en el interior de tales estructuras sociales— tanto entre
ellos como con momentos del proceso económico que son exteriores a la economía,
una unidad indisoluble en todos los aspectos (por ejemplo, el artesanado y la
agricultura en el patio feudal, o el impuesto y la renta en la servidumbre
india, etc.). En el capitalismo, en cambio, todos los momentos del edificio
social reaccionan dialécticamente unos sobre otros: la independencia aparente
de unos respecto a otros, su manera de recogerse sobre sí mismos formando sistemas autónomos,
su apariencia fetichista de subordinación a leyes propias, todo esto es —en tanto
que aspecto necesario del capitalismo visto por la burguesía— el punto de
tránsito necesario para llegar a su conocimiento correcto y perfecto. Solamente
llevando estas tendencias a la autonomía hasta sus últimas consecuencias, de lo
cual, evidentemente, la ciencia burguesa no era capaz ni aun en sus mejores
épocas, se pueden captar en su interdependencia, en su coordinación, su
subordinación a la totalidad de la estructura económica de la sociedad.
238
El punto de vista
del marxismo, que consiste, por ejemplo, en considerar no ya todos los
problemas económicos del capitalismo bajo el ángulo del capitalista individual,
sino bajo el de la clase, no ha podido ser logrado, en el plano subjetivo y de
la historia de las doctrinas, más que como continuación e inversión dialéctica
de la toma de posición puramente capitalista. Por otra parte, la subordinación,
reconocida aquí, de los fenómenos a «leyes naturales», es decir, su completa
independencia respecto de la voluntad, del conocimiento y de los fines humanos,
constituye la condición objetiva de su configuración por la dialéctica
materialista. Hay problemas, como por ejemplo los de la acumulación o los de la
cuota media de ganancia, y también los de la relación entre el estado y el
derecho con el conjunto de la economía, que muestran claramente que esa falsa
apariencia, que se revela continuamente por sí misma, es una condición
metodológica e histórica de la construcción y de la utilización del
materialismo histórico.
No se debió, pues,
al azar —y no puede ser de otro modo en lo que respecta a verdades reales
concernientes a la sociedad—que el materialismo histórico en cuanto método
científico se haya desarrollado hacia mediados del siglo XIX. No se debe al
azar que las verdades sociales se encuentren siempre cuando el alma de una
época se revela en ellas, de la época en la cual encarna la realidad
correspondiente al método. El materialismo histórico es, como ya hemos dicho,
el conocimiento de sí misma de la sociedad capitalista.
Tampoco se debió al
azar que la economía política, en cuanto ciencia autónoma, no haya aparecido
sino en la sociedad capitalista. Y no se debió al azar, porque la sociedad
capitalista, debido a su organización económica mercantil y comercial, ha
conferido a la vida económica un carácter específico, que se basa en leyes
inmanentes, autónomo y cerrado sobre sí mismo, tal como no lo había conocido
ninguna sociedad anterior. Por eso la economía política clásica con sus leyes
se aproxima tanto, entre todas las demás ciencias, a las ciencias de la
naturaleza. En efecto, el sistema económico cuya esencia y
El cambio de función del materialismo histórico
leyes estudia la
economía política está, por su carácter y por la construcción de su
objetividad, extraordinariamente cerca de la naturaleza que estudian la física
y las ciencias de la naturaleza. En la economía política se trata de relaciones
que son perfectamente independientes del carácter propiamente humano del
hombre, de todos los antropomorfismos —ya sean de naturaleza religiosa, ética,
estética u otra —; se trata de relaciones en cuyo seno el hombre no aparece
sino como número abstracto, como algo que puede ser reducido a números, a
relaciones numéricas, se trata de relaciones en el seno de las cuales —según
las palabras de Engels— las leyes pueden ser conocidas, pero no dominadas.
239
Esas se refieren a
relaciones en el seno de las cuales —de nuevo según las palabras de Engels los
productores han perdido todo poder sobre sus propias condiciones de vida social
donde a causa de la cosificación, de las condiciones de vida social, esas relaciones
han llegado a una perfecta autonomía, tienen una visión propia, se han
convertido en sistema autónomo, cerrado, provisto de sentido en sí mismo.
Así, no por azar la
sociedad capitalista se convirtió en el terreno clásico de la aplicación del
materialismo histórico.
Si consideramos el
materialismo histórico en tanto que método científico, puede ser aplicado
también, por supuesto, a épocas anteriores al capitalismo. Ya fue aplicado, y
fue un éxito por una parte; por lo menos ha dado resultados interesantes. Sin
embargo, en la aplicación del materialismo histórico a épocas precapitalistas
se deja sentir una dificultad metodológica muy importante y esencial que no
aparecía en su crítica del capitalismo.
Esta dificultad ha
sido mencionada por Marx en innumerables pasajes de su obra; Engels la expresó
después con toda claridad en El origen de la familia: la
dificultad consiste en la diferencia estructural entre la
época de la civilización y las épocas que la precedieron. Engels hace resaltar
muy claramente que «mientras la producción se efectúa sobre esta base, no puede
rebasar al productor ni engendrar frente a él potencias extrañas y
fantasma-góricas, como ocurre regular e inevitablemente en la civilización».4 Porque
en ésta «los prolictores han perdido todo poder sobré el conjunto de la
producción de su medio de vida... Los productos y la producción fluyen al azar.
Pero el azar no es sino uno de los dos polos de un conjunto del cual el otro
polo se llama la necesidad». Y Engels demuestra a continuación que a la
estructura social que de ahí resulta, corresponde una conciencia en términos de
«leyes naturales». Esta interacción dialéctica entre el azar y la necesidad,
que es, pues, la forma ideológica clásica del predominio de la economía, se
intensifica a medida que los fenómenos sociales escapan al control de los
hombres y se hacen autó-nomos.
La forma más pura,
y hasta se puede decir que la única forma, de esa sumisión de la sociedad a las
leyes sociales naturales, es la producción capitalista. La misión histórica
universal del proceso de civilización que culmina en el capitalismo, ¿no es la de
llegar a dominar a la naturaleza? Las «leyes naturales» de la
sociedad, fuerzas «ciegas» que dominan la existencia de los hombres (incluso,
y, a decir verdad, sobre todo, cuando se ha reconocido su «racionalidad»),
tienen la función de lograr la sumisión de la naturaleza a las categorías de la
socialización, y la han logrado efectivamente en el curso de la historia.
240
Este ha sido, no
obstante, un proceso largo y rico en retrocesos. En su trascurso; en la época
en que esas fuerzas naturales sociales no se habían impuesto todavía, era
preciso, evidentemente, que las relaciones naturales —tanto en los
«intercambios orgánicos» entre el hombre y la naturaleza como en las relaciones
sociales de los hombres entre sí—
4 El origen de la
familia, la propiedad privada y el estado
El cambio de función del materialismo histórico
tuvieran la
supremacía y pudieran dominar al ser social de los hombres y, por tanto,
también a las formas bajo las cuales se expresa ese ser en el pensamiento, en
el sentimiento, etc., (religión, arte, filosofía, etc.). «En todas las formas,
dice Marx, donde domina la propiedad de la tierra, la relación natural es
todavía predominante. En aquellas donde domina el capital, se impone el
elemento social, históricamente creado.»5 Engels expresa esta
idea aún más claramente en una carta a Marx: «Eso prueba justamente que en este
nivel el modo de producción es menos decisivo que el grado de disolución de los
antiguos lazos de sangre y de la antigua comunidad sexual en la tribu.»6 De
modo que, según él, la monogamia, por ejemplo, es la primera forma de la
familia «que no está fundamentada en condiciones naturales, sino en condiciones
económicas».7
Se trata aquí,
ciertamente, de un largo proceso cuyas diferentes etapas no se pueden delimitar
mecánicamente, sino que se suceden insensiblemente, La orientación de este
proceso es, sin embargo, clara: tiende al «retroceso de la barrera natural»8 en
todos los dominios, de donde se sigue —ex contrario y para
nuestro problema actual— que esa barrera de la naturaleza ha existido en todas
las formas de sociedad precapitalistas y ha influido de manera decisiva en el
conjunto de las formas sociales de expresión de los hombres. Marx y Engels han
expuesto este proceso, en lo concerniente a las categorías propiamente
económicas, de manera tan amplia y convincente, que es suficiente remitirse a
su obra (recuérdese, por ejemplo, el desarrollo de la división del trabajo, las
formas del sobretrabajo, las formas de la renta de la tierra, etc.). Engels
añade, además, en varios pasajes,9 que es falso hablar de
derecho, en el sentido en que nosotros lo entendemos, en niveles sociales
primitivos.
241
Esta diferencia de
estructura resalta, de manera todavía más decisiva, en los dominios que Hegel
denominó espíritu absoluto, por oposición a las formas del espíritu objetivo
que moldean las relaciones sociales, puramente interhumanas.10 Porque
estas formas (arte, religión, filosofía) son al mismo tiempo, en puntos
totalmente esenciales, aunque muy diversos, confrontaciones entre el hombre y
la naturaleza, la naturaleza que lo rodea y la naturaleza que él encuentra en
sí mismo. Esta distinción no debe tomarse mecánicamente. La naturaleza es una
categoría social. Dicho de otro modo, todo lo que en una etapa determinada de
la evolución social se considera como naturaleza, los caracteres de la relación
entre la naturaleza y el hombre y la forma en que tiene lugar la confrontación
del hombre con la naturaleza, brevemente, lo que la naturaleza debe representar
en cuanto a su forma y a su contenido, su extensión y sti objetividad, es algo
socialmente determinado siempre. Ahora bien, de ahí resulta, por una parte, que
la cuestión de saber si existe una forma determinada de sociedad en la que sea
posible una confrontación inmediata con la naturaleza, sólo el materialismo
histórico puede responderla, puesto que la posibilidad real de semejante
relación depende de la «estructura económica de la sociedad». Por otra parte,
sin embargo, esas relaciones, una vez dadas y en ese modo socialmente
condicionado, producen todo su efecto conforme a sus propias leyes interiores y
conservan una
5 Contribución a la
crítica de la economía política.
6 Carta del 8 de
diciembre de 1882
7 El origen de la
familia
8 El capital, I, p. 479.
9 El origen de la
familia, la propiedad privada y el estado.
10 Para evitar
malentendidos, observemos que, primeramente, la distinción hegeliana se
menciona como clara delimitación de dominios sin que se trate de aplicar su
doctrina del espíritu (muy cuestionable, por lo demás); en segundo lugar, que
es falso, incluso en lo que concierne al propio Hegel, darle al concepto de
espíritu una significación sicológica o metafísica. Pues Hegel define el
espíritu como unidad de la conciencia y de su objeto, lo que se aproxima mucho
a la concepción de Marx de las categorías, por ejemplo, en Miseria
de la filosofía y en la Contribución a la crítica de la economía política. No
es este el lugar para discutir la diferencia, que yo no niego,
pero que reside en un lugar bien distinto de donde se la busca ordinariamente.
El cambio de función del materialismo histórico
independencia mucho
mayor que las formaciones del «espíritu objetivo» respecto del fundamento
social de la vida que ha sido (necesariamente) el lugar de su crecimiento.
Éstas pueden también, es cierto, mantenerse mucho tiempo después de la
desaparición de la base social a la que deben su existencia. Pero entonces se
mantienen siempre como obstáculos a la evolución y deben ser barridas por la
violencia, o bien se pliegan a las nuevas relaciones económicas cambiando de
función (la evolución del derecho ofrece numerosos ejemplos de los dos casos).
Por el contrario, las formaciones del «espíritu absoluto» pueden —y esto
justifica en cierto grado la terminología hegeliana— mantenerse y conservar un
valor, una actualidad constante y hasta cierta ejemplaridad. Dicho de otro
modo, las relaciones entre la génesis y la validez son aquí mucho más complejas
que allá. Por eso Marx, comprendiendo claramente este problema, escribía: «De
todos modos, la dificultad no consiste en comprender que el arte y la epopeya
griegos estén ligados a ciertas formas de evolución social. La dificultad
consiste en comprender por qué nos procuran todavía un goce estético y sirven
todavía, en cierto aspecto, como norma y modelo inigualables.»11
242
Este valor estable
del arte, su esencia enteramente suprahistórica y suprasocial en apariencia,
reposan sobre el hecho de que en el arte se desarrolla, ante todo, tina
confrontación del hombre con la naturaleza. Su orientación formadora tiene
tanto alcance que hasta las relaciones sociales de los hombres entre sí,
moldeadas por él, se transforman en una especie de «naturaleza». Y si esas
relaciones naturales —como ya se ha recalcado— también están socialmente
condicionadas, si, en consecuencia, ellas cambian con la transformación de la
sociedad, tienen no obstante en su fundamento conexiones que llevan en sí
mismas, frente al cambio ininterrumpido de las formas puramente sociales, la
apariencia subjetivamente justificada de «eternidad»,12 puesto
que son capaces de sobrevivir a modificaciones múltiples y hasta muy profundas
de las formas sociales, puesto que su desaparición exige (a veces)
transformaciones sociales todavía más profundas, que separen a épocas enteras.
Se trata, pues, al
parecer, de uña diferencia simplemente cuantitativa entre relaciones inmediatas
y relaciones mediatas con la naturaleza, o más bien entre influencias
inmediatas e influencias mediatas de la «estructura económica» sobre las
diversas forma-ciones sociales. Sin embargo, solamente en la perspectiva del
capitalismo esas diferencias cuantitativas son aproximaciones simplemente
cuantitativas en relación a su sistema de organización social. Desde el punto
de vista de un conocimiento referente a los caracteres reales de
las sociedades precapitalistas, esas gradaciones cuantitativas son diferencias cualitativas
que se manifiestan, en el plano del conocimiento, por la dominación de
sis-temas de categorías totalmente diferentes, por las funciones enteramente
diferentes de los dominios parciales particulares en el cuadro de conjunto de
la sociedad. Incluso en el plano puramente económico, resultan sistemas de
leyes cualitativamente nuevos. Y es así no solamente en el
sentido de que las leyes se modifican según la diversidad de las materias a que
son aplicadas, sino también en el sentido de que, en los diferentes medios
sociales, imperan diferentes sistemas de leyes, de que el valor de un tipo
determinado de ley está ligado a condiciones sociales completamente
determinadas. Compárense simplemente las condiciones del cambio de las
mercancías por su valor con las condiciones de su cambio a los precios de
producción, y se tendrá una visión clara de esa transformación de las leyes,
incluso en el sentido puramente económico.13 Se sobrentiende,
desde luego, que una sociedad basada en el puro tráfico mercantil es ya, por
11 Apéndice de
la Contribución a la crítica de la economía política.
12 Ver lo que Marx
dice acerca del trabajo como creador de valor de uso, en El capital, I,
p. 9.
13 Ver, por
ejemplo, El capital, III, I, p. 156.
El cambio de función del materialismo histórico
una parte, una
forma que se aproxima al tipo capitalista y, por otra parte, revela, no
obstante, una estructura cualitativamente diferente de la de éste. Estas
diferencias cualitativas se incrementan en proporción a la influencia dominante
ejercida por la relación natural, según el género de la sociedad considerada
(o, en el interior de una sociedad determinada, según una forma determinada, el
arte por ejemplo).
243
Mientras tanto que,
en el cuadro de una estrecha correlación con el género de división del trabajo,
los vínculos entre el artesanado (producción de bienes de consumo de la vida
cotidiana, tales como muebles, vestidos, y también la construcción de casas, etc.)
y el arte son muy profundos en el sentido estrecho, mientras no es posible
trazar, ni siquiera en el plano de los conceptos estéticos, una separación
entre ambos (como, por ejemplo, en el arte llamado popular), las tendencias
evolutivas del artesanado —a menudo inmutable durante siglos en su técnica y en
su organización— en dirección del arte se desarrollan según sus leyes propias,
son cualitativamente diferentes de las que existen en el seno del capitalismo,
donde la producción de bienes se halla «por sí misma», y en un plano puramente
económico, en evolución ininterrumpida, revolucionaria. Está claro que, en el
primer caso, la influencia positiva del arte sobre la producción artesanal debe
ser necesariamente una influencia completamente decisiva (paso de la
arquitectura románica a la arquitectura gótica), mientras que, en el segundo
caso, el margen dejado a la evolución del arte es mucho más estrecho; él no
puede ejercer ninguna influencia determinante sobre la producción de bienes de
consumo, y hasta la posibilidad o la imposibilidad de que él subsista está
determinada por motivos de técnica de la producción puramente económicos y
condicionados por la economía (arquitectura moderna).
Lo que hemos
esbozado respecto al arte se aplica también —con importantes modificaciones
evidentemente— a la religión. Engels hace resaltar agudamente la diferencia
entre los dos períodos.14 Simplemente, la religión no expresa
jamás la relación entre el hombre y la naturaleza con tanta pureza como el
arte, y las funciones sociales prácticas desempeñan en aquélla un papel mucho
más inmediato. Pero la diversidad de las funciones sociales de la religión, la
diferencia cualitativa entre los sistemas de leyes que regulan su papel
histórico en una formación social teocrática del Oriente y en una «religión de
estado» de Europa occidental capitalista, salta a la vista sin más comentarios.
Por eso la filosofía de Hegel se halló enfrentada, en la cuestión de los nexos
entre el estado y la religión (o entre la sociedad y la religión), a los
problemas más difíciles y para ella los más insolubles, porque ella emprendió,
en el cruce de dos épocas, una sistematización que afrontaba ya los problemas
de un mundo en vías de capitalización pero que se desarrollaba, sin embargo, en
un medio donde, según las palabras de Marx, no se podía hablar «ni de
estamentos, ni de clases, sino todo lo más, de estamentos pasados y de clases
por nacer».15
Porque el
«retroceso de las barreras de la naturaleza» comenzaba ya a reducir todo a un
nivel puramente social, al nivel de las relaciones cosificadas del capitalismo,
sin que fuese posible todavía una clara comprensión de esas conexiones.
244
En efecto, era
imposible, en el nivel alcanzado entonces por el conocimiento, percibir tras
los dos conceptos de naturaleza producidos por la evolución económica
capitalista —el concepto de la naturaleza como «conjunto de leyes naturales»
(naturaleza de la ciencia matemática moderna de la naturaleza) y el de la
naturaleza como estado del alma, como modelo propuesto al hombre «corrompido»
por la sociedad (naturaleza de Rousseau y de la ética kantiana)—, la unidad
social de ambos, la sociedad capitalista, con la disolución
14 Anti-Dürhing.
15 «San Max», en la
Ideología alemana.
El cambio de función del materialismo histórico
que ella produce de
todas las relaciones puramente naturales. Solamente en la medida precisa en que
el capitalismo ha efectuado, propiamente hablando, la socialización de todas
las relaciones, se hizo posible un conocimiento de sí verdadero y concreto del
hombre corno ser social. Y no solamente en el sentido de que
la ciencia anterior no habría estado bastante adelantada para poder conocer
esta situación dada ya anteriormente; es evidente, por ejemplo, que la
astronomía copernicana era justa ya antes de Copérnico; simplemente, aún no era
conocida. Porque la falta de semejante conocimiento de sí por la sociedad no es
más que el reflejo, en el pensamiento, del hecho de que la socialización
económica objetiva no se ha impuesto todavía en este sentido y de que el cordón
umbilical entre el hombre y la naturaleza no ha sido cortado completamente
todavía por el proceso de civilización. Todo conocimiento histórico es un
conocimiento de sí. El pasado sólo se hace trasparente cuando se puede hacer de
manera conveniente una autocrítica del presente, «desde que su autocrítica
existe hasta cierto grado, por decirlo así, en potencia (clynanrei)».16 Hasta
entonces, el pasado tiene necesariamente que ser, o bien identificado ingenuamente
con las formas estructurales del presente, o bien dejado fuera de toda
comprensión, como algo completamente extraño, absurdo y bárbaro. También se
puede comprender por qué la vía del conocimiento de las sociedades
precapitalistas con estructura no cosificada no se pudo encontrar hasta que el
materialismo histórico hubo comprendido la cosificación de todas las relaciones
sociales del hombre, no sólo como un producto del capitalismo, sino al mismo
tiempo como un fenómeno histórico y pasajero. (La conexión entre el estudio
científico de la sociedad primitiva y el marxismo no es en modo alguno un
efecto ,del azar.) Porque solamente ahora, cuando se abre la perspectiva de
reconquistar relaciones no cosificadas de hombre a hombre y del hombre con la
naturaleza, se ha hecho posible descubrir en las formaciones precapitalistas
primitivas los momentos en los cuales estaban presentes esas formas —aunque con
otras relaciones funcionales— y comprenderlas en adelante en su esencia y en su
existencia propias, sin violentarlas al aplicarles
mecánicamente las categorías de la sociedad capitalista.
Por tanto, no era
un error el aplicar rígida e incondicionalmente a la historia del siglo XIX el
materialismo histórico en su forma clásica. Porque, en la historia de ese
siglo, todas las fuerzas que actuaron sobre la sociedad, de hecho actuaron
puramente como formas de aparición del «espíritu objetivo».
245
Pero en las
sociedades precapitalistas no fue así exactamente. La vida económica no se
presentaba todavía en ellas como su propio fin, todavía no se había cerrado
sobre sí misma ni era soberana de sí misma, todavía no tenía la inmanencia que
ha alcanzado en la sociedad capitalista. De aquí se sigue que el materialismo
histórico no se puede aplicar de manera idéntica a las formaciones sociales
precapitalistas y a las de la evolución capitalista. Es preciso hacer análisis
mucho más complejos y sutiles para mostrar, por una parte, el papel que
desempeñaron, entre las fuerzas que mueven a la sociedad, las fuerzas
«puramente» económicas, si es que había entonces fuerzas «puras» en el sentido
estrecho, y para demostrar, por otra parte, cómo actuaban esas fuerzas
económicas sobre las demás formaciones de la sociedad. Esta es la razón por la
cual el materialismo histórico debe ser aplicado a las antiguas sociedades con
mucha más precaución que a las transformaciones sociales del siglo XIX.
Mientras que el siglo XIX no pudo lograr el conocimiento de sí más que a través
del materialismo histórico, los estudios materialistas históricos sobre las
antiguas sociedades, por ejemplo, sobre la historia de la cristiandad primitiva
o del antiguo Oriente, del mismo género de los estudios emprendidos por
Kautsky, aparecen, cuando se miden con las posibilidades actuales de la
ciencia, como insuficientemente sutiles, como
16 Ver el Apéndice
de Contribución a la crítica de la economía política.
El cambio de función del materialismo histórico
análisis que no
agotan el contenido efectivo de la cuestión tratada. Así fue también como el
materialismo histórico logró sus mayores éxitos en el análisis de las
formaciones de la sociedad, del derecho y de las formaciones situadas al mismo
nivel, por ejemplo la de la estrategia, etc. Los análisis de Mehring
—recuérdese simplemente la Leyenda de Lessing— son profundos y
sutiles cuando se refieren a la organización militar y estatal de Federico
el Grande o de Napoleón; pero son mucho menos decisivos y exhaustivos en cuanto
derivan hacia las formaciones literarias, científicas y religiosas de la misma
época.
El marxismo vulgar
ha desdeñado totalmente esta diferencia. Su utilización del materialismo
histórico ha caído en el error que Marx reprochó a la economía vulgar: ha
tomado categorías simplemente históricas, categorías de la sociedad
capitalista, como si fueran categorías eternas.
Ahora bien, eso no
era más que un error científico, en lo concerniente al estudio del pasado, y,
gracias a las circunstancias que hacían del materialismo histórico un medio de
lucha en la lucha de clases y no simplemente un instrumento de conocimiento científico,
no tuvo consecuencias de largo alcance. En fin de cuentas, los libros de un
Mehring o de un Kautsky (aun si encontramos algunas lagunas científicas en
Mehring o consideramos criticables algunos de los escritos históricos de
Kautsky) han adquirido méritos inolvidables en el despertar de la conciencia de
clase del proletariado; como instrumentos de la lucha de clases, como fuerza de
impulsión, han procurado a sus autores una gloria imperecedera que compensará
ampliamente, incluso en el juicio de las generaciones futuras, los defectos
científicos que contienen.
216
Pero esta actitud
del marxismo vulgar hacia la historia también ha influido de manera decisiva en
el modo de acción de los partidos obreros, en su teoría y su táctica políticas.
La cuestión en la que se expresa con más claridad esta ruptura con el marxismo
vulgar, es la de la violencia y su papel en el combate de la revolución
proletaria por conquistar y conservar el poder. No es, por cierto, la primera
vez que se oponen el desarrollo orgánico y la aplicación
mecánica del materialismo histórico; basta pensar, por ejemplo, en los debates
sobre el imperialismo, fase nueva y determinada de la evolución capitalista o
simple episodio en esa evolución. Los debates sobre el problema de la violencia
hicieron resaltar de manera aguda —aunque en muchos aspectos inconcientes,
claro está—el aspecto metodológico de esa oposición.
El economismo del
marxismo vulgar disputa, en efecto, la importancia de la violencia en el
tránsito de un orden de producción económico a otro. Para ello invoca las
«leyes naturales» a las cuales se ajusta la evolución económica que efectúa ese
tránsito en virtud de su propia potencia, sin intervención de la violencia
brutal y «exterior a la economía». En esa oportunidad, se cita casi siempre la
frase bien conocida de Marx: «Ninguna formación social desaparece antes que se
desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jamás
aparecen nuevas y más altas relaciones de producción antes que las condiciones
materiales para su existencia hayan madurado en el seno de la propia sociedad
antigua.»17 Se olvidan de añadir — intencionadamente. claro
está a estas palabras la explicación con la cual Marx definió el instante
histórico de ese «período de maduración»: «De todos los instrumentos de
producción, la más grande fuerza productiva es la propia clase revolucionaria.
La organización de los elementos revolucionarios como clase presupone
la existencia de todas las fuerzas productivas que podían engendrarse en el
seno de la antigua sociedad.»18
17 Contribución a la crítica de
la economía política, Prefacio.
18 Miseria de la
filosofía, Ed. Costes, p. 210. Subrayado del autor.
El cambio de función del materialismo histórico
Estas frases
muestran claramente que, al hablar de la «madurez» de las relaciones de
producción en lo referente al tránsito de una forma de producción a otra, Marx
entiende la cuestión de modo muy diferente que el marxismo vulgar. Porque la
organización de los elementos revolucionarios como clase, y no solamente
«frente al capital» sino también «para sí misma»19 la
metamorfosis de la simple fuerza productiva en palanca de la transformación no
son solamente un problema de conciencia de clase y de eficacia práctica de la
acción consiente, sino que son al mismo tiempo el comienzo de la abolición de
las puras «leyes naturales» del economismo. Esto significa que «la más grande
fuerza productiva» se halla en rebelión contra el sistema de producción de que
forma parte. Ha surgido una situación que sólo puede resolverse por la
violencia.
247
No es este lugar
para exponer, ni aun a título indicativo, una teoría de la violencia y de su
papel en la historia, ni para demostrar que la separación conceptual radical
entre la violencia y la economía es una abstracción insostenible, y que ni una
sola relación económica es concebible sin ir ligada a la violencia latente o
abiertamente actuante. No hay que olvidar que, según Marx,20 incluso
en las épocas «normales», solamente el margen de determinación de la relación
ganancia -salario está sometido a condiciones pura y objetivamente económicas.
«La determinación de su nivel real sólo se obtiene mediante la lucha constante
entre capital y trabajo.» Es claro que el resultado posible de esta lucha está,
a su vez, ampliamente subordinado a condiciones económicas, pero estas
condiciones están sujetas a grandes variaciones relacionadas con sus momentos
«subjetivos», inseparables de las cuestiones de la «violencia» ( organización
de los obreros, por ejemplo, etc.). La separación conceptual radical y mecánica
entre violencia y economía sólo ha podido producirse porque, por una parte, la
apariencia fetichista de pura objetividad en las relaciones económicas ha
ocultado su carácter de relaciones entre hombres y las ha transformado en una
segunda naturaleza que circunda a los hombres con sus leyes fatales; y porque,
por otra parte, la forma jurídica —también fetichista— de la violencia
organizada hace olvidar su presencia latente y potencial en y detrás de
toda relación económica, porque las distinciones tales como entre derecho y
violencia, entre orden e insurrección, entre violencia legal y violencia
ilegal, hacen pasar a último plano el fondo de violencia que es común a todas
las instituciones de las sociedades de clase. (Por otra parte, los
«intercambios orgánicos» que los hombres de la sociedad primitiva sostienen con
la naturaleza tienen tan poco de económicos como tienen de carácter jurídico en
sí mismas las relaciones de aquellos hombres entre sí.)
Es cierto que hay
diferencia entre el «derecho» y la violencia, entre la violencia latente y la
violencia aguda; sin embargo, no hay que considerarla como procedente de la
filosofía del derecho, de la ética o de la metafísica, sino simplemente como
distinción social e histórica entre unas sociedades en las que
se ha impuesto ya de modo tan completo un orden de producción, que ya puede
funcionar ( en regla general) sin conflictos y sin problemas, en virtud de sus
propias leyes, y unas sociedades en las que, a consecuencia de la competencia
entre diversos modos de producción o a consecuencia de la insuficiente
estabilización ( siempre relativa ) de la parte correspondiente a las diversas
clases en el seno de un sistema de producción, debe constituirse necesariamente
como regla general la utilización de la violencia brutal y «exterior a la
economía». Esa estabilización reviste en las sociedades no capitalistas una
forma conservadora y se expresa ideológicamente como dominación de la
tradición, del orden «instituido por Dios», etc.
248
Solamente en el
capitalismo, en el que la estabilización significa la dominación estable de
19 Ibid
20 Salarios, precios y
ganancias.
El cambio de función del materialismo histórico
la burguesía en el
seno de un proceso económico ininterrumpido y movido por un dinamismo
revolucionario, adquiere esa estabilización la forma de reinado, «conforme a
las leyes naturales», de las «leyes de bronce eternas» de la economía política.
Y como toda sociedad tiene tendencia a proyectar sobre el pasado, de manera
«mitologizante», la estructura de su propio orden de producción, también el
pasado parece —y aún más el porvenir— determinado y dominado
por tales leyes. Se olvida que el nacimiento, la' consolidación
de ese orden de producción, han sido fruto de la más brutal violencia «exterior
a la economía», de la violencia más grosera y más directa. «Tantae
molis erat», dice Marx al final de su descripción de la historia de la
evolución capitalista, «para dar rienda suelta a las "leyes naturales y
eternas" del modo de producción capitalista».21
Es evidente, sin
embargo, que el resultado de la lucha entre sistemas concurrente de producción
depende —al nivel de la historia mundial— de la superioridad económica y social
de uno de los sistemas; no obstante, esa superioridad no coincide necesariamente
con su superioridad en las técnicas de producción. Ya sabemos que la
superioridad económica se despliega, en general, en una serie de medidas
violentas, y se sobrentiende que la eficacia de esas medidas violentas depende
de la actualidad —histórica y uni-versal— y de la vocación para conducir la
sociedad adelante, inherentes a la clase que manifiesta así su superioridad.
Hay que preguntarse, sin embargo, cómo se puede comprender socialmente esta
situación en la que concurren dos o más sistemas de pro-ducción. Dicho de otro
modo, ¿en qué medida se puede considerar a esa sociedad como constitutiva de
una unidad, en el sentido marxista, siendo así que le falta el fundamento
objetivo de esa unidad, la unidad de la «estructura económica»? Es evidente que
se trata aquí de casos extremos. Raramente ha habido, ciertamente, sociedades
con estructura completamente unificada, homogénea ( el capitalismo nunca lo ha
sido y nunca podrá, según Rosa Luxemburgo, llegar a serlo). En toda sociedad,
por lo tanto, el sistema de producción dominante imprime su marca a los
sistemas que le están subordinados y modifica de manera decisiva la estructura
económica propia de éstos. Recuérdese la absorción del trabajo «industrial» en
la renta de la tierra en la época de la economía natural predominante y la
dominación por ella de las formas económicas del trabajo «industrial»;22 recuérdense
también las formas que reviste la agricultura durante la plena expansión del
capitalismo.
Pero en las épocas
de transición propiamente dichas, la sociedad no está dominada por
ninguno de los sistemas de producción; el resultado de su lucha es
dudoso, ninguno de ellos ha logrado todavía imponer su estructura
económica a la sociedad ni encaminar a la sociedad en una dirección, por lo
menos en cuanto a la tendencia.
249
En tales
situaciones, claro está que es imposible hablar de un sistema cualquiera de
leyes económicas que domine a toda la sociedad: el antiguo
orden de producción ya ha perdido su poder sobre la sociedad como totalidad, y
el nuevo orden todavía no lo ha conquistado. Estamos en presencia de un estado
de lucha aguda por el poder o de equilibrio latente de fuerzas, estado en el
cual las leyes de la economía están, por decirlo así, «suspendidas»; la antigua
ley ya no es válida y la nueva ley todavía no es válida de
manera general. Que yo sepa, la teoría del materialismo histórico todavía no ha
abordado este problema en su aspecto económico. Esta cuestión no ha escapado en
modo alguno a la atención de los fundadores del materialismo histórico, como lo
demuestra con toda claridad la teoría del estado de Engels. Engels observa que
el estado es «por regla general el estado de la clase más
poderosa, de la clase económicamente dominante». «Excepcionalmente, sin
embargo,
21 El capital, I, p. 725.
22 El capital„ III, II, p.
319.
