© Libro N° 14526. Lógica Y Teoría Del Conocimiento. Fingermann, Gregorio. Emancipación. Noviembre 29 de 2025
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LÓGICA Y TEORÍA DEL
CONOCIMIENTO
Gregorio Fingermann
Lógica Y
Teoría Del Conocimiento
Gregorio Fingermann
«Lógica y teoría
del conocimiento» de Gregorio Fingermann es que es un libro que examina las
bases de la lógica y la teoría del conocimiento, enfocándose en la naturaleza
de la lógica como el estudio de la estructura del pensamiento y la teoría del
conocimiento como el análisis de cómo los seres humanos adquieren conocimiento
y si este es verdadero. Aborda el objeto de la lógica, diferentes concepciones
de la misma y sus principios fundamentales.
Gregorio Fingermann
Lógica Y Teoría Del
Conocimiento
ePub r1.0
Titivillus 17.11.2025
Título
original: Lógica y teoría del conocimiento
Gregorio
Fingermann, 1938
Editor digital:
Titivillus
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GREGORIO FINGERMANN
L ÓGI CA
Y TEORÍA DEL
CONOCIMIENTO
ADVERTENCIA A LA
1.ª EDICIÓN
Después de las
“Lecciones de Psicología”, voces amigas —voces tentadoras— me incitaron a que
escribiese una Lógica, que sirviera de complemento a la Psicología, siguiendo
el mismo método explicativo y de acuerdo con un idéntico criterio pedagógico.
No he podido sustraerme a tales incitaciones amistosas.
En la redacción de
las presentes “Lecciones de Lógica” me he ceñido casi estrictamente a los
nuevos programas oficiales por dos tazones obvias: En primer lugar, porque
facilita la tarea del profesor y del alumno, y en segundo lugar, porque la
ordenación actual de la materia es más lógica, que es lo menos que se puede
pedir a un programa de Lógica… En este sentido debemos congratularnos por las
modificaciones introducidas en el programa de esta asignatura, porque hay en
él, desde ahora, una mayor unidad filosófica.
Sin embargo, en
algunas partes es demasiado detallado y en otras sumamente sintético. Ejemplo
del primer caso son los puntos relativos a las variedades del silogismo y del
segundo la mera alusión a la Teoría del Conocimiento. Como no hay en el plan de
los estudios secundarios ningún otro curso de Filosofía General, he creído
necesario tratar con cierta amplitud los problemas del conocimiento que son tan
fundaméntalas para una cultura filosófica, consagrándoles, por esta razón, dos
capítulos íntegramente. Además, he dedicado algunos párrafos al “psicologismo”
y su crítica, a la “fenomenología” de Husserl y a la “logística”, temas todos
de palpitante actualidad. Muchos otros puntos, que no figuran en el programa,
van impresos en tipo menor.
He tenido muy en
cuenta el fin pedagógico del libro. Por esta razón he distribuido el material
en veinte breves capítulos, bastante equilibrados, que son otras tantas
lecciones, de manera que puedan ser explicadas cómodamente en veinte semanas.
Quedan, así, del tiempo escolar disponible algunas semanas
más para la intensificación de ciertos puntos y para los repasos.
Si he logrado,
aunque fuese en parte, mi objeto, y si no he defraudado totalmente las
esperanzas de los colegas y amigos, me daré por muy satisfecho.
G. FINGERMANN
ADVERTENCIA A LA
28.ª EDICIÓN
El programa de
Lógica ha sufrido una leve modificación consistente en un agregado acerca de
los problemas fundamentales de la Filosofía, con el objeto de dar a los
estudiantes una mayor cultura filosófica. Por tal motivo he dedicado el último
capítulo a la Filosofía y sus problemas, temas que he desarrollado también y
con más amplitud en mis Lecciones de Filosofía.
G. FINGERMANN
Marzo de 1977
Índice de contenido
Advertencia de la 28.ª edición
Capítulo 1. Objeto de la lógica
1. El pensamiento como objeto de la
lógica
2. Contenido y forma de los
pensamientos. Diferencias
3. La lógica como ciencia formal
4. La lógica como disciplina
normativa
5 Lógica y psicología.
Diferencias
Capítulo 2. Diversas concepciones
de la lógica
6. La logística
7 . El Círculo Vienés (Wiener
Kreis).
Capítulo 3. Los principios
lógicos
1. Coherencia y derivación de los
pensamientos
2. Principios y axiomas lógicos
5. Principio del tercero excluido
6. Principio de razón suficiente
7. Discusión y críticas antiguas y
actuales
2. Doctrina psicológica del concepto
4. Naturaleza y función del concepto
5. Caracteres de los conceptos
7. Extensión y comprensión de los
conceptos
8. Conceptos particulares y
universales
9. La división lógica y la
definición como desarrollo del concepto
10. La expresión del concepto: los
términos
11. Las categorías
12. Sobre la naturaleza de las ideas:
Nominalismo. Realismo. Conceptualismo
1. La doctrina psicológica del
juicio
2. Teoría analítica del juicio
3. Lógica del juicio. Estructura del
juicio
4. Naturaleza de la relación en el
juicio
5. El juicio y su contenido objetivo
6. Clasificación de los juicios
7. Juicios analíticos y sintéticos
8. Juicios de experiencia. Juicios
de razonamiento
9. Juicios de existencia y juicios
de valor
11. La expresión del juicio: La
proposición
12. Análisis de las proposiciones
13. Las proposiciones impersonales
14. Teoría de la cuantificación del
predicado
15. Clasificación de las
proposiciones
2. Definiciones verbales,
conceptuales y reales
3. Otras clases de definiciones
5. Los predicables y la definición
El razonamiento desde el punto de
vista psicológico
2. La doctrina del razonamiento
3. Estructura y características del
razonamiento
4. Las dos formas de conclusiones:
inferencias inmediatas e inferencias mediatas
6. La deducción
7. La inducción
8. La inducción aristotélica y la
inducción baconiana
9. La analogía
10. La expresión del razonamiento
El silogismo como inferencia
mediata
8. Silogismos hipotéticos y
silogismos disyuntivos
9. El dilema
1. Necesidad de conocer los sofismas
2. Clasificación de los sofismas
4. Sofismas de pensamiento o
sofismas propiamente dichos
Capítulo 10. Teoría del
conocimiento.
1. El fenómeno del conocimiento
2. Proceso intuitivo y proceso
discursivo
3. Los problemas del conocimiento
4. Posibilidad del conocimiento
Capítulo 11. Teoría del
conocimiento (Continuación)
2. La esencia del conocimiento
4. Trascendencia del conocimiento
3. La certeza
4. La duda
5. La opinión
7. El cálculo de probabilidades
9. Discusión
Capítulo 13. El saber científico
1. Conocimiento vulgar y
conocimiento científico
2. Conocimiento filosófico. Sus
caracteres
3. La ciencia como sistema de
conocimientos
Capítulo 14. Clasificación de las
ciencias
1. Los objetos de las ciencias.
Teoría del objeto (Meinong)
2. Formas del conocimiento
científico: matemáticas, ciencias de la naturaleza y ciencias del
espíritu
3. La clasificación de las ciencias.
Sentido filosófico de este problema
4. Examen de algunas de las
clasificaciones clásicas
2. Desarrollo del método científico
3. Galileo
4. Descartes
5. Bacon
6. Análisis y síntesis. Diferencias
7. Análisis de los matemáticos
Capítulo 16. Lógica matemática
2. La demostración matemática. Su
naturaleza peculiar
3. Elementos de la demostración
4. Sobre el origen de las nociones
matemáticas
5. Procedimientos analíticos y
procedimientos sintéticos. La reducción al absurdo
Capítulo 17. Lógica de las
ciencias de la naturaleza
1. Concepto de naturaleza.
Naturaleza y cultura
4. La observación y el experimento
5. Los cuatro métodos experimentales
de Stuart Mill
Capítulo
18. Las leyes naturales
1. La hipótesis
2. Hipótesis especiales e hipótesis
generales
4. Ejemplos de hipótesis generales
5. Las leyes naturales. Sus
caracteres
6. Leyes causales y leyes de
coexistencia
8. Valor de las leyes científicas
Capítulo 19. Las ciencias del
espíritu
2. Formas de la actividad espiritual
3. Método específico: predominio de
lo individual y método de comprensión
4. La psicología y las ciencias
histórico-sociales como ciencias de la realidad
6. El método histórico. La crítica
histórica
7. Concepciones de la historia
8. La sociología. Los hechos
sociales
Capítulo 20. La filosofía y sus
problemas
5. La ética material de los valores
y la ética formal
6. La ley moral y la conducta humana
8. La estética
12. Posición de la teoría del
conocimiento en el sistema de la filosofía
13. Los métodos de la filosofía
1
OBJETO DE LA LÓGICA
1. El
pensamiento como objeto de la lógica. — 2. Contenido y forma de los
pensamientos. Diferencias. — 3. La lógica como ciencia formal —
4. La lógica como disciplina normativa. — 5. Lógica y
patología. Diferencias. — 6. El psicologismo. — 7. La
fenomenología 8. La División de la lógica. — 9. Definición
de la lógica.
1.El pensamiento
como objeto de la lógica
La lógica es una de
las ciencias más antiguas. Tanto es así, que se atribuye a Aristóteles (384-322
a. J. C.) la paternidad de esta disciplina. Sin embargo, los lógicos no están
todavía de acuerdo acerca del objeto de esta ciencia, y a esto se deben las diversas
definiciones que se han dudo de ella. Es preciso, por lo tanto, como tarea
previa, determinar con un precisión su objeto, para poder definirla.
Es sabido que cada
ciencia se ocupa de un grupo particular de objetos que constituyen el material
conque trabaja: las matemáticas se ocupan del número y del espacio; la física,
de los fenómenos que ocurren en el mundo de la materia; la biología, de los fenómenos
y de los procesos vitales; la psicología, de los fenómenos psíquicos, es decir,
de los hechos que ocurren en la conciencia: percepciones, imágenes,
sentimientos, voliciones, pensamientos, etc. Queda ahora un interrogante: ¿de
qué hechos se ocupa la lógica? Desde ya, podemos decir que la lógica se ocupa
del pensamiento, o, mejor dicho, de los pensamientos. Expresada del modo como
dejamos consignado, esta determinación podría dar origen a una
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confusión entre la
psicología y la lógica, puesto que, como vimos, también la psicología se ocupa,
entre otras cosas, del pensamiento.
Pero veamos: ¿se
ocupa la psicología realmente de los pensamientos? Antes de responder a esta
cuestión, debemos distinguir entre el “pensamiento” y el “pensar”. El
pensamiento es un producto de un proceso psicológico, y el
pensar es ese proceso. Ahora podemos decir, hecha ya esta
distinción, que la psicología no se ocupa del pensamiento como tal, sino que,
entre otros fenómenos y procesos, se ocupa también del pensar, mientras que la
lógica se ocupa de los pensamientos exclusivamente, considerándolos en sí mismos,
como si fueran objetos reales. La lógica prescinde del proceso del pensar y
prescinde también del sujeto que piensa[1]. Por consiguiente,
tanto el pensar, como el sujeto que piensa, pertenecen
a la psicología y quedan excluidos del ámbito de la lógica. La
tarea de la lógica queda así circunscripta solamente a los pensamientos.
Ahora bien, si
reflexionamos acerca de la peculiaridad de los pensamientos, notamos que todo
pensamiento expresa algo, se refiere a algo[2], tiene un objeto
acerca del cual piensa. No existe un pensamiento que no sea pensamiento acerca
de algo. No concebimos un pensamiento vacío de contenido. Pero, recíprocamente,
todo pensamiento tiene una forma en que ese pensamiento es expresado. Por consiguiente,
en el proceso real del pensar hemos de distinguir, de acuerdo con los lógicos
modernos, especialmente con Pfänder, cinco factores:
1.º Un sujeto pensante
que produce el pensamiento.
2.º El pensar mismo,
considerado como proceso psíquico que se desarrolla en el tiempo, y que puede
ser corto o largo, para cesar luego.
3.º Un pensamiento determinado,
que es su contenido, fruto del pensar.
4.º El objeto al
que se refieren el pensamiento y el sujeto pensante.
5.º La forma verbal
en que es expresado el pensamiento.
Si estudiamos
ahora, aunque someramente, estos cinco factores y sus recíprocas relaciones,
llegamos a las siguientes conclusiones: ante todo, es preciso admitir que el
sujeto puede existir sin que esté necesariamente pensando. No es preciso que
piense para existir, aunque, por lo general, el sujeto piensa aun cuando su
conciencia se halla ocupada por otros hechos psíquicos. En cambio, no podemos
concebir un pensar que no se verifique
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en un sujeto
pensante, en una conciencia personal. Además, como vimos más arriba, no existe
un pensar “vacío”, desprovisto de contenido. Todo pensamiento tiene un objeto
al cual se refiere, y puede ser aislado y separado, en cierto modo, del proceso
del pensar que lo produjo. Por último, el pensamiento es susceptible de ser
fijado por la escritura y pensado por otros varios sujetos pensantes. Por esta
razón, podemos decir que los pensamientos, una vez elaborados y fijados, son
creaciones intemporales, es decir, son productos espirituales
independientes de toda duración. Están fuera del tiempo. El proceso
del pensar, en cambio, trascurre, se desenvuelve; esto quiere decir que tiene
un comienzo y un fin. El pensamiento, una vez elaborado y fijado, queda
permanentemente. Consideremos este pensamiento: “A los hombres se degüella; a
las ideas, no”. Aquí vemos que este pensamiento, mientras se elaboraba en el
espíritu del autor, era un proceso con cierta duración, pero una vez fijado en
la piedra o en el papel, resulta ya independiente de todo tiempo. Se hace
intemporal.
Debemos agregar
todavía que los pensamientos no están ligados necesariamente al lenguaje,
puesto que se da también en el hombre un pensar silencioso y mudo. Sólo cuando
el pensamiento está elaborado en su totalidad y conservado, puede expresarse
mediante formas verbales en el tiempo. Una prueba de que el pensamiento no está
ligado necesariamente al lenguaje, es que un mismo pensamiento puede expresarse
de diversos modos verbales y en idiomas diferentes. He aquí estas dos
proposiciones:
El héroe de los
Andes murió en el extranjero.
San Martín falleció
fuera de la patria.
Ambas proposiciones
expresan el mismo pensamiento, tienen el mismo sentido; sin embargo, las
palabras que lo expresan, visual y acústicamente, son diferentes.
Del análisis de los
cinco factores que acabamos de mencionar, resulta que el sujeto pensante y el
proceso del pensar son objetos de la psicología, en tanto que los objetos o
contenidos de los pensamientos a que éstos se refieren, son la finalidad de las
ciencias particulares. Por último, las expresiones verbales en que pueden
fijarse los pensamientos son el objeto de la lingüística y de la gramática.
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Después de todas
estas consideraciones, podemos determinar y precisar el objeto de la lógica,
diciendo: se trata del estudio de los pensamientos en sí, de los productos del
pensar. Es la ciencia sistemática de los pensamientos (Pfänder).
2. Contenido y
forma de los pensamientos. Diferencias
En cada pensamiento
debemos distinguir la materia y la forma. La materia es el
contenido, el objeto acerca del cual se piensa. Es el dato de la experiencia
sensible. La forma, en cambio, es el modo por el cual el
pensamiento se convierte en propiedad de nuestro intelecto. Se trata, en suma,
del conjunto de operaciones que realiza nuestro intelecto para adquirir un
determinado conocimiento o para expresar un pensamiento. Tomemos un ejemplo
para aclarar lo que acabamos de decir:
“La independencia
argentina se proclamó 324 años después del descubrimiento de América”; “en la
sangre, los glóbulos rojos están en relación de 1000 a 1, con respecto a los
glóbulos blancos”; “la intensidad de la luz está en razón inversa al cuadrado
de la distancia”; “el agua, en igualdad de volumen, es más pesada en estado
líquido”. Si se comparan estos cuatro juicios, se observa que, siendo iguales
por su forma, son diferentes en cuanto a su contenido, es decir, con respecto a
la materia que expresan. Por su forma, en efecto, son juicios de relación
cuantitativa, puesto que expresan la existencia de una determinada relación
matemática entre el sujeto y el predicado. En cambio, por los hechos que
expresan, uno de estos juicios es histórico, el segundo se refiere a un hecho
biológico, y los dos últimos a fenómenos físicos.
Vamos a dar algunos
ejemplos más sencillos todavía. Si decimos: “Todos los rumiantes son
mamíferos”; “todos los metales son minerales”, vemos que por su forma ambos
juicios son universales afirmativos. En cambio, son diferentes por su
contenido: el primero se refiere a un hecho de la zoología, mientras que el
segundo expresa una verdad de la mineralogía. Lo mismo ocurre con estos
juicios: “Ningún pez es rumiante”; “ningún cuadrilátero es un círculo”. Ambos
son, por su forma, universales negativos, pero por su contenido el primero hace
mención a un hecho biológico y el segundo se refiere a un hecho de la
geometría.
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En cada ciencia la
materia es, por consiguiente, el asunto de que se ocupa, el objeto de que
trata. Así, la materia de la física son ningunos fenómenos, como los del calor,
los de la electricidad, los del mundo, etc. En cambio, la forma está
dada por las diferentes operaciones que realizamos para obtener cada una de
estas ciencias. La primera operación consiste en agrupar bajo un mismo rótulo
todos los fenómenos relativos al calor; y bajo otro rótulo los que se refieren
a la electricidad, etc. Obtenemos así una clasificación. La
clasificación es, por lo tanto, una operación lógica, común a todas las
ciencias. Después de haber efectuado la clasificación de los fenómenos, el
hombre de ciencia investiga las relaciones existentes entre
los diversos fenómenos, y, por último, trata de determinar
las leyes que los rigen, ludas estas distintas operaciones,
que terminan en la determinación de las leyes científicas, son procedimientos
lógicos comunes a todas las ciencias. Por esta razón, algunos filósofos han
definido la lógica como la ciencia que estudia los principios formales
del conocimiento, es decir, aquellas condiciones que deben cumplirse para
que un conocimiento, cualquiera que sea su contenido, pueda
considerarse como verdadero y bien fundado, y no como una mera ocurrencia o
como una hipótesis sin base ninguna[3].
Debemos agregar
que materia y forma son conceptos
correlativos, do manera que ninguno de ellos puede existir sin el otro. No hay
conocimiento sin forma, ni tampoco puede darse una forma vacía, desprovista de
contenido. Sin embargo, somos capaces de considerar uno de los términos independientemente
de la determinación particular del otro. Así, somos capaces de concebir el
círculo como simple forma, si pensamos en lo que tienen de común todos los
círculos reales, haciendo abstracción de sus diversos tamaños y de las demás
cualidades que puedan tener. De un modo análogo, podemos considerar un color
como simple materia, si prescindimos de la forma real que posee ese color[4].
3. La lógica como
ciencia formal
Basándose en esta
distinción entre contenido y forma de los pensamientos, algunos filósofos,
especialmente Kant, consideran la lógica como una ciencia formal, es decir,
aquella ciencia que estudia las formas
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del pensamiento
prescindiendo de todo contenido. Pero ya hemos visto que sólo en cierta medida
puede aislarse la forma de la materia. Como quiera que sea, las formas que
reviste el pensamiento son las que le dan un carácter fijo y permanente, frente
a la variedad cambiante del contenido de nuestras ideas. En consecuencia, la
tarea de la lógica consistirá, según esta doctrina, en fijar dichas formas en
cualquier clase de pensamiento, ya se trate de pensamientos simples, ya se
trate de otros más complejos y desarrollados. En este sentido es una ciencia
teórica, especulativa, porque obtiene sus resultados por procesos de
abstracción y de análisis.
4. La lógica como
disciplina normativa
Considerada de este
modo la tarea de la lógica, se ve que se opone a otra concepción según la cual
la misión de la lógica consistiría en fijar “normas ideales” para poder
distinguir los pensamientos correctos de los falsos. Sería, en suma, un sistema
de medios para alcanzar juicios correctos. Las reglas formuladas se convierten
así en normas que han de respetarse si queremos que nuestros pensamientos sean
verdaderos. La lógica sería, pues, una ciencia “normativa” como son la ética y
la estética. Tal es la opinión de Wundt, quien coloca a la lógica entre las
ciencias normativas en contraposición a las ciencias de leyes. Las ciencias
normativas, según él, no formulan leyes, sino que ofrecen normas, reglas
ideales a las cuales se ha de tender.
Esta doctrina
guarda cierta analogía con una muy anterior, según la cual, la lógica es una
disciplina práctica, didáctica, una verdadera técnica porqué aspira a
suministrarnos ciertas reglas para llegar a resultados seguros. Se trataría de
un verdadero arte, y así es definida esta disciplina por los lógicos de
Port-Royal, cuyo famoso tratado se titula La lógica o el arte de pensar[5].
A este respecto
conviene hacer notar que todas las ciencias especulativas pueden trasformar sus
verdades en reglas imperativas. Tomándolo en este sentido se puede reconocer el
carácter normativo de la lógica, pero esto significa solamente que la lógica, que
es por naturaleza teorética, posee al mismo tiempo la cualidad vigorizar las
facultades de mentales[6]. Además, como
observa Husserl, no es preciso discutir si la
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lógica es un arte o
una ciencia, puesto que cada disciplina normativa supone como fundamento una o
varias disciplinas teoréticas o especulativas. Esto quiere decir que la lógica
ha de tener un contenido teorético independiente de toda normación. Para que
una ciencia sea realmente normativa debe investigar científicamente las
relaciones entre las condiciones objetivas que trata da someter a norma y la
norma fundamental. En resumen, toda disciplina normativa exige el conocimiento
de ciertas verdades no normativas, las que toma de ciertas ciencias teoréticas[7].
5 Lógica y
psicología. Diferencias
Al establecer la
diferencia entre el pensar y el pensamiento, vimos que el pensar es un proceso
que ocurre en el tiempo, dentro de un sujeto pensante. Vimos, también, que el
pensamiento, como tal, puede existir formulado ya, y que en este caso es
intemporal, puesto que no está en el tiempo. Esta primera distinción nos
muestra de un modo claro la diferencia fundamental que existe entre la
psicología y la lógica. A la primera, corresponde el estudio del sujeto
pensante y de los procesos psicológicos reales que ocurren en él, entre los
cuales está también el proceso del pensar. En cambio, la lógica no debe
ocuparse de los procesos psíquicos del pensar, sino del pensamiento elaborado y
formulado. Debe estudiar los pensamientos mismos, analizarlos en sus formas, en
su estructura, en sus enlaces y demás caracteres que pueden tener,
prescindiendo en absoluto del sujeto que pudo haberlos elaborado.
Esta distinción
clara entre la tarea de la psicología y de la lógica es el resultado de los
trabajos de Husserl y de sus discípulos, especialmente Alexander Pfänder y
Aloys Müller. Los tratadistas anteriores, al estudiar las diferencias entre
estas dos ciencias, consideraban como tarea propia de la psicología la
investigación de los fenómenos y procesos psíquicos, entre ellos el pensar, tal
como es en realidad, sin atenerse a la validez y a la corrección de los
pensamientos. Por consiguiente, igual valor ha de tener para la psicología un
pensamiento correcto como uno falso, porque lo único que le interesa al
psicólogo es saber cómo se forman las ideas, los juicios y los
razonamientos. Para la lógica no quedaba más tarea que la de
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establecer las
leyes que debe seguir el pensamiento para tener validez, ser
correcto y libre de toda contradicción. De acuerdo con este criterio, la
psicología era considerada como una ciencia de hechos, y la lógica
como una ciencia ideal, puesto que su misión consistía en
establecer normas ideales para el razonamiento correcto.
6. El psicologismo
Algunos filósofos
de mediados del siglo pasado y de los comienzos del actual no hacen una
diferenciación entre la psicología y la lógica. Esta tendencia, que ha dominado
hasta hace muy poco, considera que los fundamentos teóricos de la lógica
residen en la psicología. De acuerdo con esta manera de concebir las relaciones
entre estas dos ciencias, la lógica se vincula con la psicología como la
agrimensura con la geometría, como la higiene con la fisiología. Según Stuart
Mill, la lógica debe íntegramente sus fundamentos a la psicología. Para Lipps,
más extremista aún, la lógica debiera subordinarse a la psicología como parte
integrante de ella[8]. A esta tendencia
de fundamentar la lógica en la psicología se la designa con el nombre de psicologismo.
El psicologismo,
como tendencia, debemos hacerlo notar, no se refiere exclusivamente a la lógica
y a los objetos lógicos, sino que se extiende también a la ética y a la
estética, porque considera que los objetos éticos y los objetos estéticos son
de carácter anímico y, por consiguiente, también ellos deben caer dentro de la
esfera de la psicología.
7. La fenomenología
Los lógicos
modernos, encabezados por Husserl, han hecho la crítica del psicologismo. En
sus Investigaciones lógicas, Husserl muestra que el psicologismo
conduce al relativismo y al escepticismo y por consiguiente, renuncia a toda
verdad. Para salvar este escollo, ofrece un método riguroso de investigación
científica, que es la intuición esencial o fenomenológica.
Veamos brevemente en qué consiste este método.
Ante todo hay que
limitarse a los fenómenos, sin salirse de ellos. Es preciso renunciar a toda
explicación, porque explicar un fenómeno es salir
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de él. Sólo debemos
contentarnos con “describir” el fenómeno. Aquí surge el problema de cómo
podemos aprehender el fenómeno. A esta cuestión responde Husserl di ciendo que
el fenómeno es aprehendido por intuición. Pero, la intuición
sensible representación, percepción), no es la única forma de intuición. Hay,
según él, infinidad de objetos no sensibles, que se nos aparecen con tanta o
más claridad y en forma tan inmediata como los objetos sensibles. La intuición,
según Husserl, es una aprehensión inmediata, que se opone al pensamiento
conceptual que es conocimiento mediato. A este género de intuición lo designa
con el nombre de intuición de esencias o esencial.
La intuición
esencial es distinta de la intuición individual que es suministrada por un
objeto existente en determinado momento y lugar. Además, la percepción de un
objeto varía de momento a momento, según que varíen las condiciones de su
producción. Ahora bien, si se hace abstracción de todos estos cambios
accidentales y de la existencia misma del objeto, sólo queda la esencia, lo
eterno, lo inmutable de ese objeto. Hay ciencias que se ocupan exclusivamente
de esencias como la matemática pura. En efecto, son esencias matemáticas el
triángulo, la recta, el círculo, el número, etc., que se consideran
independientemente de toda representación concreta.
Pero no es éste el
único campo de la fenomenología. Al lado de las esencias matemáticas se
encuentran otras esencias, tales como las estéticas, las éticas, las lógicas,
las psicológicas, etc. El objeto de la fenomenología es intuir estas esencias y
describirlas con una precisión análoga a la. matemática.
El método
fenomenológico suministra, con la intuición de las esencias lógicas, un
criterio para diferenciar lo lógico de lo psicológico, porque investiga el
puro ser de cada fenómeno, de donde resulta que la fenomenología es,
para Husserl, la base de toda ciencia rigurosa y exacta.
8. División de la
lógica
Hemos visto que el
objeto de la lógica son los pensamientos considerados en sí mismos bajo las
diversas formas que registren. Ahora bien, estas formas se distinguen por su
grado de complejidad, por cuyo
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motivo se
clasifican generalmente en simples y complejas,
aunque, en realidad, no hay una forma lógica simple. Se trata, más bien, de una
simplicidad relativa.
Las formas simples,
que son las formas elementales del pensamiento, son el concepto,
el juicio y el raciocinio. Cualquier pensamiento
que se considere, por grande que sea su complejidad, puede reducirse, en última
instancia, a estas tres formas elementales. A la parte de la lógica que trata
de las formas elementales del pensamiento se la designa generalmente con el
nombre de lógica formal. La segunda parte, que se ocupa de las
formas más complejas, constituye la metodología. Ella estudia las
formas metódicas, que están constituidas, a su vez, por combinaciones de las
formas más simples. Esas formas complejas responden a procedimientos destinados
a adquirir nuevos conocimientos, o bien a ordenar en un sistema los
conocimientos adquiridos. Otra finalidad de la metodología es suministrar la
prueba de los conocimientos.
En virtud de estas
razones, los lógicos hablan de dos clases de métodos: el método inventivo,
que suministra los procedimientos para la adquisición de nuevas verdades, y el
método sistemático, que nos procura las normas para la ordenación
de los conocimientos existentes.
Pero la labor de la
lógica no se agota en estas dos tareas. Mediante el pensamiento, que reviste ya
sea formas simples, ya sea formas complejas, se persigue otra finalidad, que es
la búsqueda de la verdad. Falta saber, entonces, qué es verdad,
cuál es su esencia y, sobre todo, cuál debe ser el criterio para reconocer algo
como verdadero y cierto. A esto tiende la tercera parte de la lógica, que es
la criteriología o lógica crítica.
9. Definición de la
lógica
Como la lógica
tiene tres tareas principales, y los diversos investigadores contemplaron
solamente uno u otro aspecto de ella, se comprende que esto haya originado una
diversidad de definiciones de esta ciencia. En realidad, se trata de
definiciones parciales, que se refieren ya a una, ya a otra parte de la lógica.
Vamos a mencionar sólo algunas de estas definiciones. Para Aristóteles, la
lógica es la “ciencia de la demostración” porque sólo se preocupa de formular
reglas para alcanzar verdades
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mediante la
demostración. Para Kant, la lógica es la “ciencia de las leyes necesarias del
entendimiento y de la razón”. Para Stuart Mill, es la “ciencia de las
operaciones intelectuales que sirven para la estimación de la prueba”. Se ve
claramente que cada autor ha visto un aspecto del problema, y aunque la
definición de Stuart Mill parece una vuelta a la de Aristóteles, es un retorno
sólo aparente. Aristóteles habla de demostración, y Stuart Mill, de prueba;
pero para el filósofo inglés la verdadera demostración es la prueba inductiva,
en tanto que para el griego también tiene valor demostrativo la prueba
deductiva.
Es preciso, por lo
tanto, intentar una definición unitaria que englobe la triple tarea de la
lógica en su totalidad. Por esto, podrá definirse la lógica diciendo que es la
“ciencia de las leyes y de las formas del pensamiento, que nos da normas para
la investigación científica y nos suministra un criterio de la verdad”.
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2
DIVERSAS
CONCEPCIONES DE LA LÓGICA
1. La
concepción aristotélica. — 2. La concepción baconiana. — 3. La concepción
empirista. — 4. La concepción idealista. — 5. El concepto puro. Croce. — 6. La
logística. — 7. El círculo vienes.
1.La concepción
aristotélica
De muy diversos
modos ha sido considerada la lógica, constituyendo la concepción formalista y
la concepción metafísica los dos extremos opuestos de la
serie. La lógica formalista concibe la lógica como una técnica, y sus formas y
procedimientos son considerados como auxiliares del conocer. La lógica
metafísica, en cambio, con Hegel a la cabeza, identifica el pensar y
el ser, y cree posible un saber por puros conceptos. De este modo,
identifica la lógica con la metafísica, puesto que las leyes necesarias del
pensamiento resultarían ser también las leyes necesarias del “ser”. Dentro de
estas dos posiciones extremas, vamos a analizar algunas concepciones,
siguiendo, en cierto modo, el desarrollo histórico de la lógica.
La lógica, como
ciencia, es una creación del genio griego y sus comienzos deben buscarse en las
sutilezas de Zenón de Elea, quien vivió unos 500 años antes de Cristo. Por su
parte, los sofistas, con sus discusiones, que niegan la existencia de una
verdad general, contribuyeron al planteamiento de los problemas lógicos,
especialmente al valor de la demostración. Por último, Platón preparó el
material de la lógica con sus diálogos socráticos acerca de la naturaleza de
las ideas, del concepto de la
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ciencia, de la
relación entre el pensamiento y la opinión, de la división y definición de los
conceptos.
Pero corresponde a
Aristóteles la gloria de haber sido el primero en tratar con todo detalle la
lógica, y por esta razón se lo considera, con justicia, su fundador. En un
principio se llamó Analítica, en virtud del título de las obras en
que trató los problemas lógicos. Más tarde, los escritos de Aristóteles,
relativos a estos asuntos, fueron reunidos por sus discípulos con el título
de Organon, por considerar que la lógica era un instrumento para el
conocimiento de la verdad.
Para Aristóteles,
la lógica es una propedéutica, es decir, una introducción para los otros
estudios, y tiene por fin indicar el camino por el cual se puede lograr un
conocimiento científico. Así como ve en la retórica el arte de la persuasión,
ve en la lógica el arte de la investigación y de la prueba científica. El
problema que se plantea Aristóteles es el siguiente: de qué modo es posible
probar y demostrar que un conocimiento es verdadero, es decir, que tiene una
validez universal. Aristóteles encuentra el fundamento de la demostración en
la deducción, procedimiento que consiste en derivar un hecho
particular de algo universal. La forma en que se efectúa esa derivación es
el silogismo, por cuya razón la silogística llega a ser el centro
de la lógica aristotélica.
Veamos ahora cómo
fundamenta Aristóteles su doctrina. De acuerdo con la escuela socrática,
considera que mediante el concepto, es decir, con la idea general, el espíritu
aprehende la realidad, la naturaleza eterna y absoluta de las cosas. Por
consiguiente, la definición de un concepto debe suministrarnos la esencia del
objeto, el conocimiento completo de dicho concepto. Se llega a la definición
mediante el razonamiento, que es el encadenamiento de las ideas. Como los
conceptos son la realidad, el encadenamiento que se establece en nuestro
pensamiento entre los conceptos corresponde a las relaciones de la realidad
misma. En consecuencia, las leyes del pensamiento abstracto son, para
Aristóteles, las leyes del mundo real. En el juicio debe aparecer como ligado
aquello que en realidad está ligado y como separado aquello que está separado[1]. En su lógica
investiga Aristóteles cómo nuestros conceptos se encadenan en el espíritu, y
formula la teoría de dicho encadenamiento. Se trata, pues, de un razonamiento
abstracto en forma de silogismo, independiente de toda
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experiencia. Es la
deducción formal, cuyas reglas estableció de un modo inconmovible; hasta el
extremo de que Kant consideraba la lógica aristotélica como algo perfecto y
acabado. Al tratar el razonamiento silogístico, volveremos sobre el asunto.
2. La concepción
baconiana
Durante toda la
Edad Media, y en los comienzos de la Moderna, la filosofía aristotélica, tanto
su lógica como su concepción del mundo, reinó en las escuelas en forma
absoluta. En este período de la filosofía, que es conocido por ello con el
nombre de Escolástica, los escritos originales de Aristóteles eran
casi ignorados, de manera que sus doctrinas, especialmente la lógica, se
estudiaban principalmente en las obras de sus comentaristas, entre los cuales
se destacaban las del filósofo árabe Averroes (1126-1198).
Pero con el
Renacimiento comienza a sentirse una fuerte oposición contra la lógica de
Aristóteles, a quien se acusa de querer explicar el mundo de la realidad con
hipótesis desprovistas de todo fundamento. Se aspira a crear una ciencia nueva
de la naturaleza, basada en la experiencia y en las invenciones de la vida
práctica. En efecto, el Renacimiento había trasformado las ideas acerca del
mundo y del hombre cuya emancipación espiritual se opera íntegramente. Ya no se
juzga al hombre según su relación con la iglesia o con su gremio, sino que él
mismo es objeto de interés y de consideración.
Por su parte, los
humanistas, aunque no habían sentido directamente la influencia de la nueva
ciencia de la naturaleza, también reclamaban contra la lógica tradicional, y
exigían su reforma. Consideraban que el silogismo no era capaz de suministrar
nuevos conocimientos, puesto que sólo servía para sacar conclusiones formales
de hipótesis sentadas previamente por autoridad. Esta necesidad de la reforma
se hizo sentir con violencia en los siglos XV y XVI, mediante
una serie de tentativas de modificaciones, declaraciones y programas…
Entre estos
reformadores culmina Francis Bacon de Verulam (1561-1626).
Sería, sin embargo, un error considerar a este filósofo y político inglés como
el fundador de la ciencia experimental. Los
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verdaderos
creadores de la nueva ciencia fueron Leonardo de Vinci (1452-1519), Johann
Kepler (1571-1630) y sobre todo Galileo Galilei (1546-1642).
Bacon mismo, con toda modestia, declara que no es un guerrero de la nueva
cruzada, sino un simple heraldo que estimula al combate. Pero esto no quita
importancia a su obra, puesto que recogió los pensamientos y las esperanzas de
su siglo, que vio nacer una ciencia nueva. Si es cierto que no contribuyó a su
fundación, predijo, en cambio, que la nueva ciencia, fundada en la experiencia,
influiría sobre la vida humana, porque “saber es poder”.
Pero Bacon no es
una figura aislada en este movimiento. Tuvo como precursores al francés Pierre
de la Ramée (Petrus Ramus, 1515-1572), al filósofo y médico
español Francisco Sánchez (1550-1623) y a los pensadores
italianos Bernardino Telesio (1509-1588), Tomás
Campanella (1568-1639), Giordano Bruno (1548-1600).
Hay que hacer notar, sin embargo, que en Bacon las directivas para un buen
método en las ciencias son mucho más perfectas que en los humanistas y
empíricos que intentaron reformar la lógica.
Veamos ahora en qué
consiste la reforma baconiana. Ante todo, considera que la ciencia es el
instrumento más eficaz para que las fuerzas de la naturaleza se vuelvan útiles
al hombre. Los hechos de la naturaleza deben ser observados con imparcialidad y
con objetividad. Bacon critica los métodos antiguos, que considera falsos,
puesto que suponen al espíritu humano demasiado sublime para descender a hacer
experiencias, bastándole arrancar la verdad de su propio fondo. Además, le
parece que ha habido un excesivo respeto al pasado y a los pensadores antiguos.
Los antiguos somos nosotros, exclama paradójicamente, puesto que tenemos más
experiencia que ellos.
Después de una
crítica severa a la doctrina tradicional, trata de ofrecer un nuevo método en
su libro Novum Organum, que es la segunda parte de su obra capital,
titulada Instauratio magna scientiarum. El Nuevo Organon viene,
pues, a oponerse al “Organon” de Aristóteles. En su obra combate
rudamente al silogismo aristotélico, sosteniendo que este instrumento es
incapaz de suministrar nuevos conocimientos, puesto que está minado por un
vicio sofístico, toda vez que, si es falsa la conclusión, también es falsa la
premisa de la cual se deriva. Es preciso, por lo tanto, un
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nuevo instrumento,
un nuevo órgano. Ese órgano es la inducción, que desempeña en la
investigación de las nuevas verdades científicas el papel principal.
3. La concepción
empirista
Sin embargo, todas
las críticas dirigidas a la lógica aristotélica no lograron abatirla; sirvieron
solamente para limitar su valor. Quedó establecido que el pensamiento abstracto
no puede hacernos descubrir cosa alguna, y que sólo es fecundo el pensamiento
cuando se apoya sobre el experimento y la inducción. La lógica de Aristóteles
quedó, así, reducida, valiendo únicamente como forma de exposición de
las verdades descubiertas por otros métodos. La lógica aristotélica se redujo a
una lógica formal que debe completarse con una lógica real.
Esta fue también la concepción de Kant, para quien la lógica formal
es una ciencia rigurosa y definitiva, pero que no pertenece a la realidad.