El cambio de función del materialismo histórico
sobrevienen
períodos en los que las clases en lucha se mantienen entre sí tan cerca
del equilibrio que la violencia del estado adquiere como mediador
(aparente) cierta autonomía respecto de las dos clases. Así ocurre
con la monarquía absoluta de los siglos XVII y XVIII, que mantiene el
equilibrio entre la nobleza y la burguesía, etc.» 23 No
hay que olvidar, sin embargo, que el tránsito del capitalismo al socialismo
tiene una estructura económica diferente, por principio, del tránsito del
feudalismo al capitalismo. Los sistemas de producción concurrentes no actúan
como si fueran ya sistemas autónomos y yuxtapuestos (como lo
demuestran los comienzos del capitalismo en el seno del orden de producción
feudal) ; su concurrencia se manifiesta como contradicción insoluble en el
interior del sistema capitalista, como crisis. Esta estructura introduce
antagonismos en la producción capitalista desde su comienzos. Y en nada cambia
ese antagonismo, en virtud del cual el capital se revela en las crisis como un
obstáculo a la producción, incluso «de manera puramente económica, o sea, desde
el punto de vista de la burguesía:»,24 por el hecho de que las
crisis del pasado hayan encontrado solución en el seno del capitalismo. Una
crisis general es siempre un momento de suspensión —relativa— del sistema de
leyes inmanentes a la evolución capitalista; ocurre, simplemente, que la
clase cíe los capitalistas siempre ha sido capaz, en el pasado, de
poner cíe nuevo en marcha la producción en el sentido del capitalismo. No
podemos investigar aquí cómo y en qué medida los medios empleados por esa clase
no han sido la continuación en línea recta de las leyes de la producción
«normal», ni en qué medida han desempeñado aquí un papel ciertas fuerzas
concientes de organización, ciertos factores «exteriores a la economía»,
ciertas disponibilidades de la base no capitalista, o, dicho de otro modo, las
posibilidades de extensión de la producción capitalista.25 Solamente
hay que observar que, para poder explicar las crisis, es necesario —como lo
demostraron los debates de Sismondi con Ricardo y su escuela— rebasar las leyes
inmanentes del capitalismo; dicho de otro modo, una teoría económica que
demuestre la necesidad de las crisis, tiene que ir más allá del capitalismo.
250
La «solución» de la
crisis tampoco puede ser nunca la continuación inmanente, «conforme a las
leyes» y en línea recta, de la situación de antes de la crisis, sino que
constituye una nueva línea de evolución que lleva a una nueva crisis, etc. Marx
formula esta correlación sin el menor equívóco: «Este proceso traería pronto el
derrumbe de la producción capitalista, si no actuaran constantemente tendencias
contrarias, en un sentido descentralizador, al lado de la fuerza centrípeta.»26
Cada crisis es,
pues, un punto muerto en la evolución del capitalismo, de conformidad con sus
leyes, pero ese punto muerto no puede considerarse como momento necesario de la
producción capitalista más que desde el punto de vista del proletariado. Las
diferencias, las gradaciones y la intensificación de las crisis, la
significación dinámica de estos puntos de interrupción, el peso de las fuerzas
que son necesarias para poner de nuevo en marcha la economía, todo esto tampoco
puede comprenderse desde el punto de vista de la economía burguesa (inmanente)
, sino solamente desde el punto de vista del materialismo histórico. Porque se
hace evidente que la cuestión decisiva es la siguiente: «la más grande fuerza
productiva» del sistema de producción capitalista. el proletariado, ¿pasa la
experiencia de la crisis como simple objeto o como sujeto de la decisión? La
crisis está
23 El origen de la
familia. Subrayado del autor.
24 El capital, III, I, p. 242
25 Véase por ejemplo
la actitud de los capitalistas ingleses en las cuestiones de las crisis, del
desempleo y de la emigración, El capital, I, p. 536. Estas
indicaciones coinciden en parte con las observaciones, llenas de lucidez, he
chas por Bujarin acerca del «equilibrio» como postulado
metodológico en La economía del período de transición. Desgraciadamente
no podemos discutir aqui las ideas de Bujarin.
26 El capital, III, 1, p. 238.
El cambio de función del materialismo histórico
siempre
condicionada de manera decisiva para las «relaciones de distribución
antagóni-cas» por la contradicción entre la corriente del capital que continúa
manando «de conformidad con la potencia que ya posee» y «la base estrecha sobre
la cual descansan las relaciones de consumo»,27 es decir, por
la existencia económica objetiva del proletariado.
Pero, por este
lado, el antagonismo no aparece abiertamente en las crisis del capitalismo
ascendente, a causa de la «falta de madurez» del proletariado a causa de su
incapacidad para participar en el proceso de producción si no es como «fuerza
productiva» incorporada y sometida sin resistencia a las «leyes» de la
economía. Así puede nacer la ilusión de que las «leves de la economía» han
permitido salir de la crisis lo mismo que habían conducido a ella, cuando en
realidad, la clase de los capitalistas simplemente ha sido capaz —a
consecuencia de la pasividad del proletariado— de superar el punto muerto y de
poner de nuevo la máquina en movimiento.
251
La diferencia
cualitativa entre la crisis final, la crisis decisiva del capitalismo (la cual
puede ser, claro está, una época entera de crisis particulares sucesivas), y
las crisis anteriores no consiste, pues, en una simple metamorfosis de su
extensión y de su profundidad, o sea, de su cantidad en calidad. O, más bien,
esa metamorfosis se manifiesta en que el proletariado deja de ser simple objeto
de la crisis y en que se revela abiertamente el antagonismo inherente a la
producción capitalista que implicaba ya, por su concepto, la lucha entre el
orden de producción burgués y el orden de producción proletario, la
contradicción entre las fuerzas productivas socializadas y sus formas
anárquicas e individualistas. La organización del proletariado, cuya finalidad
había sido siempre la de «evitar las consecuencias, ruinosas para él, de esa
ley natural de la producción capitalista»,28 sale de la fase de
la negatividad o de la actividad puramente inhibidora, debilitante y
retardadora, y entra en la fase de la acción. Sólo entonces cambia la
estructura de la crisis de manera decisiva, cualitativamente. Las medidas
mediante las cuales la burguesía se esfuerza por superar el punto muerto de la
crisis y las cuales, abstractamente (o sea, si se omite la intervención del
proletariado), todavía están hoy a su disposición, al igual que en las crisis
anteriores, se convierten en el campo de batalla de la guerra abierta entre las
clases. La violencia se convierte en la potencia económica decisiva de la
situación.
De nuevo se revela
que las «leyes eternas de la naturaleza» sólo son válidas para una época
determinada de la evolución; no sólo son ellas la forma bajo la cual se
manifiesta la conformidad de la evolución social a leyes, para un tipo
sociológico determinado ( el del predominio económico ya indiscutido de una
clase) , sino que, además, en el interior de ese tipo, sólo lo son para la
forma específica de dominación del capitalismo. Pero como — y ya lo hemos
demostrado— el nexo entre el materialismo histórico y la sociedad capitalista
no es un efecto del azar, es comprensible que esa estructura capitalista haya
parecido también, para la concepción materialista e histórica del conjunto de
la historia, la estructura modelo, normal, clásica y canónica. Hemos dado
ejemplos que muestran claramente cuán prudentes eran Marx y Engels en su
apreciación de las estructuras específicas de las sociedades pasadas, no
capitalistas, y de sus leyes específicas de evolución. Sin embargo, el nexo
íntimo entre estos dos momentos ha influido tan fuertemente sobre el propio
Engels29 que en su exposición de la disolución de las
sociedades de gens, por ejemplo, pone en primer plano el
ejemplo de Atenas como «modelo particularmente típico», porque la disolución
«ocurrió de manera completamente
27 El capital, III, I,
pp. 226-227.
28 El capital, I, p. 605.
29 El origen de la
familia, la propiedad privada y el estado.
El cambio de función del materialismo histórico
pura, sin
intervención de violencia interna o externa», lo cual, probablemente, no es
totalmente exacto por lo que respecta a Atenas, y con seguridad no es típico
del tránsito a esa etapa de la evolución.
252
Ahora bien, el
marxismo vulgar ha concentrado su teoría precisamente en este punto: niega la
significación de la violencia como «potencia económica». La subestimación
teórica de la significación de la violencia en la historia, la eliminación de
su papel en la historia del pasado, son para el marxismo vulgar la preparación
teórica para la táctica oportunista. Elevar las leyes específicas de la
evolución de la sociedad capitalista al rango de leyes universales, tal es la
infraestructura de su empresa tendiente a hacer prácticamente eterna la
existencia de la sociedad capitalista.
Porque, pretender
una evolución consecuente y en línea recta en este sentido, exigir que el
socialismo se realice sin violencia «exterior a la economía», merced a las
leyes inmanentes de la evolución económica, equivale prácticamente a mantener
eternamente la sociedad capitalista. La sociedad feudal tampoco hizo salir de
su seno al capitalismo mediante una evolución orgánica. Ella no hizo sino «dar
a luz los medios materiales de su propio aniquilamiento».30 Ella
liberó «en el seno de la sociedad, fuerzas y pasiones que estaban encadenadas
por ella». Y estas fuerzas, en una evolución que encierra «una serie de métodos
violentos», sentaron los cimientos del capitalismo. Y sólo después de
efectuada esa transición, entra en vigor la legalidad económica del
capitalismo.
No sería histórico,
y sería extremadamente ingenuo, esperar que la sociedad capitalista dé al
proletariado que la releva, más de lo que dio el feudalismo a aquella sociedad.
El problema referente al momento en que la situación está madura para el paso a
una nueva sociedad, ya se ha mencionado. Lo que es importante,
metodológicamente, en esta teoría de la «madurez», es que, según ella, el
socialismo debe alcanzarse sin intervención activa del proletariado, imitando
así tardíamente a Proudhon, quien, después del Manifiesto comunista, quería
la continuación del orden existente «sin el proletariado». Esta teoría da un
paso más cuando rechaza la significación de la violencia en nombre de la
«evolución orgánica», olvidando de nuevo que toda la «evolución orgánica» es
simplemente la expresión teórica del capitalismo en su pleno desarrollo, la
propia mitología histórica del capitalismo, y que la historia real de su
nacimiento sigue una dirección muy distinta, «Estos métodos, dice Marx,
descansan en parte sobre [a violencia más brutal, por
ejemplo el sistema colonial, pero en todos ellos se utiliza el poder estatal,
violencia concentrada y organizada de la sociedad, para activar, como
en un invernadero, el proceso de transformación del modo de producción
feudal en modo de producción capitalista y abreviar las transiciones.»31
253
Por consiguiente,
aun en el caso de que la función de la violencia en el paso de la sociedad
capitalista a la sociedad proletaria fuese exactamente la misma que en el paso
del feudalismo al capitalismo, la evolución real nos enseña que el carácter
«inorgánico», «violento», «de cultivo en invernadero», que reviste ese tránsito
no prueba absolutamente nada contra la actualidad histórica, contra la
necesidad y la «salud» de la nueva sociedad así surgida. Sin embargo, la
cuestión toma un aspecto muy diferente si contemplamos más de cerca el papel y
la función de la violencia en ese tránsito, que significa algo nuevo,
cualitativamente y por su principio, en comparación con los tránsitos
anteriores. Repetimos que la importancia decisiva de la violencia como «potencia
económica» cobra siempre actualidad en el tránsito de un orden de producción a
otro; o, en términos sociológicos, en las épocas en que coexisten sistemas de
producción diferentes y
30 El capital, I, p. 727
31 El capital, I, p.
716. Subrayado del autor,
El cambio de función del materialismo histórico
concurrentes. Los
caracteres de los sistemas de producción que luchan entre sí ejercen, sin
embargo, una influencia determinante sobre el género y la función de la
violencia como «potencia económica» en el período de transición. En los
orígenes del capitalismo se trataba de la lucha de un sistema estático contra
un sistema dinámico, de un sistema «natural» contra un sistema que tendía a la
pura socialización, de un sistema basado en un orden territorialmente limitado
contra un sistema basado en la anarquía (ilimitada por ten-dencia). En la
revolución proletaria, por el contrario, como ya sabemos, se trata ante todo de
la lucha de un sistema económico ordenado contra el sistema anárquico.32 Y,
así como los sistemas de producción determinan la esencia de las clases,
también las contradicciones que de ahí surgen determinan el género de la
violencia necesaria para la transformación. «Porque, como dice Hegel, las armas no
son otra cosa que la esencia de los combatientes mismos.»
Aquí la oposición
va más allá de las controversias entre marxismo auténtico y marxismo vulgar en
el seno de la crítica de la sociedad capitalista. En realidad, de lo que se
trata es de, siguiendo el espíritu del método dialéctico, ir
más allá de los resultados arrojados hasta ahora por el
materialismo histórico; se trata de aplicar el materialismo histórico a un
dominio al cual, conforme a su esencia como método histórico, todavía no
ha podido apli-carse, con todas las modificaciones que implica un
material nuevo —cualitativamente y por su principio— para todo método que no
cae en el esquematismo, y en primer lugar, por lo tanto, para la dialéctica.
Ciertamente, Marx y Engels tenían, una profunda visión y previeron mucho en
este dominio, no sólo en lo concerniente a las fases previsibles de este
proceso (en la Crítica al programa de Gotha), sino también
metodológicamente. El «salto del reino de la necesidad al reino
de la libertad», la terminación de la «prehistoria de la humanidad», no fueron
en modo alguno, para Marx y Engels, perspectivas bellas, sino abstractas y
vacías, con las cuales se termina de manera decorativa e impresionante la
crítica del presente, sin que ello comprometa a nada en el plano metodológico;
han sido, por el contrario, la anticipación clara y conciente, en el
pensamiento, del proceso evolutivo correctamente comprendido, anticipación
cuyas consecuencias metodológicas tienen largo alcance en la concepción de los
problemas actuales. «Los hombres hacen ellos mismos su historia, dice Engels,
pero, hasta ahora, sin voluntad colectiva y sin plan
colectivo.»33
254
Y Marx, en más de
un pasaje de El capital, emplea esta estructura anticipada en
el pensamiento, por una parte para proyectar una luz más viva sobre el
presente, y por la otra para hacer resaltar de modo más claro y pleno, mediante
ese contraste, la esencia cualitativamente nueva del porvenir que se aproxima.
El carácter, decisivo para nosotros, de ese contraste,34 consiste
en que «en la sociedad capitalista..., la comprensión social nunca se impone
sino a posteriori» en los fenómenos en los cuales bastaría
suprimir el velo de la cosificación capitalista y reducirlos a las verdaderas
relaciones reales que son su fundamento, en los cuales sería suficiente una
simple previsión. Porque, como se dice en el Manifiesto comunista, «en
la sociedad burguesa el pasado reina sobre el presente, en la sociedad
comunista, el presente reina sobre el pasado». Y esta oposición abrupta e
infranqueable no puede ser atenuada por el «descubrimiento» de ciertas
«tendencias» en el capitalismo que parece hagan posible un «tránsito orgánico»
del uno al otro. Esta oposición está ligada indisolublemente a la esencia de la
producción capitalista. El pasado que reina sobre el presente, la
conciencia a posteriori, en la cual se expresa esa especie de
dominación, no son sino la expresión en el pensamiento de la situación
económica fundamental de la sociedad capitalista, pero solamente de la sociedad
capitalista: es la
32 En este
paralelismo, el capitalismo imperialista aparece, necesariamente, también como
anárquico.
33 Carta a H.
Starkenberg. Subrayado del autor.
34 El capital, II, pp.
287288.
El cambio de función del materialismo histórico
expresión
cosificada de la posibilidad, inherente a las relaciones basadas en el capital,
de renovarse y extenderse en contacto constante con el trabajo vivo. Está
claro, sin embargo, «que el mando ejercido por los productos del trabajo pasado
sobre la plusvalía viva sólo puede durar lo que duren las relaciones basadas en
el capital; relaciones sociales de-terminadas, en las cuales el trabajo pasado
se enfrenta, de manera autónoma y todopoderosa, al trabajo vivo».35
La significación
social de la dictadura del proletariado, la socialización, reside ante todo en
el hecho de que se arranca ese mando a los capitalistas. Ahora bien, por ello
mismo, para el proletariado —considerado como clase—, su
propio trabajo deja objetivamente de enfrentársele de manera autónoma y
objetivada. Al tomar él mismo el mando, tanto del trabajo
ya objetivado como del trabajo actual, el proletariado suprime esa oposición
práctica y objetivamente, y al mismo tiempo la oposición, que le corresponde en
la sociedad capitalista, entre el pasado y el presente, cuyas relaciones tienen
también que cambiar necesariamente de estructura. Por laboriosos que puedan ser
el proceso objetivo de socialización y la elevación al nivel de la conciencia
de la relación interna modificada entre el trabajo y sus formas objetivas (la
relación entre el presente y el pasado), el viraje decisivo se ha producido con
la dictadura del proletariado.
255
Es un viraje al
cual no puede conducir en la sociedad burguesa ninguna «socialización» a modo
de «experiencia» ninguna «economía planificada», etc. Éstas no son —en el mejor
de los casos— más que concentraciones organizativas en el interior del
sistema capitalista que no modifican en nada la cohesión fundamental de la
estructura económica, la relación fundamental de la conciencia de clase
proletaria con la totalidad del proceso de producción, mientras que la más
modesta o la más «caótica» socialización que se apodere de la propiedad, que se
apodere del poder, derriba precisamente esa estructura y hace
dar así un salto objetivo y serio a la evolución. El economismo de los
marxistas vulgares olvida constantemente, cuando trata de eliminar ese salto
mediante transiciones progresivas, que las relaciones basadas en el capital no
son relaciones concernientes simplemente a las técnicas de la producción,
relaciones «puramente» económicas (en el sentido de la economía burguesa), sino
relaciones económicas y sociales en el verdadero sentido de la
palabra. No ve que «el proceso de producción capitalista, considerado en su
cohesión, o como proceso de reproducción, no produce solamente mercancías y
plusvalía, también produce y reproduce las mismas relaciones basadas en
el capital, por un lado el capitalista, por el otro el
asalariado»; 36 de modo que el cambio de la evolución
social sólo es posible de una manera que impida esa autorreproducción de las
relaciones basadas en el capital, que comunique a la autorreproducción de la
sociedad una dirección distinta, una dirección nueva. La novedad fundamental de
esta estructura no se modifica en absoluto por el hecho de que la imposibilidad
económica de socializar la pequeña empresa provoque «sin interrupción, cada
día, a cada hora, en una escala elemental y en una escala masiva»37 la
reproducción repetida del capitalismo y de la burguesía. El proceso se hace,
claro está, mucho más complicado, y la coexistencia de las dos estructuras
sociales toma un carácter más agudo, pero la significación social de
la socialización, su función en el proceso de evolución de la conciencia del
proletariado, no sufren ningún cambio. El principio fundamental del método
dialéctico, según el cual «no es la conciencia del hombre lo
que determina su ser social, sino, a la inversa, su ser social es lo que
determina su conciencia» —si se comprende correctamente—, tiene justamente como
consecuencia la necesidad de tomar prácticamente en serio, en
el viraje revolucionario crítico, la
35 El capital, III, I, p. 385.
36 El capital, 1, p. 541. Subrayado
del autor.
37 Lenin, El
izquierdismo, enfermedad infantil del comunismo.
El cambio de función del materialismo histórico
categoría de la
novedad radical, del derrumbamiento de la estructura económica, del cam-bio de
orientación del proceso, o, dicho de otro modo, la categoría del salto.
Porque es
precisamente la oposición entre el a posteriori y la simple y
verdadera previsión, entre la «falsa» conciencia y la conciencia social
correcta, lo que caracteriza al punto donde el salto se hace real de manera
económica objetiva.
256
Por supuesto, este
salto no es un acto único, que realice en un instante y sin transición esa
transformación, la más grande hasta ahora en la historia de la humanidad. Menos
aún es, sin embargo —según el esquema de la evolución pasada— un simple cambio
brusco, en calidad, de la lenta y progresiva modificación cuantitativa, cambio
en el que las «leyes eternas» de la evolución económica desempeñarían el papel
propiamente activo, por encima de las cabezas de los hombres, por una especie
de «astucia de la razón»; en el que el salto significaría simplemente que la
humanidad toma conciencia, quizá súbitamente (y a posteriori), de
la situación nueva ya alcanzada. El salto constituye mucho más un proceso
penoso y de larga duración. Pero su carácter de salto se manifiesta
en que cada vez representa un movimiento de orientación en dirección de
algo cualitativamente nuevo; en que la acción conciente, cuya
intención está dirigida hacia la totalidad reconocida de la sociedad, encuentra
en él su expresión; en que —por su intención y su fundamento— mora en el reino
de la libertad. Por lo demás, el salto se introduce en la forma y en el
contenido del lento proceso de transformación de la sociedad; no puede siquiera
conservar auténticamente su carácter de salto si no entra completamente
en ese proceso, si no es otra cosa que el sentido, hecho ya
conciente, de cada momento, la relación, hecha ya conciente, de ese momento con
la totalidad, la aceleración conciente en la dirección necesaria del proceso,
aceleración que lleva un paso de adelanto al proceso, que no quiere imponerle
fines ajenos y utopías artificiales, sino que se apodera simplemente, al
revelarlo, del fin inmanente del proceso cuando la revolución, atemorizada «por
la monstruosidad indeterminada de sus propios fines», amenaza con vacilar y
caer en las medidas a medias.
El salto parece
pues disolverse íntegramente en el proceso. El «reino de la libertad» no es, no
obstante, un regalo que recibe la humanidad que sufre bajo el yugo de la
necesidad como recompensa por su constancia en la dura prueba, como un don del
destino. No es solamente el objetivo, sino también el medio y el arma de la
lucha. Y aquí es dnnde se ve la novedad fundamental y cualitativa de la
situación: es la primera vez que la humanidad
—merced a la
conciencia de clase del proletariado llamado a la dominación— toma
concientemente la historia en sus propias manos. La «necesidad» del proceso
económico objetivo no por eso queda suprimida, sino que adquiere una función
diferente, una nueva función. Mientras que hasta ahora se trataba de acechar,
en el curso objetivo del proceso, lo que iba a suceder —de todos modos—, a fin
de utilizarlo a favor del proletariado, mientras que hasta ahora la «necesidad»
era, pues, el elemento positivamente dirigente del proceso, en adelante se ha
convertido en un obstáculo, en algo que hay que combatir. Paso a paso, en el
curso del proceso de transformación, se irá reduciendo la «necesidad» hasta
poder al fin —después de largas y duras luchas—eliminarla por completo.
257
El conocimiento
claro e inexorable de la realidad, de lo que tiene que ocurrir forzosamente,
sigue vigente a pesar de todo, y es incluso la condición decisiva y el arma más
eficaz en la lucha. Porque todo desconocimiento de la fuerza que posee todavía
la necesidad, rebajaría ese conocimiento, que transforma al mundo, al nivel de
una utopía vacía y fortalecería el poder del enemigo. Pero el conocimiento de
las tendencias del curso forzoso de la economía, ya no tiene la función de
acelerar el proceso propio de ese curso forzoso o de sacar
ventajas de él. Por el contrario, ese conocimiento tiene la función de
El cambio de función del materialismo histórico
combatirlo
eficazmente, de rechazarlo, de desviarlo, donde sea posible, en otra dirección,
o de librarse de él en la medida en que sea realmente necesario, pero sólo en
esta medida.
La transformación
que se realiza así, es una transformación económica (con la nueva repartición
de las clases que entraña). Esta «economía» ya no tiene la función que tenía
antes toda economía: ahora debe ser la servidora de la sociedad concientemente
dirigida; debe
perder su inmanencia, su autonomía, que hacían de ella una verdadera economía;
debe quedar suprimida como economía. Esta tendencia se manifiesta ante todo, en
este paso, en el cambio de relación entre sociedad y
violencia. Porque, por grande que haya podido ser la importancia económica de
la vio., lencia en el paso al capitalismo, la economía seguía
siendo siempre el principio primario, y la violencia el principio que servía a
aquella que la impulsaba adelante y apartaba los obstáculos de su camino.
Ahora, en cambio, la violencia está al servicio de principios que en todas las
sociedades anteriores, sólo podían presentarse como «supraestructura», como
momentos que acom-pañaban al proceso forzoso y eran determinados por él. Ella
está al servicio del hombre y de su perfeccionamiento.
Se ha dicho con
frecuencia, y con razón, que la socialización es una cuestión de toma del
poder, que la cuestión de la violencia precede aquí a la de la economía (por
otra parte, como es evidente, toda utilización del poder que no se cuide de la
resistencia de los materiales es una locura; pero tiene en cuenta esa
resistencia precisamente para superarla, y no para dejarse llevar por ella).
Parece así que la violencia, la violencia brutal, sin ambages y a plena luz,
pasa al primer plano del devenir social. Pero esto sólo es una apariencia.
Porque la violencia no es un principio autónomo y jamás podrá serlo. Pues esa
violencia no es otra cosa que la voluntad hecha conciente, en el proletariado,
de suprimirse a sí mismo, y de suprimir al mismo tiempo la dominación
subyugadora de las relaciones cosificadas sobre los hombres, la dominación de
la economía sobre la sociedad.
Esa supresión y ese
salto, constituyen un proceso. Y es muy importante no perder nunca de vista su
carácter de salto y su esencia de proceso. El salto reside en el movimiento no
mediatizado encaminado hacia la novedad radical de una sociedad concientemente
reglamentada, cuya «economía» está subordinada al hombre y a sus necesidades.
El carácter de proceso de su esencia se manifiesta en el hecho de que, al
superar la economía en cuanto economía, al tender a suprimir su autonomía,
aquellos que operan esa supresión sienten ejercerse sobre su conciencia una
dominación exclusiva de contenidos económicos, cual no se ha
visto en ninguna evolución anterior.
258
Y esto es así no
sólo porque la producción se viene al suelo en el período de transición; porque
son mayores las dificultades para mantener en marcha el aparato. para
satisfacer (por modestamente que sea) las necesidades de los hombres; porque la
penuria va en aumento, y todo esto impone por fuerza a la conciencia de cada
uno los contenidos económicos y la preocupación económica, sino también y
precisamente a causa del cambio de función. La economía, forma de dominación de
la sociedad, motor real de la evolución que mueve a la sociedad por encima de
las cabezas de los hombres, tenía necesariamente que expresarse
«ideológicamente» en las cabezas de los hombres bajo formas no económicas. Los
principios del ser humano están a punto de liberarse, de encargarse, por
primera vez en la historia, de la dirección de la humanidad: entonces pasan al
primer plano de interés los objetos y los medios de lucha, economía y
violencia, los problemas de los fines reales de cada etapa, el contenido del
primer paso ya dado o por dar en ese camino. Precisamente porque esos
contenidos —modificados, ciertamente, en todos sus puntos — que se denominaban
antes «ideología» comienzan a convertirse en los verdaderos objetivos de la
humanidad, se hace superfluo embellecer con esos mismos
El cambio de función del materialismo histórico
contenidos las
luchas económicas y violentas sostenidas por ellos. Por otra parte, su realidad
y su actualidad se revelan justamente en el hecho de que todo el interés se
concentra en las luchas reales para realizarlos, en la economía y la violencia.
Por tanto, ya no
puede parecer paradójico el hecho de que esa transición se afirme como una era
en la que el interés por la economía excluye a casi todo lo demás y como una
época de utilización brutal y abiertamente reconocida de la violencia.
Violencia y economía comienzan a representar el último acto de su actividad
histórica, y si esto produce la ilusión de que ellas dominan la escena de la
historia, ello no debe engañarnos ni impedimos ver que esa es su última
intervención en la historia. «El primer acto, dice Engels, por el cual el
estado (la violencia organizada) interviene realmente como representante de
toda la sociedad —la apropiación de los medios de producción en nombre de la
sociedad— es al mismo tiempo su último acto autónomo como estado... el estado
decae...»38 « La propia socialización de los hombres, que hasta
ahora se les enfrentaba como si les fuese concedida por la naturaleza y por la
historia, se convierte ahora en su propia acción libre. Las fuerzas extrañas
objetivas que hasta ahora dominaban la historia, quedan desde ahora bajo el
control de los hombres.» Aquello que hasta aquí acompañó como simple
«ideología» al curso forzoso de la evolución de la humanidad, la vida del
hombre en cuanto hombre en sus relaciones consigo mismo, con los demás hombres,
con la naturaleza, puede ahora devenir el contenido propio de la vida de la
humanidad. Es el nacimiento —social— del hombre en cuanto hombre.
259
En el periodo de
transición que lleva a ese fin y que ya ha comenzado, aunque tengamos todavía
ante nosotros un camino largo y penoso, el materialismo histórico conservará
aún durante largo tiempo su importancia como el mejor medio de lucha del
proletariado combatiente. En efecto, ¿no está todavía dominada por formas de
producción puramente capitalistas la mayor parte de la sociedad? E incluso en
los islotes donde el proletariado ha instaurado ya su dominación, la tarea sólo
puede consistir en rechazar laboriosamente, paso a paso, el capitalismo y en
traer concientemente a la vida al nuevo orden de la sociedad, que ya no se
expresa en las categorías capitalistas. Pero el simple hecho de que la lucha
haya entrado en esta fase revela paralelamente dos cambios muy importantes en
la función del materialismo histórico.
En primer lugar, es
preciso mostrar, por medio de la dialéctica materialista, cómo debe seguirse el
camino que lleva al control conciente y al dominio de la producción, a la
libertad frente a la coerción de las potencias sociales objetivadas. Ningún
estudio del pasado, por cuidadoso y preciso que sea, puede dar una respuesta
satisfactoria. Sólo puede darla la aplicación —sin prejuicios— del método
dialéctico a ese material enteramente nuevo. En segundo lugar, representando
cada crisis la objetivación de una autocrítica del capitalismo, la crisis del
capitalismo, tensa hasta el máximo, nos ofrece la posibilidad, partiendo del
punto de vista de su autocrítica en vías de acabamiento, de desarrollar de modo
más claro y completo de lo que fue posible hasta ahora, el materialismo
histórico como método para estudiar la «prehistoria de la humanidad». Así,
pues, no solamente porque tendremos necesidad durante mucho tiempo todavía, en
la lucha, del materialismo histórico cada vez mejor manejado, sino también
desde el punto de vista de su desarrollo científico, es preciso utilizar la
victoria del proletariado para construir este hogar, este taller del
materialismo histórico.
Junio de 1919.
38 Anti,Dithring.
260
Legalidad e
ilegalidad
La doctrina
materialista, según la cual los hombres
son producto de las
circunstancias y la educación
y que, por
consiguiente, los hombres modificados
son producto de
otras circunstancias y de una
educación
modificada, olvida que son precisamente
los hombres los que
modifican las circunstancias y
que el educador
tiene necesidad de ser educado a su vez.
Marx, Tesis
sobre Feuerbach
Para el estudio de
la legalidad y la ilegalidad en la lucha de clases del proletariado, como de
toda cuestión relativa a las formas de la acción, las motivaciones y las
tendencias que se manifiestan son más importantes y más reveladoras que los
hechos brutos. El simple hecho de que una fracción del movimiento obrero sea
legal o ilegal depende, en efecto, de muchos «azares» históricos cuyo análisis
no siempre permite deducir conclusiones de principio. No hay partido, por
oportunista y aun socialtraidor que sea, que por las circunstancias no pueda
ser constreñido a la ilegalidad. En cambio, se puede concebir
perfectamente condiciones en las cuales el partido comunista más revolucionario
y más enemigo de los compromisos pudiera temporalmente trabajar de manera casi
completamente legal. Puesto que ese criterio distintivo no basta, hay que abordar
el análisis de las motivaciones de una táctica legal o ilegal. Tampoco aquí
debemos atenernos a la simple com., probación abstracta de los
motivos subjetivamente considerados. Si la adhesión a toda costa a la,
legalidad es, en efecto, completamente característica de los oportunistas, se
caerle completamente en el error al atribuir mecánicamente a los partidos
revolucionarios la voluntad contraria, a saber, la voluntad de la ilegalidad.
En todo movimiento revolucionario hay ciertos períodos en que domina o, al
menos, se afirma un cierto romanticismo de la ilegalidad. Pero
ese romanticismo es claramente una enfermedad infantil del movimiento
comunista, una reacción contra la legalidad a toda costa (las razones de ello
aparecerán claramente en el curso de la exposición); ese romanticismo debe ser,
superado, y lo es seguramente por todo movimiento llegado a la
madurez.
261
I
¿Cómo debe el
pensamiento marxista plantear, pues, las nociones de legalidad e ilegalidad?
Esta cuestión remite necesariamente al problema general de la violencia
organizada, al problema del derecho y el estado y, en último análisis, al
problema de las ideo. logias. En su polémica con Dühring, Engels refuta
brillantemente la teoría abstracta de la violencia. Cuando indica, sin embargo,
que la violencia ( derecho y estado) «descansa originariamente en una función
económica y social», esto debe ser desarrollado
—en el mismo
espíritu de la teoría de Marx y Engels— por la afirmación de que esta conexión
halla su expresión ideológica correspondiente en el pensamiento y los
sentimientos de los hombres integrados al campo en que se ejerce la violencia.
Dicho de otro modo, la violencia organizada concuerda de tal modo con las
condiciones de vida de los hombres o se presenta a éstos con una superioridad
aparentemente tan insuperable, que aquéllos la experimentan como una fuerza de
la naturaleza o como el contorno necesario
de su existencia, y
por consiguiente se someten voluntariamente a ella (esto no quiere decir en
modo alguno que estén de acuerdo con ella). Así como, en efecto, una violencia
organizada no puede subsistir si no puede, tan a menudo como sea necesario, imponerse
como violencia a la voluntad recalcitrante de individuos o grupos, no podría
tampoco subsistir en modo alguno si debiera manifestarse en toda ocasión como
violencia. Cuando esta última necesidad se hace sentir, la revolución está dada
ya como hecho; la violencia organizada está ya en contradicción con los
fundamentos económicos de la sociedad, y esta contradicción se refleja en la
cabeza de los hombres, de suerte que, no viendo ya en el orden establecido una
necesidad natural, oponen a la violencia otra violencia.
Sin negar que esta
situación tenga una base económica, hay que añadir que la modificación de una
forma organizada de la violencia no se hace posible sino cuando la creencia en
la imposibilidad de otro orden diferente del establecido está ya quebrantada, tanto
en las clases dominantes como en las clases dominadas. La revolución en el
campo de la producción es la condición necesaria de ello. Sin
embargo, la subversión misma debe ser realizada por hombres, por hombres que
están intelectual y sentimentalmente emancipados del poder del orden
establecido.
Con relación a la
evolución económica, esta emancipación no se cumple con un paralelismo y una
simultaneidad mecánicos: de un lado la precede y de otro la sigue. Como pura
emancipación ideológica, puede estar presente —y a menudo lo está— en una época
en que no está dada todavía, en la realidad histórica, sino la
tendencia, para el fundamento económico de un orden social, a devenir
problemática. En ese caso, la teoría saca de la simple tendencia sus
consecuencias extremas y las interpreta como realidad futura, que opone en
tanto realidad «verdadera» a la realidad «falsa» del orden establecido (el
derecho natural como preludio a las revoluciones burguesas).
262
Por otra parte, es
cierto que aun los grupos y las masas inmediatamente interesados, por razón de
su situación de clase, en el éxito de la revolución, no se liberan
interiormente del antiguo orden sino durante — y muy a
menudo después—. de la revolución. Tienen necesidad de una
lección de las cosas para concebir qué sociedad está conforme con sus intereses
y para poder liberarse interiormente del antiguo orden de cosas.
Si estas
observaciones valen para todo el tránsito revolucionario de un orden social a
otro, son todavía más válidas para una revolución social que para una
revolución principalmente política. Una revolución política no hace sino
consagrar un estado económico-social que se ha impuesto ya, al menos
parcialmente, en la realidad económica. La revolución pone el nuevo derecho
«justo:: y «equitativo» en el lugar del antiguo orden jurídico sentido como
«injusto». El medio social de la vida no sufre ningún trastorno radical. (Los
historiadores conservadores de la gran revolución francesa subrayan esta
permanencia relativa del estado «social» durante ese período.) Al contrario, la
revolución social apunta justamente a cambiar ese medio, y todo cambio en ese
campo va tan profundamente contra los instintos del hombre medio, que ve en él
una amenaza catastrófica contra la vida en general, una fuerza
natural ciega, semejante a una inundación o a un temblor de tierra. Sin poder
comprender la esencia del proceso, dirige su lucha contra las
manifestaciones inmediatas que amenazan su existencia habitual: es una
defensa ciega y desesperada. Al comienzo de la evolución capitalista, los
proletarios, educados como pequeñoburgueses, se rebelaron contra la fábrica y
las máquinas; la doctrina de Proudhon puede ser considerada igualmente como un
eco de esa defensa desesperada del antiguo medio social habitual.
Se discierne
particularmente bien aquí el carácter revolucionario del marxismo. Porque
determina la esencia del proceso (en oposición a los síntomas y las
manifestaciones
exteriores), porque
muestra su tendencia decisiva, orientada hacia el futuro (en oposición a los
fenómenos efímeros), el marxismo es la teoría de la revolución. Es lo que hace
de él al mismo tiempo la expresión ideológica de la clase proletaria en vías de
emancipación. Esta liberación se cumple primero en forma de levantamientos
efectivos contra las manifestaciones más opresivas del orden económico
capitalista y su estado. Aislados en sí mismos y no pudiendo nunca, aun en caso
de éxito, ser decisivamente victoriosos, esos combates no pueden llegar a ser
realmente revolucionarios sino por la conciencia de su
relación mutua y su relación con el proceso que empuja sin tregua al fin del
capitalismo. Cuando el joven Marx se fijaba como programa la «reforma de la
conciencia» se anticipaba así a la esencia de su actividad ulterior. Su
concepción no es utópica, pues parte de un proceso que se desenvuelve
efectivamente y no quiere poner frente a él «ideales», sino deducir su sentido
implícito; debe, al mismo tiempo, superar esos datos efectivos y colocar la
conciencia del proletariado frente al conocimiento de la esencia y no frente a
la experiencia de los datos inmediatos.
263
«La reforma de la
conciencia —dice Marx— consiste únicamente en dar al mundo conciencia de su
conciencia", en despertarle del sueño en que está sumido respecto de sí
mismo, en explicarle sus propias acciones... Aparecerá
entonces que desde hace mucho tiempo el mundo tiene el sueño de una cosa, de
la cual debe ahora tener la conciencia para poseerla realmente,»1
Esta reforma de la
conciencia es el proceso revolucionario mismo, Ese advenimiento a la conciencia
no puede producirse en el proletariado mismo sino lentamente, a través de duras
y largas crisis, Aun si, en la doctrina de Marx, todas las consecuencias teóricas
y prácticas de la situación de clase del proletariado han sido sacadas (mucho
antes que hayan, llegado a ser históricamente «actuales»), aun si todas esas
enseñanzas no son utopías extraña a la historia, sino conocimientos referentes
al proceso históricos ello ,no implica absolutamente que el proletariado
—aun cuando sus acciones particulares corresponden a esa
doctrina— haya te, nido conciencia de la liberación realizada por la doctrina
de Marx.
En otra parte2 hemos
llamado la atención sobre, ese proceso y subrayado que el proletariado puede
tener ya conciencia de la necesidad de su lucha económica contra el
capitalismo, mientras está todavía desde el punto de vista político enteramente
bajo la influencia del estado capitalista. La prueba de que es así es el olvido
completo en que ha caído toda la crítica del estado por Marx y Engels: así, los
teóricos más importantes de la Segunda Internacional han considerado el estado
capitalista como «el» estado y concebido su lucha contra él como «oposición»
(esto aparece con la mayor claridad en la polémica Pannekoek-Kautsky en 1912).
La actitud de «oposición» significa, en efecto, que en lo esencial el
orden establecido es aceptado como fundamento inmutable y que los
esfuerzos de la «oposición» apuntan solamente a obtener lo más
posible para la clase obrera en el interior de los límites del
orden establecido.
Sólo algún
insensato que hubiera ignorado todo del mundo hubiese podido, en verdad, poner
en duda la realidad del estado burgués como factor de poder. La gran diferencia
entre marxistas revolucionarios y oportunistas seudomarxistas es que, para los
primeros, el estado capitalista no es tomado en consideración sino como
factor de poder, contra el cual el poder del proletariado organizado
debe ser movilizado, mientras que los segundos con-ciben el estado como
una institución por encima de las clases, cuya
conquista es la opuesta de la lucha de clases del proletariado y la burguesía.
Pero al concebir el estado
1 Carta de Marx a
Ruge; cf. Obras filosóficas, E& Costes, tomo V, p.
210. Subrayado del autor.
2 Cf. el ensayo
«Conciencia de clase».
como el objeto del
combate y no como un adversario en la lucha, estos últimos se han colocado ya,
en espíritu, en el terreno de la burguesía: han perdido a medias la batalla
antes de haberla comenzado.
264
En efecto, todo
orden estatal y jurídico y, en primer lugar, el orden capitalista, descansa en
último análisis en el hecho de que su existencia y la validez de sus reglas no
plantean ningún problema y son aceptadas como tales. La trasgresión de esas
reglas en casos par-ticulares no acarrea ningún peligro
especial para el mantenimiento del estado en tanto esas trasgresiones
no figuren en la conciencia general sino como casos particulares. En sus
recuerdos de Siberia, Dostoievski observa pertinentemente que todo criminal se
siente culpable (sin por ello experimentar arrepentimiento) y tiene perfecta
conciencia de haber trasgredido leyes que valen también para él. Las leyes
conservan, pues, su valor para él, aunque motivos personales o la fuerza de las
circunstancias le hayan empujado a trasgredirlas. Porque esas trasgresiones en
casos particulares no ponen en cuestión sus fundamentos, el estado jamás será
desbordado por esas trasgresiones. Ahora bien, el comportamiento de «oposición»
implica una actitud semejante respecto del estado: es reconocer que —por su
esencia— se coloca fuera de la lucha de clases y que ésta no atenta directamente contra
la validez de sus leyes. Dicho de otro modo, bien la «oposición» trata de
modificar legalmente las leyes, y las leyes antiguas conservan su validez hasta
la entrada en vigor de las leyes nuevas, o bien una trasgresión momentánea de
las leyes tiene lugar en un caso particular. El procedimiento demagógico
habitual de los oportunistas consiste en intentar un acercamiento entre la
crítica marxista del estado y el anarquismo. Ahora bien, no se trata aquí en
modo alguno de ilusiones o utopías anarquistas; se trata solamente de examinar
y apreciar el estado de la sociedad capitalista como fen&
meno histórico mientras existe todavía. Por consiguiente, se
trata de ver en él una simple constelación de poder con la cual hay
que contar, de una parte, en los límites de su poder, y solamente en los
límites de su poder efectivo, y cuyas fuentes de poder, por otra parte, deben
ser estudiadas de la manera más precisa y más amplia, a fin de descubrir los
puntos en que ese poder puede ser debilitado y minado. Se encuentran
los puntos de fuerza o debilidad del estado en el modo con que
éste se refleje en la conciencia de los hombres. Así, la
ideología no es solamente un efecto de la organización económica de la
sociedad; es también la condición de su funcionamiento pacífico.
II
Ese papel de la
ideología adquiere tanto mayor importancia para el destino de la revolución
proletaria cuanto que la crisis del capitalismo deja de ser una simple
enseñanza del análisis marxista para convertirse en una realidad tangible. Se
comprende que en la época en que el capitalismo no estaba todavía interiormente
quebrantado, grandes masas de la clase obrera hayan permanecido ideológicamente en
el terreno del capitalismo. No estaban al nivel de la postura que exigía una
aplicación consecuente del marxismo.
265
«Para conocer una
época histórica determinada —observa Marx — debemos rebasar sus límites» cuando
se trata del conocimiento del presente, esto representa una
hazaña intelectual extraordinaria. Para el conocimiento histórico del pasado el
presente mismo constituye el punto de partida, pero aquí todo el medio
económico, social y cultural debe ser sometido a un estudio crítico, cuyo punto
de Arquímedes —el punto de aplicación a partir del cual todos esos fenómenos
pueden ser comprendidos—no se presenta sino como una exigencia, algo «irreal»,
una «simple teoría», en contraste con la realidad del presente. No se trata
aquí de la aspiración a algún mundo «mejor» y «más bello», simple exigencia
utópica
pequeñoburguesa, sino de la exigencia proletaria. que se identifica con el
conocimiento y la expresión de la orientación, la tendencia y el sentido del
proceso social, y en nombre de ese proceso dirige la acción hacia el presente.
La tarea no es sino más difícil. Igual que el mejor astrónomo, a despecho de
sus concepciones copernicanas, conserva la impresión sensible de que el sol «se
levanta», del mismo modo el análisis marxista más radical del estado
capitalista no puede jamás suprimir la realidad empírica de ese estado y no
debe tampoco. La teoría marxista debe colocar al proletariado en una actitud de
espíritu singular. El estado capitalista debe aparecer en sus concepciones como
el momento de una evolución histórica: no constituye, pues, en modo alguno «el
medio natural del hombre», sino simplemente un hecho real cuyo poder efectivo
hay que consi-derar, sin su pretensión de determinar interiormente nuestra
acción. La validez del estado y el derecho debe, pues, ser tratada como una
realidad puramente empírica. Así, por ejemplo, en un barco de vela el marino
debe prestar atención a la dirección exacta del viento sin por ello dejar al
viento el cuidado de determinar la ruta a seguir, sino, al contrario, para
mantener, al afrontar y utilizar el viento, la ruta originariamente fijada.
Esta independencia de espíritu, que en el curso de una larga
evolución histórica ha adquirido el hombre progresivamente con
relación a las fuerzas adversas de la naturaleza, falta hoy todavía ampliamente
al proletariado con relación a los fenómenos de la vida social. Es muy
comprensible. Por brutalmente materiales que sean de ordinario, en los casos
particulares, las medidas coercitivas de la sociedad, ello no impide que esencialmente
el poder de toda sociedad sea un poder espiritual, del cual sólo el
conocimiento puede liberarnos, no un conocimiento simplemente
abstracto y puramente cerebral (muchos «socialistas» poseen tal conocimiento),
sino un conocimiento convertido en carne y san-gre, es decir, según la
expresión de Marx, una «actividad práctica crítica».
266
La actualidad de la
crisis del capitalismo hace posible y necesario tal conocimiento. A
consecuencia de la crisis la vida misma pone en cuestión el medio social
habitual y nos hace advertir y experimentar su carácter problemático: por ello
tal conocimiento es posible. Además, el poder efectivo de la sociedad
capitalista está tan quebrantado, que no estaría ya en condiciones de imponerse
por la violencia si, conciente y resueltamente, el proletariado le opusiera su
propio poder; por ello tal conocimiento se hace decisivo y, por consiguiente,
necesario para la revolución. El obstáculo a tal acción es de naturaleza
puramente ideológica. En medio de la crisis mortal del capitalismo, amplias
capas del pro-letariado experimentan todavía el sentimiento de que el estado,
el derecho y la economía burgueses son el único medio posible de su existencia:
a sus ojos se podría, aportar múltiples mejoras («organización de la
producción»), pero constituye, sin embargo, la base «natural» de «la» sociedad.
Tal es la
concepción del mundo que está en la base de la legalidad. No es siempre una
traición conciente ni aun siempre un Compromiso conciente. Es más bien la
actitud natural e instintiva hacia el estado, formación que aparece al hombre
como el único punto fijo en medio del caos de los fenómenos. Esta concepción
del mundo debe ser superada si el partido comunista quiere proveer una base
sana a su táctica legal e ilegal. El romanticismo de la ilegalidad, por el cual
comienza todo movimiento revolucionario, se eleva, en efecto,
raramente, bajo la relación de la lucidez, por encima de la legalidad
oportunista, Como todas las tendencias que aspiran al golpe de estado,
subestima considerablemente el poder efectivo que posee la sociedad capitalista
aun en su período de crisis; esto puede llegar a ser muy peligroso, pero no es
todavía sino el síntoma del mal de que padece siempre ésta tendencia, a saber,
la falta de independencia de espíritu respecto del estado como simple factor de
poder, lo que en definitiva tiene su origen en la incapacidad para poner en
evidencia las relaciones que acabamos de analizar. Al atribuir, en efecto, a
los métodos y
los medios ilegales
de lucha una cierta laureola, al darles el acento de una «autenticidad»
revolucionaria particular, le reconoce un cierto valor, y no una simple
realidad empírica, a la legalidad del estado existente. La indignación contra
la ley como ley, la preferencia concedida a ciertas acciones
a causa de su ilegalidad, significan que a los ojos del que
actúa de esa manera el derecho ha conservado pese a todo su carácter esencial
de valor y obligación. Si la entera independencia de espíritu comunista
respecto del derecho y el estado está presente, entonces la ley y sus
consecuencias calculables no tienen ni más ni menos importancia que cualquier
otro hecho de la vida exterior con el cual se debe contar cuando se aprecian
las posibilidades de ejecutar una tarea determinada; el riesgo de trasgredir
las leyes no debe, pues, revestir otro carácter que, por ejemplo, el riesgo de,
perder el tren en el momento de un viaje importante. Si no es así y si se
concede patéticamente la preferencia a la trasgresión de la ley, es prueba de
que el derecho ha conservado su valor (aunque afectado por el signo inverso) y
que la verdadera emancipación no se ha realizado todavía, puesto que el derecho
es aún capaz de influir interiormente la acción. A primera
vista, la distinción parecerá quizá artificial, pero hay que
reflexionar sobre la facilidad con que partidos típicamente
ilegales, como, por ejemplo, el de los socialistas revolucionarios rusos, han
encontrado el camino de la burguesía.
267
Si se estudia la
dependencia ideológica de esos «héroes de la ilegalidad» con relación a los
conceptos jurídicos burgueses tal como ha sido descubierta por las primeras
acciones ilegales verdaderamente revolucionarias —las cuales no eran ya
trasgresiones románticamente heroicas de leyes particulares, sino el rechazo y
la destrucción de todo el orden jurídico burgués—, entonces se ve que no se
trata de un formalismo abstracto y vacío, sino de la descripción de una
situación real. Boris Savinkov combate hoy en el campo de la Polonia blanca
contra la Rusia proletaria: ahora bien, éste no fue solamente el célebre
organizador de todos los grandes atentados bajo el zarismo, sino también uno de
los primeros teóricos del romanticismo de la ilegalidad.
La cuestión de la
legalidad o la ilegalidad se reduce, pues, para el partido comunista, a una
cuestión puramente táctica y aun a una cuestión de táctica momentánea,
para la cual no pueden ser dadas directivas generales, pues la
decisión debe depender enteramente de la utilidad momentánea;
en esta postura completamente sin principios reside la única manera de
negar prácticamente por principio la validez del orden jurídico burgués. No son
los únicos motivos de oportunidad los que prescriben esta táctica a los
comunistas, dado que su táctica puede adquirir así la mayor flexibilidad de
adaptación en la elección de los medios necesarios en un momento dado y los
medios legales e ilegales deben alternarse sin cesar o aun a menudo ser
empleados simultáneamente en los mismos asuntos para combatir a la burguesía de
una manera verdaderamente eficaz; esa táctica debe ser em-pleada también para
que el proletariado haga su propia educación, revolucionaria. El proletariado
no puede, en efecto, liberarse de su dependencia ideológica respecto de las
formas de vida que el capitalismo ha creado salvo st ha aprendido a actuar de
manera que esas formas —tornadas indiferentes como motivación— no sean ya
capaces de influir interiormente su acción. Su odio a esas formas y su deseo de
aniquilarlas no se aminorarán por ello en lo absoluto. Sólo al contrario, ese
desapego interior puede, a los ojos del proletariado, conferir al orden social
capitalista el carácter de obstáculo execrable a una sana evolución de la
humanidad —el carácter de un obstáculo condenado a muerte, pero también
mortalmente peligroso—, lo que es absolutamente necesario para que el
proletariado tenga una actitud conciente y permanentemente revolucionaria. Esta
educación del proletariado por sí mismo es un proceso largo y difícil que le
hace tornarse «maduro» para la revolución; dura tanto más tiempo cuanto que
en un país el capitalismo
y la cultura
burguesa han alcanzado un grado elevado de evolución y, por consiguiente, el
proletariado ha sido afectado por el contagio ideológico de las formas de vida
capitalistas.
268
La necesidad de
determinar las formas oportunas de la acción revolucionaria coincide felizmente
—lo que no es evidentemente por azar— con las exigencias de ese trabajo de
educación. Cuando, por ejemplo, las tesis adicionales adoptadas en el II
Congreso de la Tercera Internacional respecto del parlamentarismo, afirman la
necesidad de una entera subordinación del grupo parlamentario al comité central
(eventualmente ilegal) del partido, esto no deriva solamente de la necesidad
absoluta de unificar la acción; esto contribuye también a rebajar sensiblemente
en la conciencia de las grandes masas proletarias el prestigio del parlamento (
prestigio que está en la base de la autonomía del grupo parlamentario,
fortaleza del oportunismo). Lo que demuestra la necesidad de esta medida es,
por ejemplo, el hecho de que, reconociendo interiormente tales
instituciones, el proletariado inglés ha dirigido constantemente su acción por
vías oportunistas. Tanto la esterilidad que caracteriza al empleo exclusivo de
la «acción directa» antiparlamentaria como la esterilidad de las discusiones
sobre las ventajas de uno u otro método muestran que ambos son igualmente,
aunque bajo formas opuestas, prisioneros de prejuicios burgueses.
Si es necesario
emplear simultánea y alternativamente los medios legales e ilegales, es porque
sólo esto permite descubrir, bajo la máscara del orden jurídico, el aparato de
coacción brutal al servicio de la opresión capitalista, lo que es la condición
de una franca actitud revolucionaria respecto del derecho y el estado. Si uno
de los dos métodos es empleado exclusivamente o predomina simplemente, aunque
sólo fuera en ciertos sectores, entonces la burguesía conserva la posibilidad
de mantener su orden jurídico, como derecho, en la conciencia de las masas, Uno
de los fines principales de la actividad de todo partido comunista es obligar
al gobierno de su propio país a violar su propio orden jurídico y al partido
legal de los social-traidores a apoyar abiertamente esa «violación del
derecho». En ciertos casos y principalmente cuando los prejuicios nacionalistas
oscurecen la mirada del proletariado, esta «violación del derecho» puede ser
ventajosa para el gobierno capitalista, pero es cada vez más peligrosa para él
a medida que el proletariado comienza a reagrupar sus fuerzas para la lucha
decisiva. De ahí, es decir, de la prudencia reflexiva de los opresores, nacen
las ilusiones perniciosas sobre la democracia y el tránsito pacífico al
socialismo, y esas ilusiones son fortalecidas por el legalismo a toda costa de
los oportunistas, que, a la inversa, permite a la clase dominante adoptar su
actitud de prudencia. Sólo una táctica realista y lúcida, que emplee
alternativamente todos los medios legales e ilegales, dejándose guiar
únicamente por la consideración del objetivo, podrá encaminar por vías sanas
esta empresa de la, educación del proletariado.
269
La lucha por el
poder no podrá sin embargo sino iniciar esta educación pero no podrá acabarla.
Reconocido hace ya mucho tiempo por Rosa Luxemburgo, el carácter necesariamente
«prematuro» de la toma del poder se manifiesta sobre todo en el campo de la ideología.
Muchos rasgos de toda dictadura del proletariado en sus comienzos
son justamente explicables por el hecho de que el proletariado está
obligado a apoderarse de! poder en una época y
en un estado de espíritu tales, que experimenta todavía el orden social burgués
como orden auténticamente legal. Como todo orden jurídico, el del gobierno
de los consejos está fundado en su reconocimiento como orden legal por capas de
la población bastante amplias para que no se vea obligado a recurrir a la
violencia sino en casos particulares. Ahora bien, a primera vista está claro
que no puede en ningún caso contar desde el comienzo con este reconocimiento de
parte de la burguesía. Una clase habituada tradicionalmente desde numerosas
generaciones a mandar y gozar de privilegios no podrá jamás acomodarse
fácilmente al mero hecho de una derrota y soportar
pacientemente y sin
más el nuevo orden de cosas. Debe, primero, ser destruida
ideológicamente antes de entrar voluntariamente al servicio de la
nueva sociedad y ver en sus leves un orden jurídico y legal, y no
ya simplemente la realidad brutal de una relación provisional de fuerzas que,
mañana, podrá ser invertida. Es ingenua la ilusión de creer que esta
resistencia, manifiéstese en forma de contrarrevolución abierta o en forma de
sabotaje latente, podría ser reducida por concesiones de cualquiera naturaleza
que fueran. El ejemplo de la república de consejos húngaros demuestra que todas
esas concesiones, que en este caso eran también, sin excepción, concesiones a
la socialdemocracia, refuerzan la conciencia que tienen las antiguas clases
reinantes de su poder, difieren y aun hacen imposible la aceptación interior
por ellas del reino del proletariado. Pero ese retroceso del poder de los
soviets tiene consecuencias todavía más catastróficas sobre el comportamiento
de las amplias masas pequeñoburguesas, pues el estado aparece efectivamente a
sus ojos como el estado en general, el estado a secas, como entidad revestida
de una majestad abstracta. En esas condiciones, hecha abstracción de una
política económica hábil que sea capaz de neutralizar ciertos grupos particulares
de la pequeña burguesía, depende del proletariado lograr o no revestir su
estado de una autoridad que vaya por delante de la fe en autoridad, de la
inclinación a la sumisión voluntaria «al» estado extendida en ese medio. Las
vacilaciones del proletariado, su falta de fe en su propia vocación de mandar
pueden, pues, arrojar a esas capas pequeñoburguesas en los brazos de la
burguesía y la contrarrevolución abierta.
270
Bajo la dictadura
del proletariado la relación entre legalidad e ilegalidad cambia de función por
el hecho de que la antigua legalidad se torna ilegal y a la inversa, pero ese
cambio no puede acelerar al máximo sino un poco el proceso de emancipación ideológica
comenzado bajo el capitalismo; no puede en modo alguno acabarla de un solo
golpe. Igual que una derrota no puede hacer perder a la burguesía el sentido de
su propia legalidad, tampoco el solo hecho de una victoria
puede elevar al proletariado a la conciencia de su propia legalidad. Esa
conciencia, que no ha podido madurar sino lentamente en la época del
capitalismo, no terminará sino poco a poco su proceso de madurez durante la
dictadura del' proletariado. Sólo después de la toma del poder el proletariado
se familiariza con la obra intelectual que el capitalismo ha edificado y
salvaguardado; no sólo no adquiere sino entonces una comprensión mucho mayor de
la cultura de la sociedad burguesa, sino que también amplios medios proletarios
tienen conciencia del trabajo intelectual que exige la dirección de la economía
y el estado. A esto se añade que el proletariado, falto en muchos aspectos de
experiencia práctica y tradiciones en el ejercicio de una actividad
independiente y responsable, experimenta a menudo la necesidad de tal actividad
menos como una liberación que como un fardo. Finalmente, los hábitos de vida
pequeñoburgueses, a menudo aun burgueses, de los medios proletarios que ocupan
una gran parte de los puestos dirigentes, le hacen ver el aspecto precisamente
nuevo de la nueva sociedad como extraño y casi hostil.
Todos esos
obstáculos serían anodinos y podrían ser superados fácilmente si la burguesía
no se mostrara, tanto tiempo al menos como el que debe luchar contra el estado
proletario, mucho más madura y evolucionada que el proletariado; para ella el
problema ideológico de la legalidad y la ilegalidad ha sufrido un cambio de
función equivalente. La burguesía, en efecto, tiene el orden jurídico del
proletariado por ilegal, con la misma ingenuidad y la misma seguridad que ponía
en la afirmación de su propio orden jurídico como legal. Nosotros exigimos del
proletariado que lucha por el poder que no vea en el estado de la burguesía
sino una simple realidad, un simple factor de poder; es lo que la burguesía
hace ahora instintivamente. Pese a la conquista del poder del estado, la lucha
es, pues, desigual para el proletariado en tanto no haya adquirido la misma
seguridad ingenua de que sólo su
orden jurídico es
legítimo. Esta evolución, sin embargo, es gravemente estorbada por el estado de
espíritu insuflado al proletariado por la educación de los oportunistas en el
curso de su proceso de liberación. Como el proletariado se ha habituado a ver las
instituciones del capitalismo aureoladas de legalidad, le es difícil no hacer
otro tanto respecto de los vestigios de aquellas que duran largo tiempo.
Después de la toma del poder, el prole-tariado permanece todavía
intelectualmente prisionero de los límites trazados por la evolución
capitalista. Esto se manifiesta, por un lado, en que deja intactas cosas que
debiera abatir totalmente y, por otro, en que no destruye ni construye con la
seguridad del soberano legítimo, sino alternativamente, con la vacilación y la
prisa del usurpador, que en sus pensamientos, sentimientos y determinaciones se
anticipa ya interiormente a una inevitable restauración del capitalismo.
271
No pienso solamente
en el sabotaje, más o menos abiertamente contrarrevolucionario, de la
socialización por la burocracia sindical durante toda la dictadura de los
consejos húngaros, sabotaje cuyo fin era el restablecimiento del capitalismo
con el menor número posible de fricciones. Tan a menudo evocada, la corrupción
de los soviets tiene aquí igualmente una de sus fuentes principales. Tiene su
origen, en parte, en la mentalidad de numerosos funcionarios de los soviets,
quienes también esperaban interiormente el regreso del capitalismo «legítimo»,
y en consecuencia pensaban constantemente en la manera con que eventualmente
podrían justificar sus acciones; en parte, en el hecho de que muchos de los que
participaban en actividades necesariamente «ilegales» (contrabando de
mercancías, propaganda en el extranjero) no llegaban a discernir
intelectualmente y, sobre todo, moralmente que, desde el punto de vista
decisivo, a saber, el del estado proletario, su actividad era tan «legal» como
otra cualquiera. En hombres poco seguros moralmente esa falta de claridad se
traducía en la corrupción abierta; en más de un revolucionario honesto, ello se
manifestaba en una exageración romántica de la «ilegalidad», una búsqueda
inútil de posibilidades «ilegales», la ausencia del sentimiento de que
la revolución era legítima y que tenía el derecho de crear su propio
orden jurídico.
En la época de la
dictadura del proletariado, el sentimiento y la conciencia de la legitimidad
deben revelar a la independencia de espíritu respecto del derecho burgués,
exigencia de la etapa precedente a la revolución. Pero, pese a esta
metamorfosis, la evo-lución conserva, en tanto que evolución de la
conciencia de clase proletaria, su unidad y su dirección en
línea recta. Esto aparece de la manera más clara en la política
exterior de los estados proletarios, que, frente a las potencias
capitalistas, deben — con medios en parte, pero solamente en parte, diferentes—
librar la misma lucha que en los tiempos en que preparaban la toma del poder en
su propio estado. Las negociaciones de paz de Brest-Litovsk han testimoniado ya
brillantemente el alto nivel y la madurez de la conciencia de clase en el
proletariado ruso. Aunque hayan negociado con el imperialismo alemán, los
representantes del proletariado ruso han reconocido, sin embargo, a sus
hermanos oprimidos del mundo entero como sus verdaderos compañeros legítimos en
torno a la mesa de negociaciones. Aunque Lenin haya apreciado la relación
efectiva de las fuerzas con la inteligencia más elevada y la lucidez más
realista, dejó a sus negociadores hablar constantemente al proletariado mundial
y en primer lugar al proletariado de las potencias centrales. Su política
exterior era menos una negociación entre Rusia y Alemania que un estímulo a la
revolución proletaria, a la conciencia revolucionaria en los países de la
Europa central. Por grandes que hayan sido los cambios de la política interior
y exterior del, gobierno de los consejos, por estrecha que haya sido
constantemente la adaptación de esa política a las relaciones, reales de
fuerzas, el principio de la legitimidad de su propio poder ha seguido siendo un
punto fijo en esa evolución: de esa manera, fue también el principio del
despertar de la conciencia revolucionaria de clase del proletariado mundial.
272
Por lo que el
problema del reconocimiento de la Rusia soviética por los estados burgueses no
debe estar ligado solamente a la consideración de las ventajas que Rusia puede
sacar de ello, sino también al principio del reconocimiento por la burguesía de
la legitimidad de la revolución proletaria consumada. Según las circunstancias
en que se efectúa, ese recono-cimiento cambia de significación. Su efecto sobre
los elementos vacilantes de las clases pequeñoburguesas en Rusia, como sobre
los del proletariado mundial, es el mismo en lo esencial, a saber: una
ratificación de la legitimidad de la revolución proletaria necesaria para
adquirir el sentimiento de la legalidad de las instituciones estatales de la
república de los consejos. Los diversos medios de la política rusa —a saber, el
aniquilamiento implacable de la contrarrevolución interior, la actitud valiente
frente a potencias victoriosas ,(hacia las cuales Rusia no ha adoptado jamás,
como lo ha hecho la Alemania burguesa, el tono de un vencido), el apoyo dado
abiertamente a los movimientos revolucionarios, etc.— sirven al mismo fin.
Provocan el desmoronamiento de ciertos sectores del frente
contrarrevolucionario interior y le hacen inclinarse ante la legitimidad de la
revolución. Dan al proletariado una conciencia revolucionaria de sí que
refuerza el conocimiento que tiene de su propia fuerza y su propia dignidad.
La madurez
ideológica del proletariado ruso se pone de manifiesto precisamente en aquellos
aspectos de la revolución que a los ojos de los oportunistas occidentales y sus
adoradores de la Europa central pasan por signos de su carácter atrasado, a
saber, el aplastamiento claro y sin equívocos de la contrarrevolución interior
y la lucha intrépida, tanto ilegal como «diplomática», por la revolución
mundial. El proletariado ruso ha llevado su revolución a la victoria no porque
las circunstancias le han puesto el poder en las manos ( fue éste también el
caso del proletariado alemán en el movimiento de 1918 y el del proletariado
húngaro en el mismo momento y en marzo de 1919), sino porque, templado por una
larga lucha ilegal, ha reconocido claramente la esencia del estado capitalista
y ajustado su acción, no a fantasmas ideológicos. sino a la realidad verdadera.
El proletariado de la Europa central y occidental tiene todavía un duro camino
delante de sí. Para llegar, luchando. a la conciencia de su vocación histórica
y de la legitimidad de su dominación, debe aprender primero a discernir el
carácter puramente táctico de la legalidad y la ilegalidad, desembarazarse, en
resumen, tanto del cretinismo de la legalidad como del romanticismo de la
ilegalidad.
Julio de 1920.
Consideraciones críticas acerca de la crítica de la revolución rusa de
Rosa Luxemburg
273
Consideraciones
críticas acerca de la crítica de la revolución rusa de Rosa Luxemburgo1
Paul Levi ha creído
oportuno publicar un folleto redactado de prisa por la camarada Rosa Luxemburgo
en la prisión de Breslau y que quedó inconcluso. Esta publicación ha sido hecha
en el momento de los ataques más violentos contra el partido comunista alemán y
la Tercera Internacional; constituye una etapa de esa lucha con el mismo título
que las revelaciones del Vorwarts y el folleto de Friesland;
sirve solamente a fines diferentes, más profundos. No son ya, esta vez, la
autoridad del partido comunista alemán ni la confianza en la
política de la Tercera Internacional las que deben ser sacudidas, sino los
fundamentos teóricos de la organización y la táctica bolcheviques.
La respetable autoridad de Rosa Luxemburgo debe ser puesta al servicio de esta
causa. Su obra póstuma debe suministrar la base teórica para la liquidación de
la Tercera Internacional y sus secciones. Por consiguiente no basta recordar
que Rosa Luxemburgo modificó más tarde sus ideas. Se trata de ver bien en qué
medida tiene ella razón o se equivoca. Pues sería completamente posible —en
abstracto—que en el curso de los primeros meses de la revolución ella haya
evolucionado en una falsa dirección, que el cambio comprobado en sus opiniones
por los camaradas Warski y Zetkin haya representado una tendencia errónea. La
discusión debe partir, pues, ante todo, de las opiniones trascritas por Rosa
Luxemburgo en ese folleto, independientemente de su actitud ulterior respecto
de las mismas. Tanto más cuanto que ya en el folleto firmado por Junius y
la crítica que hizo de él Lenin, y aun ya en la crítica que Rosa Luxemburgo
había publicado en 1904 en el Neue Zeit sobre el libro de
Lenin Un paso hacia adelante, dos hacia atrás, algunas de las
divergencias evocadas aquí entre Rosa Luxemburgo y los bolcheviques
se han manifestado ya, e intervienen también en parte en la redacción del
programa de los spartaquistas.