Corresponde a otros métodos proporcionar al pensamiento real un contenido
objetivo.
Fue a mediados del
siglo XIX, gracias, principalmente, a John Stuart Mill (1806-1873),
cuando se operó una nueva y profunda reforma de la lógica. Se
concibe la lógica como una ciencia positiva que debe tratar las ciencias, sus
métodos y los procesos del espíritu humano como hechos. Debe buscar empíricamente,
es decir, por la observación e inductivamente partiendo de los hechos
particulares, los principios que aplica el pensamiento y las reglas que pone en
práctica para lograr sus resultados.
La obra de Stuart
Mill, publicada en 1843 con el título de Sistema de lógica deductiva e
inductiva, no sólo aspira a una fundamentación psicológica de
la lógica, sino que acentúa el punto de vista metodológico. Es la primera
formulación de la doctrina de los métodos donde se tienen en cuenta las
necesidades y resultados de las ciencias especiales[2]. Por esta razón,
define Stuart Mill la lógica como “la ciencia de las operaciones intelectuales
que sirven para la estimación de la prueba”. Esto quiere decir que es el
procedimiento general, que va de lo conocido a lo desconocido, y de las
operaciones auxiliares de esta operación fundamental. Como se ve, es una lógica
real que tiene por objeto los hechos, y no las ideas o las leyes a
priori.
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A esta dirección
empirista pertenecen también Bain, Spencer, Stanley Jevons, en Inglaterra;
Lotze, Sigwart y Wundt, en Alemania, y W. James y John Dewey, en los Estados
Unidos.
4.La concepción
idealista
a) Idealismo
subjetivo. El término “idealismo” ha sido empleado por los filósofos de muy
distinto modo. Pero no obstante su diversa acepción, debemos considerar la
doctrina designada por este término en el sentido de que todo aquello que
existe, o todo aquello que podemos conocer, tiene un carácter mental, es decir,
que existe sólo en nuestro pensamiento. Algunos ejemplos aclararán mejor este
concepto. El hombre común, el hombre carente de cultura filosófica, considera
que los objetos que nos rodean, las casas, los muebles, los árboles, etc.,
tienen una existencia propia y totalmente independiente de los espíritus que
piensan en dichas cosas. Todavía más: considera los objetos, opuestos a las
representaciones que tienen de las cosas mismas, y que éstas pueden seguir
persistiendo aunque los espíritus desaparezcan, como pueden haber existido
antes de haber espíritus o conciencias.
El idealismo, en
cambio, es una doctrina diferente. Sostiene que la única realidad no son los
objetos, las cosas, sino las representaciones, los fenómenos, las “ideas” que
tenemos de ellos en la conciencia. No conocemos directamente las cosas. Sólo
tenemos datos suministrados por los sentidos y estos datos sensibles son los
únicos objetos de cuya existencia tenemos seguridad. De esto se infiere que
conocer algo es estar en una conciencia, en un espíritu, y como de los objetos
sólo tenemos representaciones conscientes, resulta que lo único real es lo
mental.
Debemos a Jorge
Berkeley (1685-1753), obispo anglicano de Cloyne, Irlanda, la primera
exposición clara del idealismo. Berkeley parte de la base de que los datos de
nuestros sentidos no pueden tener una existencia independiente de nosotros. Por
consiguiente, esos datos existen en nuestro espíritu, en nuestra conciencia.
Por esto dice “Esse est percipi”: existir es ser percibido. Esto quiere
decir que sólo tiene existencia lo que es percibido por el sujeto que piensa.
Sólo puede ser conocido aquello que
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forma parte de la
conciencia de alguien, de un espíritu. Se trata, pues, de un idealismo
subjetivo.
Berkeley designa
con el nombre de “idea” a todo lo que es inmediatamente conocido, a las
sensaciones y percepciones como a las representaciones. El color que vemos, el
sonido que oímos, la imagen que evocamos, son para él ideas. De los objetos
sólo tenemos percepciones y representaciones, de modo que su existencia real no
está fuera de lo percibido. La percepción es lo único seguro y real. Los
objetos no son más que agrupaciones de sensaciones y percepciones, de manera
que su existencia es puramente mental.
Pero no debe
entenderse con esto que las cosas mismas tienen una existencia “en” el
espíritu. Como hace notar Bertrand Russell, cuando decimos que tenemos una
persona en el espíritu no significamos con esto que la persona misma está
enteramente en el espíritu, sino que tenemos en el espíritu el pensamiento de
esta persona. Cuando decimos, con Berkeley, que el árbol debe estar en nuestro
espíritu para que podamos conocerlo, sólo queremos significar que el
pensamiento del árbol —es decir sus representaciones de color, tamaño, forma,
etc.— debe estar en nuestro espíritu[3].
En resumen, para el
idealismo, tal como lo concibe Berkeley, sólo hay espíritus, es decir,
conciencias con sus contenidos representativos y que el universo, el mundo de
los cuerpos materiales, sólo existe como representación. El idealismo de
Berkeley, como se ve, amenaza convertirse así en un solipsismo (de
“solus ipse”), es decir, sólo existo yo y el mundo es mi
representación.
b) El
idealismo absoluto. Hegel. El idealismo subjetivo, tal como aparece en
Berkeley, quien reduce todo al espíritu humano, conduce al escepticismo. Esta
dificultad es la que trata de salvar Hegel (1770-1831) con su idealismo
absoluto. En su sistema, el conocimiento de las cosas no es relativo, como
ocurre en Kant, sino que es absoluto. Veamos previamente en qué consiste el
relativismo kantiano. Según Kant, no es posible el conocimiento del mundo real.
La “cosa en sí”, que él llama “noúmeno”, no es asequible por la experiencia. El
mundo real, de las cosas en sí, es un mundo cerrado al que apenas podemos
acercarnos, pero nunca penetrar en él porque nos separa una valla infranqueable
que es nuestra
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propia estructura
psíquica. Lo único que conocemos del mundo son las representaciones, las meras
apariencias de los objetos, los “fenómenos” que nuestra inteligencia ordena en
el espacio y en el tiempo. Pero los fenómenos son hechos subjetivos por excelencia
y no deben ser confundidos con la impenetrable e inaccesible realidad. Al
establecer, pues, una separación entre el mundo incognoscible de las cosas en
sí y el mundo asequible de los fenómenos, Kant estipuló la relatividad de
nuestro conocimiento, toda vez que únicamente podemos penetrar, con nuestra
razón, en uno solo de ambos mundos, en el mundo de los fenómenos.
Hegel, en cambio,
identifica el ser, es decir la realidad, con él pensamiento, con la idea.
El pensamiento es la sustancia de la realidad. La realidad del mundo equivale a
la realidad de la razón, por eso declara que “lo racional es real y lo real es
racional”. La tarea de la lógica no es sólo la de explicar cómo el
entendimiento logra aprehender la realidad, sino que ha de describir la
realidad misma. La lógica se identifica así con la metafísica, que es la
ciencia de lo absoluto, con la diferencia de que en vez de cosas y seres Hegel
no pone más que ideas. La lógica formal tiene para él escaso valor. Para Hegel,
la lógica se convierte así en la ciencia de la idea pura y
debe seguir su evolución hasta hacerse exterior y convertirse en naturaleza.
Pero ¿cómo es posible que se verifique esa evolución de la idea? Hegel nos dice
que ello se produce en virtud de un proceso dialéctico. Veamos en
qué consiste esta dialéctica. En primer lugar, Hegel afirma la
existencia del ser, es decir, que hay algo que existe, que “es”. Consideremos
el presente juicio: “ninguna cosa existe”. Si esto es cierto, tenemos que el
juicio mismo existe y que en cambio es falso lo que en él se expresa. Por
consiguiente, toda verdad puede ser negada con excepción del concepto del ser
que envolvería una contradicción.
Este concepto de
“ser” es el más abstracto, el más puro y el más vacío. Si de cualquier objeto
eliminamos todas sus cualidades y atributos y sólo dejamos su carácter de “ser”
de manera que únicamente podemos afirmar del objeto que existe, vemos que ese objeto
no puede diferenciarse de ningún otro objeto. El concepto del seres, pues,
vacío de todo contenido y, por lo tanto, se identifica con su contrario,
el no ser, la nada absoluta en la cual se
convierte. Esta síntesis superior del “ser” y del “no ser” es el devenir,
algo que es y que todavía no es (werden, en alemán). El devenir
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es, por
consiguiente, una evolución que resulta de una síntesis de contrarios. Según
Hegel la contradicción domina en el mundo, puesto que es el motivo que anima e
impulsa la evolución de las cosas. Este movimiento que de la tesis va
a la antítesis para formar la síntesis, es
la dialéctica.
En resumen, el
idealismo presenta dos formas principales: el idealismo subjetivo y
el idealismo absoluto, objetivo o lógico. El idealismo subjetivo o
psicológico sostiene la tesis de que toda realidad está encerrada en la
conciencia del sujeto. Las cosas no son más que contenidos de conciencia. El
idealismo absoluto o lógico toma también como punto de partida la conciencia,
pero considera solamente los juicios como un sistema objetivo de juicios,
pensamientos, es decir, los elementos lógicos. Los objetos son engendrados por
el pensamiento, es decir, que de ellos sólo tenemos conceptos, ideas.
Por esta razón, se ha llamado al idealismo absoluto, o lógico,
también panlogismo, puesto que reduce toda la realidad a algo
lógico.
5. El concepto
puro. Croce
Entre los autores
modernos, que han sido influidos por la filosofía de Hegel, debemos mencionar
a Benedetto Croce y a Giovanni Gentile. Croce
identifica, en primer lugar, el concepto con el juicio y con el silogismo. Por
esto su lógica es “la ciencia del concepto puro”. El concepto es la universal;
por consiguiente, no es representación ni condensación de representaciones,
puesto que toda representación es individual. Para él un concepto puro sería el
de “cualidad”, de “belleza”, de “finalidad”, etc. En cambio, son ficciones
conceptuales o pseudos conceptos los conceptos como “casa”,
“gato”, “rosa”, etc., porque su contenido es suministrado por un grupo de
representaciones y hasta por una sola representación[4]. Oponiéndose al
concepto psicológico de la formación de los conceptos, Croce afirma que los
pseudos conceptos son posteriores a los conceptos verdaderos y puros. Así, la
“casa”, el “gato”, la “rosa”, presuponen la cantidad, la cualidad, la
existencia, etc., que son conceptos no finitos, conceptos puros, pero que
tienen un fin práctico porque “hacen posible por medio de un nombre, despertar
y llamar a reunión multitudes de
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representaciones”.
Como se ve, la lógica de Croce no es una verdadera lógica, sino una filosofía
del espíritu, una verdadera metafísica.
6. La logística
Una reforma muy
interesante de la lógica formal, verificada en la segunda mitad del siglo
pasado, es la que se designa con el nombre de logística o algoritmo
lógico. Tomando como modelo los métodos y los procedimientos del
razonamiento matemático, se ha intentado establecer una lógica formal más
general y más completa que la tradicional. La logística equivaldría a la
lógica, lo que el álgebra es a la aritmética. Los lógicos de esta tendencia,
merced a operaciones simples, como el cálculo que está sometido a reglas fijas,
tratan de establecer todas las formas posibles del razonamiento. Se valen de
una serie de signos sobre los cuales operan y que representan tanto conceptos
como juicios. Con esto, nos suministran indistintamente la lógica del juicio
como la del razonamiento. Para estos lógicos razonar equivale a calcular de
acuerdo con ciertas reglas, combinando ciertos signos.
Los orígenes de la
logística se encuentran ya en los trabajos de Leibniz, quien trató toda su vida
de conseguir una notación directa de las ideas que permitiera reconstruir las
formas complejas del pensamiento. La logística tiende a reducir todo a relaciones,
es decir, a razonamientos. Para esto es preciso obtener una esquematización del
pensamiento, que permita combinar signos como lo hace el matemático. Tales
investigaciones fueron realizadas por lógicos y matemáticos, especialmente en
el siglo pasado. Merecen citarse particularmente los nombres de Morgan
(1806-1871), Boole (1815-1864), Schröder (1841-1902). Jefe de los logísticos de
comienzos de este siglo fue el matemático italiano Peano (1858-1932);
posteriormente, Bertrand Russell figuró como el principal sostenedor de esta
tendencia, seguido de Padoa, Couturat y de los filósofos de la escuela de
Viena, encabezada por Rudolf Carnap[5].
Se trataba, pues,
de encontrar símbolos que expresaran no sólo palabras y frases, sino las ideas,
para libertar el pensamiento de los equívocos del lenguaje. Como los símbolos
son ajenos a todo lenguaje natural, tienen un carácter universal y no necesitan
traducción, porque su significado resulta de la función que desempeñan.
Para tener una idea
de esos signos tomamos algunos ejemplos de los símbolos que más se han
generalizado[6].
El signo =
significa la idea de “ser la misma cosa que…”.
El signo ∈ significa pertenencia.
El signo ⊃ significa inclusión.
El signo ∪ significa reunión lógica de dos ciases (vertebrados ∪ invertebrados = animales).
El signo ∩
significa: y (ejemplo: rombo ∩ rectángulo = cuadrado).
Como es fácil de
ver, aquí se contemplan todas las clases de relaciones que pueden existir entre
los conceptos, y no sólo la relación de pertenencia de que se ocupa la lógica
tradicional al estudiar los juicios. En efecto, la lógica tradicional únicamente
considera las relaciones de sujeto y predicado que se establecen mediante el
verbo ser. Los reformadores observan que hay muchas otras
relaciones que se expresan mediante los relativos, las conjunciones y las
preposiciones. De manera que si la lógica ha de ser instrumento que exprese la
realidad de nuestros pensamientos, es menester que contemple todas estas
relaciones posibles. Además, el verbo ser no siempre expresa
una relación de inclusión. He aquí algunos ejemplos:
1.º Las vacas son
rumiantes.
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2.º Los días de la semana son siete.
3.º La bandera
argentina es azul y blanca.
4.º Los vertebrados
y los invertebrados son animales.
5.º Andrade y
Lugones son poetas argentinos.
6.º Juan y Pedro
son socios.
Estas proposiciones
expresan, con la misma palabra “son”, seis relaciones distintas. Unas veces
expresan una relación de inclusión, otras veces de igualdad o de alternativa,
etc. Lo mismo ocurre con la conjunción “y” de las últimas cuatro proposiciones.
En cambio, mediante los símbolos, cada una de las proposiciones precedentes
adquiere su expresión propia.
1.º Las vacas ⊃ rumiantes.
2.º Los días de la
semana = siete.
3.º La bandera
argentina es azul ∩ blanca.
4.º Los vertebrados
y los invertebrados ∪ animales.
5.º Andrade y
Lugones ∈ poetas argentinos.
6.º Juan y Pedro ∈ socios.
En resumen, la
ampliación de la lógica, como hace notar Carlos Menger, “consiste en dar, al
lado de las proposiciones en que se afirma un predicado de un sujeto, otras
cuyo objeto son relaciones[7]”.
7 . El Círculo
Vienés (Wiener Kreis).
Queremos dedicar
unas pocas líneas a un movimiento filosófico que se inició alrededor de 1930.
Se trata de la llamada “Escuela de Viena”, encabezada por el profesor Rudolf
Carnap[8]. Esta escuela, que
podemos llamar neopositivista, tiene por antecesores al físico y
filósofo Ernesto Mach. Los pensadores del Círculo Vienés aspiran a suprimir
toda filosofía, es decir, toda ciencia que trate de establecer proposiciones…
filosóficas en forma especulativa. Se limitan a querer ofrecer con claridad las
proposiciones de las ciencias empíricas mediante el análisis de la lógica. Lo
que ha de remplazar a la filosofía es una lógica de la ciencia (Wissenschaftslogik).
La lógica de la ciencia ha de aplicarse a analizar los conceptos, las
proposiciones, las inferencias y las teorías de la ciencia. Su objeto es
establecer una ciencia unitaria. No existen varias ciencias con métodos
diferentes, o con distintas fuentes de conocimiento. Según esta escuela, no hay
más que “la ciencia” en la cual todos los conocimientos encuentran su sitio. Su
aparente diversidad no es más que la diversidad de lenguaje que emplean las
diferentes partes de la ciencia. Únicamente la estructura, la forma, puede ser
descrita científicamente, pero no las esencias, como pretenden la fenomenología
y los fenomenólogos de la escuela de Husserl. El contenido común del
conocimiento humano no consiste más que en fórmulas de estructura, expresadas
por el lenguaje. Las cualidades experimentadas subjetivamente —la pena, el
placer— no son más que experiencias vividas y no conocimientos. De acuerdo con
la opinión de Bertrand Russell, el Círculo Vienés considera que la lógica y la
matemática —que es una rama de la lógica— tienen un carácter tautológico, es
decir analítico. Rechaza todo apriorismo no admitiendo más que los enunciados
experimentales fundados sobre el dato, y los enunciados de la lógica y de la
matemática.
Para Otto Neurath
todos los enunciados de la ciencia pueden ser formulados en el lenguaje de la
física. Es la doctrina del fisicalismo.
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Para el profesor Schlick, el principio del neopositivismo consiste en
que el sentido de una proposición reside únicamente en su verificación,
mediante los datos, pero no quiere decir que los datos sean reales. Así, la
existencia de un planeta puede verificarse, con la misma seguridad, por la
comprobación de perturbaciones astronómicas que por la observación de un punto
luminoso en el telescopio.
En resumen, el
Círculo Vienés, por los medios modernos de la lógica de las ciencias —la
logística, la sintaxis lógica del lenguaje, el fisicalismo, la investigación de
los fundamentos matemáticos, etc.—, lucha contra la metafísica y
en favor de una ciencia unitaria, como lo ha hecho en el Congreso Internacional
de Filosofía Científica reunido en París en 1935. Sin duda, como dice Alfred
Stern, no es difícil probar que la filosofía especulativa no es más que un
verbalismo insensato cuando se trata de una metafísica como la de Martín
Heidegger, quien descubre que “la nada engendra la negación” (das nicht
nichtet) y que plantea este problema aparentemente profundo: “¿la nada
existe porque hay negación o al contrario existe la negación porque existe la
nada?”[9]. Carnap fustiga
semejante malabarismo verbal, tan diferente de una filosofía, asimismo
especulativa, como es la de Kant[10].
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3
LOS PRINCIPIOS
LÓGICOS
1. Coherencia
y derivación de los pensamientos. — 2. Principios y axiomas lógicos.
— 3. Principio de identidad.
— 4. Principio
de contradicción. — 5. Principio del tercero excluido. —
6. Principio de razón suficiente. — 7. Discusión y
criticas, antiguas y actuales.
1.Coherencia y
derivación de los pensamientos
La inteligencia es
una actividad que se ejerce en el tiempo, puesto que los pensamientos, o mejor
dicho el pensar, es un proceso de cierta duración, durante el cual se van
sucediendo y desenvolviendo ideas. Pero entre las ideas que se suceden debe
haber un enlace tal que no sea puramente mecánico, como ocurre en la simple
asociación, sino que debe existir una consecuencia sistemática. A esta
consecuencia sistemática entre las ideas y pensamientos la llamamos coherencia.
Una condición
indispensable para que haya coherencia es que la consecuencia sea establecida
por una conciencia inteligente. No basta tener contenidos particulares en la
conciencia, porque tales contenidos puede tenerlos también un demente. Es
necesario que haya, además, conciencia de las relaciones entre los contenidos,
y que éstos sean conectados en un solo conjunto, sean ideas o juicios. De este
modo resulta que un juicio es verdadero cuando es consecuencia de otro juicio
verdadero, es decir, si está ligado de tal modo que forme un todo indisoluble
dentro de un sistema de juicios. La coherencia implica, pues, no sólo
consecuencia, sino que la consecuencia debe concordar con el
Página 35
resto de nuestro
pensamiento, y por esto hablamos de una consecuencia sistemática.
En efecto, no toda
serie de pensamientos es una serie coherente o lógica ya que puede haber un
pensamiento cuyos miembros no guarden entre sí ninguna relación. Esto ocurre,
como acabamos de ver, en las series asociativas que son puramente mecánicas,
obedeciendo a leyes psicológicas. También tenemos ejemplos de esta naturaleza
en la incoherencia de los dementes y en los “disparates” en que incurren
frecuentemente los hombres distraídos. Precisamente los disparates se
caracterizan porque entre sus elementos no podemos establecer ningún nexo
lógico, ninguna “paridad”, pues sus elementos son dispares. Las
series incoherentes se producen por semejanzas exteriores y crecen por
agregación externa, como ocurre con las rimas, consonantes y asonantes, que
obedecen a razones psicológicas.
En cambio, las
series lógicas o coherentes son reflexivas y se producen por las semejanzas y
las diferencias que realmente existen entre los objetos o entre las ideas que
son sus equivalentes intencionales. Su crecimiento se debe a un proceso de
coordinación y de subordinación de los conceptos mismos entre sí. Si decimos:
el “oro y el platino son metales preciosos”, queremos significar que entre los
objetos preciosos podemos incluir los metales y entre éstos al oro y al
platino. Decimos, entonces, que el concepto “metal” se halla subordinado al
concepto “objeto precioso”. En cambio, el concepto “oro” y el concepto
“platino” están coordinados entre sí y ambos subordinados, a su vez, al
concepto “metal”. Esto es pensar coherentemente.
La forma más simple
en que se presenta la serie lógica o coherente es el juicio, en el
cual se establecen relaciones de conceptos del género que acabamos de citar. De
esto resulta que la exigencia fundamental de la actividad del pensar lógico es
la coherencia. Ahora bien, esta exigencia encuentra su fundamento en ciertos
principios que son las leyes del pensamiento, de las cuales nos ocuparemos a
continuación.
2. Principios y
axiomas lógicos
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La exigencia
fundamental de la actividad del pensar es, en efecto, la coherencia entre los
elementos del pensamiento. Además, los pensamientos deben derivar con
“necesidad” de otros pensamientos. La cuestión es ahora averiguar si esta
coherencia y esta derivación obedecen a algún principio o a alguna ley a la
cual debe someterse todo pensamiento, cualquiera que sea su contenido. En otras
palabras, se trata de saber si existe algún principio o alguna ley que rige las
relaciones lógicas y que nos asegure la validez de nuestro razonamiento. Si
estas leyes existen, debemos saber cuáles son y cómo es que la razón las
encuentra por simple reflexión, extrayéndolas de sí misma y no de la
experiencia.
Todo nuestro
razonamiento está fundado, en efecto, sobre ciertos principios o axiomas
lógicos, que han sido considerados como verdaderas leyes del pensamiento. Estos
principios son: el de identidad, el de contradicción,
el del tercero excluido y el de razón suficiente.
Los tres primeros fueron formulados por Aristóteles y el último por
Leibniz.
Debemos hacer notar
que estos principios no rigen únicamente para los pensamientos, sino que,
siendo principios a priori, y mucho más amplios, valen para todo
objeto, para todo Ser, cualquiera que sea la esfera a que
pertenece. En realidad se trata de principios ontológicos.
3. Principio de
identidad
Este principio, que
se expresa con la fórmula A es A, significa que un concepto o una idea es igual
a ella misma y no cambia en el momento en que se piensa. Tomada en un sentido
literal, la palabra identidad indica que una cosa es siempre
la misma, no obstante los diferentes nombres que se le aplican, o bien a pesar
de las diversas circunstancias en que la consideramos. Si decimos: “Juan es
bueno” y en el instante mismo en que atribuimos la cualidad de “bueno”, el
sujeto “Juan” cambiara, el atributo ya no correspondería al primer sujeto sino
al segundo.
Pero debemos hacer
notar que el principio de identidad bajo la fórmula A es A sería completamente
infecundo si los dos términos del juicio —el sujeto y el predicado— expresaran
la misma cosa, donde el predicado repitiese lo que dice el sujeto. Se trataría,
en tal caso, de un juicio desprovisto de todo sentido, es decir, que sería un
juicio tautológico. Así,
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cuando decimos “una
casa es una casa”, “una planta es una planta”, expresamos un juicio tautológico
que, por serlo, no nos aporta ningún conocimiento nuevo.
Para que la
identidad sea realmente una guía para el conocer, este principio debe ser
tomado en sentido relativo. Es preciso, entonces, que el predicado exprese
algunas cualidades inherentes al sujeto. Si decimos “San Martín es el héroe de
los Andes”, queremos significar que los caracteres que distinguen a San Martín
coinciden totalmente o, en su mayor parte, con los caracteres del héroe de los
Andes. Por esta razón podemos hacer sustituciones, toda vez que entre ambos
términos hay equivalencia. Esto se observa justamente en la demostración
matemática. El principio de identidad importa, pues, la legitimidad de las
sustituciones como medio para la prueba, porque hay una equivalencia entre un
concepto y los caracteres que lo constituyen.
Sin embargo,
existen casos en que se formulan juicios en los cuales el sujeto y el predicado
se expresan por términos absolutamente idénticos y no son, a pesar de esto,
juicios tautológicos. Cuando decimos “la juventud es la juventud”, con el
primer término queremos significar la edad juvenil y con el segundo los
caracteres inherentes a esa edad. Si decimos “la miseria es la miseria”, el
sujeto se refiere al hecho real de la miseria, y con el predicado se alude a
todas las consecuencias que derivan de ella.
4. Principio de
contradicción
Este principio
establece que si hay dos juicios, de los cuales uno afirma y otro niega la
misma cosa, no es posible que ambos sean verdaderos al mismo tiempo. Si tenemos
los juicios A es A y A no es A, es imposible que ambos sean verdaderos a la
vez. En cambio, si uno de ellos es verdadero, el otro es necesariamente falso.
Aristóteles ha
considerado este principio como el más cierto de todos porque la verdad de los
demás principios se refiere directa o indirectamente al principio de
contradicción. Así, si pensamos como verdadero lo opuesto, es lo mismo que
considerar como verdadero un pensamiento contradictorio. Tomemos el siguiente
axioma: “dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí”. La evidencia de
este axioma
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radica en el hecho
de que afirmar lo contrario es afirmar que son y no son iguales a una tercera.
La fórmula dada al
principio de contradicción por los lógicos, posteriores a Aristóteles,
especialmente por Leibniz y por Kant, resulta un poco diferente. Es ésta: A no
es (no A). Si comparamos ambas fórmulas se observa que la aristotélica se
refiere a la relación existente entre dos juicios, de los cuales uno es
afirmativo y el otro es negativo, mientras que la fórmula de Leibniz se refiere
a la relación de sujeto y predicado en el mismo juicio. Para Aristóteles, si
uno de los juicios es verdadero el otro es falso. Para Leibniz resulta falso
aquel juicio en el cual el sujeto y el predicado se contradicen. No es posible
que A sea distinto de A, es decir, que A no tenga los caracteres de A.
Con todo, si se
analiza bien se observa fácilmente que en el fondo las dos fórmulas expresan
las mismas cosas, siendo la segunda más general y más completa porque extiende
el principio de contradicción a todas las formas del conocimiento, tanto al
juicio y al concepto, como al raciocinio.
Sin embargo, se dan
casos en que son igualmente verdaderos dos juicios en que uno afirma y el otro
niega la misma cosa, es decir, juicios contradictorios. Así, si decimos
“algunos alumnos son estudiosos”, “algunos alumnos no son estudiosos”, vemos
que ambos juicios son verdaderos. Pero se trata aquí de juicios particulares.
La contradicción es sólo aparente porque no se trata del mismo sujeto, sino
que una parte de los alumnos está formada por los que son
estudiosos y otra parte por los que no son estudiosos.
El valor del
principio de contradicción se muestra dudoso cuando se emplea en forma
artificiosa, como aquella famosa del cretense Epiménides, quien afirmó que
todos los cretenses eran mentirosos. Pero se trata aquí de un raciocinio falso,
de un sofisma, porque reúne cosas que deben estar separadas. El juicio de
Epiménides es verdadero si se refiere a todos los cretenses, excluyéndose él
mismo del grupo. Pero si él se incluye entre los cretenses, el juicio formulado
es falso.
5. Principio del
tercero excluido
Establece este
principio que cuando tenemos dos juicios contradictorios, tales como A es B y A
no es B, no se da una tercera posibilidad, no existe un tercer modo de ser,
porque uno de estos juicios
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necesariamente debe
ser verdadero, puesto que los dos no pueden ser falsos al mismo tiempo. Debemos
optar entre el sí y el no. Supongamos estos dos
juicios contradictorios: “el oro es un metal”, “el oro no es un metal”. Uno de
ellos es necesariamente verdadero, porque ambos no pueden ser negados al mismo
tiempo.
Según este
principio, cuando existen dos juicios que se contradicen, uno de ellos es
verdadero si hemos reconocido que el otro es falso, quedando excluida toda
posibilidad de un tercer juicio o un tercer modo de ser. De ahí el nombre de
tercero excluido dado a este principio. Pero hay que advertir que este
principio no establece cuál de los dos juicios es el verdadero y cuál el falso,
sino que señala simplemente que dos juicios contradictorios no pueden ser
falsos simultáneamente.
Contra este
principio se han formulado algunas objeciones en vista de que su aplicación
presenta ciertas dificultades. Pero estas dificultades dependen de la forma
ambigua en que se plantea el problema. Sea el siguiente ejemplo: Si viendo a un
hombre parado en el umbral de la puerta preguntamos si está dentro o no está
dentro de la habitación, parece evidente que no está ni dentro ni fuera de ella
sino en el umbral mismo, lo que implicaría una tercera posibilidad. Pero estar
en el umbral significa, en realidad, no estar dentro de la
habitación, de modo que el principio conserva toda su validez. Otro ejemplo:
¿El tablero de ajedrez es negro o no es negro? A primera vista parece que ambos
juicios son falsos, porque el tablero no es negro ni no es negro: es blanco y
negro. Pero blanco y negro no es negro, de modo que el tablero no es negro.
La dificultad
deriva, como lo observó Sigwart, de la naturaleza de la negación, que ha
quedado indeterminada y de la cual no puede decirse en qué sentido propiamente
niega[1].
6. Principio de
razón suficiente
Este principio
concierne al orden y a la dependencia de los pensamientos. Es diferente de los
tres principios ya enunciados que se refieren a la consistencia íntima del
pensamiento en sí mismo y en sus partes. Establece este principio que para
nuestro pensamiento sólo son verdaderos aquellos conocimientos que podemos
probar suficientemente,
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basándonos en otros
conocimientos reconocidos como verdaderos. Esto quiere decir que si aceptamos
como verdadero un pensamiento, debemos dar las razones por las cuales nosotros
lo acep tamos, y esas razones deben ser en número suficiente para
que lleven el convencimiento de la verdad de lo que afirmamos. Veamos un
ejemplo. Nosotros creemos en la redondez de la tierra, y esta creencia se basa
en una serie de razones, entre otras en que a gran distancia el barco que se
aproxima sólo nos muestra la punta de sus mástiles; en que partiendo de un
punto y siguiendo continuamente en la misma dirección se llega al punto de
partida por el lado opuesto, etc. Estas son razones que se consideran como
“suficientes” para fundamentar nuestra creencia en la esfericidad de la tierra.
Pero es preciso
hacer notar que esto no quiere decir que todos nuestros conocimientos han de
tener su razón en otros conocimientos. Hay conocimientos cuya verdad la
adquirimos directamente por nuestros sentidos. Hay otros que admitimos
simplemente porque no hacerlo sería una contradicción inconcebible, como los
axiomas de la matemática. Pero aun en estos casos, el principio tiene su
vigencia porque siempre damos las razones suficientes de nuestra creencia.
El principio de
razón suficiente fue formulado por primera vez por Leibniz como un principio
fundamental de todos nuestros conocimientos, pero no hizo una distinción clara
entre este principio y el de causa. Según él, “todas las cosas
deben tener una razón suficiente por la cual son lo que son y no otra cosa”.
Corresponde a Arturo Schopenhauer (1788-1860) el haber hecho
esta distinción con toda claridad. El principio de causa es un principio
objetivo que establece la relación existente entre los hechos de la
experiencia, es decir, el nexo de las cosas en una sucesión temporal. La causa
no puede reducirse a una simple razón, porque es por sí misma un hecho.
Schopenhauer distingue cuatro fuentes, cuatro raíces, para el principio de
razón suficiente, que son más bien cuatro principios independientes:
1.º El principio de
razón suficiente aplicado al cambio, al devenir, es el principio de
causa.
2.º El principio de
razón suficiente aplicado al conocer, vale decir, el principio del
conocimiento. Este estipula que todo juicio que expresa un conocimiento debe
tener su fundamento y justificación en otros juicios.
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3.º El principio de
razón suficiente aplicado al ser independiente de todo tiempo.
Es el principio de ser. Esto significa que las partes de un todo deben estar
relacionadas entre sí y cada una se halla determinada y condicionada por sus
partes constitutivas. Ejemplo: una figura Geométrica.
4.º El principio de
razón suficiente aplicado al obrar. Es la motivación. De todos
estos principios, los que interesan a la lógica son los que se refieren a la
verdad y al conocimiento. Hay que hacer notar que aquí se confunde el punto de
vista de la psicología con el de la lógica. Si por razón entendemos el motivo
que tenemos para considerar algo como verdadero, puede ser exacto el principio,
pero entonces ya no pertenece a la lógica
sino a la
psicología[2].
7. Discusión y
críticas antiguas y actuales
Los principios
lógicos fueron objeto de discusión y de críticas desde muy antiguo. La validez
de los principios de identidad y de contradicción fue sostenida y otras veces
impugnada por los filósofos. Estos dos principios, enunciados por primera vez
por los filósofos eleáticos, eran algo más que leyes a las cuales debía
sujetarse el pensamiento. Los consideraban como algo objetivo que permite
determinar la naturaleza de lo real. Heráclito, filósofo griego de
Efeso (siglo V a. J. C.), veía que la única realidad era el cambio y la
trasformación incesante de las cosas, con lo cual pierde su valor el principio
de contradicción. Sostiene que la contradicción coexiste porque
todo lo existente se destruye y se renueva constantemente. Cuando
creemos afirmar que una cosa es permanente sufrimos una ilusión porque todo
está en perpetuo cambio, en un incesante devenir. Todo fluye y pasa
como un río. No podemos, dice, bañarnos dos veces en el mismo río,
porque siempre sus aguas son nuevas. El río es y no es. Somos y no somos. El
bien y el mal son una sola y misma cosa. Todo resulta de la lucha de los
contrarios. La lucha es, pues, el rey y señor de todas las cosas.
Más radical fue la
oposición de los sofistas, quienes consideraron a estos principios tanto
válidos como contradictorios, puesto que afirmaban que de todo se podía probar
el “sí” y el “no” indistintamente.
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No obstante estas
críticas y objeciones, los principios fueron mantenidos por la mayor parte de
los grandes filósofos. En el siglo pasado la discusión fue renovada por Hegel y
por Herbart, quienes encuentran que el movimiento y el cambio, es
decir, el “devenir”, es inconciliable con el principio de identidad. En este
siglo el filósofo Emilio Meyerson (1859-1933) consideró el
principio de identidad como el único válido porque toda explicación científica
de un fenómeno es una verdadera identificación, una sustitución de igualdades,
es decir, un remplazo de conceptos equivalentes o de cantidades que se
equivalen, como ocurre en la demostración matemática. En las ciencias tratamos
je explicar un fenómeno por su causa. La causa es la que produce o debe
producir el efecto. Hay un nexo entre la causa y el efecto, y la convicción de
la existencia de este nexo, que une la causa y el efecto, se cebe a que hemos
demostrado la identidad fundamental entre estos dos términos[3]. Para la escuela
fenomenológica de Husserl y de sus secuaces más representativos, como Pfänder[4],
el principio de identidad no es un principio lógico sino psicológico. Si con la
fórmula A es A significamos que “todo objeto es igual a sí mismo”, para ser un
principio lógico debe referirse a objetos lógicos, siendo los conceptos los
objetos lógicos elementales. Por consiguiente, este principio, si se refiere a
los conceptos y no a los objetos a que hace referencia, significaría que “todo
concepto es igual a sí mismo”. Las letras de la fórmula no serían tomadas en su
sentido real sino en el sentido lógico. Pero no es a los conceptos,
exclusivamente, a que debe referirse el principio de identidad, porque en tal
forma sería un caso especial válido para ciertos objetos lógicos: los
conceptos. Para ser un principio supremo debe referirse, pues, a los juicios y
declarar algo acerca de la verdad de los juicios. La verdad de
un juicio consiste para los fenomenólogos en la concordancia del juicio con el
comportamiento del objeto al cual hace referencia. El principio de identidad no
determina el sentido de la verdad, sino que declara qué juicios son
necesariamente verdaderos. Se refiere a juicios de determinada estructura,
a los juicios positivos, en los cuales el concepto-sujeto es
idéntico al concepto-predicado[5].
Para terminar,
estos filósofos dicen, con otras palabras y en un modo más retorcido, lo que ya
dijeron otros en forma más llana y clara. Lo
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mismo podemos decir
de sus críticas a los restantes principios lógicos. Su mayor mérito es haber
deslindado el punto de vista psicológico del lógico. En cuanto al principio
de contradicción, vimos que Heráclito negaba este principio al
afirmar la coexistencia de los contrarios. En nuestros días, el filósofo y
matemático inglés Bertrand Russell ha negado que el principio de contradicción
sea una ley del pensamiento. Nuestra creencia en este principio tiene una raíz
psicológica. La “creencia, dice, en el principio de contradicción es una
creencia relativa a cosas, no sólo relativa a pensamientos. No es, por ejemplo,
la creencia de que si pensamos que un árbol es un haya no podemos pensar al
mismo tiempo que no es un haya; es la creencia de que si el árbol es un haya,
no puede al mismo tiempo no ser un haya. Así, el principio de
contradicción se refiere a cosas y no meramente a pensamientos[6]”.
Como se ve, toda la
dificultad se debe a la confusión de los puntos de vista psicológico y lógico.
Esta es también la crítica que endereza Husserl a la interpretación psicológica
que Stuart Mill da al principio de contradicción. En efecto, Stuart Mill enseña
que este principio es una de las más tempranas generalizaciones sugeridas por
la experiencia, porque el creer y el no creer algo implica dos distintos
estados de espíritu. La interpretación de Stuart Mill no proporciona, según
Husserl, ninguna auténtica ley, sino que suministra una ley empírica,
completamente vaga, y que no es verificada por la ciencia. Podría ocurrir que
en distintos individuos coexistiesen juicios contradictorios, como ocurre
efectivamente. Por lo tanto, habría que precisar con mayor exactitud que en un
mismo individuo, en una misma conciencia, dos actos de fe contradictorios no
pueden durar un momento por pequeño que sea. Además, podría acontecer que en
los dementes y en los estados de hipnosis se dieran creencias francamente contradictorias.
Por esta razón, para este filósofo no se trata de una verdadera ley porque
carece de universalidad. El principio de contradicción debe entenderse, por
consiguiente, como una ley lógica y no psicológica, es decir, que dos
proposiciones contradictorias no son ambas verdaderas, lo mismo si coexisten en
el mismo lapso que si están separadas por algún intervalo. Los dos miembros del
par en cuestión no son ambos justos, es decir, conformes a la verdad.
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Después de todo, es
ésta la sana doctrina sustentada por su creador Aristóteles, cuya validez nadie
ha osado negar, ni siquiera los empiristas, como Stuart Mill, que sólo trataron
de buscar la génesis, el origen psicológico, de los principios lógicos que se
nos aparecen con una evidencia axiomática.
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4
El CONCEPTO
1. La
simple aprehensión. — 2. Doctrina psicológica del concepto. —
3. Lógica del concepto. — 4. Naturaleza y función del
concepto. — 5. Caracteres de los conceptos. —
6. Clases
de conceptos. — 7. Extensión y comprensión de los conceptos. —
8. Conceptos particulares y universales. — 9. La división
lógica y la definición como desarrollo del concepto. — 10. La
expresión del concepto: los términos.—
11. Las
categorías. — 12. Sobre la naturaleza de las ideas: Nominalismo,
Realismo, Conceptualismo.
1.La simple
aprehensión
Se entiende
por simple aprehensión al acto por el cual la inteligencia
toma posesión o concibe algo, sin afirmar ni negar nada de ese algo.
Se trata de la
primera operación de nuestro espíritu dirigida al conocimiento. En última
instancia consiste en la “concepción”, o sea en la captación de conceptos o
ideas. En efecto, si percibimos un objeto, que llamamos “hombre”, o “árbol”, o
“mar”, además de la imagen sensorial de esos objetos, tenemos las “ideas” o
“conceptos” correspon dientes a dichos objetos, formados de acuerdo con
determinados procesos psicológicos.
Ahora bien, al
pensar en “hombre”, en “árbol” o en “mar” no expresamos ningún pensamiento, no
formulamos ningún juicio, es decir, que no negamos ni afirmamos nada de estos
conceptos. Sólo pensamos, concebimos o aprehendemos esos conceptos en forma
aislada. Cuando nuestro espíritu se apropia del concepto de “hombre”, no
pensamos si es
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alto o no es alto,
si es blanco o no es blanco, es decir, que no formulamos juicio alguno.
Pensamos simplemente en “hombre” y nada más. Se trata, como se ve, de algo
incompleto, de algo imperfecto, puesto que nuestro espíritu queda como en
suspenso. Esta forma elemental y primaria en que un objeto de pensamiento, es
decir, una idea, se ofrece a nuestro espíritu es lo que se llama “simple
aprehensión”.
Debemos agregar
todavía que la simple aprehensión es un acto único e indivisible. Cuando
pensamos la idea de “hombre” o de “árbol”, ese acto de pensamiento no está
formado por partes, porque se refiere a un objeto que es una unidad en sí
mismo, o es considerado como un objeto indivisible. Es algo simple, de ahí el
nombre dado a esta operación intelectual.
La “simple
aprehensión” o la concepción es, como dijimos, la primera
operación de la inteligencia. La segunda operación es el juicio y
la tercera el razonamiento, según la lógica tradicional.
2. Doctrina
psicológica del concepto
Si analizamos una
frase o una oración cualquiera encontramos que está formada por palabras que
son sus elementos constitutivos. De igual modo, si consideramos el pensamiento
que es expresado por dicha oración encontramos que está formado por ideas o conceptos.
Los conceptos son, pues, los elementos con que construimos nuestros
pensamientos. Pero así como no hablamos con palabras sueltas, tampoco pensamos
con conceptos aislados. La forma fundamental del lenguaje es la proposición,
es decir, una síntesis de un sujeto gramatical con un predicado gramatical. Del
mismo modo la forma típica del pensamiento es el juicio, que es la
síntesis de dos ideas o conceptos, de los cuales uno es el concepto-sujeto y el
otro el concepto-predicado.
Sin embargo, la
proposición no siempre consta de dos palabras, sujeto y predicado; puede
constar de una sola palabra, en la cual se engloba el sujeto y el predicado.
Así, cuando decimos “venga”, es lo mismo que decir “yo deseo que usted venga”.
Puede estar formada asimismo de tres vocablos, como cuando decimos, por
ejemplo, “el agua es potable”. Aquí encontramos un elemento más, la cópula (es)
que establece el enlace entre
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el sujeto (agua) y
el predicado (potable). Pero cualquiera que sea la forma de la proposición,
ésta siempre afirma o niega algo, es decir, expresa un juicio que es una
relación entre conceptos.
Ahora veamos qué
son estos conceptos y cómo se forman en nosotros. Se trata aquí de un proceso
psicológico que se puede seguir a través de la evolución mental del niño. En
verdad, los conceptos, que carecen de todo contenido representativo, se forman
sobre la base de imágenes y de representaciones que, en último análisis, no son
más que vestigios vagos de sensaciones y representaciones individuales de los
objetos que hemos tenido anteriormente. Algunos ejemplos aclararán este
proceso. Tomemos un caso muy sencillo: queremos averiguar cómo se forma en el
niño el concepto de “pan”. Si el niño ve por primera vez un trozo de pan
debemos suponer que se forma en él una imagen visual del objeto “pan”, esto es,
que tiene de él una percepción. Pero como la experiencia se repite un gran
número de veces hay que suponer que en la memoria se forman disposiciones de
estas percepciones visuales, de manera que en un momento dado el niño llega a
“reconocer visualmente” el objeto pan.
Pero hay que tener
en cuenta que el niño no tiene únicamente representaciones visuales de ese
objeto. A las representaciones visuales se unen generalmente percepciones del
gusto y del tacto que se fusionan íntimamente hasta el extremo de que pronto la
criatura puede reconocer el pan por otra vía que no sea solamente la vista.
Además, pronto interviene un factor nuevo, que tiene suma importancia en la
formación del concepto: al conjunto de las percepciones parciales que se
refieren al objeto “pan” se une la palabra “pan”. El niño ve,
toca, gusta el pan y al mismo tiempo oye el nombre “pan”, con lo cual se
establece, a su vez un nuevo enlace íntimo. De esta manera, cuando oye la
palabra “pan” en ausencia del objeto se representa íntimamente el pan con todas
sus cualidades sensoriales. Tiene así una idea individual de
“pan”, de un pan determinado.
Pero el proceso no
se detiene en este punto. Lo más frecuente es que el pan que se le presenta al
niño no guarda siempre la misma forma, ni tamaño, ni color, ni sabor. Sin
embargo, a este conjunto de representaciones va unida también la palabra “pan”.
Debemos suponer que en
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esta etapa se opera
en el niño un nuevo proceso mental: las impresiones comunes se refuerzan,
mientras que las impresiones accidentales se esfuman y se borran. De esta
manera, de las diferentes percepciones del objeto “pan” queda algo así como un
esquema formado por los caracteres esenciales de dicho objeto.
Por esta razón se puede decir que el concepto es la reunión de los
caracteres esenciales de un grupo de representaciones.
La idea de “pan”
deja de ser, desde este momento, una mera representación del objeto “pan”. Le
falta, precisamente, el carácter representativo, objetivo. Es un concepto,
puesto que es válido para cualquier clase de pan. Tiene validez
universal[1].
3. Lógica del
concepto
Acabamos de ver
que, en la formación del concepto, la palabra desempeña un papel fundamental
porque sirve para dar una designación unitaria a una pluralidad de
representaciones. Además, una vez formado el concepto se observa que éste no
puede conservarse sin el auxilio de la palabra, puesto que es el medio de fijar
y de dar estabilidad al pensamiento, que de otro modo sería vago y fugitivo;
pero hay que hacer notar que la palabra es sólo el soporte del pensamiento, y
no el pensamiento mismo.
La palabra se hace
más necesaria cuanto más abstracta es la idea. Si decimos “la virtud es loable”
o “el espacio es infinito”, difícilmente podríamos expresar estos pensamientos
por otros medios que no fuesen palabras. Hay muchos actos virtuosos: la abnegación,
el sacrificio, la lealtad, la honestidad, etc.; pero la “palabra” virtud los
engloba a todos, y corresponde al “concepto” virtud, que sólo se
refiere a los rasgos “comunes” a todos estos actos virtuosos. Estos caracteres
comunes son las notas que encontramos constantemente y
que se hallan ligadas entre sí de un modo racional. El concepto es,
pues, la.reunión de dichas notas esenciales, comunes, que hemos
abstraído de una pluralidad de representaciones, dándoles una
unidad.
Esta separación,
este aislamiento de los caracteres esenciales, nos muestra la naturaleza
abstracta del concepto. La distinción que se hace
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corrientemente
entre lo concreto y lo abstracto no se refiere a los conceptos mismos, sino a
los objetos a que hacen referencia. Los conceptos, aun aquellos en que pensamos
cosas concretas, son siempre abstractos[2]. Es indudable que
los conceptos que se refieren a objetos individuales son menos abstractos que
los que se refieren a especies o a géneros. Los conceptos “Sarmiento” y
“Paraná” son menos abstractos que “sanjuanino” y que “río”, y éstos, a su vez,
menos abstractos que “hombre” y que “agua”. Más abstractos aún que estos
últimos son, por ejemplo, “humanidad” y “sustancia”.
No debe
confundirse, por consiguiente, el concepto con el objeto a que se refiere. Los
objetos son los correlatos intencionales de los conceptos[3] entendiéndose
por “intencional” el acto mental de referirse a algo, de dirigirse a algo. No
hay ninguna semejanza entre el concepto y el objeto a que hace referencia,
salvo en los casos en que el objeto sea, a su vez, un concepto. El concepto no
es la reproducción del objeto. El concepto “fuego” no reproduce el objeto
“fuego”. No tiene ninguno de sus caracteres. El concepto “fuego” no quema, ni
brilla, ni se apaga.
Sin embargo, muchas
veces nuestro pensamiento conceptual, es decir, cuando pensamos con ideas, va
acompañado por representaciones de los objetos. A veces ocurre que esas
representaciones reflejan exactamente los conceptos a que se refieren, pero lo
más frecuente es que esas representaciones no coincidan con los objetos a que
se dirigen los conceptos, o no pueden representarse en absoluto. Si decimos “la
virtud es loable”, “el espacio es infinito”, “el concepto de ser es el concepto
más vacío y se confunde con la nada”, no podemos tener, en ninguno de estos
casos, una representación concreta, particular, sino la comprensión de las
palabras que son los soportes de las ideas.
4. Naturaleza y
función del concepto
Como acabamos de
ver, el concepto es, por su naturaleza, abstracto, puesto que está constituido
por las señales o notas esenciales, abstraídas de una pluralidad de
representaciones. Este conjunto de cualidades, o notas esenciales, constituyen
el contenido, o sea la esencia de cada concepto, y por él se distingue de
cualquier otro concepto. Si pensamos en el animal
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llamado “elefante”
sabemos que se trata de cierto vertebrado mamífero, paquidermo con larga trompa
y grandes colmillos. El objeto a que se refiere el concepto de “elefante” es
cierto paquidermo. En cambio, el contenido de dicho concepto serán las cualidades,
la trompa, los colmillos, que distinguen al elefante de otros paquidermos. En
consecuencia, podemos decir que un concepto está constituido por su contenido,
es decir, por sus señales, que a su vez son conceptos. Así, el concepto
“elefante” tiene por contenido los conceptos “paquidermo”, “trompa”,
“colmillos”, etc. El concepto es, pues, una reunión de conceptos. La mejor
prueba de esto es que podemos sustituir un concepto por su contenido. Si
preguntamos: “¿qué animal es mamífero, paquidermo, de gran tamaño, fuerte, con
larga trompa y largos colmillos?”, fácilmente se nos responderá que es el
elefante. La sustitución es posible en virtud del principio de
identidad, que ya conocemos, y que nos dice que un concepto es idéntico a sí
mismo, vale decir, que está determinado por las señales de su contenido.
Pero en el
contenido de cada concepto debemos distinguir dos clases de caracteres o notas:
1.º hay caracteres indispensables, esenciales, necesarios, sin los
cuales no podemos pensar el concepto; 2.º los caracteres accidentales que
pueden existir, pero que no son necesarios para que tengamos
el concepto. Así, en el concepto “hombre”, encontramos muchas señales: ser
racional, sensible, blanco, civilizado, etc., pero las señales “racional” y
“sensible” son esenciales, puesto que la racionalidad es el carácter distintivo
del hombre, que supone ya el de ser sensible. En cambio, “civilizado”,
“blanco”, etc., son notas accidentales, puesto que pueden faltar sin que deje
de subsistir el concepto “hombre”. El concepto “reloj” tiene como caracteres
esenciales el ser invento humano y servir para medir el tiempo. Sus carácteres
accidentales o posibles son más numerosos: el reloj puede ser de oro, de plata,
de acero, etc., pero estas señales deben ser compatibles con sus caracteres
esenciales. (Grau).
Se comprende que,
para la determinación de un concepto, lo importante son las señales esenciales,
su contenido constitutivo, y no el contenido posible, es decir, los caracteres
o señales accidentales. Los conceptos que nos formamos de los objetos sólo comprenden
un número limitado de sus caracteres. En la evolución de las ideas en el curso
del tiempo, más de una vez se ha tomado como nota necesaria lo que más
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tarde se vio que
era un carácter secundario y posible. El concepto que tenemos hoy del “átomo”
es diferente del que tuvieron los antiguos. En resumen: el concepto es lo que
es merced a su contenido. De aquí que hay conceptos que son iguales aunque se
expresen por diferentes palabras. Su función es constituir pensamientos
mediante juicios en que entran en relación varios conceptos.
5. Caracteres de
los conceptos
Nosotros no
pensamos con conceptos sueltos. Si analizamos cualquier pensamiento, tal como
se manifiesta en un juicio, encontramos siempre una relación de conceptos. Y
aunque pensemos un concepto aisladamente, siempre implica otro concepto u otros
conceptos. El concepto de “átomo” implica el concepto de “materia”, porque no
podemos concebir el átomo sino formado de materia. El concepto “automóvil” es
pensado en relación con el concepto “vehículo”, y éste, a su vez, con el de
“medio de trasporte”, etc. Siempre, cuando pensamos y hablamos, no hacemos más
que relacionar ideas, conceptos. El encadenamiento, o sea la relacionabilidad,
es el primer carácter del concepto (Masci). Un segundo carácter
lógico,es la universalidad, que puede tener un doble significado.
En primer lugar, de un objeto no podemos tener más de un concepto, mientras que
imágenes o representaciones de dicho objeto podemos tener muchas. Del elefante
podemos tener muchas representaciones e imágenes, de sus diferentes posturas,
en diferentes sitios, sus diferentes tamaños, distintos colores, etc. Pero el
concepto “elefante” es uno solo. En el segundo sentido, la universalidad
significa que el concepto vale para todos los objetos a que hace referencia.
6. Clases de
conceptos
Para una
clasificación de los conceptos han de tenerse en cuenta, más que el concepto
considerado en sí mismo, las relaciones que pueden establecerse entre ellos,
puesto que en nuestro pensamiento real los conceptos se presentan siempre en
una íntima trabazón. Estas relaciones
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pueden ser de tres
clases: la de identidad, la de oposición y
la de dependencia.
1.º De acuerdo con
la identidad podemos establecer una primera clase de conceptos: los conceptos
idénticos, que son aquellos que tienen iguales notas constitutivas. Pero
hay que hacer notar que si todos los elementos del uno corresponden exactamente
a los del otro, los dos conceptos se confunden para formar uno solo. Debe
entenderse, pues, la identidad en un sentido relativo, en que sólo la mayor
parte de las señales de los conceptos han de ser comunes. Así, pueden
considerarse como idénticos los conceptos “robo” y “hurto”, en que la
diferencia estriba, según el código penal, en que el hurto es la apropiación
ilegítima de lo ajeno, mientras que el robo es la misma apropiación ¡legítima
pero con fuerza en las cosas o con violencia física en las personas.
Contrarios a los
conceptos idénticos son los conceptos dispares. Pero así como no
existen dos conceptos absolutamente idénticos, tampoco existen dos conceptos
absolutamente heterogéneos, puesto que siempre hay entre ellos alguna señal
común. Así, los conceptos “árbol” y “voluntad” tienen como señal común,
puramente intelectual, la de ser realidades. Los conceptos heterogéneos no
pueden parangonarse entre sí, porque el conocimiento del uno resulta inútil
para el otro. Por esta razón llamamos “disparates” a los juicios en que
intervienen conceptos dispares.
Hay, además, otras
dos formas de identidad: la equipolencia y la reciprocidad.
Son equipolentes o equivalentes aquellos conceptos que con diversas
notas señalan el mismo objeto. Así, el “héroe de los Andes” y el “libertador
del Perú” son conceptos equipolentes porque denotan a la misma persona San
Martín. Se llaman recíprocos o correlativos los conceptos que no pueden ser
pensados el uno sin el otro. Son aquellos que denotan un objeto, el cual supone
otro, como “padre” e “hijo”, “maestro” y “discípulo”.
2.º Según su oposición,
los conceptos pueden ser contradictorios y contrarios.
Son contradictorios cuando uno de los conceptos es la negación pura
y simple del otro, como “blanco” y “no blanco”. Son contrarios si uno de ellos
no sólo expresa la exclusión del otro, sino que indica, además, una cualidad
positiva diversa de la del otro. Los conceptos “blanco” y “negro” son
contrarios, porque el negro no sólo excluye la
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cualidad de blanco,
sino que es una cualidad positiva diferente de blanco (Morselli).
Masci considera
poco rigurosa esta distinción, por cuyo motivo admite tres formas de oposición
de los conceptos: /imitativos, privativos y contrarios.
Los conceptos limitativos, como “no hombre”, “no blanco”, pueden
servir, como los conceptos positivos y determinados, para designar un objeto.
Indican, en efecto, toda la multiplicidad de los caracteres de un objeto, menos
la propiedad eliminada. Los conceptos privativos son una
especie de los limitativos, y denotan la ausencia de ciertas cualidades que los
objetos debieran poseer en estado normal. Así, “sordo”, “mudo”, “ciego”,
“muerto”, son conceptos privativos. En tanto que denotan la ausencia de
cualidades son negativos. Pero se diferencian, por su forma, de los conceptos
negativos, a pesar de que, materialmente considerados, son modificaciones de
aquéllos. Más estrictamente pueden ser definidos como conceptos positivos en su
forma, pero negativos en su contenido.
Los conceptos
contrarios son considerados, no como negativos exclusivamente, sino
como los extremos de una serie de cualidades que pertenecen al mismo género.
Deben considerarse como contrarios los conceptos “triste” y “alegre”, para
estados temperamentales; la “actividad” y la “pereza”, para la cualidad moral
de la acción; “derrochador” y “avariento”, con relación al amor al dinero.
3.º Según su dependencia,
los Conceptos pueden ser subordinados y coordinados.
Los conceptos subordinados, como “género” y “especie”, son aquellos
que están contenidos en otros que los abarcan. Estos son más extensos y
constituyen el género. El concepto menos extenso es el subordinado
y constituye la especie. Así, el concepto “mamífero” está
subordinado al de “vertebrado”, y éste, a su vez, lo está con respecto a
“animal”, etcétera.
Se llaman conceptos
coordinados aquellos que dependen en igual grado de un concepto común
al cual están subordinados. Se trata, por consiguiente, de conceptos de
especie, que pertenecen a un mismo género. Así, los conceptos “metal” y
“metaloide” son conceptos coordinados que se hallan subordinados en igual grado
al concepto genérico de “mineral”. Si observamos los elementos constitutivos de
una ciencia cualquiera encontramos que, en realidad, no se trata más que de un
conjunto de
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conceptos
coordinados y subordinados entre sí, de un modo sistemático, que encuentra su
expresión más clara en el cuadro sinóptico. La matemática y las ciencias
naturales ofrecen los mejores ejemplos de estas relaciones de subordinación de
los conceptos, que son la base de la clasificación y de la división. He aquí un
ejemplo:
Se ve claramente
aquí que las figuras planas y sólidas están coordinadas entre sí, y ambas
subordinadas al concepto genérico de “figuras”.
Otras
clasificaciones. — Algunos lógicos modernos, particularmente Pfänder, clasifican los
conceptos tomando en cuenta los objetos a que se refieren o bien la función que
desempeñan. Como los objetos o las funciones son muy variados, también lo son
los conceptos, resultando de estas consideraciones una clasificación como la
siguiente:
1.º Conceptos
de objetos. — Estos pueden ser: a) conceptos “sustantivos”, es decir,
relativos a cosas. Son independientes y no necesitan completarse por otros
conceptos; b) conceptos “adjetivos”, es decir, relativos a cualidades; c)
conceptos de “acción”, y d) conceptos “adverbiales”. Estos dos últimos se
diferencian según que hagan o no independientes los objetos a que se refieren
ya sea tomándolos en reposo o en acción, o bien extendidos en el tiempo.
2.º Conceptos
relacionantes. — Estos dependen de la naturaleza de las relaciones que
postulan. Así tenemos el concepto “por”, “y”, “contra”, “con”, etc. Todas estas
palabras tienen una significación. Si decimos “dilatación por calor”, el
concepto “por” establece no sólo una relación entre dilatación y calor, sino
que esta relación es objetiva además de indicar causalidad.
3.º Conceptos
funcionales puros. — Estos ejercen diversas funciones lógicas, como la de
indicar, ligar, destacar, interrogar, afirmar, desear, rogar, aconsejar,
ordenar, ampliar, limitar, conceder, privar y discutir. Todos estos conceptos
requieren ser complementados. Algunos de ellos pueden unirse a objetos
sustantivos para formar conceptos independientes.
Resumiendo, hay que
reconocer con este autor que todos los juicios, que todos los pensamientos, se
refieren necesariamente a objetos, que pueden ser cosas o conceptos y
pensamientos. Por esta razón, los conceptos de objetos son elementos necesarios
del juicio, pero ellos solos no alcanzan a formar juicios o pensamientos. Es
necesario, pues, que a los conceptos se agreguen otras especies de conceptos
para construir juicios completos.
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7. Extensión y comprensión de los conceptos
Se entiende
por extensión de un concepto el número más o menos
considerable de objetos o de individuos a los cuales puede referirse dicho
concepto. En términos lógicos esto significa que un concepto puede tener bajo
sí un gran número de otros conceptos, o sea, empleando la terminología
de Stuart Mill, es el número de individuos que denota.
La comprensión,
en cambio, es el número más o menos grande de caracteres que contiene el
concepto, número que puede variar de un concepto a otro. Se trata, pues, de las
diversas cualidades o propiedades que el concepto connota (Stuart
Mill). Así, el concepto “mineral” tiene una extensión mayor que el concepto
“oro”, puesto que designa, además del oro, a un gran número de otros minerales.
Pero, a su vez, la comprensión del concepto “oro” es mayor que el de “mineral”,
porque
además de los
caracteres comunes a todos los minerales, el oro posee caracteres particulares
que lo diferencian y especifican.
Cuando los
conceptos son subordinados, como ocurre con “mineral” y “oro”, con “paquidermo”
y “elefante”, la comprensión y la extensión se encuentran en razón inversa
entre sí. El concepto que tiene mayor extensión es al mismo
tiempo el que posee menor comprensión y viceversa. Hamilton
representa esta relación por una doble pirámide en la cual el vértice indica la
menor extensión, y la base la mayor, si consideramos el concepto desde el punto
de vista de la extensión. Pero si lo consideramos desde el punto de vista de la
comprensión, la base representa la mayor comprensión y el vértice la menor[4]. Así, “vertebrado”
es el concepto de mayor extensión en una serie que va hasta el concepto
“Sarmiento” (fig. 1). En cambio, el orden está invertido cuando nos referimos a
la comprensión del concepto “Sarmiento” (fig. 2).
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Debemos hacer notar
que si los conceptos son heterogéneos y no están subordinados unos a otros, la
regla de esta relación carece de valor, como ocurre con los conceptos
“mamífero” y "mineral”.
8. Conceptos
particulares y universales
Cada concepto tiene
su extensión propia, pero en el uso podemos aplicarla para todos los objetos a
los cuales se refiere, o bien limitarla a cierto número de ellos. Así, podemos
referirnos a todos los minerales o a algunos minerales.
En el primer caso, el concepto ha sido tomado en toda su extensión.
Se trata de un concepto universal. Cuando decimos “el hombre”, nos
referimos a todos los hombres. Si decimos, en cambio, “algunos hombres”,
“ciertas plantas”, se trata de conceptos particulares porque nos referimos a
una parte de los hombres, a un número limitado de plantas.
Algunos lógicos
distinguen todavía los conceptos individuales (o singulares) y
los conceptos colectivos. Los conceptos individuales convienen a un
solo objeto o ser, indivisible en nuevas clases, como “Sarmiento”, “este
árbol”. Pero esto no significa que el concepto haya perdido su universalidad.
El concepto “Sarmiento” vale para todas las representaciones que tenemos del
prócer, en los distintos momentos de su vida, en sus diversas actitudes, etc.
El concepto individual “este árbol” es válido para todas las imágenes que
tenemos de un árbol determinado.
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Conceptos colectivos son
aquellos cuyo objeto está constituido por la reunión de varios objetos tomados
como uno solo; ejemplo: el “ejército”, una “alameda”, el “Estado”, etcétera.
Las diferencias
entre conceptos de individuo, de género y de especie dependen,
pues, de la extensión y de la comprensión de los conceptos entre los cuales hay
una relación de subordinación. Estas diferencias, como ya lo vimos, son
relativas, puesto que un mismo concepto puede ser específico con respecto a
aquel al cual está subordinado, y genérico con respecto a los que le están
subordinados. Sólo carecen de esta relatividad los conceptos individuales en
los cuales se convierten los conceptos específicos por un aumento de su
comprensión o contenido.
9. La división
lógica y la definición como desarrollo del concepto
Si tenemos en
cuenta las relaciones que acabamos de exponer entre la comprensión y la
extensión de los conceptos, vemos que los conceptos genéricos tienen menos
comprensión y más extensión que los conceptos específicos correspondientes. Los
conceptos de “especie” están contenidos dentro de la extensión del género. Por
consiguiente, si determinamos con precisión en un concepto las diferentes
especies que contiene habremos realizado una división del
concepto, con lo cual dicho concepto habrá alcanzado un máximo desarrollo en su
determinación. La división se propone, pues, determinar la extensión de un
concepto. Consiste en fijar de un modo completo las especies que se hallan
contenidas dentro de un concepto, considerado éste como concepto genérico.
Además de la
extensión, ya sabemos que cada concepto tiene su comprensión, vale decir, una
serie de señales o notas de diverso valor. Unas de estas señales son comunes a
varios conceptos, mientras que otras son características y propias. Por esto se
ha dicho que un concepto es igual al conjunto de sus señales características.
Con esto llegamos a la definición del concepto, que se expresa
en un juicio, en el cual el sujeto es el concepto mismo, y el predicado el
carácter o los caracteres que constituyen su contenido. De esto se infiere que
la definición del concepto es una verdadera ecuación y, por lo
tanto, el concepto por desarrollar debe poder equipararse al concepto
desarrollado en sus diversas señales. Al
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decir que es una
ecuación queremos significar que la definición debe ser recíproca. Así, si
decimos “la democracia es la forma del Estado en la cual, con arreglo a la
Constitución, la soberanía corresponde a la totalidad de los ciudadanos”, el
concepto “democracia” es el concepto no desarrollado, y debe ser igual al
concepto desarrollado: “aquella forma de Estado en la cual, con arreglo a la
Constitución, la soberanía corresponde a la totalidad de los ciudadanos[5]”. El concepto es,
desde el punto de vista lógico, igual a su definición.
10. La expresión
del concepto: los términos
Al tratar de la
formación de los conceptos, que es un proceso psicológico, hemos visto el papel
importante que le corresponde a la palabra, especialmente cuando se trata de
conceptos generales y abstractos. Mediante la palabra, el concepto, una vez
formado, se fija y conserva. Además, el lenguaje permite que los conceptos sean
trasmitidos a nuestros semejantes. La expresión del concepto es el término.
La palabra pura,
considerada en sí misma, es un conjunto de sonidos, o de signos visuales, que
carecen de valor por sí mismos, pero sirven de soporte al pensamiento, o bien
para trasmitir el pensamiento cuando hablamos con los demás. Tanto es así que
una palabra cuyo significado ignoramos, como ocurre con los vocablos de una
lengua desconocida que escuchamos, no nos aporta ninguna idea. Es para nosotros
puro sonido y ruido.
No hay que
identificar, pues, la palabra con el pensamiento. Podemos tener pensamientos
sin palabras y sin representaciones, como nos ocurre cuando poseemos la idea y
nos falta la palabra para expresarla. En tales casos, hay pensamiento, pero
éste es vago e impreciso. Además, una misma palabra puede tener diversas
significaciones, lo que da lugar a errores y equívocos. No es la palabra, por
sí misma, lo que vale, sino su significado escrito. De ahí la necesidad de una
terminología exacta que fije con precisión el valor de las palabras equívocas
en sus diversas significaciones. Por desgracia, el lenguaje no es tan rico como
para tener una palabra para cada idea.
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En resumen: lo que
importa en lógica es el pensamiento expresado y formulado mediante palabras, es
decir, por términos. Sin embargo, “término” no es sinónimo de “palabra”, porque
un término puede constar de una o varias palabras. Así, si decimos “casa” expresamos
el concepto mediante el término “casa”, que es una palabra, pero si decimos “la
casa de altos que está en la acera de enfrente”, el término está constituido
por todo este conjunto de palabras.
11. Las categorías
Hemos visto que los
conceptos pueden ser ordenados en una serie creciente o decreciente, de acuerdo
con su comprensión y su extensión. En un extremo de la serie podemos colocar el
concepto de máxima extensión, que es el que tiene mínimo contenido, y en el
otro extremo el concepto de máxima comprensión y de mínima extensión. Tendremos
así una ordenación jerárquica de los conceptos, un verdadero sistema, cuyo
límite inferior estará representado por ciertos objetos individuales, como
“Sarmiento”, la “torre Eiffel”, ”la batalla de Chacabuco”, etc. Por encima,
coronando todos estos conceptos, estarán los conceptos de mínimo contenido pero
que poseen la máxima extensión. Estos últimos conceptos son las categorías.
Las categorías son,
pues, las clases más generales de conceptos, y a ellas se subordinan todos los
demás conceptos. La palabra “categoría”, que significa “forma de enunciación”,
procede de Aristóteles, que fue el primero en dar una clasificación de dichos
conceptos universales, agrupándolos en diez órdenes. Según Aristóteles, lo que
en realidad existe y está determinado por su forma es el objeto individual, y a
él le conviene
a designación
de sustancia. Los objetos individuales que existen por sí son
sustancias, pero pueden manifestarse de diversos modos, constituyendo las
categorías. Las diez categorías de Aristóteles, incluyendo la oe sustancia, que
es la categoría esencial porque no puede haber juicio sin sujeto, son las
siguientes:
1.a de
sustancia; ejemplo: casa, hombre.
2.a de
cantidad; ejemplo: de tres, cuatro metros.
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3.a de calidad; ejemplo: blanco, bueno.
4.a de
relación; ejemplo: triple, mayor.
5.a de
lugar; ejemplo: en la calle.
6.a de
tiempo; ejemplo: ayer, el año pasado.
7.a de
posición; ejemplo: acostado, parado.
8.a de
estado; ejemplo: está armado, está enfermo.
9.a de
acción; ejemplo: come, corta.
10.a de
pasión; ejemplo: se ha cortado, se ha quemado.
Estas diez
categorías parece que fueron tomadas por Aristóteles inspirándose en la
gramática, puesto que coinciden con las diez funciones gramaticales. Ya en la
antigüedad los estoicos hicieron una crítica a la doctrina aristotélica, y
trataron de reducir las categorías a cuatro clases: 1a la de
“sustancia” o cosa; 2a la de “cualidad necesaria”; 3a la
de ”cualidad accesoria”; 4a la de ”relación".
Más famosa es la
clasificación propuesta por Manuel Kant (1724-1804), para
quien las categorías son nociones fundamentales, formas a priori de
nuestro pensamiento, con las cuales la inteligencia abarca todo dato de la
experiencia. Según Kant, las categorías son doce y derivan de las cuatro clases
de juicios.
|
|
totalidad |
|
realidad |
|
Cantidad |
pluralidad |
Modalidad |
limitación |
|
|
unidad |
|
negación |
|
|
sustancia |
|
posibilidad |
|
Relación |
causa |
Cualidad |
existencia |
|
|
reciprocidad |
|
necesidad |
Para Kant, pensar
significa conocer mediante conceptos; por esto nuestra inteligencia se sirve de
los conceptos para formar juicios, es decir, establecer síntesis, uniones,
reduciendo una pluralidad dada intuitivamente a una unidad objetiva. Los
lógicos modernos admiten, por lo general, sólo tres clases de conceptos
supremos: 1.º Conceptos de objetos (sustancia); 2.º
Conceptos de propiedad (es decir, cualidades, ya sean estados
o accidentales); 3.º Conceptos de relaciones (es decir, que
existen entre objetos o entre las cualidades mismas). Esto significa que todos
nuestros
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conceptos, que
constituyen la trama de nuestros pensamientos, se refieren a cosas, a
propiedades o a relaciones. Pero todas estas tres clases de conceptos están
incluidas en un género superior: es la categoría del ser, del
objeto en general. Este concepto es el más extenso y el menos determinado: es
el puro ser.
12. Sobre la
naturaleza de las ideas: Nominalismo. Realismo. Conceptualismo
La teoría del
concepto dio origen en la Edad Media a una querella que se hizo famosa, entre
los nominalistas, los realistas y los conceptualistas. El nominalismo representa
en la Edad Media las tendencias empíricas del espíritu humano. Para los
nominalistas, los conceptos generales, o sea, los universales, no
son más que meros nombres, representaciones vacías sin ningún contenido real. Según
la opinión de los nominalistas, cuyo representante más conspicuo fue Rocelin de
Compiègne (muerto después de 1120), no existe nada universal, y por lo tanto no
existen ni los géneros ni las especies. Sólo existen los nombres creados por el
hombre para designar objetos semejantes. Lo único que existe son los seres o
las cosas individuales, de manera que no hay pensamiento puro, sino sólo
representaciones sensibles de lo individual.
En los tiempos
modernos, una actitud semejante es la que adoptan Berkeley, Hume, Condillac, y
entre los contemporáneos, Stuart Mill, Spencer y Taine, filósofos empíricos,
que sólo reconocen como elementos del conocimiento los que provienen de la
experiencia. Por esto se ha dicho que todo empirista es nominalista, porque
para él la experiencia sólo proporciona imágenes particulares, y cuando
pensamos únicamente lo hacemos mediante imágenes, aunque creemos que pensamos
con conceptos. Esta es, por ejemplo, la doctrina de Stuart Mill. El error, como
se ve, consiste en confundir el concepto con la imagen particular.
El realismo
representa una doctrina totalmente opuesta al nominalismo. Los
realistas, cuyo defensor más decidido fue Guillermo de Champeaux (1070-1121),
creían, apoyándose en la autoridad de Platón, en la realidad objetiva de las
ideas, es decir, de los conceptos universales. Sostenían que los universales
estaban presentes esencialmente y pertenecían a todos los individuos que
abarcaban. Por consiguiente, no habría ninguna diferencia esencial entre los
individuos; sólo se distinguen por la diversidad de los caracteres
accidentales.
Esta doctrina
viene, pues, a negar la existencia de lo individual. Es una especie de
panteísmo en que todo ser individual participa de algo real que es la idea, lo
universal. Así, por ejemplo, hay muchos papeles blancos, que se distinguen por
su claridad o matiz, pero todos ellos son blancos, porque todos participan de
la “idea” de blancura. La única realidad sería la “idea de blanco”, y los
objetos individuales tendrían, entre sí, diferencias accidentales. La idea
abstracta “blancura” existe porque existen objetos blancos. Pero desde el
comienzo ya se hicieron objeciones a esta doctrina. Si el concepto general,
vale decir, el ser sustancial “hombre”, se encuentra en Pedro, no puede
encontrarse exactamente igual en Juan y en los demás hombres, porque entonces
todos los hombres serían idénticos.
El conceptualismo es
una posición media entre el nominalismo y el realismo, adoptada y propagada por
Abelardo (1079-1142). Según esta opinión, que salió triunfante en la disputa,
lo universal es un mero concepto, pero no una palabra vacía. Todo lo contrario.
Los universales son palabras animadas de sentido, que nosotros, al juzgar,
enunciamos de una pluralidad de objetos. Pero el concepto no es sólo un
producto subjetivo de la conciencia. Tiene su realidad objetiva en las
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cosas mismas porque de lo contrario no podría ser abstracto. De manera
que ya está antes en las cosas. Las ideas generales son, pues, productos de la
abstracción, creaciones o concepciones del espíritu, y no simples
representaciones, ni meras palabras vacías.
Para terminar
diremos que la dificultad del problema surgió de la confusión psicológica del
origen y formación de los conceptos, con el problema metafísico que se pregunta
si hay en la naturaleza algo real que corresponda a las ideas, a los conceptos,
creados por el espíritu.
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5
EL JUICIO
1. La
doctrina psicológica del juicio. — 2. Teoría analítica del juicio.
— 3. Lógica del juicio. Estructura del juicio. — 4. Naturaleza
de la relación en el juicio. — 5. El juicio y su contenido objetivo.
— 6. Clasificación de los juicios. — 7. Juicios analíticos
y sintéticos. — 8. Juicios de experiencia y juicios de razonamiento.
— 9. Juicios de existencia y juicios de valor. — 10. Operaciones
lógicas. — 11. La expresión del juicio: La proposición. —
12. Análisis de las proposiciones. — 13. Las proposiciones
impersonales. —
14. Teoría
de la cuantificación del predicado. — 15. Clasificación de las
proposiciones.
1.La doctrina
psicológica del juicio
Cuando pensamos,
cuando expresamos un pensamiento, no emitimos ideas sueltas, conceptos
aislados. Los conceptos se presentan siempre en una conexión determinada, en
una síntesis que les presta unidad. Esta unidad del pensamiento, en su forma
más sencilla, es el juicio. Ahora bien, desde el punto de vista
psicológico, prescindiendo de toda consideración lógica, tiene igual valor el
juicio de un demente, el de un niño o el de un sabio. No nos interesa ni la
corrección, ni la veracidad del juicio. Lo único que importa es su formación,
su constitución[1] .
Consideremos, por
ejemplo, el siguiente juicio: “el pizarrón es negro”. Al emitirlo encontramos
en la conciencia, mediante la introspección, nada más que palabras, es decir,
un grupo de fenómenos auditivos y
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verbomotores. Pero
el juicio es algo más que una simple percepción de palabras. Nosotros
“entendemos” el significado de este juicio. Además, a la percepción de las
palabras se agregan, por lo general, ciertas imágenes, como la de un pizarrón,
por ejemplo. Pero tampoco esta imagen es el juicio, puesto que las imágenes
pueden faltar o variar de persona a persona.
Siguiendo el
análisis y descomponiendo el juicio “el pizarrón es negro”, encontramos que sus
partes más importantes son los conceptos “pizarrón” y “negro”. Pero entre ambos
conceptos existe la partícula “es”, que significa la relación entre “pizarrón”
(sujeto) y “negro” (predicado). Esta relación quiere decir que el objeto
“pizarrón” tiene la cualidad de negro, o que la cualidad de negro es inherente
al objeto “pizarrón”.
Ahora se
comprenderá fácilmente cómo se forman los juicios. La psicología nos enseña que
los procesos sensoriales ocasionan fenómenos concomitantes de la conciencia. Al
ver por primera vez el pizarrón tenemos una percepción del objeto. Pero como la
percepción se repite, quedan de ella disposiciones en la memoria que se ligan a
la palabra “pizarrón”. De este modo, al oír la palabra evocamos la imagen del
objeto mentado. Pero esto no es un juicio todavía, como puede comprobarse
cuando leemos un pasaje difícil y entendemos las palabras, pero no su conjunto.