274
I
Lo que está en
cuestión es, pues, el contenido efectivo del folleto. También aquí, sin
embargo, el principio, el método, el fundamento teórico, el juicio general
hecho sobre el carácter de la revolución, que condiciona en último análisis la
posición adoptada respecto de las cuestiones particulares, son más importantes
que la posición misma asumida respecto de los problemas particulares de la
revolución rusa. Éstos, en su mayoría, han sido resueltos en el tiempo
trascurrido desde entonces. El mismo Levi lo reconoce en cuanto a la cuestión
agraria. Sobre ese punto, pues, no hay necesidad de polemizar hoy. Importa
solamente deducir el principio metodológico que nos lleve más cerca del
problema central de estas consideraciones, el de la falsa apreciación
del carácter de la revolución proletaria. Rosa Luxemburgo afirma con
insistencia: «Un gobierno socialista que ha llegado al poder debe,
sin embargo, en todo caso tomar medidas que vayan en el sentido de las
condiciones fundamentales de una ulterior reforma socialista de las relaciones
agrarias; debe al menos evitar todo lo que cierre el camino a esas medidas.» Y
reprocha a Lenin y los bolcheviques el haber descuidado esto, haber hecho aun
lo contrario, Si esta opinión fuera aislada, se podría invocar que la camarada
Rosa
1 Rosa
Luxemburgo, La revolución rusa, 1992.
Consideraciones críticas acerca de la crítica de la la revolución rusa
de Rosa Luxemburg
Luxemburgo —como
casi todo el mundo en 1918— estaba insuficientemente informada de los
acontecimientos reales en Rusia. Pero si consideramos ese reproche en el
contexto de conjunto de su exposición, nos damos cuenta enseguida que
sobrestima considerablemente el poder efectivo de que disponían los
bolcheviques en cuanto a la forma del arreglo de la cuestión agraria. La
revolución agraria era ya un hecho, un hecho completamente independiente de la
voluntad de los bolcheviques o de la voluntad del proletariado. Los campesinos
habrían repartido la tierra de todas maneras sobre la base de la expresión
elemental de su interés de clase. Y ese movimiento elemental hubiera barrido a
los bolcheviques si se hubieran opuesto al mismo, como ha barrido a los
mencheviques y los socialistas revolucionarios. Para plantear correctamente el
problema de la cuestión agraria no hay, pues, que preguntarse si la reforma
agraria de los bolcheviques era una medida socialista o iba en el sentido del
socialismo, sino si, en la situación de entonces, en que el movimiento
ascendente de la revolución tendía hacia su punto crucial,
todas las fuerzas elementales de la sociedad burguesa en descomposición debían
estar unidas contra la burguesía organizándose en contrarrevolución ( fueran
esas fuerzas «puramente» proletarias o pequeñoburguesas o se movieran o no en
el sentido del socialismo). Pues había que tomar posición frente a ese
movimiento campesino elemental, que tendía al reparto de tierras. Y esta toma
de posición no podía ser más que un sí o un no claro y sin equívocos. Se debía
o bien ponerse a la cabeza de ese movimiento, o bien aplastarlo por las armas,
en cuyo caso se llega a ser forzosamente prisionero de la burguesía,
necesariamente aliada en ese punto, corno ocurrió efectivamente, a los
mencheviques y a los socialistas revolucionarios.
275
No podía pensarse,
en ese momento, en «desviar» progresivamente el movimiento «en el sentido del
socialismo». Esto podía y debía ser intentado más tarde. En qué medida esta
tentativa ha fracasado realmente (sobre esto el expediente está lejos de
haberse cerrado; hay «tentativas abortadas» que, sin embargo, en otro contexto
y más tarde, dan frutos) y cuáles son las causas de ese fracaso, no es este
lugar para discutirlo. Pues lo que se discute ahora es la decisión de los
bolcheviques en el momento de la toma del poder. Y aquí hay
que comprobar que, para los bolcheviques, la elección no estaba entre una
reforma agraria en el sentido del socialismo y otra que se alejara de éste; no
se podía hacer otra cosa que movilizar para la revolución proletaria
las energías liberadas del movimiento campesino elemental o bien —oponiéndose a
él— aislar sin esperanza al proletariado y contribuir a la
victoria de la contrarrevolución.
La misma Rosa
Luxemburgo lo reconoce sin rodeos: «Como medida política para reforzar el
gobierno socialista proletario era una excelente táctica. Pero la medalla tenía
desgraciadamente su reverso: la toma de posesión inmediata de las tierras por
los campesinos no tenía nada en común con una economía socialista.» Sin
embargo, cuando a la apreciación correcta de la táctica política de
los bolcheviques ella une pese a todo su reproche contra la manera de actuar de
éstos en el plano económico y social, se ve aparecer ya la
esencia de su apreciación de la revolución rusa, de la revolución proletaria:
la sobrestimación de su carácter puramente proletario y, por tanto, la
sobrestimación del poder exterior y la lucidez y madurez interiores que la
clase proletaria puede poseer en la primera fase de la revolución y ha poseído
efectivamente. Y se ve aparecer al mismo tiempo, como el reverso, la subestimación de
la importancia de los elementos no proletarios fuera de la
clase y del poder de tales ideologías dentro del proletariado
mismo. Esta falsa apreciación de las verdaderas fuerzas motrices conduce al
aspecto decisivo de su posición falsa: a la subestimación del papel del
partido en la revolución, a la subestimación de la acción política
conciente, por oposición al movimiento elemental bajo la presión de la
necesidad de la evolución económica.
Consideraciones críticas acerca de la crítica de la revolución rusa de
Rosa Luxemburg
II
276
Más de un lector
hallará que es exagerado hacer de ello una cuestión de principio. Para hacer
comprender más claramente la exactitud objetiva de nuestro juicio, debemos
volver a las cuestiones particulares del folleto. La posición de Rosa
Luxemburgo sobre la cuestión de las nacionalidades en la revolución rusa remite
a las discusiones críticas del tiempo de guerra, al Folleto de Junius y
a la crítica que hace en él de Lenin.
La tesis que Lenin
ha combatido siempre obstinadamente (y no solamente en ocasión del Folleto
de Junius, en que reviste su forma más clara y característica) es la
siguiente: «En la época del imperialismo desencadenado no puede ya
haber guerra nacional.»2
Esta oposición
puede parecer puramente teórica. Pues sobre el carácter imperialista de la
guerra mundial había un acuerdo completo entre Junius y Lenin.
Estaban también de acuerdo sobre el hecho de que los aspectos particulares de
la guerra que, considerados aisladamente, constituirían guerras nacionales,
debían necesariamente, por pertenecer a un contexto de conjunto imperialista,
ser evaluados como fenómenos imperialistas (Servia y la actitud justa de los
camaradas servios). Pero, objetiva y prácticamente, surgen inmediatamente
cuestiones de la más alta importancia. En primer lugar, una evolución que hace
de nuevo posible guerras nacionales y sin duda poco verosímil. Su aparición
depende del ritmo al cual se opera el tránsito de la fase de la guerra imperialista
a la de la guerra civil. Así, es falso generalizar el carácter imperialista de
la época presente hasta el punto de que se llegue a negar la posibilidad misma
de guerras nacionales, pues esto podría llevar eventualmente al político
socialista a actuar como reaccionario (por fidelidad a los principios). En
segundo lugar, los levantamientos de los pueblos coloniales y semicoloniales
constituyen necesariamente guerras nacionales que los partidos revolucionarios
deben sostener absolutamente, ante las cuales la neutralidad sería directamente
contra. revolución (actitud de Serrati frente a Kemal). En tercer lugar, no hay
que olvidar que no solamente en las capas pequeñoburguesas (cuyo comportamiento
puede, en ciertas condiciones, favorecer grandemente la revolución), sino
también en el mismo proletariado, particularmente en el proletariado de las
naciones oprimidas, las ideologías nacionalistas han permanecido vivas, Y su
receptividad al internacionalismo verdadero no puede ser despertada por una
anticipación utópica —en pensamiento— sobre la situación socialista y él futuro
en que ya no habrá cuestión de nacionalidades, sino solamente haciendo
la prueba, prácticamente, de que una vez victorioso el proletariado de una
nación oprimida ha roto con las tendencias de opresión del
imperialismo hasta las últimas consecuencias, hasta el derecho completo de
autodeterminación, e «incluso hasta el derecho a separarse del estado». A
decir verdad, a esta palabra de orden debe responder como
complemento. en el proletariado del pueblo oprimido, la palabra de orden de la
solidaridad, de la federación. Sólo esas dos palabras de orden juntas pueden
ayudar al proletariado, a quien el simple hecho de su victoria no hace perder
su contaminación de las ideologías nacionalistas capitalistas, a salir de la
crisis ideológica de la fase de transición.
277
La política de los
bolcheviques en ese campo se ha revelado justa, a despecho de los fracasos de
1918. Pues aun sin la palabra de orden del pleno derecho a disponer de sí
mismo, la Rusia soviética habría perdido, después de Brest-Litovsk, los estados
limítrofes y Ucrania. Sin esta política, sin embargo, no habría recobrado ni
esta última ni las repúblicas caucásicas, etc. La Crítica de Rosa Luxemburgo ha
sido, en ese punto, refutada por la historia. Y no nos habríamos ocupado tan
largamente de este problema, refutado ya
2 Cf. Directivas
para las tareas de la socialdemocracia internacional. Tesis 5.
Consideraciones críticas acerca de la crítica de la la revolución rusa
de Rosa Luxemburg
por Lenin en su
crítica al Folleto de Junius (Contra la corriente), si
no apareciera allí la misma concepción del carácter de la revolución proletaria
que la ya analizada por nosotros en la cuestión agraria. Tampoco aquí ve Rosa
Luxemburgo la elección, impuesta por el destino, entre necesidades no
«puramente» socialistas, ante la cual la revolución proletaria está colocada en
sus comienzos. No ve la necesidad, para el partido revolucionario del
proletariado, de movilizar todas las fuerzas revolucionarias ( en el momento
dado) y organizar así claramente y lo más poderosamente posible ( en el momento
en que las fuerzas se miden) el frente de la revolución frente a la
contrarrevolución. Rosa Luxemburgo opone sin cesar, a las exigencias del
momento, los principios de etapas futuras de la revolución. Esta actitud
constituye el fundamento de los desarrollos finalmente decisivos de este
folleto: los referentes a la violencia y la democracia, al sistema de los
soviets y el partido. Hace falta, pues, reconocer esas opiniones en su
verdadera esencia.
III
Rosa Luxemburgo se
une, en su escrito, a los que desaprueban de la manera más clara la disolución
de la Constituyente, la construcción del sistema de los consejos, la supresión
de los derechos, la burguesía, la falta de «libertad», el recurso al terror, etc.
Nos encontramos así situados ante la tarea de mostrar qué posiciones teóricas
fundamentales han llevado a Rosa Luxemburgo —que siempre ha sido el portavoz
insuperado, el maestro y dirigente inolvidable del marxismo revolucionario— a
oponerse de manera tan radical a la política revolucionaria de los
bolcheviques. He indicado ya los momentos más importantes en su apreciación de
la situación. Ahora hay que dar un paso más en ese escrito de Rosa, Luxemburgo
para poder reconocer el factor de que derivan lógicamente esas opiniones.
Es la
sobrestimación del carácter orgánico de la evolución
histórica. Rosa Luxemburgo ha demostrado de manera resonante —contra Bernstein—
la inconsistencia del «tránsito natural» pacifico al socialismo. Ha demostrado
de manera convincente la marcha dialéctica de la evolución, el fortalecimiento
creciente de las contradicciones internas del sistema capitalista, no solamente
en el plano puramente económico, sino también en cuanto a las relaciones
de la economía y la política: «Las relaciones de producción de la sociedad
capitalista se acercan cada vez más a la sociedad socialista; sus relaciones
políticas y jurídicas, en cambio, levantan entre la sociedad capitalista y la
sociedad socialista un muro cada vez más alto.»3
278
Así, la necesidad
de una modificación violenta, revolucionaria, es probada a partir de las
tendencias de la evolución de la sociedad. Ya aquí, a decir verdad, está oculta
en germen la concepción según la cual la revolución debiera solamente apartar
los obstáculos «políticos» en el camino de la evolución económica. Solamente
que las contradicciones dialécticas de la producción capitalista son aclaradas
allí tan fuertemente, que es difícil — en ese contexto— llegar a tales
conclusiones. Rosa Luxemburgo no discute allí tampoco, en cuanto a la
revolución rusa, la necesidad de la violencia en general. «El socialismo tiene
como condición —dice— una serie de medidas violentas contra la propiedad,
etc.»; igualmente, más tarde, el programa de los spartaquistas reconoce que «a
la violencia de la contrarrevolución burguesa debe ser opuesta la violencia
revolucionaria del proletariado».4
3 ¿Reforma social o
revolución? (Folleto de Rosa Luxemburgo.)
4 Informe sobre el
congreso de fundación del Partido Comunista de Alemania.
Consideraciones críticas acerca de la crítica de la revolución rusa de
Rosa Luxemburg
Sin embargo, este
reconocimiento del papel de la violencia no se refiere sino al aspecto negativo, a
los obstáculos a apartar, y no en modo alguno a la construcción misma del socialismo.
Éste no se deja «otorgar, introducir a golpes de úcases». «El sistema
socialista de sociedad —dice Rosa Luxemburgo— no debe ni puede ser sino un
producto histórico, nacido de su propia escuela, la escuela de la experiencia
que, como la naturaleza orgánica de que ella es a fin de cuentas una parte,
tiene la buena costumbre de producir siempre al mismo tiempo que una necesidad
real social también los medios de su satisfacción, y junto a determina: dos
problemas, también su solución.»
No quiero detenerme
largo tiempo en el carácter notablemente no dialéctico de esta forma de
pensamiento en la gran dialéctica que es de ordinario Rosa Luxemburgo.
Observemos simplemente de paso que una oposición rígida, una separación
mecánica de lo «positivo» y lo «negativo», de la «destrucción» y la
«construcción», contradice directamente el hecho de la revolución. Pues en las
medidas revolucionarias del estado de los proletarios, sobre todo
inmediatamente después de la toma del poder, la separación de lo positivo y lo
negativo no es concebible y es menos realizable todavía en la práctica.
Combatir a la burguesía, arrancar de sus manos los medios del poder en la lucha
de clases económica es una y la misma cosa — sobre todo al comienzo de la
revolución—que las primeras diligencias para organizar la economía. Es sabido
que esas primeras tentativas deben ser más tarde profundamente corregidas. Sin
embargo, aun las formas ulteriores de organización conservarán, tanto tiempo
como dure la lucha de clases —es decir, largo tiempo—, ese carácter
«negativo» de lucha, esa tendencia a la destrucción y la opresión. Las formas
económicas de las futuras revoluciones proletarias victoriosas en Europa podrán
ser muy diferentes de las de la revolución rusa; parece muy poco verosímil, sin
embargo, que la etapa del «comunismo de guerra» (al cual se refiere la crítica
de Rosa Luxemburgo) pueda ser evitada enteramente y desde todo punto de vista.
279
Más importante aún
que el lado histórico del texto que acaba de ser citado es, sin embargo, el
método que revela. Se manifiesta allí, en efecto, una tendencia que sin duda se
podría caracterizar más claramente con la expresión de tránsito
ideológico natural al socialismo. Lo sé: Rosa Luxemburgo ha sido, al
contrario, una de las primeras en llamar la atención sobre la transición plena
de crisis, de recaídas, del capitalismo al socialismo5 Tampoco
en ese escrito faltan textos que van en el
mismo sentido. Si a pesar de todo hablo de tal tendencia, no la
entiendo, evidentemente, en el sentido de un oportunismo cualquiera, como si
Rosa Luxemburgo se hubiera representado la revolución de tal manera que la
evolución económica lleve al proletariado bastante lejos para que no haya ya,
llegado a una madurez ideológica suficiente, sino que recoger los frutos del
árbol de esa evolución y recurrir efectivamente a la violencia sólo para
apartar los obstáculos «políticos». Rosa Luxemburgo estaba perfectamente clara
sobre las recaídas necesarias, las correcciones, las faltas de los períodos
revolucionarios. Su tendencia a sobrestimar el elemento orgánico de la
evolución se manifiesta simplemente en la convicción.—dogmática— de que son
producidos «al mismo tiempo que una necesidad real social también los medios de
su satisfacción, y junto a determinados problemas, también su solución».
La sobrestimación
de las fuerzas espontáneas, elementales, de la revolución, especialmente
en la clase históricamente llamada a dirigirla, determina su posición respecto
de la Constituyente. Rosa reprocha a Lenin y Trotski una «concepción
esquemática rígida», porque de la composición de la Constituyente ha concluido
que ésta era impropia para ser el órgano de la revolución proletaria. Exclama
ella: «¡Cómo
5 ¿Reforma social o
revolución?
Consideraciones críticas acerca de la crítica de la la revolución rusa
de Rosa Luxemburg
contradice esto
toda la experiencia histórica! Ésta nos muestra, al contrario, que el fluido
vivo de la voluntad popular rodea constantemente los cuerpos representativos,
los penetra, los orienta.» Y de hecho ella se refiere, en un pasaje anterior, a
las experiencias de las revoluciones inglesa y francesa en cuanto a los cambios
de orientación de los cuerpos parlamentarios. Esta comprobación de los hechos
es enteramente justa. Sólo que Rosa Luxemburgo no subraya bastante claramente
que esos «cambios de orientación» se parecen diabólicamente, en su esencia, a
la disolución de la Constituyente. Las organizaciones revolucionarias de los
elementos entonces más claramente progresivos de la revolución (los «consejos
de soldados» del ejército inglés, las secciones parisienses, etc.) han, en
efecto, apartado constantemente, por la violencia, a los elementos
retró-grados de los cuerpos parlamentarios, transformando así esos
cuerpos parlamentarios de conformidad con el nivel de la
revolución.
280
Tales
transformaciones no podían, en una revolución burguesa, ser en
la mayoría de los casos sino desplazamientos en el seno del
órgano de lucha de la clase burguesa: el parlamento. Y aun ahí es muy notable,
sin embargo, ver qué poderoso refuerzo de la acción de los elementos
extraparlamentarios (semiproletarios) se efectúa en la gran revolución francesa
en comparación con la revolución inglesa. La revolución rusa de 1917 aporta —al
pasar por las etapas de 1871 y 1905— el tránsito brusco de esos
refuerzos cuantitativos al cambio cualitativo. Los soviets, las
organizaciones de los elementos más concientemente progresistas de
la revolución, no se han conformado esta vez con «depurar» la Constituyente de
todos los partidos, salvo los bolcheviques y los socialistas revolucionarios de
izquierda (a lo cual Rosa Luxemburgo, sobre la base de sus propios análisis, no
debiera replicar nada ) : los han sustituido. Los órganos proletarios y
(semiproletarios) de control y promoción de la revolución burguesa se han
convertido en órganos de lucha y de gobierno del proletariado victorioso.
IV
Ahora bien, Rosa
Luxemburgo se niega enérgicamente a dar ese «salto». Y no solamente porque
subestima el carácter abrupto, violento, «inorgánico», de esas transformaciones
de los cuerpos parlamentarios de otro tiempo, sino porque no reconoce
la forma soviética como forma de lucha y de gobierno del período de transición,
corno forma de lucha para conquistar e imponer las condiciones del socialismo. Advierte
más bien en los soviets la «super-estructura» de la época de la
evolución social y económica, en que la transformación. en el sentido del
socialismo, está ya terminada en su mayor parte. «Es una insensatez calificar
el derecho electoral como producto de la fantasía, producto utópico y sin lazo
con la realidad social. Por ello justamente no es un instrumento serio de la
dictadura del proletariado. Es un anacronismo o una anticipación de la
situación jurídica, que está en su lugar sobre una base económica ya
enteramente socialista, no en la fase de transición de la dictadura del
proletariado.6
6 Rosa Luxemburgo
diserta aquí sobre el derecho electoral elaborado por el gobierno soviético.
Para aclarar un poco más el sentido de la cita de Lukács, trascribimos algunos
fragmentos que la preceden en el texto de Rosa Luxemburgo: «Al igual que
cualquier derecho jurídico en general, el derecho al voto debe evaluarse, no
sobre te base de esquemas abstractos de "justicia" o de la
fraseología democrática burguesa, sino en relación con la situación social y
económica a la que se ajusta: el sufragio electoral elaborado por el gobierno
soviético está calculado precisamente para el período de transición de la forma
social capitalista-burguesa a la socialista, es decir, para el período de la
dictadura del proletariado. De acuerdo con la interpretación de esta dictadura
—interpretación representada por Lenin y Troyski—, sólo se concede el derecho
electoral a aquellos que viven de su propio trabajo, y se les niega a todos los
demás.
«Es evidente que un
derecho de voto de este tipo sólo tiene cabida en una sociedad que esté, aun
económicamente, en condiciones de ofrecer a todos aquellos que quieren trabajar
la posibilidad de alcanzar una vida decente y civilizada, a través
Consideraciones críticas acerca de la crítica de la revolución rusa de
Rosa Luxemburg
281
Aquí Rosa
Luxemburgo toca, con la lógica inconmovible que le es propia, aun cuando se
equivoca, una de las cuestiones más importantes; la apreciación teórica del
período de transición. Se trata del papel que corresponde al estado (a los
soviets como forma estatal del proletariado victorioso) en la transformación
económica y social de la sociedad. ¿Se trata aquí solamente de una situación
producida por las fuerzas motrices económicas —ac-tuando más allá de la
conciencia o reflejándose cuando más en una «falsa» conciencia—, situación que
es sancionada tarde y protegida por el estado proletario, su
derecho, etc.? ¿O bien esas formas de organización del proletariado tienen, en
la construcción económica del período de transición, una función
concientemente determinante? Cierto que la afirmación
de Marx, en su Critica del programa de Gotha, de que «el
derecho no puede nunca ser más elevado que la forma económica de la sociedad»
conserva todo su valor. Pero no se sigue de ello que la función social
del estado proletario, y por consiguiente su posición en el sistema de
conjunto de la sociedad proletaria, sea la misma que la del estado
burgués en la sociedad burguesa. En una carta a Conrad Schmidt, Engels
define esta última de una manera esencialmente negativa. El estado
puede promover una evolución económica presente. puede oponerse a ella o puede
«cortar ciertas direcciones y prescribirle otras». «Pero está claro —añade—
que. en el segundo y tercer caso, el poder político puede causar grandes daños
a la evolución económica y provocar un despilfarro masivo de fuerzas y
materia.»7 Se puede, pues, preguntar si la función económica y
social de/ estado proletario es la misma que la del estado burgués. ¿Puede
solamente —en el caso más favorable— activar o frenar una evolución económica
independiente de él, es decir, completamente primaria con relación a él?
Está claro que la respuesta al reproche hecho por Rosa Luxemburgo a
los bolcheviques depende de la respuesta a esta cuestión. Si la respuesta es
afirmativa, entonces Rosa Luxemburgo tiene razón: el estado
proletario (el sistema de los soviets) no puede surgir sino como
«superestructura» ideológica, después del triunfo de la subversión
económico-social y como su consecuencia.
282
Muy otra es, sin
embargo, la situación si vemos la función del estado proletario cuando echa los
fundamentos de la organización socialista, candente, pues, de la economía.
Nadie evidentemente (y el partido comunista ruso menos que cualquiera) se
imagina que es posible simplemente «decretar» el socialismo. Los fundamentos
del modo de producción capitalista y, con ellos, la necesidad de «leyes
naturales», actuando automáticamente, no son eliminadas del todo por el hecho
de que el proletariado ha tomado el poder y realiza en las instituciones una
socialización, aun muy avanzada, de los medios de producción. Su abolición, su
sustitución
por el modo de
economía socialista concientemente organizado, no deben, sin embargo. ser
discernidas solamente como un proceso de largo aliento, sino más bien como una
lucha encarnizada librada concientemente. El terreno debe ser conquistado pulgada
a pulgada a esa «necesidad». Toda sobrestimación de la madurez de la situación
y del poder del proletariado, toda subestimación de la violencia de las fuerzas
adversas se pagan amarga, mente en la forma de crisis, de recaídas, de
evoluciones económicas que retrotraen por fuerza a una situación anterior al
punto de partida. Pero sería también falso, una vez comprendido que límites
determinados, a menudo muy estrechos, son trazados al poder del proletariado, a
la capacidad de regular concientemente el orden económico, concluir de ello que
la «economía» del socialismo se realizará de alguna manera por sí misma, es
decir, como en el capitalismo, por las «leyes ciegas» de sus fuerzas motoras.
«Engels no
de su propio
trabajo. ¿Es este el caso de la Rugía actual?... En realidad, la medida de que
hablamos priva de todo derecho a esos amplios y crecientes sectores de la
pequeña burguesía y del proletariado para los cuales la organización económica
no prevé ningún medio para ejercer la obligación del trabajo.»
7 Carta del 27 de
octubre de 1890. En Marx.Engels, Estudios filosóficos, Ed.
Sociales, 1947, pp. 126.127.
Consideraciones críticas acerca de la crítica de la la revolución rusa
de Rosa Luxemburg
piensa en lo
absoluto — dice Lenin en el comentario de la carta a Kautsky, del 12 de
setiembre de 1891— que "lo económico" obviaría inmediatamente por sí
mismo todas las dificultades del camino... La adaptación de lo político a lo
económico tendrá lugar inevitablemente, pero no de golpe ni tampoco de manera
simple, sin dificultades e inmediatamente.»8 La reglamentación
conciente, organizada, del orden económico no puede ser realizada sino
concientemente, y el órgano de esta realización es justamente el estado
proletario, el sistema de los soviets. Los soviets son, pues, de hecho «una
anticipación de la situación jurídica» de una fase ulterior de la división de
las clases, pero no son, sin embargo, una utopía vacía y suspendida en el aire;
son, al contrario, el único medio apropiado para que esta situación
anticipada adquiera realmente vida. Pues «por sí mismo»,
bajo el efecto de las leyes naturales de la evolución económica, d socialismo
no se establecería jamás. Es cierto que las leyes naturales empujan al capitalismo
a su crisis última, pero al fin de su camino sería el
aniquilamiento de toda civilización, una nueva barbarie.
Aquí está
precisamente la diferencia más profunda entre las revoluciones burguesas y
proletarias. La tan brillante marcha de las revoluciones burguesas descansa
socialmente en el hecho de que, en una sociedad cuya estructura absolutista
feudal está profundamente minada por el capitalismo ya fuertemente
desarrollado, esas revoluciones sacan las consecuencias políticas, estatales,
jurídicas, etc., de una evolución económico-social ya ampliamente realizada.
283
Pero el elemento
realmente revolucionario es la trasformación económica del orden de producción
feudal en orden capitalista, de manera que se podría concebir
teóricamente esta evolución sin revolución burguesa, sin
transformación política por parte de la burguesía revolucionaria;
lo que restara de la superestructura absolutista feudal y no habría sido
eliminado por «revoluciones desde arriba» se hundiría «por sí mismo» en la
época del capitalismo ya completamente desarrollado. (La evolución alemana
corresponde en parte a este esquema.)
Es verdad que una
revolución proletaria también sería inconcebible, si sus condiciones y
presupuestos económicos no se hubieran producido ya en el seno de la sociedad
capitalista por la evolución de la producción capitalista. Pero la diferencia
enorme entre los dos tipos de evolución reside en que el capitalismo se
ha desarrollado ya, como modo económico, en el interior del feudalismo,
destruyéndolo, mientras que sería una utopía fantástica imaginarse
que en el interior del capitalismo puede desarrollarse en dirección del
socialismo otra cosa que, de una parte, las condiciones económicas
objetivas de su posibilidad, que no pueden ser transformadas en
elementos reales del modo de producción socialista sino después de
la caída y como consecuencia de la caída del capitalismo, y de otra parte el
desarrollo del proletariado como clase. Piénsese en la evolución recorrida por
la manufactura y el sistema de arriendo capitalista cuando el orden social
feudal existía todavía. No tenían ya necesidad, de hecho, sino de quitar las
barreras jurídicas del camino de su libre desarrollo. La concentración del
capital en cárteles, trusts, etc., constituye, al contrario, una condición
ciertamente ineluctable de la transformación del modo de producción capitalista
en modo de producción socialista; pero aun la concentración capitalista más
avanzada será, en el plano económico también, cualitativamente diferente de una
organización socialista, y no podrá mudarse «por sí misma» en ésta ni ser
transformada «jurídicamente» en ésta en el marco de la sociedad capitalista. El
fracaso tragicómico de todas las «tentativas de' socialización» en Alemania y
Austria es una prueba sin duda bastante clara de esta última imposibilidad.
8 Lenin-Zinovieiev, Contra
la corriente.
Consideraciones críticas acerca de la crítica de la revolución rusa de
Rosa Luxemburg
Después de la caída
del capitalismo comienza un proceso largo y doloroso en esta
dirección, lo que no contradice esa oposición. Al contrario. No sería pensar de
manera dialéctica e histórica exigir, porque se ha comprobado que el socialismo
no puede ser realizado sino como transformación conciente de toda la
sociedad, que esa transformación tenga lugar de un solo golpe y no en
forma de proceso. Ese proceso es, sin embargo, cualitativamente diferente
de la transformación de la sociedad feudal en sociedad burguesa.
justamente esta diferencia cualitativa se expresa más claramente en la función
cualitativamente diferente que corresponde en la revolución al estado, el cual,
por consiguiente, como dice Engels, «no es ya un estado en el sentido propio»,
y en la relación cualitativamente diferente entre la política y la economía.
284
Ya la conciencia
que tiene el proletariado del papel del estado en la revolución proletaria, en
oposición al enmascaramiento ideológico de éste en la revolución burguesa,
conciencia que prevé y subvierte y que se opone al
conocimiento burgués, viniendo necesariamente tarde, indica crudamente la
oposición. Es lo que desconoce Rosa Luxemburgo en su crítica de la sustitución
de la Constituyente por los soviets ella se representa la revolución
proletaria bajo las formas estructurales de las revoluciones burguesas.
V
Al oponer de manera
tajante la apreciación «orgánica» y la apreciación dialéctica revolucionaria de
la situación, podemos penetrar más profundamente aún en las formas de
pensamiento de Rosa Luxemburgo, hasta el problema del papel del partido en la
revo-lución, y por ello hasta la actitud ante la concepción bolchevique del
partido y sus consecuencias tácticas y organizativas.
La oposición entre
Lenin y Rosa Luxemburgo se remonta bastante lejos en el pasado. Se sabe que, en
el momento de la primera querella entre mencheviques y bolcheviques sobre la
organización, Rosa Luxemburgo tomó partido contra estos últimos. Ella no se oponía
a los bolcheviques en el plano político y táctico, sino en el plano puramente
organizativo. En casi todas las cuestiones de táctica (huelga de masas, juicio
sobre la revolución de 1905, imperialismo, lucha contra la guerra mundial que
venía, etc.), Rosa Luxemburgo y los bolcheviques seguían siempre un camino
común. Así, en Stuttgart, precisamente en la resolución decisiva sobre la
guerra, fue ella la representante de los bolcheviques. Y, sin embargo, su
oposición es mucho menos ocasional de lo que tan numerosos acuerdos políticos y
tácticos pudieran dar la impresión, aun si, por otra parte, no hay que concluir
de ello que sus caminos se separan rigurosamente. La oposición
entre Lenin y Rosa Luxemburgo era, pues, la siguiente: ¿la lucha contra el
oportunismo, sobre la cual estaban de acuerdo en el plano político y en el de
los principios, es una lucha intelectual en e/ interior del
partido revolucionario del proletariado o bien esa lucha debe decidirse en el terreno
de la organización? Rosa Luxemburgo combate esta última
concepción. Primero advierte una exageración en el papel central que los
bolcheviques conceden a las cuestiones de organización como garantía del
espíritu revolucionario en el movimiento obrero.
285
Es de opinión que
el principio realmente revolucionario debe ser buscado exclusivamente en la
espontaneidad elemental de las masas, con relación a las cuales las
organizaciones centrales del partido tienen siempre un papel conservador e
inhibidor. Cree que una centralización efectivamente realizada no haría sino
acentuar la «escisión entre el impulso
Consideraciones críticas acerca de la crítica de la la revolución rusa
de Rosa Luxemburg
de las masas y las
vacilaciones de la socialdemocracia».9 Después, considera la
forma misma de la organización como algo que crece orgánicamente, no como algo
«fabricado». «En el movimiento socialdemócrata la organización también... es un
producto histórico de la lucha de clases en el cual la socialdemocracia introduce
simplemente la conciencia política.»10 Y esta concepción a
su vez sostenida por la concepción de conjunto que tiene Rosa
Luxemburgo del desenvolvimiento previsible del movimiento
revolucionario, concepción de la que ya hemos visto" las
consecuencias prácticas en la crítica de la reforma agraria bolchevique y de la
palabra de orden del derecho de los pueblos a disponer de sí mismos. Dice ella:
«El principio que hace de la socialdemocracia el representante de la clase
proletaria, pero al mismo tiempo el representante del conjunto de los intereses
progresistas de la sociedad y de todas las víctimas oprimidas del orden social
burgués no significa solamente que, en el programa de la socialdemocracia,
todos esos intereses están reunidos en tanto que ideas. Este principio se hace
verdad bajo la forma de la evolución histórica, en virtud de la cual la
socialdemocracia, en tanto que partido político, se convierte
poco a poco en el refugio de los elementos insatisfechos más diversos y llega a
ser verdaderamente el partido del pueblo contra una ínfima minoría de la
burguesía reinante.»11 De ello resulta que, según las opiniones
de Rosa Luxemburgo, los frente de la revolución y la contrarrevolución se dibujan
poco a poco y «orgánicamente» (aun antes que la revolución haya llegado a ser
actual) y que el partido llega a ser el punto de unión
organizativa de todas las capas puestas en movimiento contra
la burguesía por el curso de la evolución. Se trata solamente
de impedir que la idea de la lucha de clases resulte diluida a
causa de ello y sufra deformaciones pequeñoburguesas. Aquí la centralización
organizativa puede y debe aportar su ayuda, pero solamente en el sentido en que
es «simplemente un poderoso medio exterior, para la mayoría proletaria
revolucionaria efectivamente existente en el partido, de ejercer la influencia
determinante»12
Rosa Luxemburgo
parte, pues, por un lado, de la idea de que la clase obrera entrará en la
revolución formando un bloque uniformemente revolucionario, sin ser contaminada
o desviada del camino recto por las ilusiones democráticas de la sociedad
burguesa.13 Parece admitir, por otro lado, que las capas
pequeñoburguesas de la sociedad burguesa, amenazadas mortalmente en su
existencia social por la agravación revolucionaria de la situación económica,
se unirán también en el plano del partido, en el plano organizativo, con el
proletariado combatiente.