Después de un gran esfuerzo puede ocurrir que demos con el sentido. Esto quiere
decir que hay otro factor en el juicio, el significado, que en
realidad no es otra cosa que ideas que acompañan a otras ideas. Se trata de una
relación que se expresa comúnmente por la cópula “es”, pero puede revestir
otras formas, como las preposiciones, las conjunciones, los adverbios, etc. Se
trata de productos psíquicos abstractos, cuya base es la memoria, y que entran
en juego cuando son provocados por estímulos reproductores, expresándose por
medio de la palabra. Esto se comprende observando el lenguaje de los niños o de
los salvajes, cuyo poder de abstracción es pobre. Ese lenguaje carece, por esto
justamente, de las partes nobles que son las preposiciones, las conjunciones,
los adverbios, etc., que establecen las más finas relaciones entre las ideas.
Gracias a estas relaciones se efectúa una verdadera síntesis, que se
caracteriza por ser un producto nuevo, algo más que los meros conceptos que
entran en relación.
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Un análisis
psicológico más profundo nos revela que algo más ocurre en la conciencia cuando
establecemos una relación. Si comparamos dos objetos o dos ideas sólo vemos dos
objetos o tenemos dos deas sucesivamente. Pero estas percepciones o
representaciones van acompañadas de cierto sentimiento de
comodidad, de “familiaridad”, o bien de “incomodidad”, vale decir, de
“extrañeza”. En el primer caso, hablamos de una “semejanza”; en el segundo, de
una “diferencia”, psicológicamente considerada, la relación consiste
esencialmente en este proceso que acabamos de analizar. Las ideas de “pizarrón”
y de “negro” se relacionan, porque ambas producen el mismo estado afectivo. Si
decimos que “Juan es más alto que Pedro”, esto significa que la idea “más alto”
se ha conectado con el concepto general de magnitud, y por esto hablamos de una
relación.
2. Teoría analítica
del juicio
La síntesis que se
establece entre “pizarrón” y “negro” no significa que tenemos primero aislados
los conceptos “pizarrón” y “negro”, y que establecemos después dicha síntesis.
Los elementos del juicio, es decir, el sujeto y el predicado, se nos dan simultáneamente
en la percepción misma. No vemos por separado el pizarrón, por una parte, y el
color negro por otra. Percibimos ambas partes en un solo acto perceptivo; pero
más tarde, por un proceso de análisis, separamos ambos elementos y los aislamos
artificialmente. Esta es la doctrina sustentada por Wundt y llamada, por esta
razón, “teoría analítica del juicio”. También por esta razón algunos lógicos
consideran el juicio como la forma primordial del pensamiento, cuando en
realidad el juicio, lógicamente considerado, es una reunión de conceptos y, por
lo tanto, es el concepto la parte elemental.
3. Lógica del
juicio. Estructura del juicio
Acabamos de ver que
en el juicio se establece una relación entre conceptos. Pero en esta relación
siempre se enuncia algo de algo. Es así como Aristóteles, a quien siguieron
después muchos lógicos, definió el
Página 66
juicio diciendo que
era un “discurso en el cual se afirma o se niega algo de algo”, sólo que para
él “enunciar” se reduce a afirmar o a negar.
Como quiera que
sea, siempre en un juicio encontramos dos miembros y nada más que dos miembros
por más complicada que se presente la forma gramatical del juicio: el sujeto,
o sea el objeto acerca del cual se enuncia algo, y el predicado, o
sea lo que se enuncia (Grau).
Consideremos, por
ejemplo, los juicios siguientes y veremos que no obstante su complicación
gramatical, lógicamente constan de dos miembros:
Sujeto lógico Predicado
lógico
1) Un
hombre…………………………… escribió
2) Un hombre de 30
años escribió
una interesante novela.
3) Un hombre
extranjero de 30 años que había vivido aquí…………………………………………
escribió una
interesante novela sobre
nuestras costumbres
nacionales.
Como acabamos de
ver, un juicio puede expresarse por muchas palabras y pocas palabras. Hay
juicios que constan de un solo vocablo. Son los llamados “juicios abreviados”.
Así, cuando decimos “venga”, “tome”, “trabaja”, queremos significar lo
siguiente: “yo deseo que usted venga”, “deseo que usted tome”, “yo quiero que
trabajes”, etc., donde “yo” es el sujeto lógico y las palabras restantes el
predicado.
Los miembros,
unidos en determinada relación, el sujeto y el predicado, vale decir, los
conceptos, no son por sí mismos ni verdaderos ni falsos. Sólo expresan la
verdad o el error cuando entran en una relación, cuando constituyen un juicio.
Sólo los juicios son verdaderos o falsos. Los conceptos aislados podrán ser
posibles o imposibles, según la composición de su contenido, y los objetos o
las representaciones correspondientes podrán ser reales o irreales, pero la
verdad y la falsedad son las características del juicio.
Veamos ahora la
función de la cópula. Se trata de un concepto funcional que
desempeña dos tareas: 1.º, la de referir, porque refiere al
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sujeto un
predicado, y 2.º, la de enunciar, porque si no existe cópula no se
puede enunciar el juicio.
Por lo que respecta
al sujeto, que es el miembro al cual se aplica el predicado, hay que hacer
notar que es lógicamente una unidad, aunque gramaticalmente conste de varias
proposiciones. Es el objeto de la enunciación, y como se trata de un concepto
puede ser un concepto de sosa, de propiedad, o de relación.
En cuanto al
predicado, que es el miembro que se enuncia, puede constar gramatical mente de
varias palabras o de una combinación de palabras. Es también una unidad y
representa la parte enunciativa del juicio. Se pueden distinguir dos clases de
predicados. Los de la primera clase enuncian algo del sujeto, como una cualidad
inherente al sujeto, como una característica interna suya, como por ejemplo,
“la sangre es roja”, “la miel es dulce”, “el oro es un metal”, etc. La segunda
clase de predicados es aquella en que el predicado indica alguna relación con
el sujeto de manera que los dos miembros pueden considerarse como
independientes o distintos. Pueden enunciar relación de cantidad, de espacio,
de tiempo, etc., como cuando decimos “la intensidad de la luz está en relación
inversa al cuadrado de la distancia del foco”; “la brújula se inventó antes del
descubrimiento de América”.
4. Naturaleza de la
relación en el juicio
Veamos ahora cuáles
pueden ser las relaciones entre el sujeto y el predicado. Según Aristóteles, a
quien siguen Kant y Hegel, en el juicio, el concepto del sujeto está
subordinado al concepto del predicado como la especie está comprendida dentro
de la extensión del género. A esta clase de subordinación Aristóteles la
designa con el nombre de sub-sunción. Si decimos “el elefante es un
paquidermo”, el concepto “elefante” está contenido dentro de la extensión del
concepto “paquidermo”; es una especie del género paquidermo. Es decir, que el
concepto elefante está subsumido en el concepto paquidermo.
Autores más
modernos, como Hamilton, consideran en cambio que, en el juicio, tanto la
extensión del sujeto como la del predicado es idéntica. Cuando decimos “todos
los planetas giran alrededor del sol”, este juicio,
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en realidad,
debiera expresarse del siguiente modo: “todos los planetas son planetas que
giran alrededor del sol”. En esta forma se ve que la extensión del concepto
sujeto, “todos los planetas”, no es menor que el del sol”, sino que tienen
igual extensión, porque el concepto del sujeto “todos los planetas” ya reduce y
limita la extensión del predicado “giran alrededor concepto-predicado “giran
alrededor del sol”. Esta es la teoría de /a identidad de la extensión del
sujeto y predicado.
5. El juicio y su
contenido objetivo
Todo juicio
determinado hace referencia a algo que no es el juicio mismo. Está dirigido a
un objeto que está fuera del juicio. Ese algo que está como enfrentado al
juicio es su contenido objetivo. Si decimos “el carbón es negro”, el contenido
objetivo de este juicio es la materia “carbón” y el hecho de ser “negro”. Los
elementos del juicio no son, por consiguiente, ni la materia carbón, ni la
cualidad de negro a que se refiere. El juicio consta única y exclusivamente de
conceptos, que son distintos de toda materia y de todo color. El contenido
objetivo está configurado, diseñado, por el juicio y reside fuera de él. Por
esto decimos que es trascendente. El juicio no hace más que mentar
el contenido, porque es sólo una referencia a algo trascendente. Este acto, de
referirse a algo, es lo que se llama intencionalidad,
característica propia de todo acto anímico. De ahí que se haya dicho que el
contenido objetivo es el correlato intencional del juicio[2].
Pero el contenido
objetivo de un juicio no siempre es un objeto material, como en el caso del
carbón, puesto que puede referirse también a otro juicio o a un concepto, como
ya lo vimos al hablar de las diferentes clases de sujeto. Pero de cualquier
modo que se consideren estos juicios y estos conceptos incluidos en los
contenidos objetivos, tampoco son elementos del juicio a que se refieren, sino
que asimismo están frente a éste como algo exterior. Si decimos “la virtud es
loable” o “el heroísmo humano puede llegar a extremos insospechados”, aquí, en
estos ejemplos, el contenido objetivo son conceptos, pero no son estos
conceptos mismos los elementos del juicio, sino las ideas y cualidades mentadas
por dichos conceptos.
6. Clasificación de
los juicios
Debemos a Kant un
cuadro sistemático de los juicios que se ha hecho clásico. Kant clasifica los
juicios ordenándolos de acuerdo con la tradición, desde Aristóteles, en cuatro
categorías, según su cantidad, su cualidad, su relación y
su modalidad.
1.º De acuerdo con
la cualidad los juicios pueden ser afirmativos,
negativos e infinitos. Estos últimos fueron agregados por Kant.
Son afirmativos aquellos
juicios en que el predicado expresa una señal del sujeto, es decir, cuando el
predicado forma parte de la comprensión del sujeto, como por ejemplo, “el oro
es metal”.
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Son juicios negativos aquellos
en que el predicado no conviene al sujeto. Son juicios de limitación. La
negación no dice cuál es el juicio verdadero, expresando solamente la falsedad
de un juicio positivo posible. El juicio negativo supone, pues, el afirmativo,
por ejemplo “el hierro no es elástico”, “los hongos no tienen clorofila”, “los
hombres no son cuadrumanos”.
Son infinitos aquellos
juicios donde la señal expresada por el predicado conviene o no conviene al
sujeto, pero está indeterminada. Es decir, se trata de aquellos juicios en que
no se dice del sujeto lo que es, sino lo que no es. De esta manera se establece
un límite entre el sujeto y todas las señales que no son el sujeto. Kant dice
que estos juicios no deben confundirse con los negativos. En éstos la negación
afecta siempre a la cópula, mientras que en los infinitos sólo afecta al
predicado. Así, “el alma no es mortal” es un juicio negativo. En cambio “el
alma es no mortal (o inmortal)” es un juicio infinito.
Se han formulado
muchas críticas al juicio infinito. Se ha hecho notar especialmente que puede
ser reducido al juicio afirmativo, puesto que si decimos “el alma es no
mortal”, que equivale a afirmar “el alma es inmortal”, se trata de un juicio
afirmativo.
2.º De acuerdo con
su cantidad, los juicios pueden ser universales,
particulares e individuales, según que el predicado se extienda a toda una clase
entera de objetos, como el juicio “todos los correntinos son argentinos”, o
bien que se aplique a una parte de una clase determinada, como cuando decimos
“algunos argentinos son correntinos” o, por último, si se extiende a un solo
individuo, como cuando expresamos el juicio “Sarmiento fue un gran
civilizador”.
3.º Por su relación,
los juicios se dividen en categóricos, disyuntivos e hipotéticos.
Son juicios categóricos aquellos
en que la afirmación es absoluta, puesto que no depende de ninguna condición:
“el calor dilata los cuerpos”, “la sangre circula en nuestras arterias y
venas”.
Se llaman disyuntivos aquellos
juicios cuyo sujeto lógico puede ser determinado de muchas maneras, vale decir,
que puede tener varios predicados, pero debe ser determinado por uno solo de
dichos predicados,
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como por ejemplo:
“los minerales pueden ser sólidos, líquidos o gaseosos”.
Son juicios hipotéticos esos
juicios en que la relación que establece el enlace entre el sujeto y el
predicado está subordinada a otra relación que es una condición. La primera
parte, que es la condición, se llama hipótesis, y la segunda, tesis.
Véase este ejemplo: “Si la fatiga es una intoxicación, eliminando ciertas
toxinas debe desaparecer la fatiga”.
4.º Con respecto a
la modalidad, los juicios pueden ser problemáticos,
asertóricos y apodícticos.
Juicios
problemáticos son aquellos en que la relación entre el sujeto y el predicado se
expresa como posible. Obedece a la fórmula “puede ser”, como en el juicio: “el
cáncer puede tener como causa un bacilo”.
Se llaman asertóricos los
juicios donde la relación entre el sujeto y el predicado implica una realidad,
siendo su fórmula “es”. Así, “la tuberculosis es producto de un bacilo” es un
juicio asertórico.
Son juicios apodícticos aquellos
en que la relación entre el sujeto y el predicado expresa una necesidad, y su
fórmula es “debe ser” : “es preciso alimentarse para poder vivir”. Tres por
cuatro son doce (3 × 4 = 12).
Juicios compuestos. — Esta
clasificación sólo abarca los juicios simples, es decir, aquellos juicios que
se componen solamente de sujeto, de predicado y de cópula. A primera vista, el
juicio hipotético parece ser una excepción, pero no lo es en realidad. Aquí el
sujeto, en vez de ser un concepto, es todo un juicio, pero desempeña la función
de un concepto. Sus dos miembros son la hipótesis y la tesis y entre ambos se
establece la relación. Se ha tratado de reducir el juicio hipotético al
categórico. Así, la expresión “si la columna mercurial sube, indica que hay
fiebre”, puede reducirse a esta otra expresión: “la columna mercurial que sube,
indica que hay fiebre”, pero como se ha hecho notar, esta reducción no es
posible en todos los casos.
Dejando de lado el
juicio hipotético que, en realidad, es un juicio simple, veamos qué son
juicios compuestos. Estos juicios indican que el sujeto o el
predicado no constan de conceptos, sino de juicios. Se distinguen tres clases
de juicios compuestos:
1.º Los
juicios copulativos tienen un sujeto compuesto, siendo simple
su predicado que es aplicable a todos los sujetos. Ejemplo: “Tanto los
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animales como los
vegetales son cuerpos orgánicos”.
2.º Juicios conjuntivos son
los que tienen un predicado compuesto, por cuyo motivo pueden convenir al
sujeto muchos predicados: “El general Mitre fue tanto un militar prestigioso
como un notable historiador y político”.
3.º Los
juicios divisivos se caracterizan por tener el sujeto formado
de partes sueltas, como puede verse en este ejemplo: “Los cuerpos orgánicos son
en parte animales y en parte vegetales”.
7. Juicios
analíticos y sintéticos
Debemos también a
Kant la clasificación de los juicios en analíticos y sintéticos.
Se dice que un
juicio es analítico cuando el concepto del predicado se halla
contenido en el concepto del sujeto. El predicado se obtiene mediante el
análisis del sujeto, siendo un desarrollo del mismo. Cuando decimos “el
triángulo es una figura de tres ángulos”, el predicado “figura de tres ángulos”
ya está contenido en el concepto “triángulo”, que es el sujeto. No se agrega,
pues, ningún carácter nuevo. Lo mismo ocurre cuando decimos “los cuerpos son
extensos”. De la comprensión del concepto “cuerpo” sacamos el carácter
“extenso”, puesto que no podemos concebir un cuerpo, cualquiera que sea su
tamaño, sin extensión.
En el juicio sintético,
en cambio, el predicado no surge necesariamente del análisis del sujeto. El
predicado agrega un dato nuevo, aportado por la experiencia. Si decimos “el oro
se funde a cierto grado de calor”, tenemos un juicio sintético porque el
concepto de “fundirse” no está implícito en el concepto “oro”. Lo mismo
acontece en el juicio “todos los cuerpos son pesados”. Aquí se trata también de
un juicio sintético, puesto que la idea de “pesantez” no es implícita a la idea
de cuerpo, puesto que podemos concebir cuerpos sin peso como el péndulo ideal.
La “pesantez” es una cualidad posible de los cuerpos obtenida por experiencia.
Según lo que queda
dicho, y éste es el pensamiento de Kant, el juicio analítico es explicativo y
no aporta ningún dato nuevo a nuestro conocimiento. Es la expresión de una
inmanencia necesaria, porque nos
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dice que un
carácter es inherente a un ser y que éste no puede ser pensado sin aquel
carácter.
Los juicios sintéticos también
expresan una inmanencia, pero aquí se trata de una inmanencia contingente,
posible, es decir, que puede ser o no ser, de manera que podemos concebir la
idea del predicado, pero también podemos concebir su contrario. Podemos
concebir que el oro se funde a cierta temperatura, pero podemos pensar también
lo contrario, vale decir, que no se funde a dicha temperatura.
Si consideramos
ahora estas dos clases de juicios, vemos, como lo ha hecho notar Kant, que
únicamente los juicios analíticos, que son a priori, vale decir,
anteriores a toda experiencia, son absolutamente seguros, universales y
necesarios, mientras que los juicios sintéticos, que son a posteriori,
es decir, que son empíricos y derivan de la experiencia, sólo tienen
valor subjetivo. No implican necesidad y su generalidad es relativa.
8. Juicios de
experiencia. Juicios de razonamiento
Los juicios de
experiencia son a posteriori y derivan de la observación, ya
sea interna o externa. Si decimos “la hoja es verde” enunciamos un juicio de
experiencia porque ha sido suministrado por la percepción y no requiere ningún
razonamiento. Pero hay otros juicios que necesitan de un razonamiento previo
para su enunciación. Si decimos “el obrero que no toma precauciones se expone a
sufrir accidentes”, expresamos un juicio que igualmente deriva de la
experiencia, pero éste requiere un razonamiento previo.
9. Juicios de
existencia y juicios de valor
Una distinción
importante que hacen los lógicos contemporáneos, es la que se refiere a
los juicios de existencia y los juicios de valor.
Los juicios
de existencia son juicios de hecho. Se trata de comprobaciones en las
cuales el predicado expresa la idea de existencia. Si decimos “el oro es
metal”, “el trabajo es productivo”, “estos hombres son franceses”, expresamos
juicios en que el sujeto forma parte de la realidad efectiva o posible. La
relación que se establece entre el sujeto y el predicado se basa en la
experiencia.
Los juicios
de valor se distinguen, en cambio, por tener como carácter esencial la
apreciación de las cosas, su estimación, su valor. Hay objetos, ya
sean reales o ideales, que tienen para el sujeto consciente, para el hombre,
más importancia que otros. Somos nosotros quienes apreciamos y valorizamos las
cosas. Los objetos son, entonces, como portadores de valor. El valor, en
realidad, carece de una existencia objetiva, aunque nosotros lo objetivamos
como si fuera cosa. Pero su esencia íntima consiste en una relación de los
objetos con respecto a nuestros deseos y apreciaciones. Las cosas, por sí
mismas, no son ni bellas, ni santas, ni nobles. Somos nosotros
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quienes damos valor a las cosas diciendo que son bellas, que son santas,
que son nobles. Los juicios de valor presuponen cosas, seres y actos a los
cuales aplicamos una valoración. Estos valores pueden ser estéticos, morales,
religiosos, sociales, etc., y hacen el papel de verdaderos estímulos provocando
nuestra reacción afectiva y decidiendo nuestros actos. Así, para unos la
belleza es considerada como el máximo valor, para otros, la vida religiosa,
para otros la acumulación de bienes materiales, etc. Para unos, la forma de
gobierno más valiosa será la autocrática, para otros, la democrática, siendo la
contraria un no-valor. Se comprende que entre estos dos extremos
opuestos es posible toda una serie de gradaciones, constituyéndose así
una escala de valores. Las opiniones políticas, religiosas,
estéticas, etcétera, implican, pues, una valoración.
Este concepto de
valor se hizo popular merced a la obra de Federico Nietzsche (1844-1900),
quien predica la restauración de los valores en un sentido aristocrático.
Critica los valores morales en vigencia, los valores éticos que son la base de
nuestra cultura occidental, diciendo que la moral cristiana es una moral de
esclavos. Según él, la tabla de valores debe invertirse, poniendo en la cúspide
a los "fuertes que crean valores”. La abnegación, la justicia, el
sacrificio, la bondad, la caridad, la solidaridad humana, son para él no-valores.
Sólo el fuerte tiene derecho a la vida y al dominio…
10. Operaciones
lógicas
Las operaciones
lógicas más importantes que podemos efectuar mediante los juicios son los
razonamientos. Pero además del razonamiento que se construye con juicios existe
otro razonamiento formado por imágenes, en que una imagen sugiere, casi
automáticamente, a otra imagen. Esta forma de razonamiento es común en los
niños de corta edad y probablemente es el razonamiento, por decirlo así, de los
animales. Así, el niño que se quemó con una plancha eléctrica ya no acercará su
dedo a la plancha, aunque ésta no tenga conexión eléctrica. Es que la
percepción de la plancha le ha evocado el recuerdo de la quemadura. Ha habido,
pues, un razonamiento que ha ido de un caso particular a otro caso
particular, que es la forma más común de razonamiento. El niño no se hace
esta reflexión: “las planchas queman, este objeto es una plancha, luego esto
quema”. Basta la percepción para la ejecución correcta de un acto especial.
Pero a la lógica no
le interesan estas operaciones mentales. Lo que le interesa son las
operaciones conceptuales, los razonamientos mediante
juicios, en que de un juicio, o de varios juicios, se llega a otro juicio nuevo.
A estas operaciones lógicas llamamos inferencias.
La inferencia
es inmediata cuando de un juicio llegamos necesariamente a
otro, sin necesidad de un juicio intermediario. Así, del juicio “todos los
monos son cuadrumanos” inferimos directamente que
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“todos los
cuadrumanos son monos”. Si “todos los automóviles son vehículos” concluimos que
“algunos vehículos son automóviles”. Si “todos los metales son buenos
conductores de electricidad” resulta que también “algunos metales son buenos
conductores de electricidad”. Trataremos este punto con más detalle en el
capítulo Vil al abordar el razonamiento y las dos formas de conclusiones.
Se llama
inferencia mediata a aquella que de un juicio se llega a otro
“mediante” un tercer juicio que hace de intermediario. Ejemplo:
“Todos los metales
son buenos conductores de la electricidad”. “El cobre es un metal”, luego
“El cobre es un
buen conductor de la electricidad”.
Este último juicio
es la conclusión, y hemos llegado a él a través del juicio intermediario “el
cobre es un metal” que ha servido para establecer el enlace.
11. La expresión
del juicio: La proposición
Los juicios que son
en realidad vivencias, en el sentido de que ocurren en la conciencia
individual, hallan su expresión en las proposiciones. Podemos decir, por lo
tanto, que la proposición es la expresión de un juicio. Desde el punto de vista
lógico, lo que interesa es el juicio expresado, de ahí la necesidad de
considerar la estructura de la proposición. La proposición es el vehículo del
pensamiento y es al juicio lo que la palabra es al concepto. Llegamos al
pensamiento, al juicio, a través de las proposiciones. Por consiguiente, hay
que establecer bien la diferencia entre la proposición verbal y el juicio, que
constituye el sentido de la proposición. La proposición es algo así como la
vestimenta, lo exterior, mientras que el juicio es lo interior, lo que anima
con el pensamiento dicha forma exterior. Además, como hace notar Pfänder, la
relación que existe entre el juicio y la proposición es que dicha relación no
puede invertirse: la proposición es la expresión de un juicio, pero el juicio
no expresa la proposición.
Otra diferencia
fundamental es que la proposición verbal consta de palabras, que, a su vez,
constan de letras que producen sonidos. En cambio, el juicio no está formado de
palabras, sino de conceptos, que no
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son nunca elementos
de la proposición. En la proposición hablamos de términos.
Esta diferencia
fundamental se hace evidente en los casos en que con una misma proposición
expresamos juicios muy diversos. Así, cuando decimos: “¿quiere alcanzarnos el
libro?”, se trata de una proposición que tiene una forma interrogativa, pero,
como juicio, expresa un deseo como éste: “deseo que me alcance el libro”. Del
mismo modo ciertas formas imperativas también expresan deseos, como cuando
exclamamos: “váyase al infierno”.
En las
proposiciones deben distinguirse, pues, el sentido patente y
el sentido recóndito, y este último a veces resulta cubierto, total
o parcialmente por el primero, dando motivo a los malentendidos.
12. Análisis de las
proposiciones
Por el hecho de que
la proposición es la expresión de un juicio se infiere que los elementos
fundamentales del juicio son también los de la proposición, es decir, el sujeto
(S), el predicado o atributo (P), y la cópula o verbo que establece el enlace
entre estos dos miembros.
Desde el punto de
vista puramente verbal el sujeto puede expresarse por medio de un sustantivo,
un verbo, un adverbio, etc., con la condición de que desempeñe la función de un
sustantivo. Ejemplo: “Buenos Aires es una ciudad moderna”, “trabajar es la obligación
del hombre”, “el retardo en llegar ocasiona perjuicios”.
Con frecuencia se
dan proposiciones en que el sujeto está tácito o sobreentendido, como cuando
decimos: “escribo”, que equivale a decir: “yo estoy escribiendo”. En la primera
forma, el sujeto “yo” está implícito en el tiempo del verbo. Lo mismo puede decirse
acerca del predicado. Este puede expresarse por un sustantivo, por un adjetivo,
un verbo, un adverbio, etc., que sirven para calificar al sujeto, o bien para
completar el sentido del verbo, como en las proposiciones siguientes: “Juan es
bueno”, “trabajar es la ley del hombre”, “renovarse es vivir”, “el mundo
progresa lentamente”.
13. Las
proposiciones impersonales
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Esta clase de
proposiciones merece una consideración aparte. Se caracterizan por dejar
indeterminado al sujeto en cuanto a su contenido. Por esto algunos lógicos
prefieren llamarlas “proposiciones de sujeto indeterminado” (Grau). Pero el
análisis de estas proposiciones descubre también en ellas la existencia de los
dos miembros fundamentales, el sujeto y el predicado. El contenido es una
modificación, un fenómeno, que percibimos, y el sujeto es la causa no percibida
que produce dicho fenómeno. Cuando decimos “llueve”, “truena”, “amanece”, “hace
un año”, el sujeto es la causa de dichos fenómenos, y “llueve”, “truena”, etc.,
son los predicados.
Algunos autores,
como Pfänder, dan otra interpretación a las proposiciones impersonales,
considerándolas como proposiciones incompletas en que sólo aparece el
predicado. El sujeto vendría a ser el lugar en que aparecen los fenómenos.
Cuando decimos “llueve”, “truena”, etc., queremos significar “aquí llueve”, “en
la ciudad truena”, etc., donde el “aquí” desempeña la función del sujeto. Pero,
en cualquier forma, siempre hay sujeto y predicado.
No faltan, sin
embargo, quienes dan una interpretación completamente opuesta a estas
proposiciones. El predicado estaría oculto, siendo, en cambio, el sujeto la
parte expresada. Así, cuando decimos “llueve”, “truena”, etcétera, el sujeto es
“truena” “llueve”, y el predicado sería el verbo “es” o “está”, que implica la
acción de llover o de tronar, puesto que en vez de “llueve”, podemos decir
“lloviendo está”, “tronando está”, donde el sujeto es “lloviendo”, “tronando”,
etc., y el predicado el verbo “está”.
14. Teoría de la
cuantificación del predicado
Según la lógica
tradicional, el sujeto de toda proposición tiene cierta extensión, vale decir,
que posee una cantidad: es universal o particular, lo que significa que el
sujeto está “cuantificado”. En cambio, el predicado no lo está. Si decimos
“todos los hombres son mortales”, “los monos son cuadrumanos”, no atribuimos
ninguna cantidad determinada a los predicados “mortales” y “cuadrumanos”.
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Pero el filósofo
escocés Guillermo Hamilton (1788-1856) ha tratado de
introducir en la lógica un nuevo principio, que sus discípulos han considerado
como complemento de la doctrina de Aristóteles. Se trata de la doctrina de
la cuantificación del predicado.
Según Hamilton, en
toda proposición también el predicado es pensado con cierta cantidad y
extensión lo mismo que el sujeto. Así, cuando decimos “todos los hombres son
mortales”, en realidad pensamos que “todos los hombres son algunos mortales”,
puesto que hay seres mortales que no son hombres. Cuando decimos “todos los
monos son cuadrumanos”, queremos significar que “todos los monos son todos los
cuadrumanos”, porque no hay cuadrumano que no sea mono. Para ser lógicos
debemos expresar, mediante palabras, lo que en realidad pensamos. Si pensamos
el predicado como una totalidad, debemos hacerlo preceder del
calificativo todo, y si lo pensamos como parte, aquél debe llevar
el calificativo alguno. Cuando atribuimos un predicado a un sujeto
pensamos dicho sujeto subordinándolo a otro concepto. Cuando decimos “el hombre
es un animal”, colocamos el concepto “hombre” bajo el concepto “animal”. Pero
esto no basta. Es preciso saber, además, qué porción ocupa un concepto dentro,
de otro concepto, si éste es más extenso que el primero. De donde resulta que
el predicado es pensado con una cantidad o extensión igual al sujeto. Según
este principio, resultan ocho clases de proposiciones, cuatro afirmativas y
cuatro negativas, que son:
1.º
Afirmativas toto-totales: Donde el S y P son tomados en toda su
extensión: “todos los hombres son racionales” (que equivale a decir, “todos los
hombres son todos los racionales”).
2.º
Afirmativas toto-parciales: Aquí el S es tomado en toda su
extensión y el P particularmente. Ejemplo: “todas las vacas son rumiantes”
(equivale a “todas las vacas son algunos rumiantes”).
3.º
Afirmativas partí-totales: El sujeto es particular y el predicado
universal. Ejemplo: “alguna figura es cuadrilátera” (equivale a “alguna figura
es todo cuadrilátero”).
4.º
Afirmativas partí-parciales: Aquí el S y el P son ambos
particulares. Ejemplo: “algunos equiláteros son triángulos” (equivale a
“algunos equiláteros son algunos triángulos”).
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5.º Negativas toto-totales:
Donde el S es excluido en toda su extensión del predicado: “ningún triángulo es
cuadrado” (equivale a “ningún triángulo es ningún cuadrado”).
6.º Negativas toto-parciales:
En que el S, tomado en toda su extensión, es excluido de una parte de la
extensión del predicado: “ningún pez es mamífero” (equivale a “ningún pez
es algún mamífero”).
7.º Negativas parti-parciales:
Aquí una parte de la extensión del sujeto está excluida de una parte solamente
de la extensión del predicado. Ejemplo: “algún triángulo no es equilátero”
(equivale a “algún triángulo no es alguna figura equilátera”).
8.º Negativas partí-totales:
En que sólo una parte del S está excluida de la extensión del P. Ejemplo:
“alguna figura equilátera no es ningún triángulo”.
La ventaja que
ofrece esta teoría es que simplifica las reglas de la conversión de las
proposiciones, es decir, el paso del sujeto al papel del predicado y de éste al
sujeto. En segundo lugar, las proposiciones se reducen, en el fondo, a
ecuaciones entre el sujeto y el predicado, puesto que el uno y el otro son
¡guales en extensión.
Los símbolos. — La
cuantificación del predicado admite cuatro proposiciones más que las de la
cuantificación del sujeto cuyos símbolos son: A (para las universales
afirmativas); E (para las universales negativas); I (para las particulares
afirmativas); O (para las particulares negativas).
Thompson, discípulo
de Hamilton, emplea nuevos símbolos para ellas: U e Y para las afirmativas y
las letras griegas η y ω para las negativas. Los símbolos U e Y representan el
predicado como distribuido en las afirmativas, y η y ω como no distribuidos en
las proposiciones negativas. El cuadro siguiente representa la forma de las
ocho proposiciones[3].
U: Todo S es todo
P Proposiciones
afirmativas.
A: Todo
S es algún.P
I: Algún S es
algún P
Y: Algún S es
todo P
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E: Ningún
S es ningún P η: Ningún S es algún P
Proposiciones
negativas.
ω: Algún S no es
algún P
O: Algún S es
ningún P
15.Clasificación de
las proposiciones
Siendo la
proposición la expresión del juicio, todo lo que se ha dicho respecto a la
clasificación del juicio vale también para la proposición. Veamos ahora qué
expresan las proposiciones. Debemos hacer notar que mediante las proposiciones
podemos expresar simples enunciaciones, hacer interrogaciones, manifestar
deseos, o bien impartir órdenes, formular ruegos, etcétera.
De acuerdo con
estas diferentes formas expresivas podemos clasificar las proposiciones en
cuatro grupos: 1.º, enunciativas; 2.º, interrogativas; 3.º, optativas; 4.º,
imperativas.
1.º Proposiciones
enunciativas. — Son aquellas cuyo sentido expresa la afirmación o negación
simple y llana de algo, sin implicar ninguna condición, como cuando decimos:
“Juan trabaja en el campo”. Por lo general, tienen un sujeto determinado.
2.º Proposiciones
interrogativas. — Son proposiciones que incluyen una pregunta, vale decir,
que expresan la duda sobre algo. Por esta razón podemos decir que la
interrogación presupone otras clases de juicios o
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proposiciones. La
raíz psicológica de la interrogación es el sentimiento de una incertidumbre que
produce la duda acerca de la verdad o legitimidad de un juicio enunciado.
Mediante la pregunta tratamos de disipar esa incertidumbre. La pregunta es la
expresión de la incertidumbre juntamente con el deseo de vencerla. Las dos
cosas simultáneamente. Si preguntamos: “¿Es Pedro médico?”, significa
lógicamente esto: “no sé si Pedro es médico y deseo saberlo”. Se trata de un
juicio relativo a otro juicio cuya verdad es incierta y se desea tener la
certidumbre acerca de su verdad o falsedad.
3.º Proposiciones
optativas. — Estas proposiciones expresan un deseo y pueden formularse de
distinto modo, ya sea como enunciación, como interrogación o en forma
imperativa. La proposición “si yo tuviera un lápiz” puede expresar el deseo de
tener un lápiz, pero también puede significar una orden de que me alcancen el
lápiz. “¿Quiere permitirme su lápiz?” expresa un deseo en forma interrogativa;
en cambio, ¡“viva la patria”! es un deseo en forma imperativa.
4.º Proposiciones
imperativas. — Esta clase de proposiciones incluyen la idea de orden,
ruego, consejo, advertencia, etc., y asimismo pueden revestir diversas formas.
Así, en los ejemplos siguientes tenemos diversas proposiciones imperativas:
“¿por qué no cumples con tu deber?”, “¡no dejes para mañana lo que puedes hacer
hoy!”, “no conviene que te acuestes tarde”, son otras tantas proposiciones
imperativas.
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6
LA DEFINICIÓN
1. Concepto
de la definición. — 2. Definiciones verbales, conceptuales y reales.
— 3. Otras clases de definiciones. —
4. Las
nociones indefinibles. — 5. Los predicables y la definición. —
6. Normas prácticas.
1.Concepto de la
definición
Los conceptos, ya
lo vimos en un capítulo anterior, están constituidos, en su conjunto, de
señales o notas de las cuales unas son genéricas, es decir, que son comunes a
todo un género de objetos, en tanto que otras son calificativas y específicas,
propias de una especie. Pero todas estas notas son múltiples y su valor es
desigual para el significado del concepto. Por esto, una primera exigencia es
elegir, entre el cúmulo de los elementos del concepto, aquellos que son
característicos y pueden servir para determinarlo con claridad y precisión.
Esta es, precisamente, la tarea de la definición, que consiste en
la determinación de un concepto mediante la fijación de sus
caracteres esenciales. Toda definición se expresa mediante un juicio en el cual
el sujeto está formado por el concepto que se quiere definir y
el predicado por el carácter o los caracteres por los cuales
se define el sujeto. El sujeto se llama por esto definido y el
predicado definente. Como los caracteres que constituyen el
contenido de un concepto pueden ser accidentales y esenciales, la
ciencia, que busca lo general, debe excluir de la definición todos
los caracteres particulares y accidentales, reteniendo sólo
lo esencial. Llamamos esencia de un objeto, o de
un concepto, al complejo de caracteres íntimos que persisten en
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medio de las
variaciones y de las modificaciones accidentales. Es todo aquello que el ser
posee en sí mismo y sin lo cual no podría existir. En cambio, llamamos accidente a
toda modificación fortuita o a todo carácter accesorio producido por
circunstancias externas.
Sin embargo, un
carácter accidental mismo puede ser objeto de definición. Así, no se puede
definir al hombre por medio de alguna enfermedad que pueda padecer, pero se
puede definir la enfermedad por sus caracteres esenciales, excluyendo sus
accidentes particulares con los cuales aquél puede estar en contra (Morselli).
Por consiguiente, en la definición deben entrar aquellas señales diferenciales
que sirven para distinguir el concepto que se trata de definir, de otros
conceptos, ya sean semejantes o bien que pertenezcan a otras clases. Por esta
razón, se dice que la definición se hace por el género próximo y la
diferencia específica. Esto quiere decir que se debe indicar la clase más
cercana que pertenece al objeto que se quiere definir y atribuirle los
caracteres de dicha clase. Tratemos de explicarnos mejor. Ya sabemos que los
conceptos se contienen y se envuelven unos a otros según su extensión. Podemos
representarnos la serie de conceptos como una pirámide o como un sistema de
circunferencias concéntricas, la más pequeña de las cuales se compone de los
individuos, y la más extensa por la idea más vasta de ser. En esta
jerarquía de conceptos, cada uno de los términos inferiores participa de los
caracteres de los géneros superiores a los cuales se agrega algún elemento
nuevo diferencial.
Por consiguiente,
la definición consiste en determinar el lugar que ocupa un concepto dentro de
este sistema jerárquico de las ideas. Trata de indicar a qué género
inmediatamente superior debe ser referido el concepto a definirse. Si
queremos definir el “paquidermo”, se dirá que es un “mamífero”, término, que
representa todos los caracteres del grupo más
.general a que
corresponde. En efecto, a los mamíferos corresponden los paquidermos,
rumiantes, carniceros, etc. Pero ya no Tendremos que decir que es un “animal
vertebrado”, porque este carácter ya está implícito en el concepto de
“mamífero”.
Por lo que respecta
a la diferencia específica debemos señalar que con este
término se quiere significar que la diferencia debe ser verdadera, es decir,
que debe corresponder a la especie que se toma en consideración.
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Así, el tener mamas
será la diferencia específica para los mamíferos dentro del género próximo que
es el de “vertebrados”; tener piel gruesa será la diferencia específica para
los paquidermos dentro del género próximo que es el de mamífero, etcétera.
2. Definiciones
verbales, conceptuales y reales
Como nosotros
expresamos conceptos mediante palabras, resulta que toda definición, que
explica el significado de una palabra, puede considerarse como definición verbal o
nominal. En cambio, existe otra clase de definición, que es la real o
de cosa, que explica la naturaleza misma de la cosa, y por último la
definición conceptual que proporciona el sentido del concepto
expresado por una palabra.
La definición
verbal tiene por objeto, pues, explicar y determinar en forma precisa
el significado y el valor de una palabra mediante otras palabras de
significación conocida. Como los vocablos cambian con frecuencia de significado
en el curso del tiempo, es preciso fijar su sentido permanente, a pesar de las
significaciones particulares que puede adquirir en diferentes épocas. De este
modo se evitan los equívocos que se originan cuando no se ha especificado bien
el significado que se le quiere dar a la palabra[1]. No debe
confundirse la definición verbal con la explicación etimológica o sintáctica,
tarea esta última de la gramática y no de la lógica. Decir, por ejemplo, “la
psicología es la ciencia del alma”, “la democracia es el gobierno del pueblo”,
no es hacer definiciones verbales. Aquí sólo se ha puesto en castellano el
equivalente de las palabras griegas “democracia” y “psicología”. La definición
verbal tiene valor lógico. Se propone determinar el concepto que es pensado
cuando aplicamos cierta palabra a un gran número de objetos designados por
ella; quiere dar la razón por la cual el uso lingüístico aplica un mismo
vocablo a varios objetos. Si queremos llegar a la definición de lo heroico o de
lo sublime hay que ver previamente en cuantos sentidos y modos llamamos
heroicas a ciertas acciones y sublimes a ciertos objetos.
Sin embargo, no es
muy fácil hacer definiciones verbales. Las dificultades se presentan cuando el
significado de las palabras oscila entre diversos conceptos cuyos elementos
comunes no se pueden encontrar de
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primer intento. Así
ocurre con vocablos cuyos elementos constitutivos son productos históricos de
diferentes momentos epocales, como sucede con las palabras “sociedad”,
“pueblo”, “iglesia”, “Estado”, etcétera.
Cuando las
definiciones verbales son posibles, ellas preparan las definiciones lógicas. No
tienen gran importancia en las ciencias de la naturaleza, porque los objetos de
estas ciencias tienen cierta estabilidad que se refleja en la constancia del
sentido de las palabras. Pero en las ciencias del espíritu, o morales, tienen
muchísima importancia porque sus conceptos fluctúan grandemente. No es posible
una definición de la “justicia”, de la “virtud”, si antes no sabemos a qué
actos llamamos justos o virtuosos.
La definición
conceptual tiene por objeto darnos la esencia de un concepto. Sólo
puede suministrar el valor intrínseco del definido si indica los caracteres
comunes que éste posee con otros conceptos análogos, mostrando, al mismo
tiempo, los rasgos que lo diferencian. Como ya lo hemos visto, esta clase de
definiciones se realiza por el género próximo y la diferencia específica. La
definición conceptual, que es identificación y diferenciación, es la función
central del entender, puesto que conocer es, en el fondo, identificar y
diferenciar.
La definición
real apunta hacia el objeto a que hace referencia el concepto,
sobrepasando a éste en cuanto a su contenido.Para tener una definición real
bastará agregar a la definición conceptual un carácter que le corresponde a ese
concepto, pero que no es esencial. Si a la definición conceptual de elefante,
“paquidermo, de larga trompa y grandes colmillos”, agregamos el carácter de
“vivir en países cálidos”, habremos logrado una definición real.
En verdad, las
únicas definiciones que tienen importancia son las conceptuales, puesto que
siempre definimos conceptos y no cosas, por más que nuestro pensamiento haga
referencia a cosas.
No siempre es
fácil definir bien, especialmente cuando se trata de conceptos que
son el resultado de un desarrollo histórico o bien cuando se trata de conceptos
científicos en que las nuevas investigaciones van agregando continuamente
nuevos caracteres. Así, la definición del concepto “átomo”, del concepto de
“electricidad”, han sufrido una gran evolución en el tiempo. Es evidente que
las dificultades son menores cuando se trata de ciencias exactas, como la
matemática, puesto que los elementos que constituyen la definición son todos
conocidos. Las definiciones de “curva”, de “recta”, de “cono”, etc., son bien
precisas.
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3. Otras clases de definiciones
Consideradas desde
otro punto de vista, las definiciones pueden ser analíticas y sintéticas o genéticas.
Es analítica la
definición cuando el concepto del definido se resuelve en una serie de otros
conceptos. Es la más clara y la que se adopta tanto en las ciencias
experimentales como en las racionales. En estas últimas se aplica cuando las
propiedades primarias son consideradas como elementos necesarios del definido.
Así, la definición de la circunferencia “como curva cerrada cuyos puntos
equidistan del centro”, es analítica. La mayor parte de las
definiciones de las ciencias naturales son analíticas, como la que se da comúnmente
a la “herencia fisiológica”, diciendo que es “la trasmisión de ciertos
caracteres especiales del organismo de los progenitores a sus descendientes”.
La definición
es sintética cuando al determinar los caracteres del concepto
se sigue el proceso por el cual se ha formado el definido. Es una definición
constructiva, puesto que el concepto se forma mediante la síntesis de elementos
más simples. Algunos lógicos la llaman también definición genética.
4. Las nociones
indefinibles
Hay que hacer notar
que no todos los conceptos pueden ser definidos. Como toda definición se
construye con conceptos, llegamos a conceptos que ya no son definibles, porque
ya no hay otros más extensos dentro de los cuales quepan, u otros menos
extensos que quepan en él. Estos conceptos indefinibles son de tres clases:
1.º Los conceptos
relativos a fenómenos de conciencia, considerados en sí mismos. Así, un ciego
de nacimiento no puede tener la idea de color por más que se le dé una
definición. Un sordo no tendrá la idea de sonido. Tampoco puede tenerse una
idea de un sentimiento que uno no ha experimentado por sí mismo.
Sin embargo, de un
dato inmediato de la conciencia podemos dar una designación extrínseca, puesto
que toda experiencia cae bajo un género. Así, no podemos definir el “rojo”,
pero podemos decir que es una
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sensación cromática
y explicar cómo se produce. Lo mismo ocurre con los conceptos individuales o
los nombres propios.
2.º No podemos
definir el concepto “este banco”, “Sarmiento”, “José García”, “Buenos Aires”.
Estos conceptos sólo admiten una descripción que los explique haciendo uso de
sus caracteres accidentales. Los conceptos individuales no se pueden definir
porque carecen de diferencia específica. No se distinguen más que por
caracteres accidentales, por accidentes.
3.º Tampoco el
género supremo, es decir, la “categoría”, puede ser definida, puesto que le
falta la diferencia y el género próximo.
Ahora es el caso de
preguntar cómo estos conceptos generales supremos, que no se definen, pueden
existir en el espíritu. Si no están construidos sintéticamente, con otras
nociones, como dice Goblot, es indudable que son resultado de análisis. Son
percibidos por el espíritu a título de residuos de abstracción. “El
análisis del conocimiento empírico extrae de éste elementos que no se pueden
descomponer, lo que hace suponer que son simples. Sí, en efecto, lo son, no
pueden ser ya construidos por síntesis, es decir, definidos[2]”.
5. Los predicables
y la definición
En virtud de la
razón inversa que existe entre la extensión y la comprensión de los conceptos,
éstos, como ya lo sabemos, pueden ordenarse en una escala jerárquica. El menos
extenso es el individuo y el más extenso el concepto de ser. Cuando
el concepto se aplica a un grupo de objetos que tienen rasgos comunes, son
conceptos degenero o de especie, según su mayor o
menor extensión. Pero los conceptos pueden referirse también a
las diferencias si se trata de un atributo particular, de un
carácter esencial, por el cual se distingue una especie de otra. Además, hay
conceptos que pueden ser atributos esenciales, pero no los primeros. Se trata
entonces de una propiedad del objeto. En cambio, cuando el
concepto es un verdadero modo que puede ser separado, por lo menos en el
espíritu, se trata de un carácter accidental o accidente.
Pues bien, estas
cinco clases de conceptos generales que, desde los tiempos de Porfirio (233-305),
se designan con el nombre de universales,
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son los predicables
porque constituyen todo aquello que puede atribuirse a un sujeto. Estos cinco
predicables son: el género, la especie, la diferencia,
la propiedad y el accidente.
Así, por ejemplo,
todo predicado de “hombre” significa:
1.º El
género (vale decir, una parte solamente: animal);
2.º La especie,
es decir, la esencia completa del sujeto (animal racional);
3.º La diferencia (es
decir: ser racional);
4.º Lo propio (es
decir: una cualidad que se añade a los caracteres
esenciales, como
ser: dotado de lengua/e);
5.º El accidente (vale
decir: un carácter fortuito, que puede ser o no
ser, como: nacido
en Buenos Aires).
Vamos a tratar
estos conceptos con algún detalle.
1.º El género es
un concepto universal o predicable que contiene bajo sí otros conceptos como
subordinados. Así, el concepto “animal” contiene los conceptos “hombre”,
“perro”, etcétera.
2.º La especie es
un, predicable contenido en otro más extenso; perro, caballo, etc., están
contenidos en el concepto “animal”.
No hay que
confundir la especie, desde el punto de vista de la lógica, con la
especie de que tratan las ciencias de la naturaleza. Lógicamente, el concepto
de “especie” es un concepto inferior con respecto a otro superior. En las
ciencias de la naturaleza la especie representa un grupo concreto y determinado
de seres que constituye el último término de la clasificación.
Un mismo concepto
puede ser, pues, desde el punto de vista lógico, ya género, ya especie, según
la manera que se lo considere. Además, puede concebirse en esta ordenación un
género supremo, que no puede ser ya especie porque no hay nada superior a él.
De igual modo podemos concebir, en el grado más bajo de la serie, conceptos que
ya no son ni géneros, ni especies, porque sólo hay el individuo. Es lo que se
llama la “especie ínfima”.
3.º La diferencia es
lo que distingue un concepto de otro. Puede ser “genérica” o “específica”,
según que distinga los géneros o las especies.
4.º La propiedad (lo
propio). Este concepto puede tomarse como equivalente a “cualidad” o
“atributo”. Debemos, pues, entender por “propiedad” de un objeto cualquier
cualidad, señal o carácter por el cual
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dicho objeto es lo
que es. Así, “blancura” es una propiedad de la nieve, como la amarillez lo es
del oro, la dulzura de la miel, etc. Pero como estas propiedades no tienen el
mismo valor y la misma importancia, se han dividido en propiedades esenciales y no
esenciales. La lógica de Port-Royal explica la propiedad de este modo:
“cuando hemos hallado la diferencia que constituye una especie, es decir, su
principal atributo esencial que la distingue de todas las demás,
particularmente de todas las demás especies, si consideramos su naturaleza y
encontramos todavía un atributo ligado necesariamente con aquel atributo, y por
consiguiente conviene a toda la especie y a esta única especie, omni et
soli, la llamamos “propiedad[3]”.
5.º Se llama accidente lo
que puede estar presente o ausente sin que por esto el concepto deje de ser
tal. Así, el color negro, o blanco, es un carácter accidental, un accidente,
para el concepto “hombre”. El concepto de hombre no implica el color negro o
blanco. El “accidente” es opuesto a la “esencia”.
Estos son los cinco
famosos universales o predicables, cuya naturaleza suscitó tantas discusiones
desde que Porfirio los expuso en su “Introducción a las categorías de
Aristóteles”, por cuyo motivo se lo consideró durante mucho tiempo como el
inventor de ellos, cuando en realidad ya los había tratado el Estagirita. Su
importancia intrínseca es muy relativa, porque sirve de muy poco saber que hay
géneros, especies, diferencias, propiedades esenciales y accidentales. La
verdadera importancia que estos conceptos o predicables revisten corresponde
más bien al papel que desempeñan en la definición. En efecto, lo importante es
distinguir los verdaderos géneros de los objetos, las verdaderas especies de
cada género, sus verdaderas diferencias, sus verdaderas propiedades y los
accidentes que les convienen. Y ya hemos visto que en la definición conceptual,
las ideas de género, de especie y de diferencia, tienen una importancia
capital, porque son la base de esta operación lógica. Mediante ellas se
determina un concepto, pues se indica su género inmediatamente superior,
fijando su situación lógica y los caracteres esenciales que lo diferencian de
las otras especies del mismo género.
6. Normas prácticas
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Se han dado
diversas normas que deben observarse para lograr una buena definición lógica.
Las principales reglas prácticas son las siguientes:
1.º La definición
debe indicar los atributos esenciales del concepto que se define. Esto
significa que se debe determinar el género próximo y la diferencia específica.
2.º Lo definido no
debe entrar en la definición. Esto quiere decir que el definente no debe
repetir con las mismas formas gramaticales o con otras diferentes el mismo
concepto que expresa el definido. De lo contrario ya no se trataría de una
definición, sino de una verdadera tautología, como cuando se dice
que “hombre veraz es aquel que siempre dice la verdad”.
3.º La definición
no debe ser circular. Con esto se quiere significar que no se debe explicar el
definido mediante el definente y viceversa, lo cual implica el error del
círculo vicioso. Este error se comete cuando se define el concepto “planta”
como “ser organizado que posee vida vegetal”, o el concepto de “elemento” como
“sustancia simple”.
4.º La definición
debe ser clara y exacta. Esto quiere decir que la definición no debe ser ni
demasiado amplia, ni demasiado estrecha. Han de evitarse las expresiones
impropias, oscuras o figuradas, como cuando se define lo bello como “el
esplendor de lo verdadero”, o Cuando Aristóteles define el “alma” como
“entelequia” o primera forma de cuerpo organizado, lo que posee “vida
potencial”.
5.º La definición
no debe ser negativa cuando puede ser afirmativa. Esta regla, que con
frecuencia no se aplica, significa que la definición debe decir lo que el
definido es, y no lo que no es, puesto que debe determinar los caracteres
propios. Faltamos a esta regla cuando decimos que “un hombre virtuoso es el que
no tiene vicios”. Por lo general, esta clase de definición revela que no hay un
conocimiento seguro y profundo del objeto que se quiere definir, o bien que la
ciencia a que pertenece dicho objeto no ha adquirido suficiente perfección.
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7
EL RAZONAMIENTO
1. El
razonamiento desde el punto de vista psicológico. — 2. La doctrina
del razonamiento. — 3. Naturaleza y características del
razonamiento. — 4. Las dos formas de conclusiones: inferencias
inmediatas e inferencias mediatas.
— 5. Formas
del razonamiento. — 6. La deducción. — 7. La inducción.
— 8. La inducción aristotélica y la inducción baconiana. — 9. La
analogía. — 10. La expresión del razonamiento.
1.El razonamiento
desde el punto de vista psicológico
Cuando expresamos
pensamientos no emitimos juicios aislados. Por lo general, un juicio sugiere
otro juicio, estableciéndose también entre ellos una relación. A este
encadenamiento de juicios, en que uno de ellos es la consecuencia del otro, o
de otros, llamamos razonamiento. Partimos de algo conocido,
expresado en el primer juicio, y llegamos a algo nuevo, a una solución buscada,
a algo que era desconocido. El mecanismo del razonamiento consiste en una
verdadera sustitución de conceptos, en que ponemos un concepto en lugar de
otro, porque hemos hallado que hay entre ellos una relación de identidad.
Simbólica mente podemos representar el proceso en la siguiente forma: A = B; B
= C; luego A = C. Si decimos “todos los metales son buenos conductores de la
electricidad”, fácilmente surge a la conciencia el juicio de que el cobre será
un buen conductor de la electricidad. Hemos encontrado así una relación entre
dos ideas que antes nos era desconocida.
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Pero en la vida
real no efectuamos los razonamientos en forma tan clara y progresiva. Nuestras
ideas se mueven frecuentemente por saltos, sin darnos cuenta de los
intermediarios. Muchos de nuestros juicios ya están hechos por una larga
experiencia de la humanidad. Nosotros los heredamos, pero seguramente su
elaboración costó grandes esfuerzos a nuestros antecesores. La forma más simple
del razonamiento es la que va de lo particular a ¡o particular. Esto se observa
en los niños y en los animales. El niño o el animal hace sustituciones. Traslada,
o trasporta, como lo demostró Köhler en sus experimentos hechos con monos, a la
situación nueva la situación conocida. Así, si un niño se quemó con una plancha
caliente, ya no se acercará a la plancha aunque ésta carezca de la conexión
eléctrica. Aquí tenemos un razonamiento típico por imágenes: Una imagen
particular suscita otra imagen particular. Es decir, la percepción de la
plancha evocó el recuerdo de una experiencia[1]. El material con
que razonamos puede ser tanto las ideas o conceptos, como las percepciones o
las imágenes, puesto que el resultado es llegar a situaciones nuevas, a
conclusiones.
2. La doctrina del
razonamiento
Pero la forma más
perfecta del razonamiento, la más compleja a la vez, es el razonamiento
conceptual, es decir, por conceptos, cuando de uno o de varios juicios
derivamos otro juicio. El juicio nuevo es la conclusión. A esta forma superior
de razonamiento se designa con el nombre de inferencia. Inferir es,
pues, una operación lógica que consiste, como dijimos, en derivar
de uno o varios juicios otro juicio. Pero este juicio nuevo debe ser una
consecuencia necesaria de los anteriores. La lógica del razonamiento debe
darnos así la teoría de la inferencia, ha de estudiar los fundamentos de esta
operación y sus clases, y las condiciones que deben cumplirse para que la
conclusión sea correcta.
3. Estructura y
características del razonamiento
Es preciso hacer
notar, en primer lugar, que no todo enlace de juicios constituye un raciocinio.
Cuando decimos “el elefante es un animal y el
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automóvil es un
vehículo” hemos enlazado dos juicios, pero no hemos hecho un raciocinio. Para
que haya raciocinio es necesario que un juicio sea una consecuencia del otro.
El juicio resultante es la conclusión, y los otros juicios, si hay
varios, son las premisas.
Las condiciones que
debe llenar todo raciocinio, para que sea tal, son las siguientes:
1.º Debe haber un
orden lógico entre los juicios, de modo que primeramente estén dadas las
premisas y que en segundo término esté la conclusión (Pfänder).
2.º El raciocinio
debe ser concluyente, es decir, que la conclusión, debe surgir de las premisas.
No se trata de un proceso arbitrario sino que la razón suficiente de la
conclusión radica en la relación de los juicios entre sí.
Para que un
raciocinio sea concluyente, una condición general es que haya una conexión de
verdad entre las premisas y la conclusión. Además, para que el raciocinio
exista realmente, la conclusión debe ser distinta de las premisas. De lo
contrario, no habría progreso de pensamiento porque la conclusión no haría más
que repetir nuevamente el mismo juicio.
4. Las dos formas
de conclusiones: inferencias inmediatas e inferencias mediatas
Cuando la
consecuencia fluye directamente de un solo juicio decimos que se trata de una
inferencia inmediata. Entre el juicio que sirve de premisa única y la
conclusión no hay un juicio intermediario. Así, por ejemplo, si del juicio
“todos los automóviles son vehículos” derivamos directamente que “algunos
vehículos son automóviles” tenemos una inferencia inmediata. En
cambio, tenemos una inferencia mediata cuando de un juicio se
llega a otro mediante el concurso de un tercer juicio que hace de intermediario.
Así, por ejemplo, si decimos:
Todos los metales
son maleables.
El oro es un metal.
El oro es maleable.
Hemos hecho aquí
una inferencia mediata, puesto que “mediante” el juicio “el oro es
un metal” hicimos el tránsito hasta la conclusión.
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Las inferencias
inmediatas pueden ser de distintas clases, según sean las modificaciones
formales o trasformaciones de los juicios, por medio de las cuales se deduce la
conclusión de las premisas. Las formas fundamentales son las siguientes:
Por subalternación,
por obversión o equipolencia, por oposición,
por conversión y por contraposición.
1.º Por subalternación.
Se obtiene una conclusión por subalternación cuando de un juicio universal
inferimos otro particular, quedando invariable la cualidad. El juicio universal
se llama subalternante y el particular subalterno.
El tránsito de un
juicio al otro está sometido a las siguientes reglas: a) De la verdad del
juicio subalternante se puede inferir la verdad del subalterno, pero de la
verdad del subalterno no se puede concluir la verdad del subalternante. Esto se
comprende fácilmente porque lo que es verdad para una clase es verdad con
respecto a una parte de la misma, pero no a la recíproca. Así, si es cierto que
“todos los mamíferos son vertebrados”, también es cierto que “algunos mamíferos
son vertebrados”. Pero si es verdad que “algunas repúblicas son unitarias”, de
esto no se puede inferir que “todas las repúblicas son unitarias”, b) De la
falsedad del juicio subalterno se infiere la falsedad del subalternante, pero
de la falsedad de este último no se concluye la falsedad del subalterno. Veamos
algunos ejemplos: si digo “algunos hombres, son perfectos” (lo que es falso),
será falso el juicio subalternante “todos los hombres son perfectos”.
Consideremos ahora el juicio “todos los minerales son metales” (que es falso).
Aquí no se infiere que el juicio particular “algunos minerales son metales” sea
falso. El subalternante puede ser falso y el subalterno verdadero.
2.º Por obversión o equipolencia (o
equivalencia formal). Se obtienen conclusiones por equipolencia cuando de un
juicio dado, y sin variar la posición de sus miembros, se deduce otro juicio
que sólo es diferente del anterior en cuanto a la forma. Estas trasformaciones
pueden ser de varias especies. Así, de un juicio afirmativo podemos inferir
otro de igual valor por doble negación, como por ejemplo, “si todo héroe es
valiente”, resulta que “ningún héroe es no valiente”. Aquí rige el principio de
que dos negaciones afirman (Duplex negatio affirmans). También de un juicio
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general podemos
deducir otro universal, o equivalente, como en el caso siguiente:
Todo mal es
pasajero.
Ningún mal dura
mucho tiempo.
3.º Por oposición.
Se llaman conclusiones por oposición aquellas inferencias inmediatas por las
cuales, de la verdad o de la falsedad de un juicio, de una cantidad
determinada, inferimos la falsedad o la verdad del juicio correspondiente a la
cualidad contraria. Esto quiere decir que son opuestos aquellos juicios que,
teniendo el mismo sujeto y el mismo predicado, difieren ya sea en cualidad
solamente, ya sea, a la vez, en cualidad y en cantidad.
Las conclusiones
por oposición pueden ser de tres clases: contrarias, subcontrarias y contradictorias.
La lógica
tradicional incluye también a las subalternas entre estas conclusiones. Pero,
en la subalternación, no hay oposición cualitativa. Sólo hay subordinación de
un juicio a otro con respecto a su cantidad.
a) Son contrarios cuando
los juicios opuestos, siendo ambos universales, uno de ellos es afirmativo y el
otro negativo. Con respecto a la verdad de las conclusiones, por oposición
contraria, debemos decir que rige la siguiente regla:
Si uno de los
juicios es verdadero se puede inferir la falsedad del otro; pero ambos no
pueden ser verdaderos al mismo tiempo. Pero la recíproca no tiene validez,
porque si uno de los juicios es falso no se puede concluir que el otro es
verdadero, puesto que los dos pueden ser falsos. Ejemplos: “todos los metales
son maleables” (verdadero); “ningún metal es maleable” (falso); “todos los
hombres son virtuosos” (falso); “ningún hombre es virtuoso” (falso).
b) En
los subcontrarios ambos juicios son particulares, y de ellos
uno es afirmativo y el otro negativo. Estos juicios pueden ser ambos
verdaderos, pero no falsos a la vez. De la verdad de uno de ellos no se
concluye, pues, la verdad del otro. Así, son verdaderos estos dos juicios:
“algunos hombres son prudentes”, “algunos hombres no son prudentes”.
c) Los contradictorios son
aquellos juicios que difieren a la vez en cantidad y cualidad, es decir, si uno
es universal negativo, el otro es particular afirmativo. Ejemplo: “todos los
metales son maleables”, “algún
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metal no es
maleable”; “ningún mamífero es ave”, “algún mamífero es ave” (aquí ambas
conclusiones son falsas).
4.º Por conversión.
La inferencia por conversión consiste en obtener un juicio mediante el cambio
del sujeto al lugar del predicado y éste al del sujeto, sin cambiar la cualidad
del juicio. Cuando el juicio resultante tiene la misma cantidad del juicio
primitivo se dice que la conversión es simple. Ejemplo: “todos los monos son
cuadrumanos”, “todos los cuadrumanos son monos”. Pero cuando hay diferencia en
la cantidad, entonces la conversión se hace por accidente o limitación.
Así, del juicio: “todos los correntinos son argentinos” inferimos que “algunos
argentinos son correntinos”, mediante la limitación del predicado “argentino”
que pasa a ser sujeto en la conclusión.
Para la conversión
de los juicios rigen las siguientes reglas:
a) Los
juicios universales afirmativos se convierten por limitación en particulares
afirmativos. “Todos los automóviles son vehículos”; “algunos vehículos son
automóviles”.
b) Los
juicios universales negativos se convierten simplemente. Ejemplo: “ningún
mamífero es ave”; “ningún ave es mamífero”.
c) Los
juicios particulares afirmativos pueden convertirse simplemente: “algunos
mamíferos son animales acuáticos”; “algunos animales acuáticos son mamíferos”.
d) Los
particulares negativos no permiten una conclusión necesaria por conversión. Si
decimos: “algunos hombres no son abogados”, no podemos inferir que “algunos
abogados no son hombres”.
Las definiciones y
las igualdades matemáticas se convierten simplemente: Así, 3 × 7 = 21 se
convierte en 21 = 3 × 7.
5.º Por contraposición.
La contraposición es el resultado de la combinación, de la equivalencia u
obversión, con la conversión. Esta se produce cuando los miembros de la premisa
cambian entre sí de lugar y además los juicios que eran afirmativos se hacen
negativos y los negativos se trasforman en afirmativos. Así, del juicio: “todas
las poesías de Víctor Hugo son grandilocuentes” podemos inferir por
contraposición el juicio siguiente: “ninguna poesía no grandilocuente es de
Víctor Hugo”.
La contraposición
pura, o simple, es posible en los juicios universales afirmativos, como en el
ejemplo citado, lo mismo que en los juicios
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particulares
negativos. Ejemplo: “algunos pueblos asiáticos no han progresado”, “algunos
pueblos que no progresaron son asiáticos”.
Los juicios
universales negativos admiten conclusiones por contraposición limitada o
impura. Se convierten en juicios particulares afirmativos. Ejemplo: “ningún
delincuente es útil para la sociedad” se trasforma en este juicio: “algunos
miembros inútiles de la sociedad son delincuentes”. En realidad, si se analiza
bien se advierte que las inferencias por contraposición y por conversión no son
conclusiones reales. Como lo ha observado Stuart Mill, los juicios obtenidos
por contraposición no son consecuencia sino que dicen en forma verbal indirecta
a misma cosa expresada por las proposiciones directas.
Las relaciones
entre los juicios, especialmente en lo que se refiere a su oposición y
subalternación, se hacen más claras mediante el cuadro
□ repuesto por
el filósofo bizantino del siglo XI, Miguel Psellio, cuadro que algunos
atribuyen a Boecio (470-524).
De acuerdo con este
cuadro, los lógicos indican con la letra A el juicio universal afirmativo; con
la letra E, el universal negativo; con I, el juicio particular afirmativo y con
O, el juicio particular negativo.
Estos símbolos no
son arbitrarios. Las vocales A e I han sido tomadas de la palabra latina afirmo y
las otras dos, E y O,de la oaiabra negó.
5. Formas de
razonamiento
Acabamos de ver que
todo razonamiento lógico consiste, esencialmente, en inferir de uno, o de
varios juicios, otro juicio nuevo que es la conclusión. Cuando de un juicio
universal llegamos a una conclusión particular decimos que se ha efectuado un
razonamiento deductivo. Así, si sabemos que todos los metales son
maleables deducimos que el cobre también será maleable.
Pero no siempre
razonamos de este modo. Las leyes científicas, que son juicios universales, no
se nos revelan por un acto de misteriosa intuición. Newton, para llegar a
formular la ley que dice “todos los cuerpos caen con la misma velocidad en el
vacío”, observó varios cuerpos que, puestos a una misma altura en un tubo
vacío, caían al mismo tiempo.
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A esta forma de
razonar, en que se parte del examen de una serie de casos particulares para
llegar a un juicio universal, llamamos inducción.
Hay, además, otra
forma de razonar. Si observamos que dos cosas tienen caracteres comunes,
concluimos fácilmente que también deben ser comunes los caracteres restantes.
Es el razonamiento por analogía.
La deducción, la
inducción y la analogía son, pues, las formas que revisten nuestros
razonamientos.
6. La deducción
La historia de las
ciencias nos muestra el papel importante que esta forma de razonamiento
desempeña en la investigación científica, especialmente en la matemática y en
ciertas ramas de la física. En efecto, a medida que se van descubriendo nuevas
leyes mediante el procedimiento inductivo, por otro lado, por el razonamiento
deductivo, se aplica el principio descubierto para la explicación de los casos
particulares. Explicar un hecho significa, pues, esencialmente, encuadrar ese
hecho en la ley. Por esta razón, podemos decir que la deducción consiste en
partir de un principio general ya conocido para inferir de él consecuencias
particulares. De ahí que este modo de razonar sea considerado como opuesto al
inductivo, por el cual, de los hechos y de los conocimientos particulares se
remonta a las leyes y a los principios generales.
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El razonamiento
deductivo desempeña dos funciones en la investigación científica.
1.º Una de sus
funciones consiste en hallar el principio desconocido de un hecho conocido. Se
trata aquí de referir el fenómeno a la ley que lo rige. Puede consistir también
en reducir una ley secundaria a una ley más general y más vasta que la englobe.
Si vemos, por ejemplo, que la columna mercurial sube en el termómetro, decimos
que hay calor porque este fenómeno particular está regido por el principio de
que el calor dilata los cuerpos. La experiencia nos muestra que el salicilato,
como remedio, es bueno para las afecciones reumáticas. Pero aún no sabemos a
qué ley obedece la acción del salicilato. Kepler había descubierto las leyes
del movimiento de los planetas. Pero estas leyes sólo tuvieron su explicación
completa cuando Newton las dedujo de otras leyes más generales: “la ley de la
fuerza tangencial que tiende a lanzar el planeta sobre la tangente de su órbita
y de la ley de la fuerza centrífuga o de gravitación, que tiende a arrojar el
planeta sobre el sol con un movimiento acelerado”.
2.º La segunda
función de la deducción consiste en descubrir la consecuencia desconocida de un
principio conocido. Es decir, si conocemos cierta ley podemos aplicarla a casos
particulares menores. Si sabemos que la intensidad de la luz está en razón inversa
al cuadrado de la distancia, es fácil saber, mediante un simple cálculo, a qué
distancia debemos colocar un foco para obtener cierta intensidad luminosa. Hay
que hacer notar que el procedimiento deductivo presupone una inducción previa,
mediante la cual se indagan las leyes más simples, que sirven de fundamento a
la deducción. Las leyes más generales, que son las leyes causales,
sirven de premisas de la deducción. En la matemática, que es la ciencia
típicamente deductiva, se parte de ciertos principios generales, que son
las nociones matemáticas, como los axiomas, los postulados y las
definiciones. Hoy se reconoce como un hecho la base inductiva de los axiomas,
que son, en realidad, las leyes más generales de la cantidad y del espacio.
Estos axiomas, que son considerados como verdades evidentes, sirven de
fundamento a la demostración. Una vez descubiertas las leyes más generales
mediante la inducción, “deducimos” de ellas las leyes menos generales. Lo que
ha pasado con las ciencias matemáticas, que ya prescinden de la experiencia
porque han llegado a la perfección, está
Página 99
ocurriendo con la
física, algunos de cuyos capítulos, como la óptica, la acústica y la
electricidad, son casi enteramente deductivos gracias al empleo del cálculo. La
astronomía teórica puede servir como modelo del uso de la deducción para
descubrimientos nuevos. Recuérdese que Leverrier descubrió el planeta Neptuno
por simple cálculo, por deducción. No había visto al planeta, y hasta se cuenta
que no quería mirarlo porque no tenía necesidad de ello para saber que estaba
allí. Fue un astrónomo de Berlín quien confirmó el descubrimiento pocos días
después que Leverrier había presentado su memoria a la Academia de Ciencias.
En resumen, también
las ciencias experimentales, como la física y la química, cuyas leyes se han
obtenido por inducción, pueden considerarse como deductivas, siempre que el
procedimiento deductivo siga inmediatamente a la inducción, es decir, si de las
verdades más generales se derivan consecuencias menos generales.
7. La inducción
El razonamiento
inductivo sigue un camino diferente. Nos lleva a la consideración de los hechos
particulares y a las leyes que los rigen. Llamamos ley a aquel
juicio en que se establece una relación constante y necesaria entre dos
fenómenos. En primer lugar, es preciso averiguar cuándo hay
realmente una relación constante entre un fenómeno y otro (relación
causal), y en segundo lugar, con qué derecho extendemos a
“todos” los casos de la misma especie las relaciones necesarias determinadas
por “algunos” casos solamente. Vamos a aclarar esta distinción con un ejemplo.
Supongamos que hemos comprobado que una barra de hierro que ayer cabía en un
estuche de madera hoy ya no puede entrar en él. Medimos la longitud del estuche
y comprobamos que es la misma de ayer. De esto concluimos que la barra de
hierro se ha dilatado. Pero ahora se trata de saber cuál es el fenómeno o
conjunto de fenómenos que pueden ser considerados como condiciones
determinantes, o sea la “causa” de la dilatación. Si merced a un cierto número de
experiencias y de razonamientos descubrimos que el fenómeno buscado es el
aumento de la temperatura, estamos en el derecho de afirmar que en los casos
comprobados el aumento de temperatura y la dilatación de la barra están
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ligados por una
relación necesaria. Es en este momento cuando surge el segundo problema. ¿Con
qué derecho podemos generalizar, universalizar, dicha relación y afirmar que es
verdadera para “todos” los otros casos de la misma especie, casos que no hemos
observado nunca y quizás no observaremos jamás? ¿Con qué derecho podemos
asegurar que siempre, y en todas partes, en determinadas condiciones el calor
dilata al hierro?
Al hombre de
ciencia le interesa sólo la primera cuestión y todos sus esfuerzos se dirigen a
solucionarla. Cuando ha encontrado una relación que considera esencial, él la
formula como ley universal, sin preocuparse de demostrar su “validez” mediante
otros razonamientos. El problema de la “validez” de las leyes, como tales, es
un problema de carácter filosófico. Se trata de determinar el fundamento
de la inducción. Trataremos este punto más detalladamente cuando estudiemos
las nociones de “causa” y de “ley” al considerar las ciencias de la naturaleza.
En el razonamiento
inductivo, hasta llegar a la formulación de la ley definitiva, el pensamiento
recorre diversas etapas, entre las cuales debemos distinguir las siguientes:
1.º La observación
de los hechos, 2.º, formulación de una hipótesis, o sea una ley provisional;
3.º, verificación de la hipótesis mediante la experimentación, y 4.º,
formulación de la ley definitiva.
8. La inducción
aristotélica y la inducción baconiana
Lo que acabamos de
exponer se refiere al concepto moderno de la inducción. Sin embargo, ya
Aristóteles habla de la inducción, pero en un sentido diferente. Para él, la
inducción, que llama enumeración perfecta, es el razonamiento que
afirma de un género lo que pertenece a cada una de las especies. Se trata de
una simple generalización, en que se parte del hecho individual para llegar a
la totalidad. Se enumeran todos los individuos de un grupo, se determina la
propiedad común a cada uno de los individuos y se concluye que dicha propiedad
pertenece también al grupo. He aquí un ejemplo de inducción aristotélica:
“Los fenómenos
afectivos, intelectuales y volitivos se caracterizan por ser hechos de la
conciencia. Los fenómenos afectivos, intelectuales y volitivos son todas las
clases de fenómenos psíquicos; por consiguiente,
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los fenómenos
psíquicos se caracterizan por ser hechos de conciencia”. Como se ve, se ha
hecho una enumeración completa de los hechos pertenecientes a un grupo, o de
las especies de un género. Pero no siempre es posible hacer la enumeración
total. Para determinar que el calor dilata los metales habría que probar dicha
propiedad en todos y cad| uno de los metales, y no en algunos solamente. En
realidad, enumera lo que ya se sabe previamente, de manera que no se adquiere
por este procedimiento ningún conocimiento nuevo.
La inducción
baconiana, o enumeración imperfecta, es totalmente diferente. Se
llama así por haber sido Lord Bacon quien expuso sus principios con toda
claridad. Es la inducción moderna, que consiste en llegar a una proposición
general por el examen de una serie de casos particulares. Pero esa proposición
general no considera únicamente los casos observados, sino también un número
indeterminado de otros casos semejantes a los primeros y todos los que se
puedan producir en el futuro.
9. La analogía
El razonamiento
analógico es el más frecuente y el más simple de los raciocinios. Es el que va
de lo particular a lo particular. Consiste, como dice Stanley Jevons, “en
esperar que si se dan circunstancias semejantes a otras que antes se dieron,
las cosas continúen sucediendo del modo que antes han sucedido en semejantes
circunstancias”.
Si vemos que un
relámpago ilumina el cielo, esperamos oír un trueno, porque en casos anteriores
el trueno ha seguido siempre al relámpago. Si nos disponemos a calentar un poco
de agua y al rato comienza a cantar, esperamos que pronto hervirá, porque siempre
ha sucedido así' Por esta manera sencilla de razonar se cuenta, que fue
descubierto el oro en Australia. Un minero observó que las montañas de la Nueva
Gales del Sud se parecían a las de California, donde él había estado cavando en
minas de oro. De esto infirió que, siendo semejantes las montañas del país
nuevo a las de California, en varios aspectos, debían serlo también en otros
aspectos y tendrían también oro en su interior[2].
Pero este sencillo
modo de razonar, de semejante a semejante, nos engaña muchas veces. Por esto,
el razonamiento analógico debe ser
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considerado como
una inferencia de probabilidad, porque su conclusión sólo tiene
certidumbre aproximada.
La analogía no es
sinónimo de semejanza. Se trata de una semejanza imperfecta. Como forma de
razonamiento, que tiende a darnos nuevos conocimientos, puede considerarse la
analogía como una inferencia que de la semejanza comprobada en algunos aspectos
concluye por afirmar la semejanza en otros aspectos.
Como se comprende,
su empleo es muy delicado, porque en los espíritus poco precisos y poco
rigurosos en sus observaciones, la analogía se funda, a veces, en muy contados
caracteres comunes. Los mitos del hombre primitivo se deben, precisamente, a
estas analogías superficiales, falsas analogías. En cambio, el verdadero
razonamiento analógico se funda en el valor de los caracteres que se comparan.
Trata de eliminar los caracteres accidentales tomando sólo los esenciales. Así,
para el profano, el murciélago es un ave; para el naturalista, se trata de un
mamífero.
La analogía puede
ser de dos clases. Puede referirse a los términos, o bien a
las relaciones. Si de la semejanza entre dos órganos se infiere la
semejanza de sus funciones, tenemos, en la primera semejanza, una analogía
relativa a los términos, y en la segunda, una analogía respecto a las
relaciones. Debe distinguirse, además, la inferencia analógica de la inducción.