286
Si esta suposición
es correcta, de ello deriva evidentemente el rechazo de la concepción
bolchevique del partido; el fundamento político de esta concepción es
justamente que el proletariado debe hacer la revolución en alianza, es
cierto, pero en la unidad organizativa con las otras capas que combaten a la
burguesía y que debe necesariamente entrar en conflicto con ciertas
capas proletarias que combaten al lado de la burguesía contra el proletariado
revolucionario. No hay que olvidar que la primera ruptura con los mencheviques
no ha sido solamente por la cuestión de los estatutos de la organización, sino
también por el problema de la alianza con la burguesía «progresista» (lo que ha
significado prácticamente, entre otras cosas, el abandono del movimiento campesino
revolucionario), por el problema de la coalición con esta burguesía para
realizar y consolidar la revolución burguesa. Se ve por qué, aunque ella haya
marchado en todas las cuestiones de táctica política con los bolcheviques
contra sus adversarios oportunistas y
9 Neue Zeit, XXII,
vol. 2, p. 491.
10 Ibid., p. 486. Subrayado
del autor
11 Ibid., pp. 533'531
12 Ibid., p. 534.
13 Huelga de masas
Consideraciones críticas acerca de la crítica de la revolución rusa de
Rosa Luxemburg
aunque haya
desenmascarado siempre todo oportunismo de la manera no sólo más penetrante y
ardiente, sino también la más profunda y más radical, Rosa Luxemburgo debía
necesariamente seguir otros caminos en la apreciación del peligro oportunista y por consiguiente
en el método para combatirlo. Pues si la lucha contra el oportunismo
es discernida exclusivamente como una lucha intelectual en el interior del
partido, debe, desde luego, ser conducida de manera que todo el peso caiga
sobre el esfuerzo de la persuasión de los partidarios del oportunismo, sobre la
obtención de una mayoría en el interior del partido. Es
natural que, de esta manera, la lucha contra el oportunismo se fracciona
en una serie de combates particulares aislados, en los cuales
los aliados de ayer pueden convertirse en los adversarios de hoy y a la
inversa. Un combate contra el oportunismo como orientación no
puede cristalizarse de esta manera: el terreno de la «lucha
intelectual» cambia de acuerdo con los problemas en cuestión y con él la
composición de los grupos que se combaten. (Kautsky en la lucha contra
Bernstein y en el debate sobre la huelga de masa, Pannekoek en la querella
sobre la acumulación; la actitud de Lensch en esta cuestión y durante la
guerra, etc.) Ese desenvolvimiento no organizado no ha podido impedir
completamente, aun en los partidos no rusos, la formación de una derecha, un
centro y una izquierda. Pero el carácter simplemente ocasional de esos
agrupamientos ha impedido que esas oposiciones se destaquen claramente en el
plano intelectual y organizativo (y por tanto de partido), y debía como
consecuencia, necesariamente, conducir a reagrupamientos enteramente falsos y,
cuando se han consoli-dado al fin en el plano de la organización, suscitar
obstáculos importantes a la clarificación en el interior de la clase obrera.
(Stroebel en el grupo de la «Internacional»; el «pacifismo» como factor de la
separación de los derechistas; Bernstein en el Partido Socialista
Independiente; Serrati y Zimmerwald; Clara Zetkin en la conferencia
internacional de mujeres).
287
Esos peligros han
sido acrecentados, sin embargo, por el hecho de que la lucha no orga-nizada,
simplemente intelectual, contra el oportunismo, ha llegado a ser muy fácilmente
y a menudo —como en la Europa central y occidental el aparato del partido estaba
a menudo en manos de la derecha o del centro— una lucha contra el partido en
general como forma de organización. (Pannekoek, Rühle, etc.)
En el tiempo del
primer debate entre Rosa Luxemburgo y Lenin e inmediatamente después, esos
peligros no eran, es verdad, claramente visibles, al menos para los que no
estaban en condiciones de utilizar de manera crítica la experiencia de la
primera revo-lución rusa. Sin embargo, Rosa Luxemburgo estaba justamente entre
los mejores conocedores de la situación rusa. Que haya adoptado aquí en lo
esencial el punto de vista de la izquierda no rusa, la cual se reclutaba
principalmente en esa capa radical del movimiento obrero que no tenía ninguna
experiencia revolucionaria práctica, no puede comprenderse sino a partir
de su concepción de conjunto «orgánico». Se ve con evidencia,
a partir de las explicaciones dadas hasta aquí, por qué en su análisis, por
otra parte magistral, de los movimientos de huelgas de masas en la primera
revolución rusa, no habla en lo absoluto del papel de los mencheviques en los
movimientos políticos de esos arios. Con esto, ella ha visto claramente y
combatido siempre enérgicamente los peligros tácticos y políticos de toda
actitud oportunista. Pero era de opinión de que tales oscilaciones hacia la
derecha deben ser y son liquidadas, de alguna manera espontáneamente, por la
evolución «orgánica» del movimiento obrero. Concluye, pues, su artículo
polémico contra Lenin con estas palabras: «Y en fin, sea dicho francamente
entre nosotros: los errores que un verdadero movimiento obrero revolucionario
comete son históricamente de una fecundidad y un valor incomparablemente más
grandes que la
Consideraciones críticas acerca de la crítica de la la revolución rusa
de Rosa Luxemburg
infalibilidad del
mejor de los comités centrales.»14
VI
Cuando la guerra
mundial ha estallado, cuando la guerra civil se ha hecho actual, esta cuestión,
que era entonces «teórica», ha llegado a ser una cuestión práctica y
candente. El problema de la organización se ha transformado en problema
de táctica política. El problema del menchevismo ha
llegado a ser la cuestión crucial de la revolución proletaria. La victoria sin
resistencia de la burguesía imperialista en el conjunto de la Segunda
Internacional, durante los días de la movilización en 1914, y la posibilidad
que tuvo la burguesía de explotar y consolidar esta victoria durante la guerra
mundial, no podían ser discernidas y apreciadas como un «infortunio» o como la
simple consecuencia de una «traición», etc. Si el movimiento
obrero quería recobrarse de esta derrota, era necesario concebir ese
fracaso, esa «traición», en relación con la
historia del movimiento obrero: hacer reconocer el
socialchovinismo, el pacifismo, etc., como una consecuencia lógica del
oportunismo en tanto que orientación.
288
Este conocimiento
es una de las principales conquistas imperecederas de la actividad de Lenin
durante la guerra mundial. Su crítica del Folleto de Junius interviene
justamente en ese punto: la discusión insuficiente del oportunismo como
orientación. Es verdad que el Folleto de Junius y. antes que
éste, la Internacional15 estaban llenos de
una polémica teóricamente correcta contra la traición de los
derechistas y las vacilaciones del centro en el movimiento obrero
alemán. Pero esta polémica tenía que ver con la teoría y la propaganda, no con
la organización, porque estaba animada de una misma creencia: se trataba
solamente de «divergencias de opinión» en el interior del partido
revolucionario del proletariado. La exigencia organizativa de las tesis
añadidas al Folleto de Junius ( tesis 10-12) constituye, es
cierto, la fundación de una nueva Internacional. Esta exigencia queda, sin
embargo, suspendida en el vacío: faltan las vías intelectuales y, por
consi-guiente, organizativas de su realización.
El problema de la
organización se transforma aquí en un problema político para todo el
proletariado revolucionario. La impotencia de todos los partidos obreros ante
la guerra mundial debe ser concebida como un hecho de la historia mundial y,
por tanto, como una consecuencia necesaria de toda la historia del movimiento
obrero. El hecho de que, casi sin excepción, una capa dirigente influyente de
los partidos obreros se coloque abierta-mente al lado de la burguesía y que
otra parte haga alianzas secretas, no confesadas, con ella — y que sea
posible a ambas, intelectual y organizativamente, conservar al
mismo tiempo bajo su dirección a las capas decisivas del
proletariado— debe constituir el punto de partida de la apreciación de la
situación y de la tarea del partido obrero revolucionario.
Debe ser claramente reconocido que, en la formación progresiva de los dos
frentes de la guerra civil, el proletariado entrará primero en la lucha
dividido e interiormente desgarrado. ,Este desgarramiento no puede ser
suprimido simplemente por discusiones. Es una esperanza vana contar con
«persuadir» poco a poco aun a esas capas dirigentes de la justeza de las
opiniones revolucionarias: pensar, pues, que el movimiento obrero podrá
instaurar su unidad —revolucionaria—«orgánicamente», desde el «interior». El
problema que surge es el siguiente: ¿cómo la gran masa del proletariado —que
es instintivamente revolucionaria, pero no ha llegado
todavía a una conciencia clara— puede ser
arrancada a esa dirección?
289
Está claro que
precisamente, el carácter teórico y «orgánico» de la discusión da la más
14 Ibid.
15 Se trata de la
revista de Rosa Luxemburgo.
Consideraciones críticas acerca de la crítica de la revolución rusa de
Rosa Luxemburg
larga licencia a
los mencheviques y les hace también más fácil enmascarar al proletariado el
hecho de que están en la hora decisiva al lado de la burguesía. Hasta que la
parte del proletariado que se rebela espontáneamente contra esta actitud de sus
jefes y aspira a una dirección revolucionaria sea reunida en
organización, hasta que los partidos y los grupos realmente
revolucionarios así nacidos hayan logrado, por su acción (para
la cual sus propias organizaciones revolucionarias de partido son
inevitablemente necesarias), ganar la confianza de las grandes
masas y arrancarlas a la dirección de los oportunistas, no se puede pensar en
la guerra civil, pese a que la situación revolucionaria global se mantiene y se
agudiza objetivamente.
La situación
mundial es objetivamente revolucionaria de una manera duradera y creciente.
Rosa Luxemburgo, precisamente, ha suministrado al conocimiento de la esencia
objetivamente revolucionaria de la situación un fundamento teórico en su libro
clásico La acumulación del capital, libro todavía poco
conocido y utilizado, lo que es un gran perjuicio para el
movimiento revolucionario. Y al exponer cómo la evolución del capitalismo
significa la desintegración de las capas que no son capitalistas ni
obreras, provee su teoría económica y social a la táctica
revolucionaria de los bolcheviques frente a las capas no proletarias de trabajadores. Rosa
Luxemburgo muestra que cuanto más se acerca la evolución al punto
en que el capitalismo termina, más violentas deben ser las formas que asume.
Capas cada vez mayores se separan del edificio aparentemente sólido de la
sociedad burguesa, llevan la confusión a las filas de la burguesía, desatan
movimientos que pueden (marchar de por sí en el sentido del socialismo)
acelerar mucho, por la violencia con que estallan, lo que es la condición del
socialismo, es decir, el desplome de la burguesía.
En esta situación,
que desintegra cada vez más a la sociedad burguesa, que empuja al proletariado,
quiera o no, hacia la revolución, los mencheviques han pasado,
abiertamente o a escondidas, al campo de la burguesía. Se hallan en el
frente enemigo, contra el proletariado revolucionario y las otras
capas (o pueblos) que se rebelan instintivamente. Pero con el conocimiento de
ese hecho, la concepción de Rosa Luxemburgo sobre la marcha de
la revolución, concepción sobre la cual ha construido lógicamente su oposición
a la forma de organización de los bolcheviques, se ha hundido. En
su crítica de la revolución rusa, Rosa Luxemburgo no ha sacado todavía las
conclusiones necesarias que derivan del reconocimiento de ese hecho, aun cuando
ha establecido los fundamentos económicos más profundos en La
acumulación del capital y pese a que, como hace resaltar Lenin, no hay
que dar sino un paso entre muchos pasajes del Folleto de Junius y
la formulación clara de esas conclusiones. Parece que ella, aun en 1918, aun
después de las experiencias del primer período de la revolución en Rusia, ha
conservado su antigua actitud ante el problema del menchevismo.
VII
290
Esto explica que
defienda contra los bolcheviques los «derecho a la libertad». «La libertad
—dice ella— es siempre la libertad de los que piensan de otro modo.» Es, pues,
la libertad para las otras «corrientes» del movimiento obrero, para los
mencheviques y los socialistas revolucionarios. Está claro que, en Rosa
Luxemburgo, jamás se trata de la defensa vulgar de la
democracia «en general». Su postura es más bien, en ese punto, la consecuencia
lógica de su error de apreciación sobre el agrupamiento de las fuerzas en el
estado actual de la revolución. Pues la postura de un revolucionario sobre los
problemas de la libertad, en la época de la dictadura del proletariado, depende
en último análisis exclusivamente de esto; ¿considera a los
mencheviques como enemigos de la revolución o como una «corriente» de
revolucionarios que «divergen» sobre cuestiones particulares de
táctica,
Consideraciones críticas acerca de la crítica de la la revolución rusa
de Rosa Luxemburg
organización,
etcétera?
Todo lo que Rosa
Luxemburgo dice sobre la necesidad de la crítica, sobre el control público,
etc., cualquier bolchevique, Lenin el primero —como lo subraya por otra parte
Rosa Luxemburgo—, lo suscribiría. Se trata solamente de saber cómo todo eso
debe ser realizado, cómo la «libertad» (y todo lo que va con
ella) debe ser objeto de una función revolucionaria y no
contrarrevolucianaria. Uno de los opositores más inteligentes de los bolcheviques,
Otto Bauer, ha reconocido ese problema con bastante claridad. No combate la
esencia «no democrática» de las instituciones del estado bolchevique con
razones abstractas de derecho natural a lo Kautsky, sino porque el sistema de
los soviets impediría el «real» agrupamiento de las clases en Rusia, impediría
que Ios campesinos pudieran hacerse valer y los arrastraría en la estela
política del proletariado. Testimonia así contra su voluntad—el carácter
revolucionario de la «supresión de la libertad» por los bolcheviques.
Al sobrestimar el
carácter orgánico de la evolución revolucionaria, Rosa Luxemburgo es arrastrada
a las contradicciones más evidentes. Del mismo modo que el programa de los
spartaquistas ha constituido el fundamento teórico de las argucias centristas
sobre la diferencia entre el «terror» y la «violencia», que apunta al rechazo
del primero y la aprobación de la segunda, igualmente se ve postulado ya, en
ese folleto de Rosa Luxemburgo, la consigna de los holandeses y del Partido
Comunista Obrero ( KAAP )16 sobre la oposición entre la
dictadura del partido y la dictadura de la clase. Desde luego, cuando dos
personas diferentes hacen la misma cosa (y en particular cuando dos personas
diferentes dicen la misma cosa) ésta no es idéntica.
291
Sin embargo, Rosa
Luxemburgo se halla aquí peligrosamente próxima —precisamente porque se aleja
del conocimiento de la estructura real de las fuerzas en lucha— de las
esperanzas utópicas e hipertensas en la anticipación de fases ulteriores de la
evolución. Esas consignas se hundirán en la utopía y sólo la actividad práctica
—tan breve layl de Rosa Luxemburgo en la revolución la ha salvado por fortuna
de esa suerte.
La contradicción
dialéctica del movimiento socialdemócrata —dice Rosa Luxemburgo en su artículo
contra Lenin17 reside justamente en el hecho de «que aquí, por
primera vez en la historia, las masas populares, ellas mismas y contra todas
las clases dirigentes, imponen su voluntad, pero deben ponerla en el más
allá de la sociedad actual, más allá de sí mismas. Esta voluntad no
pueden forjarla las masas sino en el combate cotidiano contra el orden
existente, luego en el marco de ese orden. El enlace entre las
masas y el objetivo que supera el orden existente entre la lucha cotidiana y la
subversión revolucionaria, he ahí la contradicción dialéctica del
movimiento social demócrata»... Pero esta contradicción dialéctica no se atenúa
en modo alguno en la época de la dictadura del proletariado: sólo sus miembros,
el marco presente de la acción y el «más allá» se modifican en su materia. Y
justamente el problema de la libertad y la democracia, que, durante la lucha en
el marco de la sociedad burguesa, parecía ser un problema sencillo, puesto que
cada pulgada de terreno libre conquistado era un terreno conquistado a
la burguesía, adopta ahora una forma aguda al hacerse dialéctica. Aun
la conquista efectiva de «libertades» a la burguesía no se opera siguiendo una
línea recta, aunque, desde luego, la línea táctica del proletariado en la
fijación del fin haya sido una línea recta y ascendente. Ahora esta posición
también debe modificarse, De la democracia capitalista, dice Lenin, «la
evolución no lleva simplemente, directamente y sin obstáculo,
a una democratización cada vez más
16Se trata en los dos
casos de la tendencia izquierdista del movimiento obrero internacional, que es
denunciada por Lenin en La enfermedad infantil del comunismo.
17 En la Neue
Zeit. Subrayado del autor.
Consideraciones críticas acerca de la crítica de la revolución rusa de
Rosa Luxemburg
amplia».18 No
puede hacerlo porque la esencia social del período revolucionario consiste
precisamente en que, a consecuencia de la crisis económica, la estratificación
de las clases se modifica sin cesar de manera brusca y violenta, tanto en el
capitalismo en vías de disolución como en la sociedad proletaria que lucha por
tomar forma. Por ello un constante reagrupamiento de las energías
revolucionarias es una cuestión vital para la revolución. Sabiendo con
certeza que la situación de conjunto de la economía mundial debe
empujar tarde o temprano al proletariado hacia una revolución en escala
mundial, que será la única capaz de llevar a cabo realmente, en el sentido del
socialismo, las medidas económicas, importa —en interés del desarrollo de la
revolución— conservar, por todos los medios y en todas
las circunstancias, el poder del estado en ruanos del
proletariado. El proletariado victorioso no debe, al hacer esto, fijar
de antemano de una manera dogmática su política, tanto en el plano
económico como en el ideológico.
292
Debe igualmente, en
su política económica (socializaciones, concesiones, etc.), maniobrar
libremente según las posibilidades o la necesidad de ganar para la dictadura
ciertas capas de trabajadores o al menos neutralizarlas, del mismo modo que no
puede inmovilizarse en el conjunto del problema de la libertad. La naturaleza y
la medida de la «libertad» dependerán, en el período de la dictadura, del
estado de la lucha de clases, del poder del enemigo, de la intensidad de la
amenaza que pesa sobre la dictadura, de las reivindicaciones de las capas que
deben ser ganadas, de la madurez de las capas aliadas y de las influidas por el
proletariado. La libertad (tanto, por ejemplo, como la socialización) no puede
representar un valor en sí. Debe servir al reino del proletariado y no
a la inversa. Sólo un partido revolucionario, como el de los
bolcheviques, es capaz de ejecutar esas modificaciones, a menudo
muy bruscas, del frente de la lucha; sólo él posee bastante flexibilidad,
capacidad de maniobra y ausencia a prejuicios en la apreciación de las fuerzas
realmente actuantes para progresar, desde Brest-Litovsk, el comunismo de guerra
y la más salvaje guerra civil, hasta la nueva política económica, y de ahí
(modificándose de nuevo la situación del poder) hasta nuevos reagrupamientos de
fuerzas, conservando al mismo tiempo siempre intacto lo esencial: el reino del
proletariado.
Pero en esta
sucesión de los fenómenos un polo ha permanecido fijo: es la postura
contrarrevolucionaria de las otras «corrientes del movimiento obrero». Una
línea recta va aquí de Kornilov a Kronstadt. Su «crítica» de la dictadura no
es, pues, una autocrítica del proletariado —crítica cuya posibilidad debe ser
preservada, aun durante la dictadura, por medio de instituciones—, sino una
tendencia a la desintegración, al servicio de la burguesía. A ello se aplican
con razón estas palabras de Engels a Bebel: «En tanto el proletariado tenga
necesidad del estado, no tiene necesidad de éste en interés de la
libertad, sino para aplastar a sus adversarios.»19 Y si, en el
curso de la revolución alemana, Rosa Luxemburgo ha modificado sus opiniones,
analizadas aquí, ello se debe seguramente al hecho de que en los pocos meses en
que le fue concedido vivir con la mayor intensidad y dirigir la revolución la han
convencido de la falsedad de sus concepciones anteriores sobre la misma, y en
primer lugar del carácter erróneo de sus opiniones sobre el papel
del oportunismo, sobre la naturaleza de la lucha a librar contra él, y por
consiguiente sobre la estructura y la función del partido
revolucionario mismo.
Enero de 1922.
18 El estado y la
revolución.
19 Citados por Lenin
en El estado y la revolución.
Consideraciones metodológicas acerca de la cuestión de la organización
293
Consideraciones
metodológicas acerca de la cuestión de la organización
No se puede separar
mecánicamente las
cuestiones
políticas de las cuestiones de organización.
LENIN, Discurso
de clausura del XI Congreso del PCX.
I
Los problemas de la
organización forman parte de las cuestiones que permanecen poco elaboradas,
aunque hayan estado en ciertos momentos —como, por ejemplo, durante las
discusiones sobre las condiciones de adhesión— en el primer plano de las luchas
ideológicas. La concepción del partido comunista, atacada y calumniada por
todos los oportunistas, instintivamente comprendida y adoptada por los mejores
obreros revolucionarios, es tratada, sin embargo, todavía frecuentemente, como
una cuestión puramente técnica y no como una de las
cuestiones intelectuales más importantes de la revolución. No
es que falten los materiales para profundizar teóricamente la cuestión de la
organización. Las tesis del II y III congresos, las luchas de orientación del
partido ruso, las experiencias prácticas de los últimos años, ofrecen un
material abundante. Pero se diría que el interés teórico de los partidos
comunistas ( exceptuado siempre el partido ruso) haya estado tan acaparado por
los problemas de la situación económica y política mundial, por las
consecuencias tácticas que de ello deben sacarse y por su justificación
teórica, que no hay ya ningún interés teórico, vivo y activo por anclar la
cuestión de la organización en la teoría comunista. Cuando en ese terreno se
hace algo correcto es en virtud de un instinto revolucionario más que en virtud
de una actitud teórica clara. Por otro lado, muchas actitudes tácticamente
falsas, como, por ejemplo, en los debates sobre el frente unitario, provienen
de una concepción incorrecta de las cuestiones de organización.
294
Esta «inconciencia»
en las cuestiones de organización es seguramente una señal de la falta de
madurez del movimiento. Pues la madurez o la falta de madurez no se miden, a
decir verdad, sino por esto: una concepción o una actitud que apunte a lo que
es necesario hacer está presente en la conciencia de la clase actuante y de su
partido dirigente, bien en una forma concreta y mediatizada o bien en una forma
abstracta e inmediata. Dicho de otro modo, tanto tiempo como el objetivo se
encuentre fuera de alcance, hombres particularmente lúcidos pueden, hasta
cierto punto, ver claramente el objetivo mismo, su esencia y su necesidad
social. Sin embargo, serán incapaces de adquirir por sí mismos conciencia de
los procesos concretos y de los medios concretos, resultantes de su intuición,
eventualmente concreta, que llevarían a su fin. Cierto que los utopistas
también pueden ver correctamente la situación real de la cual hay que partir.
Si se quedan en simples utopistas es porque no están en condiciones de verla
sino como un hecho o, todo lo más, como un problema a resolver, sin lograr
comprender que es justamente aquí, en el problema mismo, donde son dadas
también la solución y la vía que conduce a ella. Así, «no ven en la miseria más
que la miseria, sin ver en ella el lado revolucionario, subversivo, que
derribará la sociedad antigua».1
La oposición,
subrayada aquí, entre ciencia doctrinaria y ciencia revolucionaria supera el
caso analizado por Marx y llega a ser oposición típica en la evolución de la
conciencia de
1 Miseria de la
filosofía, p. 149.
Consideraciones metodológicas acerca de la cuestión de la organización
la clase
revolucionaria. Con los progresos de la revolución en el proletariado la
miseria ha perdido su carácter de simple hecho y se ha integrado en la
dialéctica viva de la acción. Pero en su lugar aparecen, según la fase en que
se encuentra la evolución de la clase, otros contenidos frente a los cuales la
actitud de la teoría proletaria manifiesta una estructura muy semejante a la
que Marx ha analizado aquí. Pues sería una ilusión utópica creer que la
superación del utopismo ha sido ya realizada por el movimiento obrero
revolucionario merced a la superación en pensamiento, operada por Marx, de su
primera forma de aparición. Esta cuestión, que es en último análisis la
cuestión de la relación dialéctica entre «objetivo final» y «movimiento», entre
teoría y praxis, se repite en forma cada vez más evolucionada a cada etapa
decisiva de la evolución revolucionaria, a decir verdad con contenidos que
varían constantemente. Pues una tarea es siempre visible en su posibilidad
abstracta mucho antes que sean visibles las formas concretas de su realización.
Y la justeza o falsedad de la problemática no puede, a decir verdad, ser
realmente discutida sino cuando la segunda fase es alcanzada, cuando es
reconocible la totalidad concreta llamada a ser el medio y el camino de la
realización. Así, la huelga general fue, en los primeros debates de la Segunda
Internacional, una utopía puramente abstracta y no llegada al esbozo de una
forma concreta sino con la primera revolución rusa, la huelga general belga,
etc. Así, años de lucha revolucionaria aguda han debido pasar antes que el
consejo obrero haya perdido su carácter utópico y mitológico de panacea para
todas las cuestiones de la revolución y se haya advertido lo que era para el
proletariado no ruso. (No pretendo en modo alguno, por otra parte, que ese
proceso de aclaración esté ya terminado, de lo cual dudo mucho. Pero como el
consejo obrero no ha sido tornado aquí sino como ejemplo, no entraré en más
detalles.)
295
Son justamente las
cuestiones de la organización las que han permanecido más tiempo en esa especie
de penumbra utópica. No es un azar. Pues el desarrollo de los grandes partidos
obreros se ha operado en su mayor parte en una época en que la cuestión de la
revolución pasaba por ser una cuestión que determinaba inmediatamente el
conjunto de las acciones que influían teóricamente el programa, pero no por una
cuestión que determinaba inmediatamente el conjunto de las acciones de la vida
cotidiana. No parecía, pues, necesario tener teóricamente una idea clara y
concreta de la esencia y la marcha previsible de la revolución para sacar de
ello consecuencias sobre la manera con que la parte conciente del proletariado
debía actuar allí concientemente. Ahora bien, la cuestión de la organización de
un partido revolucionario no puede ser desarrollada orgánicamente sino a partir
de una teoría de la revolución misma. Sólo cuando la revolución ha llegado a
ser la cuestión del día, la cuestión de la organización revolucionaria hace
irrupción con una necesidad imperiosa en la conciencia de las masas y sus
portavoces teóricos.
Esto no se hace
sino poco a poco. Pues aun el hecho de la revolución, aun la necesidad de tomar
posición con relación a ella como cuestión de actualidad, que era el caso
durante la primera revolución rusa y después de la misma, no pudo imponerse una
comprensión correcta. Esto fue en parte, evidentemente, porque el oportunismo
tenía ya raíces tan profundas en los partidos proletarios, que un conocimiento
teórico correcto de la revolución se había hecho imposible a causa de ello.
Pero aun allí donde ese motivo estaba ausente y donde estaba presente un claro
conocimiento de las fuerzas motoras de la revolución, no pudo desarrollarse en
una teoría de la organización revolucionaria. Era justamente el carácter
inconciente, no elaborado teóricamente, fruto de un puro «crecimiento natural»,
de las organizaciones presentes, lo que en una forma parcial al menos,
obstaculizaba la aclaración de los principios. Pues la revolución rusa ha
des-cubierto claramente los límites de las formas de organización de la Europa
occidental. El problema de las acciones de masa, de las huelgas revolucionarias
de masa, muestra su
Consideraciones metodológicas acerca de la cuestión de la organización
impotencia frente a
los movimientos espontáneos de las masas, sacude la ilusión oportunista que
oculta la idea de una «preparación organizativa» de tales acciones, prueba que
tales organizaciones no van nunca sino a remolque de las acciones reales de las
masas, las frenan o las estorban en lugar de hacerlas avanzar o poderlas
dirigir. Rosa Luxemburgo, que tiene sobre la significación de las acciones de
masas la opinión más clara, va más lejos que esta simple crítica. Con una gran
perspicacia, advierte el límite de la concepción tradicional de la
organización, falsa en su relación con las masas: «La sobrestimación o la falsa
estimación del papel de la organización en la lucha de clases del proletariado
es completada habitualmente por la subestimación de las masas proletarias no
organizadas y de su madurez política.»2 Y saca de ello las
consecuencias para polemizar, de un lado, contra esa sobrestimación de la
organización y, de otro, para definir la tarea del partido, que no debe
«consistir en la preparación y dirección técnica de la huelga de masas, sino
ante todo en la dirección política de todo el movimiento».3
296
Un gran paso era
dado así en la dirección de un conocimiento claro de la cuestión de la
organización: al sacar la cuestión de la organización de su aislamiento
abstracto (poniendo fin a la «sobrestimación» de la organización), se tomaba el
camino en que le sería atribuida su función correcta en el
proceso de la revolución. Pero, para esto, habría sido necesario que Rosa
Luxemburgo reorientara de manera organizativa la cuestión de la dirección
política, que aclarara los momentos organizativos que hacen al
partido del proletariado apto para la dirección política. Lo que le ha impedido
dar ese paso ha sido tratado en otro lugar. Hay que indicar aquí simplemente
que ese paso había sido dado unos años antes: en el debate de la
socialdemocracia rusa sobre la organización; Rosa Luxemburgo, conociendo
exactamente esta discusión, se ha situado, sin embargo, en esta cuestión, al
lado de la tendencia retrógrada que frenaba la evolución (la de los
mencheviques). Ahora bien, no es en modo alguno, por azar que los puntos que
han provocado la escisión de la socialdemocracia rusa hayan sido, de una parte,
la concepción del carácter de la futura revolución rusa y las tareas
resultantes (coalición con la burguesía «progresista» o lucha al lado de la
revolución campesina): de otra parte, las cuestiones de la organización. Pero
para el movimiento no ruso fue una desgracia que la unidad, el
lazo indisoluble, dialéctico, de esas dos cuestiones no haya
sido entonces comprendido por nadie (incluida Rosa Luxemburgo). Pues así no
solamente se descuidó divulgar en el proletariado, al menos en forma de
propaganda, los problemas de la organización revolucionaria para prepararlo,
por lo menos intelectualmente, para lo que iba a venir (no era posible entonces
hacer más), sino que ni aun las opiniones correctas de Rosa Luxem-burgo,
Pannekoek y otros pudieron —como tendencias políticas también— concretarse
suficientemente; quedaron, según las palabras de Rosa Luxemburgo, latentes,
simplemente teóricas, y su lazo con el movimiento concreto ha conservado
siempre un carácter utópico.4
297
La organización es
la forma de la mediación entre la teoría y la práctica. Y como en toda relación
dialéctica, aquí tampoco los miembros de la relación dialéctica adquieren
concreción y realidad sino en su mediación y por ella. Ese carácter de la
organización, mediadora entre la teoría y la praxis, aparece más claramente en
el hecho de que la
2 Huelgas de masas.
3 Ibid. Sobre esta
cuestión, como sobre otras que serán tratadas ulteriormente, cf. el muy
interesante ensayo de J. Reval: «La autocrítica comunista y el caso «Levi»,
en Kommunismus, II, pp. 1516. Falta lugar, evidentemente, para
una discusión detallada con él.
4 Sobre las
consecuencias de esta situación: cf. la crítica del Folleto de Junius por
Lenin y la postura del ala izquierda de los partidos alemán, polaco y holandés
durante la guerra mundial (Contra la corriente). Pero el
programa de los spartaquistas trata también de las tareas del proletariado de
una manera ampliamente utópica y no mediatizada, en su esbozo de la marcha de
la revolución. Informe del congreso de fundación del Partido Comunista
de Alemania.
Consideraciones metodológicas acerca de la cuestión de la organización
organización
manifiesta, para la divergencia entre las tendencias, una sensibilidad mucho
más grande, más fina y más segura que todo otro campo del pensamiento y la
acción políticos. Mientras que, en la pura teoría, las concepciones y las
tendencias más diversas pueden coexistir en paz, no tomando su oposición sino
la forma de discusiones que pueden desarrollarse tranquilamente en el marco de
una sola y misma organización, sin hacerla estallar obligatoriamente, las
mismas cuestiones se presentan, cuando se aplican a las cuestiones de
organización, como tendencias rígidas que se excluyen unas a otras. Sin
embargo, toda tendencia o divergencia de opinión «teórica» debe transformarse
instantáneamente en cuestión de organización, si no quiere quedar como simple
teoría, opinión abstracta, si realmente tiene la intención de mostrar la vía de
su realización. Pero sería igualmente un error creer que la simple acción es
capaz de suministrar un criterio real y seguro para juzgar la justeza de
concepciones que se oponen entre sí o aun la posibilidad o imposibilidad de
conciliarla. Toda acción es —en sí y por sí— una mezcla de acciones
particulares de hombres y grupos particulares que es igualmente falso concebir
como un devenir histórico y social «necesario» motivado de manera perfectamente
suficiente desde el punto de vista histórico social o como la consecuencia
tanto de «faltas» como decisiones «correctas» de individuos. Esa mezcla confusa
no adquiere sentido y realidad salvo cuando se ha discernido en su totalidad
histórica, es decir, en su función en el proceso histórico, en su papel
mediador entre el pasado y el futuro. Ahora bien, una problemática que
discierne el conocimiento de una acción como conocimiento de sus lecciones para
el futuro, como respuesta a la cuestión de ¿Qué hacer?, plantea
ya el problema en el plano de la organización. Busca descubrir, en la
estimación de la situación, en la preparación y dirección de la acción, los
momentos que, de la teoría, han conducido necesariamente a una
acción que le sea apropiada lo más posible; busca, pues, las determi-naciones
esenciales que unen teoría y práctica.
Está claro que
solamente de esta manera se puede proceder a una autocrítica realmente fecunda,
que se pueden descubrir de manera verdaderamente fecunda las «faltas»
cometidas. La concepción de la «necesidad» abstracta del devenir lleva al
fatalismo; la simple suposición de que las «faltas» o la habilidad de
individuos son el origen del fracaso o el éxito no puede a su vez ofrecer
lecciones decisivamente fecundas para la acción futura.