Algunos lógicos consideran la analogía como una deducción basada en una
inducción anterior, con lo cual sólo aparentemente procedería de particular a
particular. Si tenemos los fenómenos A y B, que tienen como caracteres comunes
a, b, c, d, y comprobamos que en el primero se encuentra también un
carácter x, concluimos que, asimismo, B posee el carácter x. Ejemplo típico es
el descubrimiento del pararrayos. Franklin había notado que la chispa eléctrica
y el rayo tenían algunos caracteres comunes, y de esta observación concluyó que
también su causa debía ser común: la descarga eléctrica.
Además, para que el
razonamiento analógico sea correcto es preciso que entre los caracteres a,
b, c, d y el carácter x haya una relación constante y necesaria, es
decir, que tenga el valor de una ley. No ha de tratarse de un hecho accidental,
porque entonces nos llevaría a una analogía errónea.
Página 103
Por otra parte, la
analogía es siempre hipotética: incluye, como ya lo vimos, una probabilidad. Si
comparamos algunos tumores con el tumor canceroso y encontramos caracteres
comunes, concluimos que también el cáncer es producto de un bacilo. Pero esto
es sólo una hipótesis, una probabilidad, que únicamente la experiencia debe
comprobar.
El razonamiento por
analogía tiene mucha importancia, tanto en la vida práctica como en la ciencia.
Cuando de la consideración de ciertas manifestaciones exteriores, del hombre o
del animal, inferimos sus estados interiores de dolor, de tristeza, de alegría
o de cólera, no hacemos más que razonamientos analógicos, comparándolos con
nuestros propios estados interiores. También en la historia y en el arte, en la
etimología, se emplea este método (Grau). Basándonos en nuestras vivencias y en
su expresión concluimos sobre las vivencias de los primitivos, por analogía en
sus manifestaciones.
10. La expresión
del razonamiento
Así como la palabra
es la expresión del concepto, y la proposición enuncia el juicio, así la argumentación es
la exteriorización de un raciocinio. La argumentación consiste en un conjunto
de proposiciones eslabonadas cuyo fin es convencer a otro de lo que se afirma o
se niega. Sirve también para demostrar la verdad o el error en una proposición.
Lo mismo que la
inferencia, la argumentación puede ser inductiva y deductiva. Es inductiva
cuando es la expresión de un raciocinio que, partiendo de proposiciones
particulares, llega a expresar, mediante otra proposición, un conocimiento de
validez general. En cambio, la argumentación es deductiva si expresa un
razonamiento que, de una o varias proposiciones de mayor extensión, llega a una
proposición de extensión menor. Cuando analizamos una argumentación cualquiera
descubrimos, en el sistema de proposiciones que la forman, dos partes
principales: 1.ª, un antecedente o premisa, que es la
proposición que sirve de punto de partida, y 2.ª, la conclusión,
que es la proposición que surge como consecuencia necesaria del antecedente.
Por esta razón, se llama también consecuente.
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Hay que tener
presente que en toda argumentación queremos probar, descubrir o investigar
algo. Este “algo” que se quiere probar, o que se quiere defender contra un
adversario es la tesis. Con frecuencia se da, como opuesta a la
tesis la antítesis.
Se trata, en este
caso, de dos proposiciones que son, o que parecen ser, contradictorias, y a
favor de las cuales se pueden dar razones. Esta clase de oposición es la que
Kant llama antinomia. A veces, la tesis y la antítesis dejan de
parecer contradictorias cuando nos colocamos desde un punto de vista más
elevado, que envuelve y limita tanto a la una como a la otra. Esta conciliación
de la tesis y de la antítesis es lo que constituye la síntesis (Hegel).
Se distinguen
varias clases de argumentos, siendo los principales los siguientes:
argumentos a priori y a posteriori;
argumentos ontológicos y teleológicos.
Un argumento
es a priori o a posteriori, según que se fundamente o no sobre los
hechos. La prueba ontológica de la existencia de Dios es a priori,
porque consiste en decir que es contradictorio afirmar e imposible de concebir
una perfección que no existiría. En cambio, la prueba teleológica (de telos =
fin) es a posteriori, puesto que se funda en la comprobación de
relaciones de finalidad en la naturaleza. Algunos de los argumentos más comunes
son falsas argumentaciones. De ellos hablaremos al tratar los sofismas.
Pero la expresión
más perfecta del razonamiento la encontramos en el silogismo. En
efecto, el silogismo es al razonamiento lo que la proposición es al
juicio, y el término al concepto. Se trata de un razonamiento expresado en
proposiciones.
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8
EL SILOGISMO
1. El
silogismo como inferencia mediata. — 2. Elementos del silogismo.
— 3. Reglas del silogismo. - 4. Figuras del silogismo.
— 5. Modos del silogismo.— 6. Principios del silogismo. — 7. Variedades
del silogismo. — 8. Silogismos hipotéticos y silogismos disyuntivos.
— 9. El dilema. — 10. La crítica del silogismo.
El silogismo como
inferencia mediata
La forma más
perfecta del razonamiento deductivo es el silogismo. Se trata de
una inferencia mediata, puesto que de un juicio se llega a una conclusión a
través de otro juicio que sirve de mediador. Por consiguiente, el silogismo
consta de tres juicios enlazados de tal modo que, sentados los dos primeros, se
sigue necesariamente el tercero. Esta es, precisamente, en esencia, la
definición de Aristóteles, a quien se debe la teoría del silogismo, y que
alcanzó un gran desarrollo por obra de los lógicos de la última época de la
antigüedad y de la Edad Media. El mecanismo silogístico es sumamente ingenioso,
y el principio en que se basa consiste en afirmar que aquello que está
contenido en el género está también en la especie. En otros términos, se puede
decir que el silogismo es un encadenamiento tal de ideas, que la relación, que
se supone ignorada, entre dos conceptos, puede ser descubierta gracias a una
doble relación previamente conocida que une cada una de dichas ideas a una
tercera. El mecanismo del silogismo se comprende mejor suponiendo que se trata
de probar una tesis, es decir, una proposición que se pone en duda.
Queremos
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saber, por ejemplo,
si el sol es una estrella. Para responder a esta cuestión comparamos
sucesivamente los conceptos contenidos en el juicio con este otro concepto:
“astro brillante de luz propia”. El razonamiento se formula del modo siguiente:
Todo astro que
brilla con luz propia es una estrella; el sol brilla con luz propia; luego: el
sol es una estrella.
Aquí tenemos
precisamente un silogismo cuyo mecanismo y cuyos elementos son fáciles de
notar.
2. Elementos del
silogismo
En efecto, si
analizamos un silogismo, como el del ejemplo, encontramos que se compone
esencialmente de tres conceptos, o tres términos, unidos de dos en
dos, en tres juicios o tres proposiciones. Términos y
proposiciones tienen nombres especiales. Así, se llama término mayor al
concepto que tiene mayor extensión, y cuyo símbolo es P (predicado
de la conclusión). Se llama término menor al concepto de menor
extensión, simbolizado por S (sujeto de la conclusión),
y término medio al que tiene una extensión intermediaria,
representado por M.
En cuanto a los
juicios que forman el silogismo, dos de ellos son las premisas,
porque están puestas, por lo menos en espíritu, antes que el tercero,
qué es la conclusión. Se llama premisa mayor la
proposición que enuncia la relación entre el término mayor (P) y el término
medio (M). La que enuncia la relación entre el término medio (M) y el término
menor (S), se llama premisa menor.
En las premisas
entran los tres términos, pero en la conclusión nunca entra el término medio,
puesto que sirve para formarla.
Para Aristóteles,
el tipo perfecto de raciocinio silogístico es el de la subsunción,
que consiste en establecer la dependencia entre dos conceptos, como
la que existe entre especie y género. Así, el concepto individual está
subsumido a la ley general, como el concepto “hombre” está subsumido al de
“animal racional”. Consideremos el silogismo clásico:
M PTodos
los hombres son mortales.
Página 107
S PSócrates
es mortal.
En este ejemplo, el
término mayor (P) es mortal; el término medio (M) es hombre; y
el término menor (S) es Sócrates. El término menor, Sócrates, está
subsumido al concepto mortal, es decir, que está en situación de dependencia, y
esta relación se efectúa mediante el término medio. Gráficamente puede
representarse esta dependencia mediante los tres círculos concéntricos.
De lo expuesto se
comprende que no pueden elegirse arbitrariamente los juicios como premisas de
un silogismo. Sólo es posible la conclusión cuando las premisas guardan
relación lógica necesaria. La conclusión fluye, así, con necesidad.
3. Reglas del
silogismo
Para que una
conclusión fluya necesariamente de las premisas, es preciso que las relaciones
establecidas entre los términos satisfagan ciertas condiciones. Es así como la
lógica tradicional ha formulado al principio cinco reglas y después ocho, de
las cuales, cuatro se refieren a los términos, y las cuatro restantes
corresponden a las proposiciones. Dichas reglas podrían reducirse a una sola
condición: que la premisa mayor contenga implícitamente la conclusión y que la
premisa menor la ponga en evidencia. Las ocho reglas son las siguientes:
1.º El
silogismo sólo debe tener tres términos: el medio, el mayor y el menor.— En
efecto, si hay menos de tres términos, no se trata ya de una
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deducción mediata,
y si hay más de tres, el argumento ya no es silogismo, o se
descompone en varios silogismos.
2.º El
término medio no debe entrar en la conclusión. — En efecto, la función del
término medio es hacer evidente la relación que une el término mayor al menor,
y esta relación debe ser enunciada por la conclusión.
3.º El
término medio debe ser tomado, por lo menos una sola vez, en toda su extensión.
—Si fuese tomado dos veces particularmente podría acontecer que las
dos partes consideradas coincidan totalmente, que coincidan en parte o que sean
completamente ajenas la una de la otra. Ninguna conclusión se podría extraer de
tales premisas. Así, si decimos: “algunos hombres son sabios” y “algunos hombres
son prudentes”, no se puede concluir ni que los sabios son prudentes, ni que
los hombres prudentes son sabios.
4.º Los
términos mayor y menor no deben ser tomados en la conclusión con mayor
extensión que en las premisas. — Esto se comprende fácilmente,
puesto que si los términos mayor y menor se tomaran en la conclusión con mayor
extensión que en las premisas, habría un razonamiento que iría de lo particular
a lo universal, y no de lo universal a lo particular, como exige la naturaleza
del silogismo. Esto es lo que acontece cuando se construye un silogismo como
éste: “Las plantas venenosas causan graves daños: algunas plantas
son venenosas; luego, todas las plantas son peligrosas”.
5.º De
premisas afirmativas no se puede inferir una conclusión negativa. — En
efecto, si las premisas son afirmativas enuncian que los términos
mayor y menor convienen con el término medio. De manera que si los tres
convienen entre sí queda excluida toda conclusión que se oponga a esa
conveniencia. Por esto resulta erróneo el siguiente razonamiento: “El rayo es
producto de una descarga eléctrica; aquí cayó un rayo; luego, aquí no se
produjo una descarga eléctrica”.
6.º De
premisas negativas no se saca conclusión. — En verdad nada podemos concluir
de estas dos proposiciones: “los españoles no son turcos”; “los turcos no son
cristianos”.
7.º De dos
premisas particulares tampoco se puede sacar una conclusión. — Así, ¿qué
conclusión podemos derivar de estas
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proposiciones
particulares? : “algunos hombres son prudentes”; “algunos hombres son médicos”.
8.º La
conclusión sigue la parte más débil de las premisas. — Se llama la parte
más débil a la proposición negativa con respecto a la afirmativa, y la
particular con respecto a la universal. En consecuencia, si una de las premisas
es negativa, la conclusión es negativa: si una de las premisas es particular,
la conclusión es particular.
Para el primer caso
puede servir este ejemplo:
Ningún hombre es
infalible.
Todos los médicos
son hombres.
Luego: Ningún
médico es infalible.
Para el segundo
caso:
Todos los
metales.son maleables.
Algunos minerales
son metales.
Luego: Algunos
minerales son maleables.
Examinando el
primer caso vemos que en una de las premisas, uno de los términos (médico)
conviene con el término medio (hombre). En la segunda premisa se establece que
el otro término (infalible) no conviene al término medio, de donde se concluye
que los términos mayor y menor no convienen entre sí.
4. Figuras del
silogismo
Si consideramos las
diferentes combinaciones que resultan de la posición del término medio (M) con
los otros términos de las proposiciones, tenemos lo que llamamos las figuras
del silogismo. Las figuras dependen, pues, del lugar que el término medio
ocupa en las premisas: unas veces es sujeto, otras es predicado, y otras veces
sujeto y predicado en una o en ambas premisas. De esta combinación resultan las
cuatro figuras siguientes:
1.ª figura:
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M PTodos
los mamíferos son vertebrados.
S MLos
paquidermos son mamíferos.
S PLos
paquidermos son vertebrados.
En esta figura el
término medio (M) hace de sujeto en la premisa mayor y de predicado en la
menor. Para Aristóteles, el silogismo de esta figura representa el tipo más
perfecto del razonamiento deductivo, porque va de la ley al fenómeno, de la
condición a lo condicionado. Pero, para ser válido, es preciso que la premisa
mayor sea universal afirmativa o universal negativa, y la premisa menor
afirmativa.
2.ª figura:
P MNingún
mentiroso merece fe.
S MTodo
hombre de bien merece fe.
S PNingún
hombre de bien es mentiroso.
Como se ve, en la
segunda figura el término medio (M) hace de predicado en ambas premisas. La
premisa es universal y una de las premisas es negativa.
3.ª figura:
M PAlgunos
malvados amasan grandes fortunas.
M STodos
los malvados son miserables.
S PAlgunos
miserables amasan grandes fortunas.
En esta figura el
término medio (M) hace de sujeto en ambas premisas.
La premisa menor es
afirmativa y la conclusión particular.
4.ª figura:
P MNingún
desdichado está contento.
M SAlgunos
hombres contentos son pobres.
S PAlgunos
pobres no son desdichados.
Página 111
La cuarta figura
tiene el término medio (M) como predicado de la premisa mayor y como sujeto de
la menor. Esta figura se llama también silogismo galénico, porque
se atribuye a Galeno, el famoso médico griego que vivió alrededor del año 200
de la Era Cristiana. Los otros tres fueron formulados por Aristóteles. Esta
figura no es una forma independiente del silogismo, sino que puede reducirse a
las tres figuras aristotélicas. Además, en el razonamiento deductivo natural no
se emplea casi nunca esta forma de inferir. Lo más común es derivar la
conclusión de las premisas, según la primera figura aristotélica.
5. Modos del
Silogismo
Si examinamos las
tres proposiciones que forman el silogismo, observamos que pueden ser todas
ellas universales afirmativas, o bien una de ellas universal afirmativa, y las
restantes universales negativas; también puede ser una de ellas universal
afirmativa y las demás particulares afirmativas, etc. Pues bien, a este aspecto
particular que presenta el silogismo, según la naturaleza de las tres
proposiciones, se llama modo del silogismo. Tomemos, por
ejemplo, el silogismo siguiente, formado por tres proposiciones en A
(universales afirmativas):
A: Todos
los cuerpos son pesados.
A: Todos
los gases son cuerpos.
A: Luego,
todos los gases son pesados.
Veamos ahora un
silogismo en que la premisa mayor es en A y la menor en I (particular
afirmativa) y la conclusión igualmente en I.
A: Todo mamífero es
vertebrado.
I: Algunos animales
que viven en el agua son mamíferos.
I: Luego, algunos
animales que viven en el agua son vertebrados.
Si se combinan de
tres en tres todas las formas de las cuatro clases de proposiciones (A, E, I,
O), se obtienen 64 combinaciones posibles (4 × 4 × 4 = 64). Pero no todas ellas
son válidas, porque algunas son contrarias a las reglas del silogismo. Quedan sólo
19 modos correctos, que
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se distribuyen en
las cuatro figuras ya estudiadas y en la siguiente forma: Cuatro pertenecen a
la primera figura, cuatro a la segunda, seis a la tercera y cinco a la cuarta.
Los escolásticos,
que examinaron los modos silogísticos válidos para cada figura, combinaron unos
famosos versos latinos que comienzan con las palabras artificiales Barbara,
Celarent, Darii, en que las vocales de cada una de ellas muestran la
cantidad y la cualidad de las premisas y de la conclusión de los silogismos
correctos. He aquí los versos que servían de índice mnemotécnico:
Barbara, Celarent,
Darii, Ferioque prioris, Cesare, Camestres, Festino, Baroco secundae, Tercia,
Darapti, Disamis, Datisi, Felapton, Bocardo, Ferison habet, Quarta
insuper addit, Bramantip, Camenes, Dimaris, Fesapo, Fresison.
A
Darii I
I
E
Ferio I
O
Todas las fieras
son carnívoras.
Algunos animales
son fieras.
Algunos animales
son carnívoros.
Ningún insecto
tiene más de tres
pares de patas.
Algunos parásitos
son insectos.
Algunos parásitos
no tienen más
de tres pares de
patas.
6. Principios del
silogismo
Un problema que se
plantea ahora es averiguar de qué naturaleza son las relaciones entre las
premisas y la conclusión. Para los silogismos categóricos, es decir, en que las
premisas son juicios categóricos, se han formulado varias teorías para
fundamentar la inferencia deductiva. La más antigua es la de la extensión, y se
debe a Aristóteles. Está representada por la teoría de la subsunción.
De acuerdo con esta doctrina, la extensión del término menor (S) está contenida
en la extensión del término medio (M), y la extensión de ésta está contenida, a
su vez, en la del término mayor (P), como si se tratara de la relación de tres
circunferencias concéntricas. De
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este modo resulta
que la extensión de S está dentro de la de P. Es decir, para emplear la fórmula
aristotélica, se diría que S es una especie del género M, yM, a su vez, una
especie del género P. Es la doctrina sostenida por Kant y también por los
lógicos de Port-Royal, quienes sostienen que “una de las premisas debe contener
la conclusión y que la otra debe hacerla ver[1]”.
Otra teoría es la
de la sustitución. Esta establece la identidad de la extensión de
los tres conceptos S, M y P. Estos conceptos no están contenidos uno en la
extensión del otro, sino que se sustituyen, porque se consideran de idéntica
extensión. Así, la igualdad es sustituida por la igualdad de otra igualdad,
como una serie de ecuaciones de miembros equivalentes. El tipo de razonamiento
resulta, pues, el siguiente:
S = M, M = P,
resulta que S = P.
Son los lógicos
matematicistas quienes se adhieren a esta doctrina desde la reforma de
Hamilton. En resumen, podemos decir que en los silogismos deductivos hay, entre
las premisas y la conclusión, la misma relación que entre el principio lógico y
la consecuencia. Así resulta que de la verdad de las premisas se deriva la
verdad de la conclusión, siempre que la deducción formal ha sido legítima. Y a
la inversa, de la falsedad de la conclusión se infiere que una de las premisas
es falsa o que la deducción formal no es legítima (Grau).
7. Variedades del
silogismo
Hasta aquí hemos
examinado los silogismos simples, enunciados en forma plena y rigurosa. Pero
con frecuencia no formulamos completamente el silogismo, faltando alguno de sus
miembros, o bien el orden de éstos parece alterado. Como no se ven claramente
las tres partes del razonamiento, muchos no creen que se trate de silogismos.
De este hecho resultan ciertas variedades del silogismo, que vamos a tratar
brevemente.
1) Entimema.
— Es un silogismo abreviado, puesto que una de las premisas está tácita, o se
considera sobreentendida. Es una forma muy frecuente de argumento, tanto en la
expresión verbal como escrita. Por
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ejemplo: “Eres
falible porque eres hombre”. En el Nuevo Testamento, en los versículos de los
Bienaventurados, del Sermón de la Montaña, tenemos ejemplos hermosísimos de
entimemas, en que la conclusión está antes que la premisa: “Bienaventurados son
los misericordiosos, porque ellos obtendrán misericordia”. La premisa
sobreentendida es ésta: “todos los que obtendrán misericordia son
bienaventurados”. El silogismo, desarrollado en forma completa, resultaría así:
“Todos los que
obtendrán misericordia son bienaventurados. ”Todos los misericordiosos
obtendrán misericordia; luego: todos los misericordiosos son bienaventurados”.
Debemos hacer notar
que siempre que encontramos en un argumento palabras como porque,
puesto que, por consiguiente, por lo tanto, etc., hemos de estar seguros
que hay allí una premisa tácita, y el todo puede trasformarse en un silogismo.
Sucede a veces que
dos proposiciones del entimema se condensan en una sola proposición. A esta
forma la designa Aristóteles con el nombre de sentencia entimemática,
que ilustra con el siguiente ejemplo: “Mortal, no guardes odio
inmortal”. El entimema perfecto sería: “Tú eres mortal, que tu odio no sea
inmortal”. El argumento silogístico entero sería:
“Quien es mortal no
debe guardar odio inmortal; ”tú eres mortal,
luego no debes
guardar un odio inmortal”.
2) El
epiquerema. — Es otra variedad del silogismo y se distingue en que una o
ambas premisas van acompañadas de pruebas. Como ejemplo de epiquerema se cita
la defensa que Cicerón hizo de Milón, discurso que puede reducirse al siguiente
silogismo:
“Está permitido
matar a quien nos arma emboscada. Clodio quiso matar a Milón en una emboscada.
Milón tuvo, pues, derecho de matar a Clodio”.
3) El
polisilogismo. — Es una cadena de silogismos en que la conclusión del
primero sirve de premisa al segundo silogismo. El primero de ambos silogismos
es el prosilogismo y el segundo es el episilogismo.
Ejemplo:
A es B Los
mamíferos son vertebrados.
C es A Los
carnívoros son mamíferos.
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C es B Los
carnívoros son vertebrados.
D es C Las fieras
son carnívoros.
D es B Las fieras
son vertebrados.
4) El
sorites. — Consiste en una serie de proposiciones encadenadas de tal modo
que el predicado de la primera es sujeto de la segunda, el predicado de la
segunda resulta sujeto de la tercera, y así sucesivamente, hasta que en la
conclusión se juntan el sujeto de la primera proposición con el predicado de la
última. La reflexión del zorro que no pasa el río helado, según el relato de
Plutarco, es un buen ejemplo de sorites:
Lo que hace ruido
se mueve, lo que se mueve no está helado, lo que no está helado es líquido, lo
que está líquido cede al peso, luego: este hielo ruidoso cede al peso.
El sorites
puede ser progresivo y regresivo.
1.ª Serie
progresiva:
A es B Rocinante es
un caballo.
B es C Un caballo
es un cuadrúpedo.
C es D Un
cuadrúpedo es un animal.
D es E Un animal es
un organismo.
A es E Rocinante es
un organismo.
2.ª Serie
regresiva:
A es B Un animal es
un organismo.
C es A Un
cuadrúpedo es un animal.
D es C Un caballo
es un cuadrúpedo.
E es D Rocinante es
un caballo.
E es B Rocinante es
un organismo.
Resumen
Silogismo Completo Simple
(las formas comunes)
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Resumen
Compuesto
(polisilogismo)
Simple: entimema
epiquerema
Incompleto
Compuesto
sorites.
8. Silogismos
hipotéticos y silogismos disyuntivos
Hemos hablado hasta
aquí de los argumentos categóricos, es decir, de aquellos que afirman o niegan
pura y simplemente, sin establecer una condición o alternativa. Trataremos
ahora de los silogismos compuestos, que son los hipotéticos y
los disyuntivos. Aristóteles trató sólo de los silogismos
categóricos.
Se llama
silogismo hipotético a aquel silogismo cuya premisa mayor es
un juicio hipotético, es decir, que afirma una relación bajo cierta condición.
La premisa menor es categórica, vale decir, que afirma que la condición se
cumple, o no se cumple. La conclusión, entonces, afirma o niega la relación.
Hay, por lo tanto, dos modos de silogismo hipotético.
a) el modus
ponens, o constructivo, que establece que la condición se cumple, con lo
cual la conclusión resulta categórica:
Si A es B, C es
D. Si llueve a tiempo la cosecha será buena
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∴ C es
D ∴ La cosecha será buena.
b) El modus
tollens o destructivo establece que la condición no se cumple, con lo
cual la conclusión se hace negativa.
Si A es B, C es
D. Si llueve a tiempo la cosecha será buena
A no es
B No
ha llovido a tiempo.
∴ C no es
D ∴ La cosecha no será buena.
Silogismo disyuntivo.
Se caracteriza este silogismo por estar constituida la premisa mayor por un
juicio disyuntivo. Tiene también dos formas:
a) Modus
ponendo tollens. — Aquí la premisa mayor es una proposición disyuntiva, es
decir, que puede tener varios predicados. La premisa menor afirma uno de los
predicados, de manera que la conclusión excluye los demás predicados posibles.
A es B o
C Tú te equivocas o mientes.
Pero A es
B Tú te equivocas.
∴A no es C ∴ Tú no
mientes.
b) Modus
tollendo ponens. — Se llama así esta forma, porque al negar una de las
alternativas debe afirmar la otra:
A es B o
C Tú te equivocas o mientes.
A no es
B Tú no te equivocas.
∴A es C∴ Tú mientes.
9. El dilema
El dilema es un
razonamiento compuesto, pues en realidad es un silogismo hipotético disyuntivo.
La premisa mayor es una proposición disyuntiva y la menor una proposición
hipotética que enuncia que una u otra alternativa es o no es dada. La
conclusión es idéntica en ambos casos. Mediante el dilema se pone al adversario
entre dos alternativas, que son los cuernos del dilema, pero cualquiera que sea
la que elija, la conclusión será la misma y no habrá escapatoria. Como la
conclusión puede ser afirmativa o negativa, hay dos formas de dilema:
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a) Modus
ponens. — Aquí la premisa mayor es una proposición hipotética-disyuntiva
que establece una consecuencia única para todos los casos formulados por la
hipótesis. Puede servir de ejemplo el argumento del ministro inglés Morton, en
tiempo de Enrique VIII, para obtener dinero de los obispos:
“Si gastan, decía,
es porque son ricos, luego deben pagar; si no gastan nada, es que ahorran y
también deben pagar”.
b) En
el modus tollens la premisa mayor determina “todas” las
consecuencias de una hipótesis, y la menor establece que ninguna de ellas es
posible. De donde resulta que la conclusión niega la verdad de la hipótesis. Se
cita como ejemplo, para este modo, el dilema de Hugo Grocio (1583-1645) contra
la tortura:
“El torturado o es
bastante fuerte para resistir los tormentos, o es tan débil que no puede
soportarlos. Si es fuerte, dirá lo que quiere y podrá mentir. Si es débil, dirá
lo que quieren los jueces. En uno como en otro caso, mediante la tortura no se
puede descubrir la verdad”.
El dilema, para
tener validez, debe reunir varias condiciones:
a) En
primer lugar, la premisa mayor debe considerar todos los casos posibles de la
hipótesis.
b) La
relación de condición a condicionado en la premisa mayor debe ser verdadera. En
el famoso dilema de Ornar, a quien se atribuye el incendio de la biblioteca de
Alejandría, se falta a estas condiciones. He aquí el argumento de Ornar:
“Los libros de la
biblioteca que concuerdan con el Corán son inútiles y si son contrarios al
Corán, son nocivos y también inútiles”, ^ero había que demostrar previamente si
el Corán es la expresión de a verdad…
c) La
relación de condición a condicionado debe ser no sólo verdadera, sino también
necesaria. He aquí un argumento dilemático contra el matrimonio que tomamos de
la Lógica de Port-Royal. “Si la mujer con quien uno se casa es bella, ocasiona
celos; si es fea, desagrada; luego no hay que casarse”. Pero no es necesario
que una mujer hermosa provoque los celos, puesto que puede ser prudente y
virtuosa.
d) El
dilema no ha de poder volverse contra quien lo esgrime. Así, por ejemplo, el
sofista Protágoras amenazaba con entablar un pleito a su discípulo moroso que
había prometido pagarle cuando ganara la primera
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causa. El argumento
era éste: “O gano yo la causa y tú tendrás que pagarme por sentencia del juez;
o la ganas tú y entonces tendrás que pagarme de acuerdo al convenio que hemos
establecido”. Pero el dilema podía retorcerse en favor del discípulo: “Si gano
yo, la sentencia del juez me exime del pago; si pierdo, también quedo eximido
en virtud del convenio”.
10. La crítica del
silogismo
Desde los
escépticos griegos hasta nuestros días no se ha dejado de discutir el valor del
silogismo, y hasta se ha llegado a negar que ésta sea la verdadera forma de
raciocinio. Entre los críticos más famosos de la antigüedad hay que mencionar
a Carnéades de Cirene (214-129, a. C.) y a Sexto
Empírico (del siglo II de la Era Cristiana).
Carnéades, escéptico de la
segunda Academia, sostiene que no podemos fundar ningún conocimiento ni sobre
nuestros sentidos ni sobre nuestra razón, que son las dos fuentes de nuestro
conocimiento. Los sentidos no pueden suministrarnos ningún conocimiento seguro
porque nos engañan. Tampoco la razón puede aportarnos conocimientos seguros
porque mediante el razonamiento podemos probar el pro y el contra de una
doctrina. En cuanto al silogismo, sostenía que toda premisa, para ser legítima,
debe tener su prueba y ésta, a su vez, otra prueba, hasta el infinito.
Sexto Empírico, médico de
Alejandría, dice que toda afirmación debe ser sometida a un examen, ha de
llevar la duda a todas las cosas y abstenerse de toda afirmación o de toda
negación. Tal es la tarea del escéptico. Por lo que atañe al silogismo, dice
que éste no nos enseña nada nuevo, porque no extiende el campo de nuestros
conocimientos. No es un medio de inferencia que facilite el tránsito de una
verdad conocida a una desconocida. La conclusión ya está incluida en la premisa
mayor. En efecto, digamos:
Todos los hombres
son mortales;
Sócrates es hombre,
Sócrates es mortal.
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De antemano estamos
convencidos de la verdad de la proposición particular. En consecuencia, el
silogismo, según Sexto Empírico, no podrá hacernos conocer algo diferente de lo
que ya sabíamos antes. No es la forma más correcta y típica del razonamiento, sino
un artificio sofístico con que disfrazamos nuestra ignorancia, puesto que en
vez de probar nuestras opiniones sólo expresa en forma diferente las mismas
opiniones que queremos probar.
Lord Bacon (1561-1626).
Como ya lo vimos, combate rudamente la lógica aristotélica, especialmente al
silogismo. Sostiene que el silogismo es un sofisma, porque adolece del vicio de
una petición de principio que consiste en partir del punto
adonde se quiere llegar. Dice que si no es verdadera la conclusión tampoco es
verdadera la premisa mayor. Al querer probar con ésta la conclusión nos
olvidamos que si la conclusión no es verdadera no es verdadera la premisa
mayor. Es decir, se prueba la conclusión por medio de la premisa y la verdad de
ésta por la conclusión.
En el fondo la
crítica de Bacon reproduce las objeciones de Sexto Empírico, que encontramos
también en las de Stuart Mill y en las de Spencer.
John Stuart Mill (1806-1873),
para responder a las objeciones hechas al silogismo, cambia radicalmente la
teoría del raciocinio en general y la del raciocinio deductivo en particular.
Si el silogismo va de lo general a lo particular, como quiere la forma clásica,
contiene una petición de principio, puesto que la conclusión ya se presupone en
la premisa mayor. De manera que debemos admitir que nuestro raciocinio no va de
lo universal a lo particular, sino de lo particular a lo particular.
Cada experiencia nos hace esperar que todo caso futuro será semejante al
experimentado, y la expectativa, la creencia, crece en razón del número de las
experiencias concordantes. De donde resulta que la premisa mayor no es otra
cosa que un registro abreviado de inferencias, una especie de
seguridad de que las experiencias pasadas son suficientes para concluir una
experiencia futura. En toda proposición general hay, según Stuart Mill, dos
partes, la que se refiere a los casos observados y la que se refiere a los
casos no observados. La proposición general misma es una inferencia, puesto que
de los casos observados ha ido a los no observados todavía. La conclusión, por
su parte, se refiere a un grupo de casos no observados y
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repite lo que dice
implícitamente la proposición general. De donde resulta que nosotros no
inferimos de la premisa mayor sino de acuerdo y en conformidad con ella, vale
decir, en conformidad con aquel número de experiencias, de las cuales la
premisa mayor es una abreviación. La verdadera premisa, la premisa real, el
antecedente lógico de la conclusión, es la suma de casos particulares, de los
cuales, mediante la inducción, hemos formado la proposición general, que es una
fórmula abreviada pero sumamente útil.
Herbert Spencer (1820-1903)
ha formulado una aguda crítica al silogismo. Este filósofo inglés, más audaz
que Mill, dice que nunca razonamos por silogismos. Es cierto que existen
verdades que parecen establecerse mediante dos premisas, pero hay unas que
necesitan procedimientos muy simples y otras que requieren procedimientos más
complejos. Resulta de esto, que el silogismo no expresa los movimientos
naturales del pensamiento que descubre la conclusión.
Toda proposición
particular, dice Spencer, nos sugiere una proposición general por influencia de
experiencias pasadas, y de la proposición general volvemos a lo particular. De
donde resulta, que toda deducción comienza con una relación inferida espontáneamente,
y que toda inferencia es inductiva. El silogismo es, pues, para este filósofo,
como para Stuart Mill, una inducción disfrazada y toda la lógica se reduce a la
teoría de la inducción J de la prueba experimental.
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9
LOS SOFISMAS
Necesidad de
conocer los sofismas. — 2. Clasificación de los sofismas. — 3. Sofismas
verbales. — 4. Sofismas de pensamiento. — 5. Remedios del error.
1. Necesidad de
conocer los sofismas
No sabemos nunca
bien lo que es una cosa si no somos capaces de darnos cuenta de su opuesta,
dice Stuart Mill. Para que la lógica del razonamiento sea completa debe
comprender, pues, tanto la teoría de los razonamientos correctos como de los
incorrectos. Aun los hombres más ilustres, agrega, a menudo razonan mal, y el
único medio de evitar los malos razonamientos es el hábito de razonar bien, es
la familiaridad con los principios del razonamiento correcto y la práctica en
la aplicación de esos principios. Resulta, por consiguiente, sumamente útil
averiguar en qué consisten y cuáles son estas diversas clases de razonamientos
incorrectos que los hombres cometen y con los cuales se apartan de la verdad.
Estos errores y equivocaciones en el razonamiento se llaman sofismas o falacias,
es decir, modos engañosos de razonar. Cuando el error lógico se
comete sin intención de engañar se dice que es un paralogismo; en
cambio, si tiene la intención de engañar es un sofisma. Hoy se
llaman, indistintamente, sofismas ambas clases de errores lógicos. Sin embargo,
lógicos hay que consideran que los sofismas deben ser excluidos de todo
tratamiento especial propio de la lógica, puesto que ésta sólo ha de ocuparse
del razonamiento correcto porque resultaría ilógico estudiar
los sofismas en la lógica. Pero a esto se ha hecho observar que del mismo
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modo que se tiene
el dominio completo de la anatomía normal mediante el conocimiento de la
anatomía patológica, y la psicología normal se completa con estudios especiales
como la psiquiatría, también la lógica, como ciencia del pensamiento correcto y
de la demostración, debe enseñar, asimismo, los errores en que se suele caer
cuando se hacen demostraciones falsas.
Pero conviene hacer
una salvedad. Aunque la anatomía normal se completa con la anatomía patológica
y la psicología con la psiquiatría, todas estas ciencias permanecen
independientes. En cambio, el razonamiento verdadero y el sofisma no dan origen
a diferentes ciencias, sino que forman parte de la misma ciencia aunque sus
campos sean distintos. Los sofismas no son simples faltas contra la norma
lógica, sino que son, como dice Masci, razonamientos falsos que parecen
verdaderos, y por eso la lógica debe enseñar a descubrir las causas de la
simulación[1].
2. Clasificación de
los sofismas
Se debe a
Aristóteles la clasificación más antigua de los sofismas, quien los divide en
dos grupos principales: sofismas verbales y sofismas materiales o de
pensamiento, según que el error del razonamiento dependa de los
vocablos o de los hechos a que se refieren. Pero esta clasificación no es muy
exacta porque no se enumeran en ella todas las falacias posibles ni se indican
sus causas. Tampoco son exactas, por la misma razón, las clasificaciones más
modernas como la de Stuart Mill, con ser la más importante. Este filósofo
distingue los sofismas en morales e intelectuales de
acuerdo con las causas que producen los errores en el razonamiento. El primer
grupo no cabe dentro de la lógica, pero el segundo grupo sí, aunque, como se ha
observado, está lejos de ser completo porque no establece una conexión entre
las diversas clases de sofismas o los considera desde diferentes puntos de
vista: en unos se nace referencia a las causas mentales que los producen, y en
otros se toma en cuenta la especie de prueba que simulan.
Nosotros
adoptaremos la clasificación propuesta y expuesta por Masci, a quien siguen
muchos lógicos modernos y que resulta ser, en el fondo, una combinación de la
aristotélica con la de Stuart Mill.
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Estos sofismas, en
que el vehículo del error son los vocablos, fueron estudiados por Aristóteles,
quien ha distinguido varias especies; las principales son las siguientes:
1.º La homonimia.
Este sofisma consiste en el uso de términos ambiguos, es decir, palabras que
tienen varios significados sin hacer las distinciones necesarias. Así, por
ejemplo, caemos en este sofisma cuando razonamos del modo siguiente:
“Es un deber hacer
el bien a nuestros prójimos, por consiguiente hay que deber a
nuestros prójimos”. En realidad, cuando se emplea un término que
tiene dos significados distintos es que se han usado dos conceptos diferentes
sin distinguirlos. Se ha faltado al principio de identidad. El ejemplo que
acabamos de dar es sencillo y fácilmente se advierte dónde está el error. Pero
con frecuencia se argumenta defectuosamente sin percatarse de que se comete un
verdadero sofisma de ambigüedad verbal.
Cuéntase que cuando
en Inglaterra se promulgó la ley que castiga a los mendigos que piden limosna,
muchos dijeron que esa ley comprendía a las Hermanas de Caridad, que suelen
pedir limosna, y a toda persona o institución que pide dinero para obras benéficas.
El error aquí se comete al convertir simplemente la proposición “el mendigo
pide limosna”, diciendo que “todo el que pide limosna es un mendigo”. El
mendigo se caracteriza por vivir de la limosna y ser una carga para la
comunidad en que actúa, sin devolverle nada útil, lo que no acontece con las
instituciones benéficas.
2.º La anfibología.
Este sofisma depende de una deficiencia sintáctica que da lugar a una doble
interpretación, como ocurre cuando decimos “Juan presentó al hermano al
médico”. Es conocida la respuesta ambigua del oráculo cuando el guerrero lo
consulta: “irás a la guerra, vencerás no morirás”.
3.º El acento.
Se comete este sofisma cuando la ambigüedad resulta de la pronunciación, como
por ejemplo: “Sí, es exacto; si es exacto”. En el primer caso es categórico, en
el segundo condicional. Otro ejemplo:
“Sí, Juan cantará
mañana”; “si Juan cantara mañana”.
4.º Figura de dicción.
Consiste este sofisma, que puede llamarse también de sentido figurado, en
cambiar el significado lógico de una
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palabra por su
sentido real. Ejemplo: “Caballo es una palabra, el caballo come pasto, luego la
palabra come pasto”.
Hay casos en que no
es muy fácil reconocer que se ha concluido del sentido metafórico el sentido
real, como cuando se dice, de acuerdo con Fourier, que “las pasiones nos atraen,
luego hay una ley de atracción pasional tan necesaria como la
atracción universal”.