298
Pues desde ese
punto de vista aparecerá más o menos como un «azar» que sea justamente tal o
cual que se ha encontrado justamente en tal o cual lugar, que haya cometido tal
o cual falta, etc. La comprobación de tal falta no puede llevar más lejos que a
la comprobación de que la persona en cuestión no estaba a la altura de su
papel, a una comprensión que, si es correcta, no deja de tener valor, pero es
secundaria, sin embargo, para la autocrítica esencial. La importancia exagerada
que tal examen concede a los individuos particulares muestra que no es capaz de
objetivar el papel de esas personas, su capacidad para determinar la acción de
manera decisiva; esto muestra que las acepta con igual fatalismo que el
fatalismo objetivo ha aceptado el conjunto del devenir. Pero si esa cuestión es
llevada más allá de su aspecto simplemente particular y contingente, si se
advierte en la acción correcta o errónea de individuos particulares una causa
que contribuye, cierto, al conjunto, pero que se busca más
lejos la razón, las posibilidades objetivas de sus acciones y las posibilidades
objetivas de los hechos en virtud de los cuales justamente esos individuos se
encontraban en sus puestos, etc., entonces la cuestión está ya planteada, de
nuevo, en el plano de la organización5. Pues, en ese caso, la unidad
que ha ligado entre sí
5 Cf. como ejemplo de
una crítica metódicamente correcta, orientada hacia las cuestiones de
organización, el discurso de Lenin en el XI Congreso del PC(b)R, en que
discierne de manera central, en las cuestiones económicas, la incapacidad de
los comunistas, aun de los más avezados, que hacen aparecer las faltas
particulares como síntomas. Es sabido que esto no
Consideraciones metodológicas acerca de la cuestión de la organización
en la acción a los
que actuaban es ya examinada en tanto que unidad objetiva de la acción, con
relación a su adaptación a esta acción determinada; la cuestión de saber si han
sido buenos los medios organizativos para hacer pasar la teoría a la práctica está
planteada.
La «falta» puede,
es cierto, residir en la teoría, en los fines fijados o en el conocimiento de
la situación misma. Por tanto, sólo una problemática orientada hacia las
cuestiones de organización permite criticar realmente la teoría a partir del
punto de vista de la práctica. Si la teoría es yuxtapuesta sin mediación a la
acción, sin que se vea claramente cómo es concebida su influencia sobre ésta,
dicho de otro modo, sin aclarar el lazo organizativo entre ellas, la teoría
misma no puede ser criticada sino con relación a sus contradicciones teóricas
inmanentes, etc. Esta función de las cuestiones de organización explica que el
oportunismo haya experimentado siempre la mayor aversión a sacar las
consecuencias organizativas de las divergencias teóricas. La actitud
de los socialistas independientes de derecha en Alemania y de los
partidarios de Serrati frente a las condiciones de adhesión del II Congreso,
sus tentativas para desplazar las divergencias efectivas con la Internacional
Comunista del campo de la organización al «puramente político», partían del
sentimiento oportunista correcto de que, en ese terreno, las divergencias
podían quedar un largo tiempo en estado latente y sin expresión práctica,
mientras que el II Congreso, al plantear la cuestión en el plano de la
organización, obligada a una decisión clara e inmediata. Pero esta actitud no
tiene nada de nuevo.
299
Toda la historia de
la Segunda Internacional está llena de semejantes tentativas para conciliar las
concepciones más diversas, las más efectivamente divergentes, las más opuestas,
en la «unidad» teórica de una resolución que hace justicia a todas. Como consecuencia
automática, tales resoluciones no indican ninguna orientación para la acción
concreta, aun son siempre ambiguas a este respecto y permiten las
interpretaciones más diversas. La Segunda Internacional ha podido así
—justamente porque evitaba cuidadosamente en tales resoluciones todas las
consecuencias organizativas— extenderse teóricamente a muchos puntos, sin tener
que comprometerse en lo más mínimo ni obligarse sobre cualquier cosa
determinada. Así, por ejemplo, pudo ser adoptada la muy radical resolución de
Stuttgart sobre la guerra, que no contenía, sin embargo, ningún com-promiso
para una acción concreta y determinada en el plano de la organización, ninguna
directiva de organización sobre la manera en que era preciso actuar, ninguna
garantía organizativa para la realización efectiva de la resolución. La
minoría oportunista no sacó ninguna consecuencia organizativa de su derrota
porque sentía que la resolución misma no tendría ninguna consecuencia en el
plano de la organización. Por ello, después de la descomposición de la
Internacional, todas las tendencias pudieron reivindicar esta resolución.
El punto débil de
todas las tendencias radicales no rusas de la Internacional residía, pues, en
que sus posturas revolucionarias contra el oportunismo de los revisionistas
declarados y del centro no pudieron o no quisieron concretarse en el plano de
la organización. Pero han permitido así a sus adversarios, particularmente a
los centristas, borrar esas divergencias a los ojos del proletariado
revolucionario; su oposición no impidió tampoco a los centristas pasar por los
defensores del verdadero marxismo a los ojos de la parte del proletariado que
tenía sentimientos revolucionarios. Es imposible señalar como tarea a estas
líneas explicar teórica e históricamente la supremacía de los centristas en el
período de la preguerra. Hay que señalar solamente de nuevo que es la
cancelación de la revolución y la postura respecto de los problemas
revolucionarios en la acción cotidiana lo que ha permitido a los centristas
ocupar esa posición: polémica tanto contra el revisionismo declarado como
cambia nada el
rigor de la critica referente a los individuos.
Consideraciones metodológicas acerca de la cuestión de la organización
contra las
exigencias de la acción revolucionaria; rechazo teórico de ese revisionismo,
sin voluntad seria de eliminarlo de la práctica del partido; aprobación teórica
de esas exigencias, sin reconocimiento de su actualidad. Al mismo tiempo el
carácter generalmente revolucionario del periodo, la actualidad
histórica de la revolución, podían ser muy bien reconocidas por
Kautsky y Hilferding, por ejemplo, sin que de ello resulte la obligación de
aplicar esta visión de las cosas a las decisiones del día. Por
ello esas divergencias de opinión quedaron para el proletariado como simples
divergencias de opinión en el interior de los movimientos
obreros en todo caso revolucionarios, y fue imposible una clara diferenciación
entre las tendencias.
300
Esa falta de
claridad repercutió también sobre las concepciones del ala izquierda misma. La
confrontación con la acción era imposible a esas concepciones, y merced a ello
no pu-dieron desarrollarse y concretarse por la autocrítica productiva que
acarrea el tránsito a la acción. Esas concepciones han conservado —aun cuando
estaban próximas de hecho a la verdad —un carácter fuertemente abstracto y
utópico. Piénsese, por ejemplo, en Pannekoek contra Kautsky en la cuestión de
las acciones de masas. Rosa Luxemburgo tampoco fue capaz, por las mismas
razones, de proseguir el desarrollo de sus ideas correctas sobre la
organización del proletariado revolucionario como dirección política del
movimiento. Su polémica correcta contra las formas mecánicas de organización
del movimiento obrero, por ejemplo, en la cuestión de las relaciones entre
partido y sindicato, entre masas organizadas e inorganizadas, condujo a una
sobrestimación de las acciones de masa espontáneas, y su concepción de la
dirección no pudo liberarse jamás completamente de un resabio simplemente
teórico, simplemente propagandista.
II
Hemos explicado en
otro lugar6 que no se trata aquí de un azar, de una simple
«falta» de esa pionera. En ese contexto, lo esencial de tales formas de
pensamiento se resume en el mejor caso en la ilusión de una revolución
«orgánica», puramente proletaria. En la lucha contra la
doctrina oportunista de la evolución «orgánica», según la cual el proletariado
conquistará poco a poco la mayoría de la población por un lento crecimiento y
se apoderará así del poder por medios puramente legales,7 se ha
formado la teoría «orgánica» y revolucionaria de las luchas de masas
espontáneas. Pese a todas las juiciosas reservas de sus mejores representantes,
esta teoría desembocaría en último análisis en la afirmación de que la
constante agravación de la situación económica, la inevitable guerra mundial
imperialista y la aproximación consecutiva del período de luchas de masa
revolucionaria provocan, con una necesidad histórica y social, acciones de
masas espontáneas en las cuales será puesta a prueba entonces esa visión clara
de los fines y las vías de la revolución en la dirección. Esta teoría ha hecho
así del carácter puramente proletario de la revolución un presupuesto tácito.
La forma en que Rosa
301
Luxemburgo concibe
la extensión del concepto de «proletariado» es evidentemente muy distinta a la
de los oportunistas. ¿No muestra con gran insistencia cómo la situación
revolucionaria moviliza a grandes masas de un proletariado hasta entonces no
organizado y fuera del alcance del trabajo de organización (obreros agrícolas.
etc.) y cómo esas masas manifiestan en sus acciones un nivel de conciencia de
clase incomparablemente más
6 Cf. el ensayo
anterior.
7 Cf. sobre esto la
polémica de Rosa Luxemburgo contra la resolución de David en Maguncia (Huelga
de masas), lo mismo que sus comentarios (en el discurso programa del
congreso de fundación del Partido Comunista de Alemania) en el Prefacio de
Engels a Las luchas de clases en Francia, «biblia, del
legalismo.
Consideraciones metodológicas acerca de la cuestión de la organización
elevado que el
partido y los sindicatos mismos, que pretenden tratarlos con condescendencia:
como faltos de madurez, como «atrasados»? El carácter puramente proletario de
la revolución es, sin embargo, el fundamento de esta concepción. De un lado, el
proletariado interviene en el plan de batalla como formando una unidad; de
otro, las masas cuyas acciones son estudiadas son masas puramente proletarias.
Y es preciso que sea así. Pues sólo en la conciencia de clase del proletariado
la actitud correcta respecto de la acción revolucionaria puede estar anclada
tan profundamente, tener raíces tan profundas y tan instintivas, que basta una
conciencia y una dirección clara para que la acción continúe siendo dirigida
por el buen camino. Si, no obstante, otras capas toman una parte decisiva en la
revolución, su movimiento puede —bajo ciertas condiciones—, hacer avanzar la
revolución, pero puede también fácilmente tomar una dirección
contrarrevolucionaria, puesto que en la situación de clase de esas capas
(pequeñoburgueses, campesinos, naciones oprimidas, etc.) no está en modo alguno
prefigurada, ni puede estarlo, una orientación necesaria hacia la revolución
proletaria. Con relación a tales capas, vara hacer avanzar sus movimientos en
provecho de la revolución proletaria e impedir que su acción sirva a la
contrarrevolución, un partido revolucionario así concebido no puede
necesariamente desembocar sino en un fracaso.
Debe también
desembocar en el fracaso con relación al proletariado mismo. Pues en esa
edificación organizativa el partido corresponde a una representación del nivel
de conciencia de clase del proletariado según la cual no se trata sino de hacer
conciente al inconciente, actualizar lo que está latente, etc., o más bien,
para esa representación, el proceso de la formación de conciencia no implica
una terrible crisis ideológica interior al proletariado mismo.
No se trata aquí de refutar ese miedo oportunista ante la «falta de madurez»
del proletariado para tomar y conservar el poder. Esta objeción la ha refutado
ya sin apelación Rosa Luxemburgo en su polémica contra Bernstein, Se trata de
que la con-ciencia de clase del proletariado no se desarrolla paralelamente a
la crisis económica objetiva, en línea recta y de manera homogénea en todo el
proletariado, que grandes partes del proletariado permanecen intelectualmente
bajo la influencia de la burguesía y la peor agravación de la crisis económica
no los mueve de esa posición, que, por consiguiente, la actitud del
proletariado y su reacción a la crisis quedan muy atrás, en vigor y en
intensidad, en relación con la crisis misma.8
302
Esta situación, en
la cual descansa la posibilidad del menchevismo, tiene también, sin duda
alguna, fundamentos objetivamente económicos. Marx y Engels han observado muy
pronto esta evolución, este aburguesamiento de las capas obreras que han
logrado, merced a las utilidades de los monopolios, en la Inglaterra de la
época, una situación privilegiada con relación a sus camaradas
de clase.9 Esta capa se ha desarrollado en todas partes con la
entrada del capitalismo en la fase imperialista y ha llegado a ser indudablemente
un soporte importante para la evolución generalmente oportunista y hostil a la
revolución de grandes partes de la clase obrera. Pero a mi juicio es imposible
explicar a partir de aquí toda la cuestión del menchevismo. Pues, en primer
lugar, esta posición privilegiada está, ya hoy, muy quebrantada sin que la
posición del menchevismo haya sufrido un quebranto correspondiente. También en
este caso la evolución subjetiva del proletariado está en muchos aspectos en
retraso en relación al ritmo de la crisis objetiva, de suerte que es
8 Esta concepción no
es solamente una consecuencia del desarrollo «lento» de la revolución. Lenin ha
expresado desde el I Congreso el temor de «que las luchas adquieran una
violencia tal, que la conciencia de las masas obreras no pueda mantenerse al
ritmo de su desarrollo». También la concepción del programa de los
spartaquistas, según la cual el partido comunista se niega a tomar el poder,
simplemente porque la «democracia» burguesa y socialdemócrata está al cabo de
sus posibilidades, parte de la concepción de que el desplome objetivo de la
sociedad burguesa puede producirse antes de la consolidación de la conciencia
de clase revolucionaria en el proletariado. Informe del congreso de fundación
del partido.
9 Se encuentra una
buena exposición de sus declaraciones en Contra la corriente.
Consideraciones metodológicas acerca de la cuestión de la organización
imposible buscar en
este motivo la única causa del menchevismo, si no se le quiere
conceder una posición teórica cómoda, darle la posibilidad de deducir de la
falta de una voluntad clara y consecuente de revolución en el proletariado la
falta de una situación objetivamente revolucionaria. Pero, en segundo lugar,
las experiencias de las luchas revolucionarias no han mostrado en modo alguno
sin ambigüedad que la firmeza revolucionaria y la voluntad de lucha del
proletariado corresponden simplemente a la estratificación económica de sus elementos.
Vemos aquí todo lo que se aparta de un para-lelismo simple y lineal y vemos que
hay también grandes diferencias en la madurez de la conciencia de clase en el
seno de las capas obreras que tienen la misma posición económica.
Sólo en el terreno
de una teoría que no sea fatalista ni «economicista» adquieren esas
comprobaciones su real significación. Si la evolución social es concebida de
tal manera que el proceso económico del capitalismo lleve obligatoria y
automáticamente al socialismo a través de las crisis, los momentos ideológicos
indicados aquí no son entonces sino consecuencias de una falsa problemática. No
son entonces sino síntomas del hecho de que la crisis objetivamente decisiva
del capitalismo no está todavía ahí. Pues un retardo de la ideología proletaria
con relación a la crisis económica, una crisis ideológica del proletariado, son
para tales concepciones algo imposible por principio.
303
La situación no se
modifica tampoco esencialmente si, aun conservando el fatalismo economicista la
altura fundamental, la concepción de la crisis se hace optimista y
revolucionaria, es decir, si se comprueba que la crisis es inevitable y que no
ofrece salida para el capitalismo. En ese caso, el problema tratado aquí no
puede tampoco ser reco-nocido como problema; lo «imposible» se convierte
simplemente en un «todavía no». Ahora bien, Lenin ha señalado con mucha justeza
que no hay situación que, en sí misma y por sí misma, no tenga salida. En
cualquier situación que pueda hallarse el capitalismo encontrará siempre
posibilidades de solución «puramente económicas»; resta solamente saber si esas
soluciones, una vez salidas del mundo teórico puro de la economía y entradas en
la realidad de las luchas de clases, podrán también realizarse allí, imponerse.
Para el capitalismo, los medios de salir del paso serían, pues, en sí y por sí,
concebibles. Pero depende del proletariado que sean también
aplicables. El proletariado, la acción del pro-letariado, cierra al capitalismo
la salida de esta crisis. Cierto que es una consecuencia de la evolución
«natural» de la economía que este poder esté ahora en manos
del proletariado. Esas «leyes naturales» no determinan, sin embargo, sino de un
lado la crisis misma, le dan una amplitud y una extensión que hacen imposible
un desarrollo «apacible» del capitalismo. Si se despliegan sin obstáculos (en
el sentido del capitalismo), ello no conduciría, sin embargo, a la simple
declinación del capitalismo y a su tránsito al socialismo, sino —después de un
largo período de crisis, guerras civiles y guerras mundiales imperialistas en
un nivel cada vez más elevado— «a la decadencia común de las clases en lucha»,
a un nuevo estado de barbarie.
De otro lado, esas
fuerzas y su despliegue «natural» han creado un proletariado cuya potencia
física y económica deja al capitalismo muy pocas oportunidades de imponer una
solución puramente económica según el esquema de las crisis anteriores,
solución en la cual el proletariado no figura sino como objeto de la evolución
económica. Esta potencia del proletariado es la consecuencia de les «sistemas
de leyes» económicamente objetivos. Pero el tránsito de esta potencia posible a
la realidad y la intervención real, como sujeto del proceso económico, del
proletariado, que hoy es efectivamente un simple objeto de ese proceso y no es
sino potencialmente y de manera latente su sujeto codeterminante, no son ya
determinados automática y fatalmente por esos «sistemas de leyes». Más
exactamente: su determinación automática y fatal no afecta ya hoy el punto
central de la potencia real
Consideraciones metodológicas acerca de la cuestión de la organización
del proletariado.
En efecto, en tanto las reacciones del proletariado a la crisis se desplieguen
puramente según los «sistemas de leyes» de la economía capitalista, en tanto se
manifiesten todo lo más como acciones de masas espontáneas, expresan
en el fondo una estructura en muchos aspectos semejante a los movimientos del
período prerrevolucionario. Esas reacciones estallan espontáneamente (la
espontaneidad de un movimiento no es sino la expresión subjetiva y, en
el plano de la sicología de las masas, de su carácter determinado por las leyes
económicas) y, casi sin excepción, como una medida de defensa contra una
ofensiva económica —raramente política— de la burguesía, contra su tentativa de
encontrar una solución «puramente económica» a la crisis. Pero cesan también
espontáneamente y recaen cuando sus fines inmediatos parecen alcanzados o
irrealizables. Parece, pues, que hayan conservado su desenvolvimiento
«natural».
304
No obstante, esta
ilusión se desvanece si esos movimientos no son ya considerados abstractamente,
sino en su medio real, en la totalidad histórica de la crisis mundial. Ese
medio es la repercusión de la crisis sobre todas las clases, y
no sólo sobre la burguesía y el proletariado. Hay una diferencia cualitativa y
de principio, en la situación en que el proceso económico provoca en el
proletariado un movimiento de masas espontáneo mientras el estado de toda la
sociedad es —en su conjunto— estable o si se opera en él un profundo
reagrupamiento de todas las fuerzas sociales, una conmoción de los fundamentos
del poder de la sociedad reinante. Así, pues, el reconocimiento del importante
papel de las capas no proletarias en la revolución y de su carácter no puramente
proletario adquiere una significación decisiva. Todo dominio de una minoría
sólo puede mantenerse si le es posible arrastrar ideológicamente en su estela a
las clases que no son directa e inmediatamente revolucionarias y obtener de
ellas el apoyo a su poder o, por lo menos, la neutralidad en su lucha por el
poder. (Paralelamente interviene también el esfuerzo por neutralizar a partes
de la clase revolucionaria.) Esto concierne a la burguesía en una medida
particularmente elevada. asta tiene el poder efectivo mucho menos inmediatamente en
sus manos de lo que lo han tenido las clases dominantes anteriores (por ejemplo,
los ciudadanos de las ciudades griegas, la nobleza en el apogeo del
feudalismo). Está, de una parte, mucho más claramente reducida a hacer la paz o
a firmar compromisos con las clases competidoras que han tenido el poder antes
que ella, para hacer que sirva a sus propios fines el aparato del poder
dominado por la burguesía, y de otra está obligada a poner el
ejercicio efectivo de la violencia (ejército, burocracia subalterna, etc.) en
manos de pequeñoburgueses, campesinos y ciudadanos de naciones oprimidas. Ahora
bien, si, a consecuencia de la crisis, la situación económica de esas capas se
transforma, si su adhesión ingenua e irreflexiva al sistema social dirigido por
la burguesía es quebrantada, todo el aparato de dominación de la burguesía,
puede dislocarse, por así decirlo, de un solo golpe: el proletariado puede
verse aquí corno vencedor y como el único poder organizado sin que haya empeñado
siquiera una batalla seria y, menos aún, sin que el proletariado haya sido
realmente vencedor.
305
Los movimientos de
esas capas intermedias son real y solamente espontáneos. No son realmente sino
el fruto de potencias sociales naturales desplegándose según «leyes naturales»
ciegas, y como tales, dichos movimientos son ciegos en el sentido social.
Esas capas no
tienen conciencia de clase que se refiera ni pueda referirse a la
transformación del conjunto de la sociedad;10 así, pues,
representan siempre intereses de clase particulares, que aun no tienen la
apariencia de intereses objetivos del conjunto de la sociedad; su lazo objetivo
con la totalidad no puede ser sino producido causalmente, es
decir, por los deslizamientos en la totalidad, y no dirigido hacia
la transformación de la
10 Cf. el ensayo
«Conciencia de clase».
Consideraciones metodológicas acerca de la cuestión de la organización
totalidad; así,
pues, su orientación hacia la totalidad y la forma ideológica que reviste no
tienen sino un carácter contingente, aun si son concebidas en su formación como
causalmente necesarias. Por todas esas razones, el despliegue de esos
movimientos es determinado por causas que le son exteriores. La orientación que
adoptan finalmente, contribuyendo a que continúe desintegrándose la sociedad
burguesa, dejándose utilizar de nuevo por la burguesía o hundiéndose en la
pasividad después de su desarrollo sin resul-tados, etc., no está prefigurado
en la esencia interna de esos movimientos, sino que depende muy ampliamente de
la actitud de las clases capaces de conciencia, de la burguesía y del
proletariado. Cualquiera que sea, sin embargo, el destino ulterior de esos
movimientos, su simple explosión puede muy fácilmente provocar la detención de
todo el mecanismo que mantiene y pone en movimiento a la sociedad burguesa y
hacer a la burguesía, al menos temporalmente, incapaz de actuar.
La historia de
todas las revoluciones, desde la gran revolución francesa, muestra en una
medida creciente esta estructura, La realeza absoluta y, más tarde, las
monarquías militares semiabsolutas, semifeudales, en las cuales se ha apoyado
el predominio económico de la burguesía en la Europa central y oriental,
pierden ordinariamente «de un solo golpe», cuando la revolución estalla, todo
sostén en la sociedad. El poder social queda abandonado en la calle y no tiene,
por así decirlo, dueño. La posibilidad de una restauración no está dada sino
porque no hay capa revolucionaria que pueda hacer algo de ese poder abandonado.
Las luchas del absolutismo naciente contra el feudalismo manifiestan una
estructura distinta. Como las clases en lucha eran entonces mucho más
directamente los soportes de sus organizaciones coercitivas, la lucha de clases
fue también mucho más inmediatamente una lucha de la violencia contra la
violencia. Piénsese en la formación del absolutismo en Francia, en las luchas
de la Fronda, por ejemplo. Aun la decadencia del absolutismo inglés se
desenvuelve de manera semejante, mientras que el desplome del protectorado y,
más todavía, del absolutismo mucho más aburguesado de Luis XVI, se asemeja ya
bastante más a las revoluciones modernas. La violencia inmediata se introduce
allí desde el «exterior», por estados absolutos todavía intactos o por
territorios que han seguido siendo feudales (la Vendée). A la inversa, los
complejos de potencia puramente «democráticos» se hallan muy fácilmente, en el
curso de la revolución, en una situación semejante: mientras que en la época
del desplome se han formado, en cierta medida, por sí mismos y han atraído
hacia sí todo el poder, se ven también súbitamente despojados de todo poder a
consecuencia del reflujo de las capas indecisas que los sostenían (Kerenski,
Karoly).11
306
La forma que
adoptará esa evolución en los estados occidentales burgueses y democráticos
avanzados no es todavía claramente previsible hoy. En todo caso, Italia, desde
el fin de la guerra hasta 1920, se ha visto en una situación muy semejante, y
la organización del poder que se ha dado después (es decir, el fascismo) forma
un aparato coercitivo relativamente independiente con relación a la burguesía.
No tenemos todavía la experiencia de los efectos de los fenómenos de dispersión
en los países capitalistas altamente evolucionados provistos de grandes
territorios coloniales, y particularmente de la influencia que tendrán sobre la
actitud de la pequeña burguesía y la aristocracia obrera (y por consiguiente
del ejército, etc.) los levantamientos coloniales que desempeñan aquí
parcialmente el papel de levantamientos agrarios interiores.
Se forma para el
proletariado, por consecuencia, una circunstancia social que reviste el modo de
los movimientos espontáneos de masas, aun en el caso en que hayan conservado,
considerados en sí mismos, su antigua esencia, una muy otra función en la totalidad
social
11 Conde Michel
Karoly, presidente de la república húngara (1918) antes de la comuna de Bela
Kun.
Consideraciones metodológicas acerca de la cuestión de la organización
que la que han
tenido en el orden capitalista estable. Aquí intervienen, sin embargo,
modificaciones cuantitativas muy importantes en la situación de las clases en
lucha. En primer lugar, la concentración del capital ha progresado mucho, lo
que ha provocado igualmente una fuerte concentración del proletariado; aun así,
en el plano de la organización y la conciencia, no ha sido enteramente capaz de
sobrevivir a esta evolución. En segundo lugar, se hace cada vez más imposible
al capitalismo, a consecuencia del estado de crisis, escapar a la presión del
proletariado con pequeñas concesiones. Su salvación fuera de la crisis, la
solución «económica» de la crisis no pueden resultar sino de una explotación
reforzada del proletariado. Por ello las tesis tácticas del III Congreso
subrayan muy justamente que «toda huelga masiva tiende a transformarse en una
guerra civil y en una lucha inmediata por el poder».
Sin embargo, tiende
a ello solamente. Y que esta tendencia no se haya reforzado hasta convertirse
en realidad, aunque las condiciones económicas y sociales de su realización
hayan sido dadas en varios casos, es porque está ahí justamente la
crisis ideológica del proletariado. Esta crisis ideológica se
manifiesta, de un lado, en que la situación objetivamente muy
precaria de la sociedad burguesa se refleja, sin embargo, en la cabeza de los
proletarios bajo la forma de la antigua solidez y que el proletariado, en
muchos aspectos, permanece todavía prisionero de las formas capitalistas de
pensamiento y sensibilidad. Por otra parte, ese aburguesamiento del
proletariado halla una forma de organización propia en los partidos obreros
mencheviques y las direcciones sindicales dominadas por ellos.
307
Ahora bien, esas
organizaciones trabajan concientemente por mantener la simple espon-taneidad de
los movimientos del proletariado (dependencia de la ocasión inmediata,
fragmentación por profesiones, por países, etc.) en el nivel de la simple
espontaneidad y por impedir su transformación en movimientos dirigidos hacia la
totalidad, tanto por la unión territorial, profesional, etc., como por la
unificación del movimiento económico con el movimiento político. La función de
los sindicatos consiste, por otra parte, más en atomizar y despolitizar el
movimiento, en disimular la relación con la totalidad, mientras que los
partidos mencheviques tienen más bien la vocación de fijar la cosificación en
la conciencia del proletariado ideológicamente y en el plano de la
organización, y mantenerlo en el nivel del aburguesamiento relativo. Pero no
pueden cumplir esa función sino porque esa crisis ideológica está presente en
el proletariado, porque un tránsito ideológico orgánico a la dictadura y al
socialismo es una imposibilidad, teóricamente también, para el proletariado,
porque la crisis significa al mismo tiempo que el quebranto económico del
capitalismo la subversión ideológica del proletariado, que se ha desarrollado
en el capitalismo y balo la influencia de las formas de vida de la sociedad
burguesa. Esa subversión ideológica ha nacido, cierto, de la crisis económica y
la posibilidad objetiva que da de tomar el poder, pero su desenvolvimiento no
constituye en modo alguno un paralelo, automático y obediente a leyes, con la
crisis objetiva misma, y su solución no puede ser sino el acto libre
del mismo proletariado.
«Es ridículo —dice
Lenin, en una forma que no es caricaturesca sino formalmente y no en la
esencia— imaginarse que en un lugar un ejército se levantará, formando un
frente, y dirá: ¡Nosotros estamos por el socialismo!, y en otro lugar otro
ejército declarará: ¡Nosotros estamos por el imperialismo!, y luego seguirá una
revolución social.»12
Los frentes de la
revolución y la contrarrevolución se constituyen más bien en una forma muy
cambiante y en muchos aspectos extremadamente caótica. Fuerzas que actúan hoy
en el sentido de la revolución pueden muy fácilmente actuar mañana en una
dirección
12 Contra la corriente
Consideraciones metodológicas acerca de la cuestión de la organización
opuesta. Y, cosa
particularmente importante, esas modificaciones de dirección no resultan en
modo alguno de manera simple y automática de la situación de clase o aun de la
ideología de la capa en cuestión, sino que han sido siempre influidas por las
relaciones constantemente cambiantes con la totalidad de la situación histórica
y las fuerzas sociales. De suerte que no tiene nada de paradójico decir que
Kemal Pachá, por ejemplo, representa ( en circunstancias determinadas) un
reagrupamiento de fuerzas revolucionarias, mientras que un gran «partido
obrero» representa un reagrupamiento contrarrevolucionario. Pero, entre los
momentos que permiten una orientación, cl conocimiento correcto, por el
proletariado, de su propia situación histórica es un factor de primer rango.
308
El desenvolvimiento
de la revolución rusa en 1917 lo prueba de manera verdaderamente clásica: las
consignas de paz y de derecho de autodeterminación, la solución radical de la
cuestión agraria, han hecho de las capas en sí mismas vacilantes un ejército utilizable
(momentáneamente) por la revolución y han desorganizado completamente y hecho
inapto para la acción todo aparato del poder contrarrevolucionario. No vale
objetar que la revolución agraria y el movimiento de las masas por la paz se
habrían desplegado aun sin partido comunista y aun contra él. En primer lugar,
esto no es comprobable; la derrota del movimiento agrario, que estalló también
espontáneamente en Hungría en octubre de 1918, contradice, por ejemplo, esa
afirmación; habría sido eventualmente posible, también en Rusia, «uniendo» (en
una unidad contrarrevolucionaria) a todos los «partidos obreros» «importantes»,
batir al movimiento agrario o hacerlo refluir. En segundo lugar, «el mismo»
movimiento agrario habría adoptado, si se hubiera impuesto contra el
proletariado urbano, un carácter netamente contrarrevolucionario con relación a
la revolución social. Este ejemplo muestra ya hasta qué punto el reagrupamiento
de las fuerzas sociales no debe, en las situaciones de crisis aguda de la
revolución social, ser juzgado según normas mecanicistas y fatalistas. Muestra
cómo la visión correcta y la decisión correcta del proletariado gravitan con
peso decisivo en la balanza y hasta qué punto la salida de la
crisis depende del proletariado mismo. Ahora bien, hay que
observar todavía que la situación de Rusia era relativamente simple en
comparación con la de los países occi-dentales, que los movimientos de masas se
han manifestado allí también con mucha espontaneidad, que la acción
organizativa de las fuerzas que reaccionaban no tenía raíces antiguas. Así, se
puede decir sin exageración que las determinaciones comprobadas aquí son
válidas para los países occidentales en una medida todavía mayor. Tanto
más cuanto que el carácter subdesarrollado de Rusia, la ausencia de una larga
tradición legal del movimiento obrero —sin hablar por ahora de la existencia de
un partido comunista constituido— han dado al proletariado ruso la posibilidad
de superar más rápidamente la crisis ideológica.13
Así, el desarrollo
de las fuerzas económicas del capitalismo pone en las manos del proletariado la
decisión concerniente al destino de la sociedad. Engels caracteriza el tránsito
que la humanidad opera después de la subversión que hay que
realizar como «el salto del reino de la necesidad al de la libertad».14 Es
sabido que ese salto, para el materialismo histórico —precisamente porque es
salto—, representa, por su esencia, un proceso. Engels, en el
pasaje citado ¿no dice que las transformaciones en esa dirección se operarán
«en una proporción siempre creciente»?
309
Resta solamente
saber dónde hay que situar el punto de partida de ese proceso.
Lo más
13 No hay que
pretender, al hacer eso, que esta Cuestión está definitivamente arreglada en
Rusia. Sigue en pie más bien en tanto dure la lucha contra el capitalismo. Sólo
que reviste en Rusia formas diferentes (más débiles, probablemente) que en
Europa, de conformidad con la influencia más reducida que los modos
capitalistas de pensar y sentir han influido allí sobre el proletariado. Sobre
el mismo problema, cf. Lenin, El izquierdismo, enfermedad infantil del
comunismo,
14 Anti-Dühring.
Consideraciones metodológicas acerca de la cuestión de la organización
simple sería
evidentemente seguir a Engels al pie de la letra, referir simplemente el reino
de la libertad en tanto que estado a la época que sucede a la
revolución social enteramente consumada y negar así toda actualidad a esta
cuestión. Resta solamente saber si esta comprobación, que corresponde sin
ninguna duda a la letra de las palabras de Engels, agota real, mente la cuestión.
Resta saber si es posible concebir un estado, aun sin hablar de realizarlo
socialmente, que no haya sido preparado por un largo proceso actuando
en dirección de ese estado, conteniendo y desarrollando sus elementos, aunque
en una forma en muchos aspectos inadecuada y necesitada de saltos dialécticos;
por tanto, si una separación abrupta y excluyente de las transiciones
dialécticas entre el «reino de la libertad» y el proceso que está destinado a
darle vida no manifiesta una estructura utópica de la conciencia, semejante a
la manifestada por la separación, ya tratada, entre objetivo final y
movimiento.
Si, en cambio, el
«reino de la libertad» es considerado en conexión con el proceso que al mismo
conduce, es indudable que la primera intervención histórica del proletariado
tendía a ello ya, de manera inconciente, en todos los aspectos evidentemente.
Aunque no pueda influir inmediatamente —aun en el plano teórico— las etapas
particulares de la fase inicial, el objetivo final del movimiento proletario no
puede, sin embargo, como principio, como punto de vista de la unidad, ser
separado de ninguno de los momentos del proceso. No hay que olvidar, sin
embargo, que el período de las luchas decisivas no se distingue solamente de
los precedentes por la amplitud e intensidad de las luchas mismas, sino que
esas intensificaciones cuantitativas no son sino los síntomas de las
diferencias cualitativas profundas que hacen contrastar esas luchas con las
luchas anteriores. Si, en una etapa anterior y según las palabras del Manifiesto
comunista, «aun la cohesión masiva de los obreros no era la
consecuencia de su propia unión, sino la consecuencia de la unión de la
burguesía», esta conquista de la autonomía, esta «organización en clase» del
proletariado se repite a un nivel cada vez más elevado, hasta que viene el
período de la crisis definitiva del, capitalismo, la época en la cual la
decisión está cada vez más en manos del proletariado.
Esta situación no
significa en modo alguno que los «sistemas de leyes» económicos objetivos
habrían dejado de funcionar. Al contrario, seguirán en vigor mucho tiempo
todavía después de la victoria del
proletariado y no se marchitarán —como el estado— sino con el nacimiento de la
sociedad sin clases, enteramente bajo el dominio humano. Lo que hay de nuevo en
la situación presente es simplemente —¡simplemente!— que las fuerzas ciegas del
desarrollo económico capitalista empujan a la sociedad hacia el abismo, que la
burguesía no tiene ya el poder de ayudar a la sociedad a superar, después de
breves oscilaciones, el «punto muerto» de sus leyes económicas, pero que el
proletariado tiene la posibilidad, aprovechando concientemente las
tendencias existentes de la evolución, de dar a la evolución
misma otra dirección. Esta otra dirección es la reglamentación
conciente de las fuerzas productivas de la sociedad. Querer esto concientemente es
querer el «reino de la libertad», es dar el primer paso conciente en
disección de su realización.
310
Ese primer paso
resulta «necesariamente», es verdad, de la situación de clase del proletariado.
Sin embargo, esa necesidad misma tiene el carácter de un salto.15 La
relación práctica con la totalidad, la unidad real de la
teoría y la praxis, que no eran Inherentes, por así decirlo, sino
inconcientemente a las acciones .anteriores del proletariado, se abren paso
clara y concientemente. En fases anteriores de la evolución también la acción
del proletariado se elevaba a menudo por saltos a una altura cuyo lazo y
:continuidad con la
15 Cf. el ensayo «El
cambio de función del materialismo histórico».
Consideraciones metodológicas acerca de la cuestión de la organización
evolución
precedente no podían ser hechas concientes y concebidas como producto necesario
de la evolución sino después. (Piénsese en la forma estatal de la Comuna de
1871.) Aquí, sin embargo, el proletariado debe dar concientemente ese
paso. ¿Qué hay de asombroso en que todos los que permanecen prisioneros de las
formas de pensamiento del capitalismo tengan miedo de ese salto, que se agarren
con toda la energía de su pensamiento a la necesidad como «ley de la
repetición» de los fenómenos, como ley natural, y rechacen como una
imposibilidad el nacimiento de algo radicalmente nuevo de que no podemos tener
todavía ninguna «experiencia»? Es Trotski quien ha subrayado con la mayor
claridad esta demarcación en la polémica con Kautsky, después de haber sido
abordada en los debates sobre la guerra. «Pues el prejuicio bolchevique
fundamental es precisamente que no se puede aprender a montar a caballo sino
cuando se está sólidamente sentado en un caballo».16 Pero
Kautsky y sus semejantes no son importantes sino como síntomas de una
situación: en tanto que expresión teórica de la crisis ideológica ••de la clase
obrera, del momento de su evolución en que retrocede «de nuevo ante la
enormidad indeterminada de sus propios fines», de esa tarea que debe, sin
embargo, tomar sobre sí y no puede tomarla sino bajo esa forma
conciente, si no quiere hundirse vergonzosa y lamentablemente, al
mismo tiempo que la burguesía, en la crisis de derrumbe del capitalismo.
311
III
Si los partidos
mencheviques son la expresión, en el plano de la organización, de esa crisis
ideológica del proletariado, el partido comunista es la forma, en el plano de
la organización, de la preparación conciente de ese salto, y de tal suerte el
primer paso conciente hacia el reino de la libertad, Pero lo
mismo que más arriba ha sido puesto en claro el concepto general de
reino de la libertad y se ha mostrado que su proximidad no ha significado en
modo alguno el fin súbito de las necesidades objetivas del proceso económico,
hay que considerar ahora más de cerca la relación del partido comunista con el
reino futuro de la libertad. No es que la sociedad comunista evolucionada no
conozca la libertad del individuo. Al contrario. Será, en la historia de la humanidad,
la primera sociedad que tomará realmente en serio y realizará efectivamente esa
exigencia. Sin embargo, esa libertad no será en modo alguno la libertad tal
como la conciben hoy los ideólogos de la clase burguesa. Para conquistar las
condiciones sociales de la libertad real hay que librar, batallas en el curso
de las cuales no sólo desaparecerá la sociedad actual, sino también el tipo
humano producido por esa sociedad. «La especie humana actual dice Marx— se
parece a los judíos que Moisés condujo a través del desierto. No sólo tiene que
conquistar un mundo nuevo, sino que debe desaparecer para dejar el puesto a los
hombres que son a la medida de un mundo nuevo».17 Pues la
«libertad» del hombre vivo actualmente es la libertad del individuo aislado por
la propiedad cosificada y cosificante, libertad contra los
otros individuos (igualmente aislados) : libertad del egoísmo, de la clausura
en sí mismo, libertad para la cual la solidaridad y la cohesión no se tienen en
cuenta, todo lo más, sino como «ideas reguladoras» ineficaces.18 Querer
hoy dar, vida
16 Terrorismo y
comunismo. No es en modo alguno un azar, a mi juicio, evidentemente en un
nivel diferente del filosófico, que la polémica de Trotski contra Kautsky
reproduzca en el terreno político los argumentos esenciales de la polémica de
Hegel contra la teoría del conocimiento de Kant. Kautsky, por otra parte, ha
formulado más tarde la validez absoluta de las leyes del capitalismo para el
futuro, aun en la imposibilidad de un conocimiento concreto de las tendencias
de la evolución. Cf. La revolución proletaria y su programa
17 Las luchas de
clases en Francia.
18 Cf. la metodología de
la ética en Kant y en Fichte; en la exposición efectiva ese individualismo está
considerablemente debilitado. Pero Fichte, por ejemplo, subraya que la fórmula,
muy próxima a Kant, «limita tu libertad de manera que el otro,
Consideraciones metodológicas acerca de la cuestión de la organización
inmediatamente a
esa libertad es renunciar prácticamente a la realización efectiva de la
libertad real. Saborear, sin preocuparse de los otros hombres, esa «libertad»
que su situación social o su temperamento propio pueden ofrecer a individuos
particulares, significa, pues, hacer prácticamente eterna, en la medida en que
ello depende del individuo en cuestión, la estructura no libre de la sociedad.
actual.
312
Querer
concientemente el reino de la libertad no puede ser sino, dar
concientemente los pasos que llevan a él efectivamente. Y si se comprende que
la libertad individual no puede ser, en la sociedad burguesa de hoy, sino un
privilegio corrompido y corruptor, porque está basado en la ausencia de
solidaridad y en la falta de libertad de los otros, ello implica justamente la
renuncia a la libertad individual. Implica una subordinación conciente a esa
voluntad de conjunto que tiene por vocación dar realmente vida a esa libertad
real y que emprende seriamente hoy los primeros pasos, difíciles, inciertos y
vacilantes en esa dirección. Esta voluntad de conjunto conciente es el partido
comunista. Y como todo momento de un proceso dialéctico, contiene también, en germen
solamente, desde luego, y en una forma primitiva, abstracta y no desarrollada,
las determinaciones que corresponden al fin que está llamado a realizar: ,la
libertad en su unidad con la solidaridad. La unidad de esos momentos es
la disciplina. No solamente porque el partido no es capaz de
llegar a ser una voluntad de conjunto activa sino a consecuencia de la
disciplina, mientras que toda introducción del concepto burgués de libertad
impide la formación de esta voluntad de conjunto y transforma el partido en un
agregado de individuos particulares, agregado flojo e incapaz
de acción, sino también porque la disciplina es justamente, para el individuo igualmente,
el primer paso en dirección de la libertad posible hoy —libertad todavía muy
primitiva evidentemente, en función del nivel de la evolución social— que se
encuentra en la dirección de una superación del presente.
Todo partido
comunista representa, por su esencia, un tipo de organización más elevado que
cualquier otro partido burgués o partido obrero oportunista, como lo muestran
enseguida sus exigencias más elevadas respecto de sus miembros
individuales. Esto apareció claramente desde la primera escisión de la
socialdemocracia rusa. Mientras que los mencheviques (como todo partido burgués
en su esencia) hallaban que la simple aceptación del programa del partido
bastaba para ser adherente, ser miembro del partido era para los bolcheviques
sinónimo de participación personal activa en el trabajo revolucionario. Ese
principio tocante a la estructura del partido no se ha modificado en el curso
de la revolución. Las tesis de organización del III Congreso comprueban: «La aceptación
de un programa comunista no es sino la proclamación de la voluntad de llegar a
ser comunista. La primera condición de la aplicación seria del programa es la
participación de todos los miembros en el trabajo en común, continuo,
cotidiano.» Evidentemente, ese principio ha seguido siendo hasta hoy en muchos
aspectos un simple principio. Pero esto no cambia absolutamente nada su
importancia fundamental. Pues lo mismo que el reino de la libertad no nos puede
ser concedido de una vez, un poco como una gratia irresistibilis, igualmente
el «objetivo final» no nos espera en alguna parte fuera del proceso, pero es
inmanente en forma de proceso a cada momento particular del proceso, lo mismo
el partido comunista, en tanto que forma revolucionaria de conciencia del
proletariado, es igualmente algo que resulta del proceso. Rosa
Luxemburgo ha reconocido muy justamente que «la organización debe formarse como
producto de la lucha». Solamente que ha sobrestimado el carácter orgánico de
ese proceso y subestimado la importancia del elemento conciente y
concientemente organizador en él.
313
a tu lado, pueda
también ser libre», no tiene (en sub sistema) validez absoluta, sino solamente
una «validez hipotética». Fun-damentos del derecho natural, 7, IV.
Consideraciones metodológicas acerca de la cuestión de la organización
Comprender este
error no debe, sin embargo, llevar a pujar hasta el punto de no ver ya el
carácter de proceso que tienen las formas de organización. Pues aunque en los
partidos no rusos los principios de esta organización hayan estado desde el
comienzo presentes en la mente (puesto que las experiencias rusas podían ser
explotadas), el carácter de proceso de su formación y crecimiento no puede, sin
embargo, ser simplemente superado por medidas organizativas. Medidas
organizativas correctas pueden, es cierto, acelerar ex-traordinariamente ese
proceso, pueden rendir los mayores servicios para aclarar la conciencia y son,
por consiguiente, la condición previa indispensable a la formación de la
organización. Sin embargo, la organización comunista no puede ser elaborada
sino en la lucha, no puede realizarse más que si cada miembro tiene conciencia,
por su propia experiencia, de la justeza y la necesidad de esta forma precisa
de cohesión.
Se trata, pues, de
la interacción entre espontaneidad y reglamentación conciente, Esto no tiene,
en sí y por sí, nada de nuevo en la evolución de las formas de organización; al
contrario. Es la manera típica en que nacen nuevas formas de organización. Engels19 describe,
por ejemplo, cómo ciertas formas de acción militar se han impuesto
espontáneamente, a consecuencias de la necesidad objetiva de una acción
adaptada a su fin, gracias a los instintos inmediatos de los soldados, sin
preparación teórica y aun contra las formas de organización militar existentes,
y no han sido fijados en la organización sino después. Lo que hay de nuevo en
el proceso de formación de los partidos comunistas es simplemente la relación
modificada entre actividad espontánea y previsión conciente, teórica; es la
desaparición progresiva de la pura estructura retardataria (post
festum), de la conciencia burguesa cosificada y puramente
«contemplativa», la lucha constante contra esa estructura. Esta relación
modificada descansa en el hecho de que en ese nivel de la evolución existe ya,
para la conciencia de clase del proletariado, la posibilidad objetiva de
no tener ya una opinión retardataria de su propia situación de clase y de la
actividad correcta que a ella corresponde. Sin embargo, para ceda
trabajador individual, la vía para alcanzar la conciencia de clase
objetivamente posible para adoptar interiormente la actitud en la cual se
elabora para él esta conciencia de clase, no puede pasar igualmente, a
consecuencia de la cosificación de su conciencia, sino por sus experiencias
inmediatas para alcanzar después la aclaración; la conciencia sicológica
conserva, pues, en cada individuo su carácter retardatario. Esta oposición de
la conciencia individual y la conciencia de clase en cada proletario individual
no es en modo alguno un azar. Pues en el partida comunista, como forma de
organización superior a las otras organizaciones, y en él por primera vez en la
historia, el carácter activo y práctico de la conciencia de clase se afirma, de
una parte, como principio que influye inmediatamente las
acciones particulares de cada individuo; de otra parte, y al mismo tiempo, como
factor que participa concientemente en la determinación de la
evolución histórica.
314
Esta doble
significación de la actividad, su relación simultánea con el portador
individual de la conciencia de clase proletaria y con la marcha de la historia
por consiguiente, la mediación concreta entre el hombre y la
historia, es decisiva para el tipo de ,organización que
nace aquí. Para el antiguo tipo de organización —trátese de los partidos
burgueses o de partidos obreros oportunistas, que es la misma cosa— el
individuo no puede ser tenido en cuenta sino como «masa» que sigue, como
número. Marx Weber define correctamente ese tipo de organización: «Todos tienen
de común que a un núcleo de personas que tienen la dirección activa se
asocian «miembros» que tiznen un papel esencialmente más pasivo, mientras que
la masa de los adherentes no desempeña sino un papel de objeto.»20
19 Anti-Dühring.
20 Wirtschaft und
Gesellschaft.
Consideraciones metodológicas acerca de la cuestión de la organización
Ese papel de objeto
no es suprimido por la democracia formal, la «libertad» que puede reinar en
esas organizaciones: es, al contrario, inmovilizado y hecho eterno. La «falsa
conciencia», la imposibilidad objetiva de intervenir en la marcha de la
historia se refleja, en el plano de la organización, en la imposibilidad de
formar unidades políticas activas (partidos) que estarían llamados a ser
mediadores entre la acción de cada adherente particular y la actividad de toda
la clase. Como esas clases y esos partidos no son activos en el sentido
histórico objetivo, como su actividad aparente no puede ser sino un reflejo de
su abandono fatalista a potencias históricas incomprendidas, todos los
fenómenos que resultan de la estructura de la conciencia cosificada y la
separación entre la conciencia y el ser, entre la teoría y la praxis, deben
manifestarse allí necesariamente. Dicho de otro modo, en tanto que complejos
globales. tienen una posición puramente contemplativa frente
al curso de la evolución. En consecuencia, se manifiestan necesariamente en
ellos las dos concepciones igualmente falsas sobre el curso de la historia, que
son interdependientes y aparecen siempre al mismo tiempo: una sobrestimación
voluntarista de la importancia activa del individuo (del jefe) y una
subestimación fatalista de la importancia de la clase (de la masa). El partido
se articula en una parte activa y una parte pasiva, y la segunda no debe ser
puesta en movimiento sino ocasionalmente y siempre bajo el mando de la primera.
La «libertad» que puede existir para los miembros de tales partidos no es, por
consiguiente, nada más que la libertad de juzgar los acontecimientos que se
desarrollan de manera fatal o las faltas de los individuos; son espectadores, tomando
en ello más o menos parte, pero jamás con el corazón de su existencia, con toda
su personalidad. Pues la personalidad total de los miembros no puede ser
englobada jamás por tales organizaciones; éstas jamás pueden tender a
englobarla. Como todas las formas sociales de la «civilización», esas
organizaciones descansan en la división del trabajo más precisa y más
mecanizada, en la burocratización, en una medida y una distinción precisas de
los derechos y los deberes. Los miembros no están adheridos a la organización
sino por partes abstractas de su existencia, y esas adherencias abstractas se
objetivan en forma de derechos y deberes distintos.21
315
La participación
realmente activa en todos los acontecimientos, la actitud realmente práctica de
todos los miembros de una organización no pueden obtenerse sino con la
intervención de toda la personalidad. Sólo cuando la acción en el seno de la
comunidad llega a ser asunto personal central de todo individuo que toma parte
en ella puede ser suprimida la separación entre derecho y deber, forma de
aparición organizativa de la separación del hombre y su propia socialización,
forma de su fragmentación por laspotencias sociales que lo dominan. En su
descripción de la constitución de las gens, Engels subraya muy
fuertemente esta diferencia: «Dentro no hay todavía ninguna diferencia entre
derechos y deberes.»2 Según Marx,22 es la señal
distintiva particular de la relación jurídica de que el derecho no puede
«existir, por su naturaleza, sino en la aplicación de la misma medida»; sin
embargo. los individuos necesariamente desiguales «no son mensurables con la
misma medida salvo si se les engloba en un mismo, punto de vista...
y no se ve en ellos otra cosa salvo si se hace abstracción de todo lo
demás» 23 Toda relación humana, pues, que rompa con esta
estructura, con esa abstracción de la per-sonalidad de conjunto del hombre, con
esa subsunción bajo un punto de vista abstracto, es un paso hacia la
destrucción de esa cosificación de la conciencia humana. Ahora bien, tal paso«
presupone el empeño activo del conjunto de la personalidad. Se
ha hecho claro así que las formas de la libertad en las organizaciones
burguesas no son nada más que una
21 Se encuentra una
buena descripción de esas formas de organización en, la Tesis sobre la
organización del III Congreso; dichas formas son comparadas allí con
la organización del estado burgués.
22 El origen de la
familia, la propiedad privada y el estado.
23 Crítica del
programa de Gotha.
Consideraciones metodológicas acerca de la cuestión de la organización
«falsa conciencia»
de la ausencia efectiva de libertad, es decir, una estructura de la conciencia
en que el hombre considera de manera formalmente libre su
integración a un sistema de necesidades de esencia extraña, y confunde la
«libertad» formal de esta contemplación con la libertad real. Sólo esta
comprensión de las cosas suprime la paradoja aparente de nuestra afirmación
anterior según la cual la disciplina del partido comunista, la absorción
incondicional del conjunto de la personalidad de cada miembro en la praxis del
movimiento, es la única vía posible para realizar la libertad auténtica. Y esto
es verdad no solamente en cuanto a la comunidad, a la que tal forma de
organización provee la palanca para conquistar las condiciones sociales
objetivas de esta libertad, sino también en cuanto al individuo particular, en
cuanto al miembro individual del partido, que no puede avanzar hacia la
realización de la libertad para sí mismo también sino por esta
vía.
316
La cuestión de la
disciplina es, pues, una cuestión práctica elemental para el partido, una
condición indispensable de su funcionamiento real; no es, sin embargo, una
cuestión simplemente técnica y práctica, sino una de las cuestiones intelectuales
más altas y más importantes del desarrollo revolucionario. Esta
disciplina, que no puede nacer sino como el acto conciente y libre de la parte
más conciente, de la vanguardia de la clase revolucionaria, es imposible de
realizar sin esas condiciones intelectuales previas. Sin un conocimiento, al
menos instintivo, de esa correlación entre el conjunto de la personalidad y la
disciplina de partido para todo miembro individual del partido, esa disciplina
se inmoviliza necesariamente en un sistema abstracto y cosificado de derechos y
deberes, y el partido recae necesariamente en el tipo de organización de un
partido burgués. Sé puede comprender así que, de una parte, la organización
manifieste revolucionaria, objetiva-mente, la mayor sensibilidad al valor o la
ausencia de valor revolucionario de concepción y tendencias teóricas y que, de
otra parte, la organización revolucionaria presupone, subjetivamente, un muy
alto grado de conciencia de clase.
IV
Por importante que
sea ver claramente en el plano teórico esta relación de la organización
comunista con sus miembros individuales, sería funesto atenerse a ello, ver el
problema de la organización bajo su aspecto formal y ético. Pues la relación
descrita aquí entre el individuo y la voluntad de conjunto a la cual se somete
con toda su personalidad no se encuentra, considerada aisladamente, en el
partido comunista solamente; ha sido más bien un rasgo esencial de numerosas
sectas utopistas. Muchas sectas aun han podido dar manifestaciones más visibles
y más claras que los partidos comunistas de ese aspecto ético y formal del
problema organizativo, justamente porque esas sectas lo concebían como el único
principio o al menos como el principio simplemente decisivo y no como un simple
momento del conjunto del problema organizativo. Ahora bien,
tomado en su aspecto ético y formal unilateral, ese principio de organización
se suprime a sí mismo; su justeza, que no es un ser ya logrado y acabado, sino
simplemente la dirección correcta hacia el fin a realizar,
deja de ser algo correcto desde que cesa su relación correcta con el conjunto
del proceso histórico. Por ello, en la elaboración de la relación entre
individuos y organización, una importancia decisiva ha sido concedida a la
esencia del partido en tanto que principio concreto de mediación entre el
hombre y la historia. Pues sólo si la voluntad de conjunto concentrada en el
partido es un factor activo y conciente de la evolución histórica, que se
encuentra por consiguiente en una interacción constante y viva con el proceso
de subversión social, lo que arrastra igualmente a sus miembros individuales a
una interacción viva con ese proceso y su soporte, la clase revolucionaria, las
exigencias
Consideraciones metodológicas acerca de la cuestión de la organización
planteadas a partir
de aquí al individuo pierden su carácter ético y formal. Lenin, al estudiar
cómo se mantiene la disciplina revolucionaria del partido comunista, ha puesto
en el primer plano, al lado de la devoción de los miembros, las relaciones del partido
con las masas y la justeza de su dirección política.24
317
Esos tres momentos
no deben ser separados, sin embargo. La concepción ética y formal de las sectas
fracasa precisamente porque no es capaz de discernir la unidad de esos
momentos, la interacción viva entre organización del partido y masas
inorganizadas, Toda secta —cualquiera que sea su actitud de rechazo frente a la
sociedad burguesa, por profunda que sea, subjetivamente, su convicción de que
un abismo la separa de esta socie-dad— manifiesta justamente en ese punto que
está todavía en un terreno burgués, en la esencia de su concepción de la
historia; en consecuencia la estructura de su propia conciencia está todavía
estrechamente emparentada con la conciencia burguesa. Este parentesco puede, en
última instancia, ser llevado a una concepción similar de la dualidad del ser y
la conciencia, a la incapacidad de discernir su unidad como proceso dialéctico,
como el proceso de la historia. Desde ese punto de vista, es
indiferente que esta unidad dialéctica objetivamente presente sea discernida,
en su reflejo falso y sectario, como ser inmovilizado o como no-ser igualmente
inmovilizado; que sea reconocida sin condición a las masas, de manera
mitológica, la clara comprensión de la acción revolucionaria o que sea
defendida la concepción según la cual la minoría «conciente» debe actuar por la
masa «inconciente». Los dos casos extremos —citados aquí como ejemplos, pues
sería rebasar ampliamente el marco de este trabajo tratar aun alusivamente de
la tipología de las sectas— son semejantes entre sí y además semejantes a la conciencia
burguesa en que el proceso histórico real es considerado allí separadamente de
la evolución de la conciencia de la «masa». Si la secta actúa por la masa
«inconciente», en su lugar y como su representante, hace fijarse en algo
permanente la separación organizativa históricamente necesaria y, por
consecuencia, dialéctica entre masa y partido. Si, en cambio, trata de
absorberse integralmente en el movimiento espontáneo e instintivo de las masas,
es preciso que ponga simplemente al mismo nivel la conciencia de clase del
proletariado y los pensamientos y sentimientos momentáneos de las masas, y
pierda toda medida que permita juzgar objetivamente la justeza de la acción. La
secta es prisionera del dilema burgués: voluntarismo o fatalismo. Se sitúa en un
punto de vista a partir del cual se hace imposible juzgar o bien las etapas
objetivas, o bien las etapas subjetivas de la evolución histórica. Está
obligada o bien a sobrestimar desmesuradamente, o bien a subestimar también
desmesuradamente la organización. Es preciso que trate aisladamente el problema
de la organización, separándolo de los problemas históricos y prácticos
generales, de los problemas de estrategia y táctica.
318
Pues la medida y la
señal de una relación justa entre partido y clase no pueden ser descubiertas
sino en la conciencia de clase del proletariado. De un lado, la unidad objetiva
real de la conciencia de clase constituye el fundamento del lazo dialéctico en
la separación organizativa entre clase y partido. De otro lado, la falta de
unidad, los diversos grados de aclaración y profundidad de esta conciencia de
clase en los diversos individuos, grupos y capas del proletariado, acarrean la
necesidad de la separación organizativa entre el partido y la clase. Bujarin
tiene, pues, razón al subrayar25 que con una clase
interiormente unificada la constitución del partido sería algo superfluo. Resta
solamente saber si a la autonomía organizativa del partido, a la separación de
esta parte de la totalidad de la clase, corresponden diferencias objetivas de
estratificación en la clase misma o bien si el partido no está separado de la
clase sino a resultas de su evolución de conciencia a resultas del
24 El izquierdismo,
enfermedad infantil del comunismo
25 «Klasse, Partei,
Fültrer, Die Internationale, Berlín, 1922, IV.
Consideraciones metodológicas acerca de la cuestión de la organización
condicionamiento
que sus miembros ejercen sobre el desarrollo de la conciencia y la presión que
éste ejerce a su vez sobre este desarrollo. Sería naturalmente insensato no ver
las estratificaciones objetivas en el seno del proletariado. Pero no hay que olvidar
que esas estratificaciones no descansan en modo alguno en diferencias objetivas
que tendrían alguna semejanza con las que determinan de manera económica
objetiva la separación de las clases mismas. No pueden pasar por subespecies de
esos principios de distinción, Cuándo Bujarin subraya, por ejemplo, que «un
campesino que acaba de entrar en la fábrica es algo muy distinto de un obrero
que trabaja en la fábrica desde la infancia», hay aquí, es cierto, una
diferencia de «ser», pero en otro nivel que la otra diferencia, igualmente
mencionada por Bujarin, entre el obrero de la gran empresa moderna y el del
pequeño taller. Pues, en el segundo caso, se trata de una posición
objetivamente diferente en el proceso de producción, mientras que en el primer
caso sólo cambia la situación individual en el proceso de producción (por
típica que pueda ser esta situación). En ese caso, se trata, pues, de la
rapidez con que el individuo (o la capa) es capaz de adaptarse, por su
conciencia, a su nueva situación en el proceso de producción, del tiempo
durante el cual los vestigios sicológicos de la antigua situación de c ase que
ha dejado actuarán como freno sobre la formación de su conciencia de clase. En
el segundo caso, la cuestión que se plantea es la de saber si los intereses de
clase, que resultan de manera económica objetiva de tales diferencias de
situación en el interior del proletariado, son bastante fuertes para producir
una diferenciación en el interior de los intereses de clase objetivos del
conjunto de la clase. Se trata de saber aquí si hay que pensar la conciencia de
clase objetiva, adjudicada26, como diferenciada y estratificada,
mientras que allí se trataba de saber qué destinos individuales —eventualmente
típicos— tienen una acción de freno sobre esta conciencia de clase objetiva al
imponerse.
319
Está claro que en
el plano teórico sólo el segundo caso ofrece una importancia real. Pues, desde
Bernstein, el oportunismo ha apuntado siempre, de un lado, a describir las
estratificaciones económicas objetivas en el seno del proletariado como muy
profundas, y de otro a subrayar la semejanza en la «situación vital» de las
diversas capas particulares, proletarias, semiproletarias, pequeñoburguesas,
etc., tan fuertemente, que la unidad y la autonomía de la clase
desaparecen en esa «diferenciación». (El programa de Goerlitz del partido
socialdemócrata alemán es la última expresión, ya clara y hecha organizativa,
de esa tendencia.) Desde luego, los bolcheviques serán los últimos en descuidar
la existencia de tales diferenciaciones. Resta solamente saber qué manera de ser, qué
función les corresponde en la totalidad del proceso histórico y social, en qué
medida el reconocimiento de esas diferenciaciones conduce a plantear problemas
y a tomar medidas (preferentemente) tácticas, o (preferentemente)
organizativas. Esa problemática, a primera vista, parece no conducir sino a
argucias conceptuales. Hay que comprender, sin embargo, que una asociación
organizativa, en el sentido del partido comunista, presupone justamente la
unidad de la conciencia y, por tanto, la unidad del ser social que está en su
fundamento, mientras que una asociación táctica puede ser completamente posible
y aun necesaria, si las circunstancias históricas provocan en diversas clases
cuyo ser social es objetivamente diferente, movimientos que, aunque
determinados por causas diversas, van, no obstante, temporalmente en la misma
dirección desde el punto de vista de la revolución. Si, no obstante, el ser
social objetivo es realmente diferente, esas mismas direcciones no pueden ser
«necesarias» en el mismo sentido que si el fundamento de clase fuera el mismo.
Dicho de otro modo, en el primer caso solamente la dirección idéntica es la
necesidad social cuya intervención en la experiencia puede, es cierto, ser
frenada por diversas circunstancias, pero debe a la larga imponerse en todo
caso, mientras que en el se-
26 Acerca de ese
concepto, cf. el ensayo «Conciencia de clase».
Consideraciones metodológicas acerca de la cuestión de la organización
gundo caso una
simple combinación de circunstancias históricas diversas ha producido esa
convergencia de las orientaciones. Son circunstancias favorables que hay que
explotar tácticamente, pues si no se perderán quizá de manera irremediable.
Evidentemente, la posibilidad misma de tal acuerdo entre el proletariado y las
capas semiproletarias, etc., no es en modo alguno un azar. Pero el fundamento
necesario de ello está en la única situación de clase del
proletariado: como el proletariado no puede liberarse sino por el
aniquilamiento de la sociedad de clases, está obligado a
llevar a cabo su lucha liberadora también para todas las capas
oprimidas y explotadas.
320
Pero es más o menos
un «azar», desde el punto de vista de, esas capas de conciencia de clase
oscura, que en las luchas particulares se alineen al lado del proletariado o en
el campo de sus adversarios. Esto depende mucho, como se ha mostrado
anteriormente, de la táctica correcta del partido revolucionario del
proletariado. En ese caso, por consiguiente, en que el ser social de las clases
actuantes no es el mismo, en que su lazo no es mediatizado sino por la misión
histórica mundial del proletariado, sólo el acuerdo táctico, siempre
ocasional en el plano conceptual, aunque a menudo duradero en la práctica,
acom-pañado de una rigurosa separación organizativa, puede ser en interés del
desarrollo revolucionario. Pues el proceso según el cual las capas
semiproletarias, etc., comprenden que su emancipación depende de la victoria
del proletariado es tan largo y está sometido a tales oscilaciones, que un
acuerdo más que táctico podría poner en peligro el destino de la revolución. Se
comprende ahora por qué nuestra cuestión debía ser planteada tan aguda, ¿es que
a las estratificaciones en el interior del proletariado mismo corresponde una
gradación semejante (aun si es más débil) del ser social objetivo, de la
situación de clase y, por consiguiente, de la conciencia de clase objetiva
adjudicada? ¿O bien es que esas estratificaciones no se forman sino según la
facilidad o dificultad con que esa verdadera conciencia de clase se impone en
las capas, grupos e individuos particulares del proletariado? ¿Es que, por
consiguiente, las gradaciones objetivas, indudablemente presentes, en la
situación vital del proletariado, no determinan más que la perspectiva en
que los intereses momentáneos, que aparecen sin duda como diversos, son
considerados y que los intereses mismos coinciden objetivamente, no
solamente en el plano de la historia mundial, sino de manera actual e
inmediata, aunque no reconocible en todo momento por todo obrero? ¿O bien es
que esos intereses mismos divergen a causa de una diferencia objetiva en el ser
social?
Planteada así la
cuestión, la respuesta no puede ya tener duda. Las palabras del Manifiesto
comunista, que han sido repetidas casi textualmente en las tesis del
II Congreso sobre «el papel del partido comunista en la revolución
proletaria», sólo llegan a ser comprensibles y tener un
sentido si la unidad del ser económico objetivo es afirmada por el
proletariado: «El partido comunista no tiene intereses diferentes de los del
conjunto de la clase obrera en su totalidad y se esfuerza, en todos los recodos
de la lucha, por defender no los intereses de algunos grupos o de algunas
profesiones, sino los de toda la clase obrera». Entonces esas estratificaciones
en el proletariado, que llevan a los diversos partidos obreros y a la formación
del partido comunista, no son estratificaciones económicas objetivas del
proletariado, sino gradaciones en la marcha evolutiva de su conciencia de
clase. No hay ya capas particulares de obreros predestinadas inmediatamente por
su existencia económica a llegar a ser comunistas ni obrero individual
comunista de nacimiento. Para todo obrero nacido en la sociedad capitalista y
crecido bajo su influencia hay un camino más o menos cargado de experiencias
que recorrer para poder realizar en sí la conciencia correcta de su propia
situación de clase.