5.º Sofisma
dei respectivo. Consiste este sofisma en concluir de una proposición que
sólo es verdadera en un aspecto, como si fuese verdadera y absoluta en todos
sus aspectos. Los filósofos megáricos, a quienes se deben muy ingeniosos
sofismas, formularon el siguiente: “Lo que soy yo, no es Diógenes; yo soy
hombre, luego Diógenes no es hombre”. También es conocido este otro: “Lo que no
se ha perdido se tiene; tú no has perdido los cuernos, luego los tienes”.
Algunos lógicos
mencionan todavía algunos sofismas más, como el de composición y
el de división.
El sofisma de
composición se comete cuando se afirma, de cosas reunidas, lo que sólo es
cierto cuando son separadas. Ejemplo de este sofisma es el del calvo, debido
también a la escuela megárica: “Si arrancamos un cabello de la cabeza de un
hombre, no lo dejaremos calvo; arrancándole dos, tres, etc., tampoco; luego
podemos arrancarle uno a uno los cabellos y no lo dejaremos calvo”.
El sofisma de división consiste
en afirmar de cosas separadas lo que sólo puede afirmarse de su conjunto. Así,
por ejemplo, si del hecho de que el Congreso votó un subsidio para el hospital
X, concluimos que el diputado Juan Pérez votó dicha suma, caemos en la
mencionada falacia.
En resumen, estas
dos falacias dependen de la confusión de un término colectivo por
un distributivo, y viceversa, y puede expresarse en la
siguiente fórmula:
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Si se examinan bien
estos sofismas, fácilmente se advierte que en casi todos os casos se trata, más
que de razonamientos erróneos, de verdaderos juegos de palabras. Son
ingeniosos calembours que a nadie engañan, y donde se descubre
fácilmente el error.
4. Sofismas de
pensamiento o sofismas propiamente dichos
Estos sofismas, de
acuerdo con la clasificación de Masci, a quien sigue también Morselli, pueden
ser de tres clases:
1.º Sofismas
relativos a las premisas.
2.º Sofismas
relativos a la conclusión.
3.º Sofismas
relativos a la consecuencia lógica de la prueba.
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Pertenecen al
primer grupo los sofismas de falsa causa y de petición
de principio.
A) Sofismas
de falsa causa. — Estudiados ya por Aristóteles, derivan del hábito de
asociar la idea de causalidad a la simple idea de sucesión o concomitancia.
Estos sofismas pueden revestir varias formas, siendo las principales las
siguientes:
a) Post
hoc, ergo propter hoc. Un hecho ha ocurrido después de otro, por
consiguiente el primero es causa del segundo. Así, por ejemplo, la medicina
antigua prohibía a las personas acaloradas beber agua fría porque se había
observado que el tifus seguía con frecuencia al uso del agua fría y se creía
que la enfermedad se debía a un enfriamiento interno. En realidad, el agua fría
no puede producir tifus sino cuando contiene los bacilos de la enfermedad.
b) Cum
hoc, ergo propter hoc. Un hecho se ha producido simultáneamente con otro,
luego el primero es causa del segundo. Muchas supersticiones populares se deben
a este sofisma, como por ejemplo: durante el eclipse del sol se produjo el
terremoto, luego el eclipse del sol es la causa del terremoto.
c) Sine
hoc, ergo propter hoc. Un hecho se produjo justamente cuando faltaba otro
hecho determinado, luego esta falta es la causa del hecho primero. Hay muchas
personas, supersticiosas desde luego, que no emprenden nada sin una práctica
determinada. Si omiten esa práctica y fracasan en la empresa atribuyen el mal
éxito al hecho de no haber observado dicha práctica.
B) Sofisma
de petición de principio. — Se incurre en este sofisma cuando se toma como
principio de prueba la misma tesis que se quiere probar. Es volver al punto de
partida, petere principium. Aristóteles, que estudió detenidamente
este sofisma, es quien ha incurrido en él, como lo probó Galileo. He aquí el
razonamiento de Aristóteles: “La naturaleza de las cosas pesadas es tender al
centro del mundo; la experiencia nos muestra que las cosas pesadas tienden al
centro de la tierra; luego el centro de la tierra es el centro del universo”.
Hay aquí una petición de principio, porque lo que quiere demostrar Aristóteles
es que la tierra está en el centro del universo.
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El círculo
vicioso es una derivación de la petición de principio. Consiste en
probar una proposición mediante el apoyo de otra proposición que a su vez sólo
puede ser probada por la primera. Es decir, que se prueba A con B y B con A. En
este sofisma incurre Descartes cuando prueba la veracidad divina por la
autoridad de la evidencia, y la autoridad de la evidencia por la veracidad
divina. Un ejemplo notable igualmente encontramos en Platón cuando prueba la
“espiritualidad” del alma fundándola en la inmortalidad, y a su vez prueba la
“inmortalidad” del alma basándola en su carácter espiritual.
Al segundo grupo, a
los sofismas relativos a la conclusión, pertenecen los siguientes:
A) Sofisma
por ignorancia del asunto, o sea, “ignoratio elenchi”. —
Puede ser este sofisma de varias especies, siendo el principal el que consiste
en probar una tesis que está fuera de cuestión. En este sofisma incurren
algunos sociólogos cuando para probar que la libertad política es un mal citan
los excesos de la libertad extrema. Pero lo que está en cuestión es la libertad
política y no los excesos de la libertad.
B) Sofisma
ad verecundiam. — Consiste esta falacia en apoyarse en alguna autoridad
ilustre para sostener una tesis por no tener a mano otros argumentos en que
fundarse.
C) Sofisma
ad hominem. - Se incurre en esta falacia cuando se quiere llevar al
adversario a aceptar una opinión nuestra demostrando que ésta deriva de una
afirmación de él, o que se halla conforme con algún acto cometido por él.
Al tercer grupo de
falacias corresponden los sofismas de observación incompleta,
de mala observación, de falsa generalización y
de falsa analogía.
A) Sofisma
de observación incompleta. — Se incurre en esta falacia cuando no se han
observado ciertos hechos, o se han dejado de observar as circunstancias en que
determinados hechos se han producido. Hay personas que consideran a los que
dicen la buenaventura como profetas, puesto que éstos predicen los
acontecimientos futuros. Pero hay observación incompleta porque
no tomamos en cuenta los casos en que no predijeron acertadamente. Por otra
parte, es posible que, en determinados casos, acierten a predecir el futuro
porque se les avisó lo que iba a ocurrir.
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Hay aquí, por lo
tanto, una incompleta observación de circunstancias porque no observamos en qué
condiciones se predice el hecho.
Muchas veces son
los sabios quienes incurren en esta falacia. Se refiere que cuando Galileo
descubrió las manchas solares, un filósofo aristotélico no quiso mirar por el
telescopio porque el descubrimiento le pareció atentatorio a la tesis de
Aristóteles sobre la incorruptibilidad de las cosas del cielo.
B) Sofisma
de mala observación. — Depende esta falacia, las más de las veces, de
nuestros prejuicios y de nuestros sentimientos. Con frecuencia creemos ser
observadores objetivos e imparciales cuando, en realidad, nuestra observación
es alterada por nuestros preconceptos o por nuestros intereses. Ejemplo típico
de este sofisma es la oposición que encontró el sistema de Copérnico, basada en
el testimonio de los sentidos, que nos muestra que el sol se mueve alrededor de
la tierra inmóvil. En realidad, sólo hay la apariencia de que el sol se pone y
se levanta.
Cuanto mayor es la
ignorancia de la gente, cuanto mayor es su falta de cultura intelectual, con
más facilidad comete esta clase de errores. Así, los testigos, en los pleitos
judiciales, presentan muy a menudo como hechos observados lo que en realidad no
son más que opiniones, algo que han inferido y nada más.
C) Sofisma
de falsa generalización. — Este sofisma es el más frecuente y se debe al
abuso que hacemos de la misma inteligencia en la ciencia. Consiste en atribuir
a toda una clase, a un grupo entero, lo que es propio de algunos individuos
solamente. La tendencia natural a generalizar es tanto mayor cuanto menor es la
cultura y la disciplina científica del hombre. Como observa Bain, bastará que
hayamos conocido una vez a un alemán, a un ruso, a un chino, para que nos
permitamos formar juicios acerca de sus respectivos pueblos. Si un remedio nos
ha dado buen resultado una vez, creemos que siempre producirá el mismo efecto,
no obstante la diversidad de circunstancias.
La generalización
es la tarea más elevada de la ciencia puesto que consiste en formular leyes,
pero es preciso saber evitar las exageraciones porque al carecer de los
fundamentos necesarios, a causa de una inducción defectuosa, se habrán
alcanzado falsas leyes.
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En resumen, la
falsa generalización es una inducción defectuosa. Y como la inducción es la
fuente más importante tanto de nuestros conocimientos científicos, como de las
normas para nuestros menesteres de la vida práctica, resulta que el peligro de
la falsa generalización es mayor que en cualquier otro razonamiento erróneo. De
ahí que es preciso precaverse contra esta amenaza mediante inducciones lo más
completas posible. La observación de los hechos debe ser metódica y escrupulosa
y conducida con un sentido crítico para la distinción de los casos y de sus
diferencias. En las ciencias de la naturaleza se ha
conseguido, en el último siglo, obtener métodos cada vez más escrupulosos, por
esto también los resultados logrados son más perfectos. Pero en las
ciencias históricas y sociales no se ha
progresado tanto, por ello es que aun hoy se hacen en estas
ciencias, generalizaciones peligrosas. Stuart Mill ofrece ejemplos típicos de
estas falsas generalizaciones que yacen en el fondo de las máximas populares:
“lo que nunca ha sido, nunca será”, dice el sentido común, y de acuerdo con
esta máxima se arguye que los negros nunca fueron tan civilizados como los
blancos, por consiguiente, es imposible que lleguen a serlo jamás. Las mujeres
no son, en su conjunto, iguales en energía intelectual a los hombres; por lo
tanto, el sexo masculino es superior al femenino. Los filósofos son inaptos
para los negocios porque algunos lo fueron en efecto, etc. En todos estos
sofismas se han hecho inducciones incompletas, sin eliminación de lo fortuito[2].
D) Sofisma
de falsa analogía. — Se produce este sofisma cuando de lo que es verdad en
un caso determinado se concluye que es verdad también en un caso semejante al
primero en algún punto o en algún aspecto solamente.
La analogía es la
forma del razonamiento más primitiva, casi instintiva diríamos, y por esto es
fácil cometer analogías imperfectas. Así, si decimos que la tierra se parece a
los planetas en varios aspectos, y si de esto inferimos que también en los planetas
debe haber habitantes como los de la tierra, hacemos un falso razonamiento
analógico.
Un ejemplo
interesante de falsa analogía, que ofrece Stuart Mill, es el argumento en favor
del gobierno despótico porque se parece al de los padres. Pero ¿en qué se
parece? En que es irresponsable. Ahora bien, ¿es la irresponsabilidad la causa
de que sea bueno el gobierno paternal? No. Es
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el afecto y es la
ilustración superior de los padres lo que hace que sea bueno ese régimen, lo
cual no puede decirse que exista en los gobernantes. Pero cuando faltan esas
dos cualidades en los padres, y sólo queda la irresponsabilidad, su gobierno es
malo. De donde resulta que no puede considerarse la irresponsabilidad, que es a
única analogía, como capaz de producir la otra analogía que se desea: a bondad
del gobierno.
Ejemplo también de
falsa analogía es la que podemos encontrar en Spencer cuando compara, los
pueblos con los organismos vivos, porque tanto los unos como los otros están
condenados a envejecer después de tener juventud y madurez. Pero esto no es más
que aparente. En el organismo vivo, la vejez se refiere a los progresos de los
cambios de estructura que conducen a la senectud. En un cuerpo social, en un
pueblo, no hay vejez. El progreso, los cambios, sólo significan crecimiento. De
acuerdo con este modo de razonar, “se ha sostenido que el engrandecimiento de
las capitales es un mal porque son el corazón del Estado y la hipertrofia del
corazón es una enfermedad[3]”.
5. Remedios del
error
No es muy difícil
dar reglas para evitar el error, pero más difícil es tenerlas presentes y
seguirlas. En realidad, todas ellas se reducen a la aplicación fiel de las
reglas de la lógica y están resumidas en las cuatro reglas metódicas de
Descartes:
1.º No juzgar sino
después de un examen de un conocimiento cabal de los hechos. Evitar la
prevención y la precipitación.
2.º Distinguir bien
las cuestiones unas de otras y en cada una de ellas dividir las dificultades y
tratarlas sucesivamente.
3.º No contentarse
con dividir las dificultades sino también graduarlas, escalonándolas de modo
que se vaya de lo simple a lo compuesto y de lo más fácil a lo más difícil.
4.º Reunir todos
los elementos de una cuestión y no juzgar sino cuando se está seguro de no
haber omitido nada. Así, si queremos juzgar el carácter de una persona, debemos
tener en cuenta todas las acciones de su vida; si se trata de política, deben
considerarse las circunstancias históricas, económicas, sociales, etc., en que
se ha desarrollado.
Página 132
Los sofismas, tanto
verbales como los de pensamiento pueden resumirse en el cuadro siguiente:
1. Verbales
Sofismas
2. De
pensamiento
RESUMEN
1. Homonimia
2. Anfibología
3. Acento
4. Figura de
dicción
5. Sofisma
del respectivo
1. Sofismas
relativos a las premisas
2. Sofismas
relativos a la conclusión
3. Sofismas
relativos a la consecuencia lógica de la prueba
1. Falsa causa
2. Petición de
principio y círculo vicioso
1. Ignorancia
del asunto
2. Ad
verecundiam
3. Ad hominem
1. Observación
incompleta
2. Mala
observación
3. Falsa
generalización
4. Falsa
analogía
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10
TEORÍA DEL
CONOCIMIENTO
1. El
fenómeno del conocimiento.— 2. Proceso intuitivo y proceso discursivo.— 3. Los
problemas del conocimiento.—
4. La
posibilidad del conocimiento.
1.El fenómeno del
conocimiento
El estudio de los
sofismas nos ha mostrado que cuando se falta a las leyes del pensamiento
incurrimos en errores lógicos y llegamos, por consiguiente, a conclusiones
falsas. Pero, aunque los razonamientos sean correctos por su forma, esto no es
garantía suficiente de que también sean verdaderos por su contenido.
Necesitamos, por lo tanto, un criterio para la verdad del contenido de un
juicio.
Como todos nuestros
conocimientos se formulan en juicios, y éstos tienen sus fuentes, ya sea en la
percepción sensible, ya sea en ciertos axiomas que suponemos evidentes, es
preciso averiguar si efectivamente nuestras percepciones corresponden a la
realidad y si los axiomas con que los elaboramos coinciden también con la
realidad.
La rama de la
filosofía, precisamente, que aspira a aclarar estas cuestiones es la teoría
del conocimiento o Gnoseología. Se trata, pues, de una
explicación e interpretación del conocimiento humano. Nuestra inteligencia, que
es el instrumento mediante el cual conocemos el mundo y por el cual analizamos
los fenómenos, es a su vez sometida a examen para averiguar el alcance de su
poder cognoscitivo.
Veamos, ante todo,
en qué consiste esencialmente un conocimiento. En primer lugar mediante él
análisis distinguimos en todo conocimiento dos
Página 134
factores: 1.º
el sujeto y 2.º el objeto, es decir, una
conciencia y ciertos fenómenos que corresponden a algo objetivo, a algo
exterior, y al cual se refieren. En el conocimiento se hallan frente a frente
el sujeto y el objeto, entes que se encuentran eternamente separados el uno del
otro. El conocimiento no es otra cosa que la relación entre estos dos factores:
el sujeto y el objeto.
2. Proceso
intuitivo y proceso discursivo
En todo
conocimiento nosotros aprehendemos siempre un objeto. Esto quiere decir que el
sujeto toma posesión de un objeto. No podemos caracterizar ni describir un
conocimiento que no se refiera a algo. Pero esta toma de posesión no significa
que el objeto, como tal, se introduce en la conciencia del sujeto. El sujeto
tiene conocimiento, o sabe algo del objeto, gracias a ciertas
percepciones y representaciones de dicho objeto. A este modo de conocer
llamamos conocimiento intuitivo y proceso intuitivo,
a su mecanismo.
Pero ahora es el
caso de preguntar si realmente hay conocimiento en la percepción. Un examen de
la cuestión nos muestra que en la percepción sólo tenemos una
representación de un objeto, pero nada sabemos acerca de él.
Para tener un verdadero conocimiento debemos formular un juicio.
“El conocimiento sólo se da en el juicio”[1].
Es claro que
nuestro conocimiento comienza por las percepciones, y este proceso ocurre
también en los animales y en los niños, cuyo raciocinio no se efectúa por
conceptos sino por meras imágenes. A veces también los adultos, cuando su
pensamiento se halla intensamente ocupado en alguna cosa, reaccionan y obran
casi mecánicamente obedeciendo al influjo de los estímulos. En estos casos, el
sujeto no está tan íntimamente ligado con las representaciones que tiene. Pero
tan pronto como su atención se dirige a la relación, entre el estímulo y la
reacción, surge el conocimiento mediante la formulación de un juicio. En la
simple percepción, vale decir, en el proceso intuitivo, el sujeto parece que
estuviera en actitud pasiva. En cambio, en todo acto de conocimiento hay un
proceso activo del “yo”.
Sin embargo, para
la filosofía tradicional el conocimiento intuitivo tiene otro significado.
Distingue dos clases de intuición: la intuición
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sensible y la
intuición racional. Esta última es todo lo que conoce el espíritu, por un acto
único, y no por una sucesión de actos. Para Descartes la intuición sensible no
da más que nociones confusas. En cambio, la intuición racional suministra en un
solo acto las nociones simples, los axiomas, como ocurre en la matemática.
Opuesta a la intuición es la deducción, que implica un movimiento del espíritu
que infiere una cosa de otra.
Pero además del
conocimiento primario, que es el conocimiento intuitivo, tenemos otra clase de
conocimiento. Es aquel que va de lo conocido a lo desconocido, pasando a través
de una serie de juicios intermediarios. Es el proceso discursivo,
que no es otra cosa que el razonar. En este último establecemos
relaciones entre juicios para llegar a un juicio nuevo. El
conocimiento intuitivo es inmediato y se ofrece directamente a
la conciencia; en cambio, el conocimiento discursivo es mediato,
porque llega a conclusiones “mediante” una cadena de juicios intermediarios
que hacen de eslabones.
3. Los problemas
del conocimiento
Una de las más
graves y profundas cuestiones que se plantea la filosofía es, como hemos visto,
la que se refiere al conocimiento humano. Como nuestro conocimiento es
conocimiento de objetos, de cosas que parecen existir independientemente de
nosotros, se trata de averiguar si es posible alcanzar a conocerlos en
realidad, o bien si existen, por el contrario, límites para
dicho conocimiento. Otra cuestión es la que se refiere al origen, o
sea, a la fuente de nuestro conocer. ¿Deriva el conocimiento de la experiencia
o se origina en la razón? Una tercera cuestión se refiere a la esencia del
conocimiento. Se trata de la relación del sujeta y el objeto. ¿Existe realmente
el objeto, o es, por el contrario, el sujeto quien determina al objeto?
Un cuarto problema
es el que se plantea respecto a las formas del conocimiento.
¿Además del conocimiento racional, hay otra clase de conocimiento, un
conocimiento intuitivo, opuesto a él?
Por último, se
plantea la cuestión del criterio de la verdad. Se trata de tener un
signo que nos diga, en un caso concreto, si un conocimiento que
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poseemos es
verdadero o no.
El problema del
conocimiento se divide, pues, de acuerdo con Hessen, a quien seguimos en esta
exposición, en cinco problemas parciales, que en el curso de la historia de la
filosofía han tenido diversas soluciones. Estos cinco problemas son:
1.º Sobre la
posibilidad del conocimiento humano.
2.º Sobre el origen
del conocimiento.
3.º Sobre la
esencia del conocimiento.
4.º Sobre las
formas del conocimiento.
5.º Sobre el
criterio de la verdad.
Vamos a tratar a
continuación, en dos capítulos, los cuatro primeros problemas, dedicando un
capítulo aparte para el criterio de la verdad.
4. Posibilidad del
conocimiento
Este problema se
refiere al valor de nuestro conocimiento. Se trata de saber si
es posible conocer algo y, además, si ese conocimiento tiene algún valor. Para
resolver esta cuestión se han emitido diversas soluciones, siendo las
principales las seis siguientes: el dogmatismo, el escepticismo,
el subjetivismo (relativismo), el pragmatismo,
el criticismo y el positivismo.
a) El
dogmatismo. — Esta posición, que es la más antigua, afirma la posibilidad
del conocimiento. Considera que el contacto entre el sujeto y el objeto es
real, vale decir, que el sujeto es capaz de aprehender el objeto. Esta opinión
se apoya en la confianza ilimitada en la razón humana. Para esta doctrina
nuestro saber no tiene límites. El dogmatismo considera que tanto los objetos
de la percepción como los del pensamiento, y asimismo los valores, pueden ser
obtenidos directamente, sin ninguna deformación. El espíritu es capaz de
conocer la realidad tal cual es.
El dogmatismo, como
se advierte fácilmente, es una postura ingenua, sobre todo en los filósofos
griegos anteriores a Sócrates. No ve que el conocimiento es sólo una relación
entre el sujeto y el objeto. No se preocupa todavía de examinar el poder
cognoscitivo de la inteligencia. Filósofos dogmáticos fueron en la antigüedad
Platón y Aristóteles, y en los
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tiempos modernos
los racionalistas del siglo XVII, como Descartes, Leibniz, Wolff. Esto no
quiere decir que en estos últimos falte la reflexión sobre el problema del
conocer, sino que ellos adoptan una posición filosófica sin haber examinado,
previamente, el poder cognoscitivo de la razón humana. Sólo por este motivo
Kant considera a estos filósofos como dogmáticos.
b) El
escepticismo. — Esta doctrina es una posición opuesta a la del dogmatismo.
Niega que el sujeto pueda aprehender el objeto y tener, por consiguiente,
conocimiento de él. Como extiende la duda a todos los conocimientos resulta que
es preciso abstenerse de formular cualquier juicio. Además, considera que
nuestro conocimiento está influido por la naturaleza del sujeto, a causa de lo
limitado del poder de los órganos del conocimiento, ya sean los sentidos o la
inteligencia, y por depender, además, de las circunstancias exteriores, de
tiempo, de lugar y de ambiente.
No hay que
confundir el escepticismo metódico con el escepticismo
sistemático. El primero consiste en poner en duda todo lo que se nos presenta
como verdadero para poder, de este modo, ir eliminando lo que hubiera de falso
y llegar a un conocimiento seguro. Tal la duda metódica de Descartes.
El escepticismo
sistemático, en cambio, es una posición de principio. Niega que podamos tener
conocimientos verdaderos y seguros.
El escepticismo
radical se encuentra en los filósofos de la antigüedad, considerándose a Pirron
de Elis (360-270, a J. C.) como al fundador de dicha escuela. Niega
que las cosas puedan ser accesibles, tanto a los sentidos como a la
razón. Por esto podemos afirmar o negar lo que queremos. Con esto niega las
leyes lógicas del pensamiento, especialmente el principio de contradicción.
Como no hay conocimiento verdadero, aconseja la abstención de todo juicio.
Un escepticismo más
moderado es el que representan Arquesiiao (316-241) y Carnéades
de Cirene (214-129), de quien hemos hablado al mencionar la crítica a
la lógica aristotélica. Según estos filósofos no podemos alcanzar
conocimientos seguros porque no sabemos si nuestros juicios concuerdan con la
realidad.
Entre los
escépticos posteriores, que vuelven a la posición del pirronismo, debemos
mencionar a Sexto Empírico. En los tiempos modernos encontramos,
asimismo, filósofos escépticos. Los más famosos son Miguel
de Montaigne (1533-1592), aunque el suyo es un escepticismo ético,
y David Hume (1711-1776), a quien se puede considerar como
representante de un escepticismo metafísico.
c) El
subjetivismo y el relativismo. — Estas dos tendencias derivan del
escepticismo. Mientras el escepticismo enseña que no existe un conocimiento
verdadero y cierto, el subjetivismo y el relativismo sostienen que hay una
verdad, pero que su validez es limitada.
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Para el subjetivismo la
verdad es algo que depende totalmente del individuo, de su estructura
psicológica. Depende del sujeto que conoce y juzga. El subjetivismo es individual cuando
la validez se limita al sujeto individual. El subjetivismo es general cuando
se refiere al género humano.
El relativismo se
entronca con el subjetivismo. También para esta doctrina la validez de nuestros
conocimientos es limitada. La verdad es relativa, pero aquí' la limitación, en
vez de radicar en la naturaleza del sujeto, depende de factores externos, como
la época, la influencia del medio, el círculo cultural o político, etcétera.
El subjetivismo y
el relativismo también se encuentran ya en la antigüedad, siendo los
representantes más notables los sofistas. Para Protágoras,
“el hombre es la medida de todas las cosas”, porque éstas son lo que parecen
ser a cada uno, en un momento dado. La verdad depende, como el gusto, del
sentimiento momentáneo de los individuos. Protágoras es, así, un representante
típico del subjetivismo individual.
Como ejemplo de
partidario del relativismo podemos mencionar a Osvaldo Spengler (1880-1936),
quien en su obra “La decadencia de Occidente” sostiene que “sólo hay verdades
en relación a una humanidad determinada”, con lo cual la validez de las
verdades coincide con la época y con el medio en que actúan sus defensores[2].
Pero debemos
observar aquí que el subjetivismo y el relativismo incurren en una
contradicción análoga a la del escepticismo. Por una parte sostienen que existe
una verdad, y por otra, que no hay una verdad de validez universal. Esto
significa dos cosas: o el juicio es falso y entonces no tiene validez para
nadie, o es verdadero y entonces es válido para todos, por tener validez
universal.
d) El
pragmatismo. — Esta doctrina no niega la posibilidad del conocimiento. Su
posición no es negativa. Por el contrario, es positiva. Suministra un nuevo
concepto de la verdad. Para el pragmatismo (de pragma = acción) lo verdadero
significa lo útil, lo valioso, lo que tormenta la vida.
El pragmatismo
parte de una concepción especial del ser humano. Para él el hombre no es un ser
pensante exclusivamente. Es, ante todo, un ser práctico, destinado a actuar. La
finalidad de la inteligencia no es la de descubrir verdades teóricas, sino para
actuar en la realidad. De manera que será verdad todo aquello que le permita
actuar con congruencia en la vida, todo aquello que le resulte útil y
provechoso, especialmente para la vida social.
Se considera
a William James (1842-1910), psicólogo y filósofo
estadounidense, como el fundador del pragmatismo. También pertenecen a esta
orientación filosófica el psicólogo y educador John Dewey y el
filósofo inglés F. C. S. Schiller. Entre los filósofos alemanes que
participan de este modo de pensar se cuenta a Federico Nietzsche (1844-1900),
para
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quien la verdad
“sólo sirve para designar aquella función de juicio que conserva la vida y
sirve para la voluntad de poderío”.
Si se observa bien,
se nota que el error en que incurren los pragmatistas consiste en identificar
lo “verdadero” y lo “útil”, conceptos de sentido completamente diferente. Sin
embargo, hay que reconocer que Nietzsche no hace esta identificación. Sólo opina
que nunca formulamos juicios verdaderos en el sentido de una concordancia entre
el pensamiento y el objeto, sino que muchas veces nuestro espíritu trabaja con
representaciones completamente falsas porque le sirven para la vida.
e) El
criticismo. — El somero análisis de las doctrinas que anteceden nos muestra
que el subjetivismo, el relativismo y el pragmatismo son, en el fondo, formas
del escepticismo, cuya antítesis es el dogmatismo. Ahora bien, existe una
tercera posición intermedia entre el dogmatismo, que tiene una fe ciega en la
razón, y el escepticismo, que niega toda posibilidad de un conocimiento
verdadero. Esta posición es el criticismo (de krinein =
examinar).
El criticismo
examina el poder cognoscitivo mismo. Investiga las fuentes del conocimiento y
distingue entre los problemas que puede resolver y aquellos otros que están
fuera de su alcance y que, por lo tanto, permanecen sin solución.
Fundador de esta
doctrina es Manuel Kant (1724-1804), quien considera que no es posible el
conocimiento del mundo real. La cosa en sí, que él llama el “noúmeno”, no es
asequible por la experiencia. El mundo real de las cosas en sí es un mundo
cerrado al cual apenas podemos acercarnos, pero nunca penetrar en él, porque
nos separa una barrera infranqueable que es nuestra propia estructura psíquica.
Lo único que conocemos del mundo son las representaciones, las meras
apariencias de los objetos, es decir, los “fenómenos” que nuestra inteligencia
ordena en el espacio y en el tiempo. Sin embargo, hay en nosotros una tendencia
a sobrepasar los límites del mundo de los fenómenos y a penetrar en el mundo de
las cosas en sí, en los “noúmenos”, cuya existencia suponemos, pero que no
podemos comprobar.
Según Kant, es
posible el conocimiento, pero éste se reduce únicamente al mundo de los
fenómenos, pero lo que no podemos conocer
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es la realidad como
es en sí misma. Sólo conocemos la realidad en la forma como ésta se nos
aparece, es decir, en su aspecto formal.
Como se ve, también
el de Kant es un relativismo, pero de otro género. Estipula la relatividad de
nuestro conocimiento, puesto que únicamente podemos penetrar, con nuestra
razón, en uno solo de ambos mundos, en el mundo de los fenómenos. La filosofía
kantiana resulta ser, por esto, la llave maravillosa que nos abre el amplio
camino iluminado por la crítica, que no deja al pensamiento anquilosarse en el
dogmatismo, ni perderse tampoco en el escepticismo estéril.
f) El
positivismo. — Esta dirección, que tiene por fundador al filósofo
francés Augusto Comte
(1798-1857) es una
consecuencia de la doctrina de Kant. El positivismo, de acuerdo con el
criticismo kantiano, sostiene que existen límites para nuestro saber, como para
nuestro no-saber. Por esto, el positivismo limita el valor del conocimiento al
campo de la experiencia, vale decir, a los fenómenos y a sus relaciones.
Restringe, pues, su acción a las ciencias positivas, considerando solamente los
hechos, puesto que no podemos conocer la esencia de las cosas, las causas
primeras y los fines últimos. Debemos concretarnos así a la observación de los
hechos, de los fenómenos, experimentar en ellos, compararlos, ver sus
semejanzas y diferencias, buscar sus relaciones constantes, y determinar las
leyes de su producción.
Al circunscribir
sus tareas a límites modestos, el positivismo elimina toda consideración ajena
a las leyes y a las relaciones que se observan entre los fenómenos. El
positivismo se concreta, así, a las ciencias especiales, y su filosofía
procede, como estas ciencias particulares, ocupándose exclusivamente de los
hechos. Para el positivismo, los hechos, que son los fenómenos, deben ser
explicados por medio de otros hechos. De este modo queda excluida la
posibilidad de toda metafísica, disciplina filosófica que se ocupa
de las esencias, del ser, de las cosas en sí.
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11
TEORÍA DEL
CONOCIMIENTO
(Continuación)
El origen del
conocimiento.— 2. La esencia del conocimiento.— 3. Formas del conocimiento.— 4.
Trascendencia del conocimiento.
1. El origen del
conocimiento
Este problema se
refiere a las fuentes de donde derivan nuestros conocimientos. Si nosotros
tenemos realmente ciertos conocimientos es preciso averiguar cómo llegamos a
poseerlos, cuáles son las vías que nos conducen a su posesión, cuáles son sus
fuentes. ¿Es la experiencia, es la razón, o son ambos factores los que
colaboran en determinada medida para nuestro conocer?
Tomemos, por
ejemplo, el conocimiento formulado en el juicio siguiente: “el calor dilata los
cuerpos”. ¿Cómo hemos llegado a este conocimiento? Es indudable que su
fundamento se encuentra en ciertas percepciones. Hemos visto que el fuego
calienta los cuerpos. Más tarde, midiéndolos, hemos visto que su volumen ha
cambiado. Hemos tenido, pues, dos percepciones, una después de
otra. Esto es mera experiencia. Sin embargo, nosotros concluimos que un
fenómeno es el resultado del otro, que uno es la causa del
otro. La causa “no” es percibida, “no” es suministrada por nuestros sentidos.
Es el fruto de la inteligencia. Por consiguiente, en este conocimiento debemos
reconocer dos factores: uno suministrado por la experiencia, y el otro que ha
sido aportado por el pensamiento. La cuestión consiste, ahora, en averiguar
cuál de estos dos
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factores es el más
importante y el más decisivo para nuestro saber. A este respecto se han
ofrecido cuatro soluciones: a) el racionalismo; b) el empirismo; c)
el intelectualismo, y d) el apriorismo.
a) El
racionalismo. — Esta doctrina halla en el pensamiento, en la razón, la
fuente más importante y más decisiva para el conocimiento. Para que exista
verdaderamente un conocimiento es preciso que éste tenga los caracteres de
la universalidad y de la necesidad. Esto significa
que la cosa o, mejor dicho, el juicio formulado, debe ser un resultado forzoso,
una consecuencia necesaria y válida en todas partes y para todos los seres
racionales.
Esta clase de
conocimientos es la que nos suministra, con sus axiomas, la matemática,
ciencia fundada en la razón y sobre la cual no tiene acción la experiencia. Si
decimos “dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí”, vemos que es
forzoso que así sea, y que habría una contradicción lógica si se quisiera
sostener lo contrario. Pero si decimos, en cambio, “el calor dilata los
cuerpos”, notamos que este juicio no expresa ya una necesidad lógica, porque
bien podría ser que el calor no dilatase los cuerpos. No es la razón la que nos
garantiza la veracidad de esta última afirmación, sino la experiencia.
Todo verdadero
conocimiento se funda, pues, para el racionalismo, en el pensamiento, en la
razón. Esta tiene el predominio y ha de ser considerada anterior a la
experiencia. En efecto, en la matemática,que es la ciencia que sirve de modelo
a los racionalistas, el pensamiento reina con exclusividad y la experiencia no
desempeña ningún papel. Todos los conocimientos se derivan, con necesidad
lógica, de ciertas nociones supremas, las nociones matemáticas, que son
las definiciones, los axiomas y los postulados.
Entre los filósofos
racionalistas de la antigüedad deben ser contados Parmenides,
Demócrito, Sócrates, Platón y Aristóteles.
Parménides considera la
razón como la única fuente del conocimiento real. Para Demócrito,
fundador de la escuela atómica, el único conocimiento verdadero y seguro es el
racional, mientras que el conocimiento fundado en los sentidos es oscuro e
incierto. Platón, como su maestro Sócrates, considera
que los sentidos no pueden conducirnos nunca a un verdadero saber. Sobre la
base de los sentidos sólo podemos formar una mera opinión (doxa). La
razón, en cambio, es capaz de suministrar un saber cierto (episteme).
Platón distingue, así, claramente entre opinión y ciencia. Para
Aristóteles, el órgano de la verdad inmediata y más elevada es la razón.
En los tiempos
modernos los representantes más destacados de la dirección racionalista
fueron Descartes, Espinoza y Leibniz. Estos filósofos consideran a
la matemática como la ciencia ideal y la
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toman como modelo. Mediante la razón quieren dar una concepción
matemática del universo. Según Descartes, tenemos una serie de ideas
innatas que no derivan de la experiencia y que son los fundamentos del
conocimiento. Espinoza, subyugado por el rigor lógico de la matemática, escribe
su Ética planteando teoremas al modo geométrico y los
demuestra partiendo de definiciones, de axiomas y de postulados. Para Leibniz,
la razón es un sentido superior, mediante la cual podemos aprehender las cosas
de un modo claro, de acuerdo con principios que saca de ella misma. Las
verdades eternas y universales, como los axiomas, son productos de la razón.
Cree también en las ideas innatas, pero éstas no son tan acabadas como en la
doctrina de Descartes. Según Leibniz, nuestro espíritu tiene la facultad innata
de formar ciertas ideas independientemente de la experiencia. Por esto corrige
el célebre aforismo aristotélico: “nihil est in intellectu quod prios non
fuerit in sensu”, con este agregado: “nisi ipse intellectu”, es
decir, “nada hay en el intelecto que antes no haya estado en los
sentidos, salvo el intelecto mismo”.
b) El
empirismo. — El empirismo (de empeiria = experiencia) sostiene la tesis de
que la única fuente del conocimiento humano es la experiencia. Esta doctrina
es, así, la antítesis del racionalismo. Para el empirismo no hay
conocimiento a priori. Todo nuestro saber deriva de la experiencia
exclusivamente. En el espíritu humano no se pueden encontrar ideas y principios
innatos anteriores a toda experiencia.
En apoyo de esta
tesis los empiristas hacen notar que ni en la mente infantil, ni en la del
hombre primitivo, se dan ideas innatas. Todo lo contrario. El alma del niño
comienza a despertar por la acción de los estímulos sobre los sentidos. La
mente humana debe considerarse, más bien como una tabla rasa, una
hoja en blanco, en que la experiencia va escribiendo sus propios signos. De
esto resulta que es la experiencia, vale decir, el factor empírico, el único
instrumento mediante el cual progresa nuestro conocimiento.
Una consecuencia de
esta tesis es que una condición indispensable para adquirir nuevos
conocimientos es tener nuevas experiencias. Todas nuestras ideas, todos
nuestros conocimientos, aun los más abstractos y generales, derivan de la
experiencia. Tomemos, por ejemplo, la idea de sustancia. Este
concepto no se ha formado sino a base de la “coexistencia” de
cualidades que se dieron en forma regular empíricamente. La idea de causalidad es
el resultado de la percepción de una “sucesión” regular de fenómenos.
Para los
empiristas, el error fundamental del racionalismo es haber considerado una sola
ciencia, la matemática, y concebido sobre este modelo todas las demás ciencias.
Las ideas
empiristas aparecen en la antigüedad, primero en los sofistas, especialmente
en Protágoras, y más tarde en los epicúreos y estoicos.
Son estos últimos quienes por primera vez
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comparan el alma con una tabla de escribir. Tanto los epicúreos como los
estoicos consideran la percepción sensible como fuente primordial de todo
saber.
En los tiempos
modernos los más ¡lustres partidarios del empirismo fueron John Locke (1632-1704)
y David Hume (1711-1776). Locke combate la teoría de las ideas
innatas. Sostiene que en nuestro ^espíritu no se encuentran principios
metafísicos o morales innatos, sino que todas nuestras ideas derivan, directa o
indirectamente, de la experiencia. Nuestro espíritu es un “papel en blanco”,
que la experiencia va cubriendo poco a poco con su escritura. Hume, por su
parte, da un desarrollo vigoroso al empirismo de Locke. La experiencia es para
él la fuente de todos nuestros conocimientos. Todas las ideas se originan en
las impresiones y no son más que copias de las impresiones. El mismo principio
de causa tiene para él su fundamento en la experiencia. Cuando vemos
un hecho que sigue constantemente a otro de manera tal que no podemos pensar en
el primero sin esperar que se produzca el segundo, se forma en nosotros
el hábito de asociar íntimamente los dos hechos entre sí.
Llamamos causa al primero y efecto al
segundo. El principio de causa descansa, pues, en el hábito y éste es fruto de
la experiencia.