321
La apuesta de la
lucha del partido comunista es la conciencia de clase del proletariado. Su
separación organizativa de la clase no significa, en ese caso, que quiere
combatir en el
Consideraciones metodológicas acerca de la cuestión de la organización
lugar de la clase,
por los intereses de la clase ( como lo han hecho, por ejemplo, los
blanquistas). Si lo hace a pesar de todo, lo que puede ocurrir en el curso de
la revolución, no es primero en nombre de los fines objetivos de la lucha en
cuestión (que de todas maneras no pueden, a la larga, ser alcanzados y
salvaguardados sino por la clase misma), sino para hacer avanzar y acelerar el
proceso de evolución de la conciencia de clase. Pues el proceso de la
revolución es, en escala histórica, sinónimo del proceso de evolución de la
conciencia de clase proletaria. La separación organizativa del partido
comunista, con relación a las amplias masas de la clase misma, descansa en la
heterogeneidad de la clase desde el punto de vista de la conciencia; al mismo tiempo
está allí para hacer avanzar el proceso de unificación de esas
estratificaciones al más alto nivel posible. La autonomía organizativa del
partido comunista es necesaria para que el proletariado pueda advertir
inmediatamente su propia conciencia de clase como figura histórica, para que,
en todo acontecimiento de la vida cotidiana, aparezca claramente y de manera
comprensible a todo obrero la postura que exige el interés del conjunto de la
clase, para que toda la clase eleve a la conciencia su propia existencia como
clase. Mientras que la forma de organización de las sectas separa
artificialmente de la vida y la evolución de la clase la conciencia de clase
«correcta» (tanto que ésta puede subsistir en tal aislamiento abstracto), la
forma de organización de los oportunistas significa la nivelación de esas
estratificaciones de la conciencia en el nivel más bajo o, en el mejor de los
casos, en el nivel promedio. Es sabido que las acciones efectivas de la clase
son cada vez más ampliamente determinadas por ese promedio. Como, sin embargo,
ese promedio no es algo que se pueda determinar de manera estática y
estadística, sino que él mismo es consecuencia del proceso revolucionario, es
sabido igualmente que, al apoyarse la organización en ese promedio prexistente,
está obligado a frenar su desarrollo y aun a rebajar su nivel. Al contrario, la
clara elaboración de la más alta posibilidad objetivamente dada
en un momento determinado y, por tanto, la autonomía organizativa de la
vanguardia conciente son por sí mismas un medio para igualar la tensión entre
esa posibilidad objetiva y el nivel de conciencia efectivo del promedio, en un
sentido que haga avanzar la revolución. La autonomía de la organización no
tiene sentido y la hace recaer en el nivel de la secta, si esa autonomía no
implica al mismo tiempo una continua consideración táctica del
nivel de conciencia de las masas más amplias y más atrasadas. Aquí la función
de la teoría correcta en cuanto al problema de la organización del partido
comunista se hace visible. Debe representar la posibilidad objetiva más alta de
acción proletaria. Ahora bien, una comprensión teórica correcta de ello es
condición Indispensable.
322
Una organización
oportunista manifiesta una menor sensibilidad que la organización comunista a
las consecuencias de una teoría falsa, porque es una unión más o menos floja.
de componentes heterogéneos con miras a acciones puramente ocasionales. porque
sus acciones son más empujadas por los movimientos inconcientes e imposibles de
frenar de las masas que dirigidas realmente por el partido, porque la cohesión
organizativa de ese partido es, en su esencia, una jerarquía, mecanizada e
inmovilizada en forma de división del trabajo, de dirigentes y funcionarios.
(La aplicación falsa e ininterrumpida de teorías falsas debe en todo caso
llevar a un derrumbe del partido, pero ésta es otra cuestión.) Es precisamente
el carácter eminentemente práctico de la organización comunista, su esencia de
partido de lucha, lo que supone, de una parte, la teoría correcta, puesto que
de otro modo las consecuencias de una teoría falsa lo llevarían pronto al
fracaso, y, de otra parte, esa forma de organización produce y reproduce la comprensión
teórica correcta al intensificar concientemente, en el plano de la
organización, la sensibilidad "de la forma de organización a las
consecuencias de una actitud teórica. La capacidad de acción y la capacidad de
criticarse a sí misma, de corregirse a sí misma, de desarrollarse siempre
teóricamente, se encuentran, pues, en una interacción indisoluble. Teóricamente
también,
Consideraciones metodológicas acerca de la cuestión de la organización
él partido
comunista no actúa en el lugar del proletariado. Si su conciencia de clase es,
con relación al pensamiento y la acción del conjunto de la clase, algo fluido y
sometido a un proceso, ello debe reflejarse en la figura organizativa de esta
conciencia de clase, en el partido comunista, con la sola diferencia de que
aquí un más alto nivel de conciencia se ha objetivado en el plano de la
organización: frente a los altibajos más o menos caóticos de la evolución de
esta conciencia en la clase misma, frente a la alternancia de explosiones, en
las cuales se revela una madurez de la conciencia de clase que supera de lejos
todas las previsiones teóricas, con estados a medias letárgicos de inmovilidad
en que todo es soportado y la evolución no continúa sino subterráneamente, se
levanta aquí la afirmación conciente de la relación entre el «objetivo final» y
la acción presente, actual y necesaria.27 El carácter del
proceso, el carácter dialéctico de la conciencia de clase, llegan a ser, pues,
en la teoría del partido, la dialéctica manejada concientemente.
Esta interacción
dialéctica ininterrumpida entre teoría, partido y clase, esta orientación de la
teoría hacia las necesidades, inmediatas de la clase no significan por ello
disolución del partido en la masa del proletariado. Los debates sobre el frente
único han revelado, en casi todos los adversarios de esta táctica, la falta de
una concepción dialéctica, la falta de comprensión de la función real del
partido en el proceso de evolución de la conciencia del proletariado. No hablo
siquiera de esos malentendidos derivados del hecho de que el frente único había
sido pensado como la reunificación organizativa inmediata del proletariado.
323
Pero el miedo de
que el partido pierda su carácter comunista al acercarse demasiado a las
consignas aparentemente «reformistas» y al firmar acuerdos tácticos de
circunstancias con los oportunistas, muestra que la confianza en la teoría
correcta, en el conocimiento de sí del proletariado como conocimiento de la
situación objetiva en una etapa determinada del desarrollo histórico, en la
inmanencia dialéctica del «objetivo final» a todo orden del día, discernido de
manera revolucionaria correcta, no está todavía suficientemente arraigada en
amplios círculos comunistas; muestra que todavía piensan a menudo en actuar, de
manera sectaria, por el proletariado, en lugar de hacer avanzar con su acción
el proceso real de evolución de su conciencia de clase. Pues esta adaptación de
la táctica del partido comunista a los momentos, en la vida de la clase, en que
precisamente la conciencia de clase correcta parece emerger, aunque quizá en
forma falsa, no significa que haya el deseo de cumplir incondicionalmente la
única voluntad momentánea de las masas. Al contrario, precisamente' porque
tiende a alcanzar el más alto punto de lo que es objetiva y
revo-lucionariamente posible — y la voluntad momentánea de las masas es de ello
a menudo el elemento más importante, el síntoma más importante—, está a veces
obligado a tomar posición contra las masas, a mostrarles la vía correcta por la
negación de su voluntad presente. Está obligado a tener en cuenta que lo que
hay de correcto en su postura no llegará a ser comprensible a las masas sino
después, tras experiencias numerosas y amargas.
Sin embargo, ni una
ni otra de las posibilidades de colaboración con las masas deben ser
generalizadas en un esquema táctico general. La evolución de la conciencia de
clase proletaria (y por tanto la evolución de la revolución proletaria) y la
del partido comunista son, es cierto, consideradas desde el ángulo de la
historia mundial, como un solo y mismo proceso. Ambas se condicionan, pues, una
a la otra de la manera más íntima en la práctica cotidiana; su
crecimiento concreto no aparece, sin embargo, como
un solo y mismo proceso: no hay siquiera paralelismo directo. Pues la
forma en que ese proceso se desenvuelve, la forma en que ciertas
modificaciones económicas objetivas son elaboradas en la conciencia del
proletariado y. sobre todo, la forma que reviste, en el interior de esa
27 Acerca de las
relaciones entre objetivo final y acción del momento, cf. el ensayo «¿Qué es el
marxismo ortodoxo?».
Consideraciones metodológicas acerca de la cuestión de la organización
evolución, la
interacción del partido y la clase no pueden reducirse a «sistemas de leyes»
esquematizados, El crecimiento del partido y su consolidación tanto exterior
como interior no tienen lugar evidentemente en el espacio vacío de un
aislamiento sectario, sino en el ambiente de la realidad histórica, en una
interacción dialéctica ininterrumpida con la crisis económica objetiva y con
las masas hechas revolucionarias por esa crisis. Puede ocurrir que el curso de
la evolución dé al partido la posibilidad de llegar a la aclaración interna
completa antes de las luchas decisivas, como, por ejemplo, en Rusia entre las
dos revoluciones. Puede producirse también, como en algunos países de la Europa
central y occidental, que la crisis haya hecho a grandes masas tan amplia y
rápidamente revolucionarias, que llegan a ser comunistas, en parte en el plano
de la organización misma, antes de haber podido adquirir en la lucha las
condiciones internas de conciencia necesarias a esas organizaciones, de suerte
que surgen partidos comunistas de masa que no podrán llegar a ser verdaderos
partidos comunistas sino en el curso de las luchas.
324
Esta tipología de
la formación del partido puede ser subdividida todavía; puede parecer, en
ciertos casos extremos, que el partido comunista ha nacido de la crisis
económica, «según leyes orgánicas»; sin embargo, el paso decisivo, la
asociación conciente, en un plano organizativo interno, de la vanguardia
revolucionaria, dicho de otro modo, la formación real de un partido comunista
real es el acto conciente y libre de esa misma
vanguardia conciente. Nada ha cambiado en esa situación, para tomar
dos casos extremos, si un partido relativamente pequeño e interiormente
consolidado se despliega, en la interacción con amplias capas del proletariado,
en un gran partido de masa, o si de un partido de masa nacido espontáneamente
surge después de una crisis interior, un partido comunista de masa: es la
superación de la crisis ideológica, la conquista de la conciencia de clase
proletaria correcta. Desde ese punto de vista es también peligroso, para el
desarrollo de la revolución, sobrestimar el carácter inevitable de ese proceso
y creer que cualquier táctica podría hacer que toda una serie de acciones, sin
hablar del curso mismo de la revolución, se superase a sí misma en una intensificación
obligatoria para alcanzar fines más lejanos; sería funesto creer que la mejor
acción del partido comunista más grande y mejor organizado podría hacer más que
llevar de manera correcta en la lucha al proletariado hacia un fin al cual
apunta él mismo, aunque no completamente conciente. Cierto que sería falso
igualmente interpretar aquí el concepto de proletariado de una manera
simplemente estática y estadística: «el concepto de masa se modifica justamente
en el curso de la lucha», dice Lenin. El partido comunista es —en interés de la
revolución— una figura autónoma de la conciencia de clase
proletaria. Se trata de comprenderlo de manera teórica correcta en
esta doble relación dialéctica: a la vez como figura de esa
conciencia y como figura de esa conciencia, dicho de otro modo
a la vez en su autonomía y en su coordinación.
V
Esta separación
exacta, aunque siempre cambiante y adaptada a las circunstancias, entre acuerdo
táctico y acuerdo organizativo en las relaciones del partido con la clase,
adopta, como problema interno del partido, la forma de la unidad entre las
cuestiones de táctica y organización. Para esta vida interna del partido,
todavía más que para las cuestiones tratadas anteriormente, no tenemos a
nuestra disposición más que las experiencias del partido ruso, como etapas
reales y concientes en la vía de la organización comunista.
325
Lo mismo que los
partidos no rusos han manifestado en muchos aspectos, en la época de sus
«enfermedades infantiles», una inclinación por una concepción sectaria del
partido, se
Consideraciones metodológicas acerca de la cuestión de la organización
inclinan más tarde
a descuidar en muchos aspectos, al lado de la influencia propagandista y
organizativa del partido sobre las masas, al lado de su vida vuelta hacia «el
exterior», su vida «interior». Es ésta también, desde luego, una «enfermedad
infantil», determinada en parte por la formación rápida de grandes partidos de
masa, por la serie casi ininterrumpida de decisiones y acciones importantes y
por la necesidad de los partidos de vivir vueltos «hacia el exterior». Pero
comprender el encadenamiento causal que ha llevado a una falta no es en modo
alguno acomodarse a ella. Lo es tanto menos cuanto que precisamente la manera
correcta de actuar «hacia el exterior» muestra de la forma más impresionante
cuán absurdo es distinguir entre táctica y organización en la vida interior del
partido y cómo esta unidad interior reacciona sobre el lazo íntimo de la vida
vuelta «hacia el interior» con la vida dirigida «hacia el exterior» (aun si
provisionalmente esta separación parece casi insuperable en la experiencia para
todo partido comunista, pues es la herencia del medio en que se ha formado). Es
necesario, pues, que todos tengan conciencia, en la práctica cotidiana
inmediata, del hecho de que la centralización organizativa del partido (con
todos los problemas de disciplina que de ello resultan y que no constituyen de
ello sino la otra cara) y la capacidad de iniciativa táctica son conceptos que
se condicionan mutuamente. La posibilidad de una táctica, contemplada por el
partido, de desplegarse en las masas presupone su despliegue en el interior del
partido. No es necesario solamente, en el sentido mecánico de la disciplina,
que los elementos particulares del partido se hallen sólidamente en manos de la
central y actúen hacia el exterior como los miembros reales de una voluntad de
conjunto, sino que es preciso que el partido llegue a ser una formación tan
unificada, que todo movimiento en dirección de la lucha se traduzca allí en un
reagrupamiento de todas las fuerzas, que todo cambio de posición repercuta en
los miembros individuales del partido, que, por tanto, la sensibilidad de la
organización a los cambios de orientación, a la elevación de la actividad
combativa, a los movimientos de retirada, etc., sea elevada al punto extremo.
No es ya necesario, esperémoslo, explicar que esto no implica una «obediencia
de maniquíes». Pues está claro que tal sensibilidad de la organización,
precisamente, descubre pronto, en el curso de la aplicación práctica, lo que
hay de falso en las consignas particulares, que es ella justamente la que
promueve más la posibilidad de una autocrítica sana y acrecienta la capacidad
de acción.28 Es sabido que la cohesión organizativa sólida del
partido no le da solamente la capacidad objetiva de actuar, sino que al mismo
tiempo crea la atmósfera interna del partido que hace posible una intervención
enérgica en los acontecimientos, un aprovechamiento de las oportunidades
ofrecidas por éstos.
326
Así, una
centralización realmente completa de todas las fuerzas del partido debe
necesariamente, ya en virtud de su dinámica interna, hacer avanzar el partido
por el camino de la actividad y la iniciativa. En cambio, el sentimiento de una
consolidación organizativa insuficiente tiene necesariamente una acción
paralizadora e inhibitoria sobre las resoluciones tácticas y aun sobre la
posición teórica fundamental del partido. (Piénsese, por ejemplo, en el partido
comunista alemán en la época del putsch de Kapp.)
«Para un partido
comunista —dicen las tesis sobre la organización del III Congreso— no hay
ninguna época en que la organización del partido podría no ser políticamente
activa.» Esta permanencia táctica y organizativa no solamente para la
combatividad revolucionaria, sino para la actividad revolucionaria misma, no
puede ser correctamente entendida sino por una comprensión de la unidad entre
táctica y organización. Pues si la táctica es
28 «Se puede aplicar
a la política y a los partidos, con las oportunas modificaciones, lo que se
refiere a personas particulares. No es inteligente el que no comete ninguna
falta; tales hombres no existen ni pueden existir. Inteligente es el que no
comete faltas particularmente importantes y se aplica a corregirlas
pronto y fácilmente.» Lenin, El izquierdismo, enfermedad infantil del
comunismo.
Consideraciones metodológicas acerca de la cuestión de la organización
separada de la
organización, si no se advierte en ambas el mismo proceso de desarrollo de la
conciencia de clase proletaria, es inevitable que el concepto de táctica caiga
en el dilema del oportunismo o el terrorismo, que la «acción» significa o bien
el acto aislado de la «minoría conciente» para apoderarse del poder, o bien
algo adaptado simplemente a los deseos momentáneos de las masas. algo
«reformista», mientras que a la organización corresponde simplemente el papel
técnico de «preparación» de la acción. (Las con-cepciones de Serrati y sus
partidarios, igual que las de Paul Levi, están en ese nivel.) La permanencia de
la situación revolucionaria no significa, sin embargo, que la toma del poder
por el proletariado sería posible en todo momento. Significa solamente que, a
consecuencia de la situación objetiva de conjunto de la economía, una tendencia
que puede ser orientada revolucionariamente y explotada en el proletariado para
hacer progresar su conciencia de clase es inherente a todo cambio de esta situación,
a todo movimiento provocado en las masas por ese cambio. Ahora bien, en ese
contexto, la progresión interna de la figura autónoma de esta conciencia de
clase, es decir, del partido comunista, es un factor de primera fila. El
carácter revolucionario de la situación se expresa, en primer lugar y de la
manera más impresionante, en la estabilidad continuamente decreciente del
equilibrio entre las fuerzas y las potencias sociales en las cuales descansa el
funcionamiento de la sociedad burguesa. La conciencia de clase proletaria no
puede, pues, llegar a ser autónoma y tomar forma de una manera que tenga
sentido para el proletariado salvo si esa forma encarna efectivamente
en todo momento, para el proletariado, el sentido revolucionario de ese
momento preciso.
327
En consecuencia, en
una situación objetivamente revolucionaria, la justeza del marxismo
revolucionario significa mucho más que la justeza simplemente «general» de una
teoría. Precisamente porque ha llegado a ser completamente actual,
completamente práctica, la teoría debe llegar a ser una guía para toda etapa
particular de las acciones cotidianas. Esto no es posible, sin embargo, salvo
si la teoría se desembaraza completamente de su carácter puramente teórico, si
se hace puramente dialéctica, es decir, si supera prácticamente toda oposición
entre lo universal y lo particular, entre la ley y el caso aislado que le es
«subsumido»; luego, entre la ley y su aplicación, y al mismo tiempo toda
oposición entre teoría y práctica. Mientras la táctica y la organización de los
oportunistas, que descansan en el abandono del método dialéctico, satisfacen al
«realismo político», a las exigencias del día, al renunciar a la firmeza de los
fundamentos teóricos, pero son víctimas, precisamente en su práctica cotidiana,
del esquematismo esclerótico de sus formas de organización cosificadas y de su
rutina táctica, es necesario que el partido comunista man-tenga viva en él y
conserve justamente esta tensión dialéctica de la adhesión al «objetivo final»
en la adaptación más exacta a las exigencias concretas de la hora. Para todo
individuo esto presupondría una «genialidad» con la cual el realismo político
revolucionario no puede contar nunca. Pero no es forzado en modo alguno a ello,
puesto que la elaboración conciente del principio de organización comunista es
la vía para realizar en la vanguardia revolucionaria el proceso de educación en
esa dirección, en la dirección de la dialéctica práctica. Pues esa unidad de la
táctica y la organización, la necesidad de trasponer inmediatamente al plano de
la organización toda aplicación, toda acción táctica, es el principio
correctivo, concientemente empleado, contra toda esclerosis dogmática a que
está expuesta incesantemente toda teoría, aplicada por hombres que han crecido
en el capitalismo con una conciencia cosificada. El peligro es tanto más grande
cuanto que ese mismo medio capitalista, que produce esa esquematización de la
conciencia, reviste siempre nuevas formas en su estado actual de crisis, se
halla cada vez más fuera del alcance de una interpretación esquemática. Lo que
es justo hoy puede, pues, ser falso mañana. Lo que es saludable hasta una
cierta intensidad puede ser funesto un poco por encima o por debajo. «Basta
dice Lenin— rebasar un poco ciertas formas del
Consideraciones metodológicas acerca de la cuestión de la organización
dogmatismo
comunista, aparentemente en la misma dirección, para que la verdad se
transforme en error.»29
Pues la lucha
contra los efectos de la conciencia cosificada constituye por sí misma un
proceso de largo aliento, que exige luchas encarnizadas, en las cuales no hay
que detenerse ni en una forma determinada de tales efectos ni en los contenidos
de fenómenos determinados. Ahora bien, la dominación de la conciencia
cosificada sobre los hombres que viven actualmente actúa justamente en tales
direcciones. La cosificación es superada en un punto, pero en el acto surge el
peligro de que el nivel de conciencia de esa superación se inmovilice en una
nueva forma, igualmente cosificada.
328
Se trata, para los
obreros que viven en el capitalismo, de superar la ilusión según la cual las
formas económicas y jurídicas de la sociedad burguesa constituyen el medio
«eterno», «razonable», «natural», del hombre; se trata, pues, de destruir el,
respeto excesivo que sienten ante el medio social habitual; el «orgullo
comunista», como Lenin lo ha llamado, que nace así, puede, después de la toma
del poder, después del derrumbe de la burguesía en la lucha de clases abierta,
llegar a ser tan peligroso como lo era antes la pusilanimidad menchevique ante
la burguesía. Justamente porque, en oposición completa con las teorías
oportunistas, el materialismo histórico de los comunistas, correctamente
concebido, parte del hecho de que la evolución social produce continuamente lo
nuevo, en el sentido cualitativo,30 toda organización
comunista debe tener como postura reforzar su propia sensibilidad respecto de
toda nueva forma de aparición, su capacidad para aprender de
todos los momentos de la evolución. Debe impedir que las armas con que ayer fue
ganada una victoria, se tornen hoy, al esclerosarse, en un obstáculo para las
luchas ulteriores. «Tenemos que aprender de los comerciantes», dice Lenin en su
discurso citado antes sobre las tareas de los comunistas en la nueva política
económica.
Flexibilidad,
capacidad de transformación y adaptación de la táctica y organización severa no
son, pues, sino los dos aspectos de una sola y misma cosa. Ese sentido más
profundo de la forma de organización comunista es, sin embargo, raramente
comprendido en todo su alcance, aun en los medios comunistas. Y, sin embargo,
de su aplicación correcta depende no solamente la posibilidad de una acción
correcta, sino también la capacidad de desarrollo interno del partido
comunista. Lenin insiste con tenacidad sobre el rechazo de todo utopismo en lo
que concierne al material humano con que la revolución debe ser hecha y llevada
a la victoria: ese material se compone necesariamente de
hombres que han sido educados en la sociedad capitalista y corrompidos por
ella. Sin embargo, el rechazo de esperanzas o ilusiones utópicas no significa
en modo alguno que se pueda permanecer con fatalismo en el reconocimiento de
este estado de hecho. Es preciso solamente, puesto que esperar una
transformación interna de los hombres sería una ilusión utópica en tanto dure
el capitalismo, buscar y encontrar disposiciones y garantías
organizativas que sean propias para contrarrestar las consecuencias
corruptoras de esta situación, para corregir en el acto su aparición inevitable
y eliminar las excrecencias así surgidas.
329
El dogmatismo
teórico no es sino un caso especial de esos fenómenos de esclerosis a los
cuales todo hombre y toda organización están expuestos continuamente en el
medio
29 Ibid.
30Los debates sobre
la acumulación se mueven ya en torno a ese punto y aún más claramente las
discusiones sobre la guerra y el imperialismo, Cf. Zinoviev contra
Kautsky: Contra la corriente. Esto es particularmente claro en
el discurso de Lenin sobre el capitalismo de estado en el XI Congreso del PCR:
«Un capitalismo estatal del género del que tenemos entre nosotros no es
analizado por ninguna teoría ni por ningún texto, por la simple razón de que
todas las representaciones habituales ligadas a esas palabras son adaptadas al
gobierno burgués y al orden social capitalista. Nosotros poseemos, al
contrario, un orden social que ha salido de los raíles del capitalismo y no ha
entrado todavía en nuevos raíles, pues este estado no está dirigido por la
burguesía, sino por el proletariado. Y de nosotros, del partido comunista y de
la clase obrera, depende la forma que adoptará este capitalismo estatal.»
Consideraciones metodológicas acerca de la cuestión de la organización
capitalista. La
cosificación capitalista de la conciencia31 provoca a la vez
una superindividualización y una cosificación mecanicista de los hombres. La
división del trabajo, no descansando en los caracteres humanos propios,
inmoviliza a los hombres, de una parte, en su actividad, los convierte en
autómatas de sus ocupaciones, en rutinarios. De otra parte, exaspera al mismo
tiempo su conciencia individual, que, a consecuencia de la imposibilidad de
encontrar en la actividad misma la satisfacción y la expresión vital de la
personalidad, ha llegado a ser vacía y abstracta, la arrastra a un egoísmo
brutal, codicioso y ávido de honores. Esas tendencias deben continuar
necesariamente actuando en el partido comunista también, que jamás ha
pretendido metamorfosear interiormente, por un milagro, a los hombres que lo
forman. Tanto más cuanto que la necesidad de las acciones consecuentes impone a
todo partido comunista, igualmente, una división del trabajo efectiva y
avanzada que encierra en ella necesariamente peligros de esclerosis,
burocratización, corrupción, etc.
La vida interior
del partido es un combate incesante contra esa herencia capitalista. El medio
de lucha decisivo, en el plano de la organización, no puede ser sino obligar a
los miembros del partido a tomar parte en la actividad del partido con el con junto
de su personalidad. Sólo si la función en el partido no es un empleo
aun cuando éste sea ejercido con toda probidad y devoción, pero
siendo de todos modos únicamente un empleo, si la actividad de todos los
miembros se refiere de todas las formas posibles al trabajo del partido y si,
además, en la medida de las posibilidades efectivas, hay permutas en esa
actividad, los miembros del partido llegan con toda su personalidad a una
relación viva con la totalidad de la vida del partido y con la revolución, y dejan
de ser simples especialistas necesariamente sometidos al peligro de la
esclerosis interior.32
Se ve aquí de nuevo
la unidad indisoluble de la táctica y la organización. Toda jerarquía de
funcionarios en el partido, absolutamente inevitable en el estado de lucha,
debe descansar en la adaptación de un tipo determinado de talentos a las
exigencias efectivas de una fase determinada de la lucha. El desarrollo de la
revolución supera esta fase, y un simple cambio de la táctica y aun de las
formas de la organización (por ejemplo, el tránsito de la ilegalidad a la
legalidad) serían completamente insuficientes para operar una
transformación real con miras a la acción, en lo adelante,
correcta. Es necesario que al mismo tiempo se produzca una transformación de la
jerarquía de funcionarios en el partido; la elección de las personas debe estar
adaptada exactamente a la nueva forma de lucha. 33 Esto,
evidentemente, no se realiza sin «error» ni crisis.
330
El partido
comunista sería una isla bienaventurada, fantástica y utópica en el océano del
capitalismo, si su desarrollo no estuviera constantemente expuesto a esos
peligros. Lo que hay de decisivamente nuevo en su organización es solamente que
lucha contra ese peligro interno en una forma conciente y cada vez más
conciente.
Si cada miembro del
partido se absorbe de tal manera, con toda su personalidad, con toda su
existencia, en la vida del partido, es el mismo principio de la centralización
y la disciplina lo que debe velar por la interacción viva entre la voluntad de
los miembros y la de la dirección del partido, por la expresión de la voluntad
y los anhelos, las iniciativas y la crítica de los miembros frente a la
dirección. Porque, justamente, toda resolución del
31 Cf. el ensayo «La
cosificación y la conciencia del proletariado».
32Hay que leer sobre
esto el interesante pasaje sobre la prensa del partido en las tesis del III
Congreso, sobre la organización. En el punto 48 esta exigencia es formulada muy
claramente. Pero la técnica de la organización, por ejemplo, las relaciones del
grupo parlamentario con el comité central, la alternancia del trabajo legal y
el trabajo ilegal, etc., está construida sobre ese principio.
33Cf. el discurso de
Lenin en la sesión de la fracción comunista del Congreso Metalúrgico de Rusia,
6.31922, igual que al XI Congreso del PCR, sobre las consecuencias de la nueva
política económica para la organización del partido.
Consideraciones metodológicas acerca de la cuestión de la organización
partido debe
traducirse en las acciones del conjunto de los miembros del partido, porque de
toda consigna deben resultar actos de los miembros individuales en los cuales
éstos comprometen toda su existencia física y moral, no son solamente puestos
en la situación, sino propiamente obligados a intervenir en el acto con su
crítica, a hacer valer inmediatamente sus experiencias, sus reservas, etc. Si
el partido está constituido por una simple jerarquía de funcionarios aislada de
la masa de los miembros ordinarios y frente a las acciones de la cual no les
corresponde en la vida diaria sino un papel de espectadores, si la actividad
del partido como conjunto no es sino ocasional, ello suscita en los miembros,
respecto de las acciones cotidianas del partido, una cierta indiferencia en que
se mezclan la confianza ciega y la apatía. Su crítica puede, en el mejor de los
casos, ser una crítica posterior ( en los congresos, etc.) que ejerce raramente
una influencia determinante sobre la orientación real de las actividades
en el futuro. Al contrario, la participación activa de todos los miembros en la
vida cotidiana del partido, la necesidad de empeñarse con toda su personalidad
en toda acción del partido, es el único medio de forzar a la dirección del
partido a hacer sus resoluciones realmente comprensibles para los miembros, a
convencerlos de la justeza de aquéllas, puesto que de otro modo no podrían
ejecutarlas correctamente. (Cuanto más organizado es el partido, más
importantes son las funciones de cada miembro :por ejemplo, como miembro de una
fracción sindical y mayor es esta necesidad.) Por otra parte, esas discusiones
deben acarrear, ya antes de la acción pero también durante la acción,
justamente esa interacción viva entre la voluntad del conjunto del partido y la
de la central; deben influir el tránsito efectivo de la resolución a la acción,
modificándola, corrigiéndola, etc. (Aquí también esa interacción es tanto mayor
cuanto más avanzada es la forma de la centralización y la disciplina.)
331
Cuanto más
profundamente se imponen esas tendencias, más tiende a desaparecer la abrupta y
sin transición oposición, heredada de la estructura de los partidos burgueses,
entre el jefe y las masas, y el cambio en la jerarquía de los funcionarios
contribuye a ello aún más. La crítica posterior, provisionalmente todavía
inevitable, se transforma cada vez más en un intercambio de experiencias concretas
y generales, tácticas y organizativas, que entonces se vuelven cada
vez más hacia el futuro. La libertad es sin duda, como lo ha reconocido ya la
filosofía clásica alemana, algo práctico, una actividad. Y sólo llegando a ser
para cada uno de sus miembros un mundo de la actividad, el partido comunista
puede superar realmente el papel de espectador del hombre burgués frente a la
necesidad de un futuro incomprendido, así como su forma ideológica, la libertad
formal de la democracia burguesa. La separación de los derechos y los deberes
sólo es posible si hay separación entre los jefes activos y la masa pasiva, si
los dirigentes actúan en el lugar de la masa y por ellas, si por tanto, las
masas tienen una actitud contemplativa y fatalista. La verdadera democracia, la
supresión de la separación entre derechos y deberes, no es, sin embargo, una
libertad formal: es una actividad íntimamente solidaria y
coherente de los miembros de una voluntad de conjunto.
El problema de la
«depuración» del partido, tan denigrada y calumniada, no es sino el aspecto
negativo del mismo problema. Sobre ese punto, como sobre todas las cuestiones,
ha sido necesario recorrer el camino que va de la utopía a la realidad. Así,
por ejemplo, la exigencia formulada en las 21 condiciones del II Congreso,
según la cual todo partido legal deberá proceder de tiempo en tiempo a tales
depuraciones, se ha revelado como una exigencia utópica incompatible con la
fase de desarrollo de los partidos de masas en formación en la Europa
occidental. ( El III Congreso, por otra parte, se ha expresado con mayores
reservas sobre esta cuestión.) No era, pese a todo, un «error» plantear esta
condición. Pues la misma caracteriza neta y claramente la dirección que
debe tomar la evolución interna del partido comunista, aun si las
circunstancias históricas deben
Consideraciones metodológicas acerca de la cuestión de la organización
determinar la forma en
que ese principio será aplicado. Precisamente porque el problema de la
organización es el problema intelectual más profundo del desarrollo
revolucionario, era absolutamente necesario llevar tales, problemas a la
conciencia de la vanguardia revo-lucionaria, aun si momentáneamente no hay
realización práctica posible. La evolución del partido ruso muestra, sin
embargo, de manera grandiosa, la significación práctica de esta cuestión; no
solamente —como ello resulta de nuevo de la unidad indisoluble de la táctica y
la organización— para la vida interna del partido mismo, sino también para las
relaciones con las grandes masas de todos los trabajadores. La depuración del
partido se ha hecho en Rusia de maneras muy diversas según las diversas etapas
de la evolución.
322
Durante la última,
que ha sido operada en el otoño del año pasado, se ha introducido a menudo el
principio en extremo interesante y significativo de una utilización de las,
experiencias y juicios de los obreros y campesinos sin partido: esas masas han
sido asociadas al trabajo de depuración del partido. No es que el partido
acepte ahora ciegamente todo juicio de esas masas, sino que sus sugerencias y
rechazos han sida ampliamente tomados en consideración para eliminar a los
elementos corrompidos, burocratizados, extraños a las masas, poco seguros desde
el punto de vista revolucionario.34
Este asunto interno
y muy íntimo del partido muestra así, en una etapa avanzada del partido
comunista, el lazo interno y muy íntimo entre partido y clase. Muestra cómo la
separación organizativa entre la vanguardia conciente y las grandes masas no es
sino un momento' en el proceso unitario, pero dialéctico, de la evolución de
toda la clase, de la evolución de su conciencia. Muestra al mismo tiempo que
cuanto más clara y enérgicamente mediatiza ese proceso las necesidades del
momento por su significación histórica, más clara y enérgicamente también
engloba al miembro individual del partido en su actividad como individuo, le
permite desarrollarse y lo juzga. Lo mismo que el partido, en tanto que
totalidad, supera las distinciones cosificadas de naciones, profesiones, etc.,
y las formas de aparición de la vida (economía y política) par su acción
dirigida hacia la unidad y la cohesión revolucionarias, igual y precisamente
por su organización severa, por la disciplina de hierro que de ello resulta y
por su exigencia de empeño de toda la personalidad, desgarra para su miembro
individual las envolturas cosificadas que, en la sociedad capitalista,
omnubilan la conciencia del individuo. Es un proceso de largo aliento y
nosotros no estamos sino en, el comienzo; esto no puede ni debe impedirnos
esforzarnos en reconocer, con la claridad hoy posible, el principio que
aparece aquí, el acercamiento al «reino de la libertad» como exigencia para el
obrero que tiene una conciencia de clase. Precisamente, porque la formación del
partido comunista no puede ser sino la obra concientemente realizada por
obreros que tienen una conciencia de clase, todo paso en la dirección de un
conocimiento justo es al mismo tiempo un paso, hacia la
realización de ese reino.
Setiembre de 1922.
34Cf. el artículo de
Lenin en Pravda del 2191921. Esas medidas organiza. tivas son
al mismo tiempo una excelente medida táctica para acrecentar la autoridad del
partido comunista, para consolidar sus relaciones con las masas trabajadoras,
como resalta claramente sin más amplias explicaciones.
Consideraciones metodológicas acerca de la cuestión de la organización
Impreso en la
UNIDAD PRODUCTORA 08
«Mario Reguera Gómez». Benjumeda Nº 407.
Instituto del Libro. I
29 de noviembre de 1910. La Habana, Cuba.
Edición de 5000 ejemplares.
FIN
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