El filósofo
francés Condillac (1715-1780) trasformó el empirismo en
sensualismo, porque sólo admite la percepción exterior mediante los
sentidos, negando la experiencia interna. Reprocha a Locke el haber admitido
dos clases de experiencia, la externa y la interna. Para él sólo hay una fuente
de conocimiento, la sensación, de la cual salen todas las demás facultades.
En el siglo XIX, el
representante máximo del empirismo es John Stuart Mill (1806-1873).
Más radical que sus antecesores británicos, reduce hasta el conocimiento
matemático a la experiencia. El mismo origen empírico atribuye asimismo a las
leyes lógicas del pensamiento. Para Stuart Mill estas leyes son
generalizaciones de la experiencia pasada.
c) El
intelectualismo. — Esta dirección trata de conciliar el racionalismo con el
empirismo. Considera que ambos factores participan en la producción del
conocimiento. Con el racionalismo, sostiene que hay juicios que tienen el
carácter de necesidad y de universalidad, pero no admite que los elementos de
estos juicios, es decir, los conceptos, sean frutos a priori de
la razón. Sostiene que estos conceptos derivan de la experiencia. Para el
intelectualismo, además de las representaciones sensibles están los conceptos,
que difieren de las representaciones pero que se originan en ellas. De esto
resulta que la experiencia y el pensamiento, en colaboración, constituyen la
base del conocimiento humano.
Este punto de vista
fue sostenido en la antigüedad por Aristóteles, quien hace una síntesis del
racionalismo y del empirismo. Las ideas no forman un mundo aparte que flota por
encima de las cosas, como pensaba Platón. Las ideas están dentro de las cosas concretas.
Son las formas esenciales de las cosas.
La doctrina fue
desarrollada en la Edad Media por Santo Tomás de Aquino (1225-1274),
quien admite también, con Aristóteles, dos clases de facultades del intelecto:
el intelecto agente y el intelecto posible.
Comenzamos por recibir, de las cosas concretas, imágenes sensibles de las
cuales el intelecto agente extrae las imágenes generales. Estas últimas son
recibidas por el intelecto posible, pudiendo así juzgar sobre las cosas.
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d) El
apriorismo. — Esta posición, que algunos llaman también criticismo,
reconoce como fundador a Kant. Para el apriorismo, las únicas fuentes del
conocimiento son, asimismo, la experiencia y el pensamiento, la razón; sólo que
trata de conciliar estas dos doctrinas en una teoría única. Sin embargo, la
solución que ofrece es opuesta al intelectualismo. Contra el empirismo afirma
que nuestro conocimiento presenta ciertos conocimientos a priori,
que no derivan de la experiencia; de ahí el nombre de “apriorismo” dado a esta
doctrina. Contra el racionalismo dice que no conocemos la realidad de las cosas
en sí mismas, sino tales como se manifiestan en los fenómenos.
De acuerdo con esta
doctrina, todo conocimiento de la realidad comprende dos factores: uno empírico,
llamado materia, proporcionado por las impresiones de los sentidos
o por las experiencias de nuestra sensibilidad interior. El otro factor
consiste en la forma y es dado a priori. Estas
formas son algo así como moldes vacíos que la experiencia llena con contenidos
concretos. Pero como las raíces del conocimiento son dos, constituidas por los
sentidos y la razón, existen también dos especies de formas a priori: las
formas de la intuición sensible son el espacio y el tiempo, y mediante ellos se
ordena la experiencia. Las otras formas a priori corresponden
al entendimiento, y son las doce categorías en las cuales ordenamos
nuestros conceptos.
Según esta
doctrina, el pensamiento no se conduce en forma pasiva, sino que interviene de
un modo activo. Las intuiciones sin los conceptos, dice Kant, son ciegas; los
conceptos sin las intuiciones son vacíos. Esto quiere decir que nuestro
pensamiento, mediante las formas del espacio y el tiempo, pone orden en el caos
de los datos de nuestras percepciones disponiéndolos, ya en una sucesión, ya en
una yuxtaposición. Además, establece enlaces entre dos series de percepciones,
considerando a una de ellas como causa y a la otra como efecto. Esta conexión
es posible mediante una forma apriorística del entendimiento, que es la
categoría de la causalidad.
En resumen: el
conocimiento puro, es decir, el conocimiento exento de todo conocimiento
empírico, es posible por la acción conjunta de estas dos clases de formas, cuyo
ejemplo típico lo encontramos en la ciencia matemática, en la lógica y en las
ciencias naturales teóricas. En cambio, no
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poseemos ningún
conocimiento directo de las cosas en sí, porque nuestro intelecto no trabaja
independientemente de nuestros sentidos. Nos vemos, así, reducidos a partir, en
nuestros conocimientos, de la consideración de los fenómenos, vale decir, de
las manifestaciones de la materia que se nos ofrece en el espacio y en el
tiempo. Lo que está más allá de nuestra experiencia, lo que es “trascendente” a
nuestra conciencia, no es posible conocer.
2. La esencia del
conocimiento
Este problema se
refiere a la realidad de nuestros conocimientos, a la realidad de la existencia
del mundo exterior. ¿Lo que conocemos corresponde a una realidad objetiva, o es
pura ficción nuestra, meras ideas y representaciones que sólo existen en nosotros
y por nosotros? También a este problema se han dado diversas respuestas, que
pueden agruparse en dos órdenes: 1.º soluciones premetafísicas, y
2.º soluciones metafísicas.
a) Entre
las soluciones premetafísicas debemos mencionar el objetivismo y el
subjetivismo. Para el objetivismo, el elemento decisivo,
entre los dos
miembros —objeto y sujeto— que constituyen la relación del conocimiento, es el
objeto. El sujeto está determinado por el objeto. El sujeto reproduce las
cualidades del objeto. Este se encuentra como algo situado en el exterior,
frente a la conciencia del sujeto.
La primera
formulación de esta doctrina la encontramos en Platón con su teoría de las
Ideas. Para él las ideas son, en efecto, realidades objetivas. Frente al mundo
sensible de los fenómenos hay un mundo suprasensible, el de las ideas, cuyo
conocimiento adquirimos mediante una intuición no sensible, que es la intuición
intelectual.
En nuestros días
este pensamiento platónico reaparece en la filosofía de Edmundo Husserl (1859-1938),
fundador de la Fenomenología. Este filósofo distingue una intuición
sensible, que tiene por objeto las cosas concretas, las cosas individuales, y
una intuición no sensible, cuya finalidad son las esencias generales de las
cosas. Lo que Platón llama idea, Husserl lo denomina esencia.
El subjetivismo es,
en cambio, la dirección que fundamenta el conocimiento en el sujeto. Pero no se
trata aquí de un sujeto individual, concreto, sino de un sujeto superior
trascendente, Dios, por ejemplo, como encontramos en San Agustín,
quien coloca las ideas platónicas en el espíritu divino. Las esencias ideales
residen, pues, en la razón divina, son pensamientos de Dios. El conocimiento es
posible porque halla su fundamento en lo absoluto, es decir, Dios.
En nuestros
tiempos, el subjetivismo ha sido defendido por los neokantianos de la Escuela
de Marburgo (Hermann Cohen, Paul Natorp). Sólo que el sujeto en quien
se opera el conocimiento es un sujeto lógico, es decir, una
conciencia en general, formada por el conjunto de las leyes y los conceptos
supremos de nuestro conocimiento. Gracias a estos medios la conciencia del
sujeto
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define el objeto, lo produce, para emplear la terminología
de Cohen. No existen objetos independientes de la conciencia, sino que todos
los objetos son engendros, productos del pensamiento[1].
b) Las
principales respuestas de carácter metafísico son el realismo,
el idealismo y el fenomenalismo.
1) El
realismo. — Esta posición, que es la más antigua, sostiene que hay cosas
reales independientes de la conciencia. Le parece natural considerar que las
cosas, que están fuera de nosotros, y nosotros mismos, son tales como los
percibe la conciencia. Nuestras percepciones y representaciones son retratos
fieles de las cosas. Así, para el realismo, los objetos son realmente rojos y
verdes, claros y oscuros, dulces o amargos, blandos o duros. No hace una
distinción entre la percepción y el objeto percibido. Cree que las cosas se nos
ofrecen inmediatamente, en sí mismas, tales como son. Este es, como se ve,
un realismo ingenuo, cuya influencia se advierte en la vida
práctica, como cuando decimos que el sol se levanta y se pone, por más que
sabemos que es la tierra la que gira. Esto se debe a que en la vida sólo nos
interesan los fenómenos, las apariencias, y no aquello que podemos abarcar
únicamente con el pensamiento.
Diferente de este
modo de ver es el realismo crítico. Considera que las propiedades o
cualidades de las cosas, tales como los colores, los sabores, los sonidos,
etc., sólo existen en nuestra conciencia y surgen cuando determinados estímulos
actúan sobre nuestros órganos sensoriales. Las percepciones sólo son fenómenos
de nuestra conciencia y dependen de la naturaleza de ésta. Esta opinión se
apoya en ciertos hechos, tales como las ilusiones, las alucinaciones, los
sueños, el daltonismo, etcétera, que nos convencen de que las percepciones
sensible» dependen de factores subjetivos y que no son copia fiel de la
realidad. Sin embargo, se debe suponer que existe algo objetivo en las cosas y
que es la causa de la aparición de dichos fenómenos[2].
2) El
idealismo. — Esta doctrina sostiene la tesis de que no existen cosas reales
independientemente de la conciencia que conoce. Una forma típica de esta forma
de pensar la encontramos en el filósofo Jorge Berkeley, de quien ya
hablamos en los primeros capítulos al tratar de la lógica
idealista. Según Berkeley, todas las cualidades de los cuerpos que percibimos
son relativas a nosotros. Los cuerpos no son otra cosa que los contenidos de
nuestra percepción. Una manzana, por ejemplo, no consiste
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más que en un
complejo de sensaciones visuales, olfativas, gustativas y táctiles. La
existencia de las cosas consiste en su percepción; de ahí la fórmula esse
est percipi: existir es ser percibido.
De esto resulta que
la única realidad son nuestras percepciones, nuestra conciencia con sus
contenidos, por cuya razón se llama también a esta posición conciencialismo
o idealismo subjetivo (psicológico).
Una posición
distinta ocupa el idealismo objetivo o lógico.
Este toma como punto de partida la objetividad de la ciencia, tal como aparece
en las obras científicas. Esta objetividad se hace manifiesta en la conciencia,
como una serie de pensamientos, de juicios, de raciocinios y no por un cúmulo
de procesos psicológicos. Para esta doctrina, el ser de las
cosas no se reduce a ser percibidas, sino a ser “engendradas” por el
pensamiento, como un producto del pensamiento. Un ejemplo aclarará mejor este
concepto. Consideremos un trozo de madera. Para el realista, la madera existe
como objeto, fuera e independientemente de la conciencia del sujeto. Para el
idealista subjetivo, la madera sólo existe en nuestra conciencia como conjunto
de fenómenos. Para el idealista objetivo o lógico, la madera no existe ni en
nosotros, ni fuera de nosotros. Necesita ser engendrada por el pensamiento, y
esto se produce en la forma siguiente: al formar el concepto madera, nuestro
pensamiento produce el objeto madera. La madera no es, por lo tanto, un objeto
real, ni un contenido de la conciencia. No es más que un concepto, un ser
lógico, un ente ideal[3].
Este idealismo,
llamado también panlogismo porque reduce toda la realidad a
algo conceptual, lógico, es sostenido por la Escuela de Marburgo, de la cual ya
hemos hablado y que encuentra sus antecedentes más en Hegel que en Kant.
3) El
fenomenalismo. — Esta doctrina, fundada por Kant, trata de conciliar las
dos tendencias opuestas, la del realismo y la del idealismo. El fenomenalismo
(de fenómeno = apariencia) sostiene que no conocemos las cosas como son en sí,
sino como se nos aparecen. Considera que existen cosas reales pero que no
podemos conocer su esencia, su naturaleza íntima. Lo único que nos es dado
conocer son los fenómenos, es decir, contenidos de conciencia.
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Coincide, pues,
esta doctrina con el realismo en que admite cosas reales, pero también coincide
con el idealismo en que limita su conocimiento a la conciencia, de donde
resulta que no se puede conocer la cosa en sí. Lo único que podemos conocer son
los fenómenos que ordenamos, como ya lo vimos, en el espacio y en el tiempo,
porque espacio y tiempo son formas de la intuición sensible, funciones de
nuestra sensibilidad que obran de un modo espontáneo e involuntario. Es así
como todo lo que percibimos y todo lo que pensamos sólo existe en relación a
nosotros. El espíritu es el que impone al mundo sus leyes propias, y así es
posible que este mundo fenoménico sea inteligible.
En resumen, el
fenomenalismo, como lo encontramos en Kant, puede sintetizarse en la siguiente
forma: 1.º no podemos conocer la cosa en sí; 2.º nuestro conocimiento queda
limitado a los fenómenos; 3.º el mundo de los fenómenos surge a nuestra
conciencia porque ordenamos el material sensible de acuerdo con las
formas a priori de la intuición y del entendimiento.
3. Formas del
conocimiento
Aquí se trata de
saber cuáles son las especies del conocimiento, es decir, en qué forma
aprehendemos un objeto, porque conocer es aprehender espiritualmente algo.
Todos o casi todos nuestros conocimientos son adquiridos en forma mediata,
mediante operaciones lógicas que pasan por diversas etapas. Se trata de un
conocimiento discursivo, como ya lo vimos al comienzo de este
capítulo. La cuestión que se plantea ahora es la siguiente: ¿es
ésta la única forma de conocimiento, o existe otra forma, la intuitiva, como
sostienen algunos filósofos? Vamos a examinar brevemente esta cuestión.
Cuando hablamos
aquí de intuición no nos referimos a la intuición sensible,
sino a una intuición no sensible, espiritual, cierto acto inmediato del
conocer. Según los intuicionistas, hay una intuición racional,
otra emocional y otra volitiva, cuyos órganos de
conocimiento son, respectivamente, la razón, el sentimiento y la
voluntad. En los tres casos hay un conocimiento inmediato de un objeto. De
manera que si consideramos en cada objeto tres aspectos, la esencia,
la existencia y el
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valor, tendremos tres
clases de intuiciones de un objeto: para la intuición de la esencia servirá la
razón, para la intuición de la existencia, la voluntad, y para la intuición de
los valores, la emoción.
El primero que
habla de una intuición espiritual es Platón, quien dice que las ideas son
intuidas inmediatamente por la razón. San Agustín, influido por
Plotino, habla de una intuición de la verdad eterna. Es una visión mística de
Dios. Pero esta visión se presenta con un carácter emocional y no racional. En
esto se opone justamente a la escolástica medieval que sólo distingue un
conocimiento discursivo racional.
Con Descartes vuelve
a aparecer el concepto de la intuición intelectual. Es una forma autónoma de
conocimiento. No se trata de una inferencia ni de un pensamiento discursivo. Es
una intuición inmediata en que se siente vivir con sus pensamientos: pienso,
luego existo.
En nuestros días
es Henri Bergson (1859-1941) quien ha popularizado el concepto
de intuición. Según él, nuestra inteligencia es incapaz de penetrar en la
esencia de las cosas. Esta sólo puede lograrse mediante la intuición, que tiene
un carácter irracional.
Expuesto así,
brevemente, el concepto de la intuición como forma del conocimiento, veamos
ahora si hay algún fundamento para reconocerlo como tal. La Escuela de
Marburgo, con Hermann Cohen, niega valor a la intuición como método de
conocimiento. Sólo hay un conocimiento racional, discursivo con el método
deductivo basado en él.
También los
filósofos Windelband y Rickert lo rechazan en
todas sus formas. Pero algunos autores, como Augusto Messer,
admiten la intuición, pero sólo para los valores éticos y estéticos. No niega
que muchas veces las hipótesis y las teorías científicas, lo mismo que los
sistemas metafísicos, descansan en intuiciones que se adelantan a la penosa
investigación que avanza paso a paso. Pero toda intuición, por más luminosa que
sea, debe resistir, para su validez, la prueba de la inteligencia. De lo
contrario es una simple “ocurrencia”, cuyo valor y legitimidad es por lo menos
dudosa. Muchos hombres manifiestan, en efecto, una aversión profunda por la
comprobación crítica, debido a que no buscan el conocimiento sino que van en
pos de impresiones siempre nuevas de fuerte efecto sentimental. Por esto atacan
a la inteligencia y elogian el sentimiento y la intuición mezclando, de un modo
muy difícil de separar, lo legítimo de lo ilegítimo.
Es, por lo tanto,
un error creer que la intuición ha de proporcionar un conocimiento mejor y más
profundo que la “fría y superficial” inteligencia, como dice irónicamente
Augusto Messer. Las intuiciones podrán conmover nuestro corazón, pero no
suministrar un conocimiento. Sólo podrá suministrar ciertos «latos para el
conocimiento, pero será menester que estos datos sean elaborados e
interpretados por el pensamiento [4].
4. Trascendencia
del conocimiento
Todo conocimiento,
como ya lo vimos, consiste esencialmente en la aprehensión de un objeto por un
sujeto, es decir, que un sujeto cognoscente toma posesión de un objeto
extramental. Se trata de la intervención de los dos factores en todo
conocimiento: el sujeto que conoce y el objeto que es conocido por el sujeto.
Debemos concebir,
por lo tanto, todo conocimiento como una doble proyección: una que va del
sujeto hacia el objeto y la otra que va del objeto hacia el sujeto. Se trata,
en otras palabras, de una doble trascendencia: hay un trascender del objeto al
sujeto y recíprocamente un trascender del sujeto al objeto.
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Es fundamental hacer notar que en el proceso del trascender del objeto
al sujeto, no es el objeto mismo el que se incorpora en el sujeto, sino que en
el sujeto se forma una mera imagen o representación del objeto, su idea, que es
algo así como el símbolo del objeto.
Si consideramos
ahorca el otro aspecto de la trascendencia, es decir, aquella otra actividad
que va del sujeto hacia el objeto para aprehenderlo, debemos reconocer que
existe en el espíritu humano una fuerte tendencia a sobrepasar los datos de la
experiencia sensible y a penetrar en la esencia de las cosas, más allá de los
fenómenos que perciben nuestros sentidos. Nuestro espíritu no se contenta con
las apariencias fenoménicas. Quiere conocer la esencia íntima de las cosas, la
cosa en sí, los “noúmenos”, según la expresión de Kant. De ahí que trasciende,
mediante un verdadero salto, por encima de las barreras del mundo perceptible
para penetrar, con el pensamiento, en la realidad última, pero incognoscible.
Esta tendencia a
trascender los límites de nuestro conocimiento sensible es la que ha dado
origen a las grandes creaciones del espíritu humano. A ella se deben los mitos
y las leyendas de los pueblos primitivos con las primeras y rudimentarias
explicaciones acerca de los fenómenos del universo, y más tarde, en forma más
racional, es la que ha dado nacimiento a la Filosofía y a la ciencia.
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12
LA VERDAD
1. El
problema de la verdad.— 2. Grados de asentimiento.
— 3. La
certeza.— 4. La duda.— 5. La opinión. — 6. La
probabilidad. — 7. El cálculo de probabilidades. — 8. Criterios
de la verdad.— 9. Discusión.
1.El problema de la
verdad
Hemos tratado hasta
ahora de la posibilidad del conocimiento, de su origen, de su esencia y de sus
formas. Nos falta considerar, por último, el criterio que nos
permite reconocer si un conocimiento es o no es verdadero.
Ante todo, debemos
hacer notar que la verdad siempre se expresa en un juicio; por consiguiente,
sólo los juicios pueden ser verdaderos o falsos. Los objetos no son ni
verdaderos ni falsos: son reales, ideales o imaginarios.
Con respecto a este
problema, son varios los puntos de vista surgidos en el curso de la historia de
la filosofía. Si consideramos cualquier conocimiento, se nota fácilmente que
dicho conocimiento ofrece una triple relación:
1.º En primer
término, todo conocimiento está en relación con el objeto que es conocido.
2.º En segundo
lugar, el conocimiento de ese objeto se halla en relación lógica y necesaria
con otros conocimientos, vale decir, que hay una coherencia entre ellos.
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3.º El conocimiento
se encuentra relacionado con la vida práctica, con lo útil para nuestra
existencia.
De acuerdo con
estas relaciones que puede tener un conocimiento, existen tres conceptos de la
verdad, que son:
1.º La verdad como
una correspondencia entre el conocimiento y el objeto.
2.º La verdad
considerada como coherencia lógica.
3.º La verdad
considerada como utilidad práctica (pragmatismo).
Vamos a analizar
brevemente estas tres concepciones de la verdad.
a) La
verdad como relación entre conocimiento y objeto — Esta concepción,
que es la más antigua, ha sido formulada por los filósofos escolásticos como
“el acuerdo del pensamiento con sus objetos”. Según esta fórmula, un
conocimiento es verdadero cuando su contenido concuerda con el objeto al cual
se refiere. Se trata, pues, de una concepción trascendente de
la verdad, puesto que parte de la base de que el objeto está fuera de la
conciencia, que trasciende de ella.
Esta concepción de
la verdad ha merecido muy severas críticas porque, entendiéndose el acuerdo
como una semejanza, se ve que no puede haber ninguna semejanza entre los
objetos y los pensamientos, toda vez que son de distinta naturaleza. Sólo puede
haber acuerdo entre los pensamientos entre sí. Tal es la opinión de Kant.
Los filósofos
modernos, a la zaga de Husserl, han vuelto a la vieja fórmula escolástica. Para
ellos, la verdad de un juicio es su concordancia en la realidad. Pero no debe
confundirse la “realidad” con la “existencia”, puesto que hay juicios
verdaderos que no se refieren a algo “real”, como acontece en los juicios
matemáticos que se refieren a objetos ideales. El acuerdo no significa, pues,
otra cosa que la conveniencia de la relación entre el juicio y el contenido
objetivo al cual se refiere dicho juicio.
b) La
verdad considerada como coherencia lógica. — Esta concepción de la verdad
se basa en el hecho de que debemos renunciar al conocimiento remoto de un
objeto diferente del conocimiento. En dicha concepción de la verdad se excluye
el objeto, porque éste no puede ser conocido en sí. Por esta razón, dice Kant,
que la verdad consiste en la concordancia de los pensamientos entre sí y por
las leyes del pensamiento. Más modernamente algunos filósofos empiristas, como
Hans Cornelius y
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Ernesto Mach, han
ampliado esta concepción, considerando la verdad como la concordancia del
pensamiento con la experiencia o la percepción, es decir, con hechos de
carácter psíquico.
Se trata, ya sea en
una u otra forma, de un concepto inmanente de la verdad. Esta
reside, no en la relación entre el contenido del pensamiento y el
objeto que menciona, sino que radica en el pensamiento mismo. Según esta
concepción, la verdad es la concordancia del pensamiento consigo mismo, y un
juicio es verdadero cuando se ajusta a las leyes y normas del pensamiento. Se
trata, pues, de un idealismo lógico.
c) La
verdad como utilidad práctica (pragmatismo). — Esta concepción
sostiene que la verdad de un juicio consiste en su utilidad para la vida
práctica. Es la concepción pragmática de la verdad (de pragma =
hecho, acción), sostenida principalmente por W. James. Según esta doctrina, la
verdad no es sino aquello que resulta útil para nuestra vida espiritual. Esto
no quiere decir que sólo los juicios que son útiles para la vida han de ser
aceptados como verdaderos y rechazados como falso.s los que resultan nocivos.
Según el pragmatismo, debemos considerar como verdaderos todos aquellos
pensamientos y aquellas teorías que nos sirven para explicar los fenómenos y
que prestan utilidad para aumentar el caudal de nuestros conocimientos.
2.Grados de
asentimiento
Otra cosa que es
preciso tener en cuenta es que el espíritu humano no crea la verdad ni la
falsedad. Nosotros sólo elaboramos ciertas creencias, formuladas en juicios, y
estas creencias pueden ser verdaderas o falsas si están o no de acuerdo con
determinados hechos.
Pero la verdad
puede existir sin que nosotros la conozcamos. Se trata en este caso de la ignorancia,
que es el desconocimiento de la verdad. En ciertos casos puede acontecer que
tengamos algunas razones en favor y otras en contra de una creencia.
Suspendemos entonces el juicio relativo a su veracidad. Decimos, en este caso,
que hay duda. Pero cuando la creencia se impone con fuerza, sin
ninguna dubitación, decimos que hay certeza. Se trata, como se ve,
de ciertos estados que tienen sus gradaciones y que van desde la
certeza absoluta hasta una sospecha apenas perceptible.
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Estas gradaciones
con que nuestro espíritu acepta las creencias se llaman, desde Leibniz, grados
de asentimiento, es decir, los grados en que el espíritu presta su
aprobación a la verdad.
En efecto, los
pensamientos correctos nos producen un sentimiento de firmeza. En los
pensamientos que sólo son verosímiles, el sentimiento de certeza ya no es tan
intenso porque sabemos que contra ellos pueden formularse objeciones a causa de
las lagunas y de los vacíos dejados en su derivación. Este sentimiento de
seguridad, que es la característica de la certeza, puede ir disminuyendo
gradualmente mucho más aún, según que aumenten las razones en contra. Después
de pasar por la duda puede alcanzar el extremo opuesto. Hablamos entonces de un
pensamiento inverosímil. El sentimiento que lo acompaña es
negativo; hay como una disminución, y el juicio es rechazado como
carente de valor. Observamos, pues, una transición gradual que va de los
pensamientos verdaderos a los falsos.
3. La certeza
El estado subjetivo
por el cual el espíritu se cree en, posesión de la verdad es la certeza. La
certeza no se refiere, pues, a los juicios. Estos pueden ser verdaderos o
evidentes. La certeza es un estado psicológico que da seguridad absoluta a una
opinión porque no abriga ninguna duda sobre su validez.
Aunque la certeza
tiene siempre un carácter subjetivo, porque es un estado psicológico, sólo
llamamos certeza subjetiva a aquella en que el sujeto no puede
comunicarla a los demás porque se funda sobre razones que no son válidas para
todos los espíritus. En cambio, la certeza objetiva no depende
de ninguna circunstancia personal y, por consiguiente, puede imponerse a
cualquier persona. Así, la certeza científica es objetiva, mientras que el
testimonio de la conciencia es subjetivo, válido para la persona que
experimenta dicho estado.
4. La duda
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Cuando con relación
a un juicio hay un número de razones en favor y un número igual de razones que
militan en contra, se produce en nosotros un estado interior por el cual
suspendemos el juicio. No podemos afirmar, ni negar. A este estado lo llamamos duda,
cuando es interior, y a su correspondiente manifestación externa, vacilación.
La duda supone que el espíritu concibe un juicio como posible, pero al mismo
tiempo concibe también como posible su contradictorio. Dudar significa, pues,
pensar, sin juzgar.
No debe confundirse
este grado de asentimiento con la duda metódica, preconizada por
Descartes. Se trata aquí de un procedimiento lógico que consiste en rechazar
toda opinión aceptada con anterioridad y no admitir ninguna nueva sin estar
forzados a admitirla por una evidencia irresistible. La duda metódica ha
quedado incorporada, gracias a Descartes, como un principio fundamental del
método científico.
5. La opinión
Un estado del
espíritu que participa de la duda pero que se inclina más hacia un lado que a
otro es la opinión. Se trata de una creencia incompleta, basada en
razones que se sabe que son insuficientes. El fundamento de una opinión se
encuentra simplemente en razones que tienen cierta probabilidad. Por esto,
cuando emitimos una opinión no le atribuimos un valor de universalidad, sino
meramente un valor personal.
Según Kant, ja
opinión es una afirmación en que hay conciencia de que es insuficiente. Si esta
opinión es suficiente subjetivamente, pero insuficiente objetivamente, se
llama creencia. Cuando es válida, objetiva y subjetivamente,
es ciencia.
Platón designa con
la palabra opinión —doxa— el conocimiento de las cosas sensibles, que con
frecuencia resulta falso y jamás exacto.
En resumen, la
opinión tiene escaso valor, de ahí que la ciencia no se construya con
opiniones.
6. La probabilidad
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Si tenemos que
resolver un problema y nos faltan los elementos necesarios para hallar la
solución, el estado de espíritu relativo a dicho problema es la ignorancia.
Por el contrario, si poseemos “todos” los datos referentes a dicho problema y
los utilizamos debidamente, el estado de espíritu que le corresponde es
el saber.
Pero si no tenemos
presente todos los datos, y tampoco se hallan todos ellos ausentes, nuestro
juicio se apoyará en aquellos que constituyen un número mayor. A este estado de
espíritu, en el cual hay más razones en favor que en contra para el asentimiento
de una creencia, lo llamamos probabilidad. Lo probable es aquello
que tiene más posibilidades de ser que de no ser. Veamos un ejemplo
que da Janet. ¿Hará buen tiempo mañana? Desde hace varios días que el tiempo se
mantiene hermoso. Por lo tanto, hay la probabilidad de que no cambie
repentinamente. El viento es favorable y éste es también un dato en favor. Pero
ignoramos si cambiará el viento. Nos llega la noticia, si embargo, que en una
región próxima el viento ha cambiado. Es éste un dato contrario. Debemos
sopesar los datos en favor y los datos en contra. Los datos en favor de una
solución son las probabilidades favorables. Los que están en contra
son las probabilidades contrarias. Consecuentemente a esto, el
partido que tenga más razones en pro será el más probable y el
otro el menos probable o improbable.
7. El cálculo de
probabilidades
Como la
probabilidad aumenta o disminuye de acuerdo con el aumento o disminución de los
datos favorables, es posible representar numéricamente la probabilidad de un
suceso. En este hecho toma origen el cálculo de probabilidades. Se trata aquí
de suministrar lo que es verosímil cuando la investigación
científica no alcanza a proporcionarnos leyes de valor universal.
La verosimilitud
puede ser de dos clases: cualitativa y cuantitativa.
Es cualitativa cuando sólo tiende a darnos el grado de aproximación que puede
tener un juicio determinado, como por ejemplo, cuando se quiere ver el efecto
que una ley tiene sobre la sociedad: la severidad de la pena sobre la
disminución de la delincuencia, etc.
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La verosimilitud es
cuantitativa, vale decir un cálculo de probailidades, si investiga cuál de dos
afirmaciones contrarias es la más probable, tomando exactamente en cuenta el
número de casos en favor y los casos en contra. Esta relación se expresa matemáticamente
mediante un número fraccionario en que el numerador representa los casos
favorables y el denominador la totalidad de los casos posibles. Si hemos
comprado un billete de lotería, la posibilidad de ganar un premio
correspondiente a la terminación del número es de 1/10, porque el billete puede
terminar en 0, 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9. Pero es mucho menos probable que
ganemos el premio mayor. Si el tiraje es de 30 mil billetes, sólo habrá la
probabilidad de ganarlo expresada por la fracción 1/30.000. Se trata, como se
ve, de una probabilidad matemática. Estos cálculos se emplean en
muchos sectores de la actividad humana: en la resistencia de materiales de
construcción, en los pronósticos meteorológicos, y sobre todo en las compañías
de seguros para determinar las primas que deben pagar los asegurados. Aquí son
las estadísticas las que sirven de base a los cálculos. Últimamente se ha
hallado también su utilidad para la psicología aplicada en la determinación de
las aptitudes. Se comprueba el valor de un “test” mediante las estadísticas.
Si, previo un examen, hemos comprobado que de 100 casos 90 sujetos en la
práctica mostraron su capacidad para la aptitud mecánica, podemos diagnosticar
que un sujeto que sale airoso en la prueba del laboratorio tiene 90 % de
probabilidad de tener éxito también en el taller.
De la afirmación de
que nunca podemos alcanzar la certeza absoluta ha surgido toda una teoría:
el probabilismo, que tiene sus raíces en la filosofía de la
antigüedad griega, especialmente en Arquesilao y Carnéades. Según estos
filósofos, sólo debemos contentarnos con una simple probabilidad, puesto que la
certeza absoluta no es posible.
8. Criterios de la
verdad
Una vez
determinadas las diversas concepciones de la verdad y los grados de
asentimiento, es preciso averiguar si existen notas características por las
cuales los conocimientos verdaderos se diferencian en seguida de los falsos. En
otras palabras, se trata de saber si existe un criterio infalible
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que permita
discernir los conocimientos verdaderos de los conocimientos imperfectos. Tal es
el problema relativo al criterio de la verdad que ha
preocupado a los filósofos de todos los tiempos, dando origen a toda una rama
de la lógica: la criteriología (de criterion, que
en griego significa instrumento de distinción).
Vamos a esbozar a
continuación los principales criterios en una ojeada de conjunto.
1.º Criterio
de autoridad. — Como el hombre, dada la limitación de sus capacidades, no
puede ni abarcar ni verificar personalmente todos los conocimientos
científicos, se dice que debe aceptar como verdaderas todas aquellas
afirmaciones hechas por una persona que sea digna de fe. En efecto, si cada
sabio tuviera que comprobar y verificar cada uno de los descubrimientos o
afirmaciones hechas por los hombres de ciencia que le precedieron, todo
progreso científico sería imposible, puesto que a cada instante se estaría
rehaciendo el edificio de la ciencia. Es menester, pues, aceptar ciertas
verdades, pero sólo aquellas que emanan de una autoridad que merezca fe. Tal
acontece en todas las religiones en que se aceptan ciertas verdades conocidas
por revelación divina, puesto que Dios es digno de toda fe.
Asimismo, en la
historia aceptamos como verdaderas ciertas afirmaciones por emanar de una
autoridad lejana o por haber llegado a nosotros por una larga tradición sin
preocuparnos mayormente por verificarlas. En nuestra vida cuotidiana también
aceptamos como verdaderos ciertos hechos por la simple razón de haberlos
conocido mediante personas en quienes confiamos.
Pero es en las
ciencias donde el criterio de autoridad pierde su vigor, toda vez que la
ciencia exige el raciocinio y la comprobación. Esto no quiere decir que aquí
debe desecharse toda autoridad. Al contrario, la experiencia de los hombres del
pasado constituye una ayuda muy valiosa puesto que nos ahorra tiempo y fatiga,
y sus descubrimientos sirven de base para nuevas investigaciones. Sin embargo,
el respeto a la autoridad de los hombres de ciencia ha de ser limitado y
controlado por una crítica serena y no ser una admiración ciega y exagerada,
como la de los hombres de la Edad Media con respecto a Aristóteles, a quien se
consideraba como el juez inapelable de la verdad.
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2.º El
asentimiento universal. — De acuerdo con este criterio, es característico
de la verdad el asentimiento que a ella prestan todos los hombres. Si todo el
mundo acepta por cierta una afirmación, es porque ella es verdadera. Sin
embargo, la experiencia nos demuestra que este criterio carece de valor, puesto
que muchas verdades que hoy son aceptadas como evidentes no tuvieron el
asentimiento de todos los hombres. Por otra parte, hay conocimientos
científicos que por su naturaleza no pueden ser examinados por todos los
hombre?. La verdad no es privilegio de una mayoría. Al contrario, las verdades
científicas son descubiertas por un número muy limitado de hombres, quienes con
frecuencia deben luchar denodadamente contra la mayoría para imponerlas.
Recuérdense los casos tan instructivos de Copérnico, de Galileo y de Colón.
3.º El
sentido común. — Para Tomás Reid (1710-1795), fundador de la escuela
escocesa, el criterio infalible para la verdad nos es suministrado por una
facultad íntima, especial, común a todos los hombres: el sentido común.
Hay, según él, verdades evidentes que debemos aceptar espontáneamente
y sin las cuales la ciencia misma no sería posible. Estas verdades nos son
sugeridas por el sentido común, pero de cuya naturaleza nada nos dice el
filósofo escocés, aunque lo considera un instinto ciego. Sin embargo, el
sentido común no es suficiente garantía para aceptar una afirmación como
verdadera. Es sabido que muchos errores se cometieron en nombre del sentido
común y no sólo por gente ignorante sino también por hombres consagrados a la
ciencia. Muchas verdades, precisamente, fueron combatidas por el sentido común
y condenadas, mientras que otras, que aceptaba el sentido común, hoy son
reconocidas como falsas.
4.º Necesidad
lógica. — De acuerdo con este criterio, sólo es cierto aquello que está
exento de contradicción. Este criterio es una consecuencia del concepto
inmanente de la verdad, de Kant, es decir, la afirmación de que la verdad es un
acuerdo del pensamiento consigo mismo, o sea, cuando se ajusta a las leyes del
pensamiento. Pero como se ha hecho notar, este criterio sólo puede ser válido
para una esfera de conocimientos, para las ciencias formales o ideales,
como la lógica y la matemática. Así, cuando se trata de objetos reales es
menester buscar otros criterios.
5.º La
evidencia. — Para Descartes, el carácter por el cual se distinguen los
conocimientos verdaderos es la evidencia. Según este
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criterio, son
verdaderos aquellos juicios que aparecen con perfecta claridad y distinción.
Pero debemos observar que la claridad y la distinción no son
razones suficientes para darle validez objetiva. Pueden darse juicios cuyo
contenido aparezca con plena claridad y distinción y que sean totalmente
falsos. Hubo, en efecto, muchos pensamientos que por su evidencia la humanidad
los consideró durante mucho tiempo como verdaderos y que son, sin embargo,
erróneos.
6.º Criterio
de la experiencia. — Muchos filósofos modernos toman como criterio supremo
de la verdad a la experiencia. Esto quiere decir que sólo debe considerarse
como verdadero lo que puede confirmar la experiencia y cuando hay imposibilidad
de admitir lo contrario. Tal es el pensamiento de Stuart Mill y de
Spencer. Estos filósofos consideran que cuando sólo se aplica el principio de
contradicción, fundado en la razón exclusivamente, ello puede llevarnos a
errores. Así, en efecto, se consideraba inconcebible la redondez de la tierra
porque de lo contrario los antípodas debían caer al vacío. Por consiguiente, la
certeza absoluta debe buscarse en la experiencia y sólo deben ser admitidos
como verdaderos aquellos conocimientos que pueden ser verificados y comprobados
por la experiencia. Ademas, la verdad de un juicio debe surgir de la
confrontación con los demás juicios que tenemos y, especialmente, si no hay
contradicción entre ellos.
9. Discusión
Veamos ahora qué
valor tienen los criterios de la verdad examinados hasta ahora. Todos estos
criterios, que se toman como signos de la verdad, han surgido de puntos de
vista parciales, de manera que no siempre uno solo de ellos es suficiente para
decidir acerca del valor de un conocimiento. Por lo general, cuando se examina
la verdad que atribuimos a un juicio apelamos a varios criterios, ya sea
simultáneamente o sucesivamente. La ausencia de contradicción es,
sin duda, un criterio de la verdad, pero no puede servir de criterio general,
válido para todo conocimiento, sino, como ya lo vimos, válido únicamente para
objetos ideales o para objetos de conciencia. En efecto, podemos tener en
nuestra conciencia estados anímicos de las más diversas clases. Aquí hemos de
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buscar otro
criterio para su validez: la evidencia. De acuerdo con este
principio serán verdaderos sólo aquellos juicios que hallen su fundamento en la
evidencia, en la inmediatez de nuestros estados de conciencia. El color rojo
que percibimos, o el placer que experimentamos, no pueden ser demostrados porque
sólo poseen una realidad inmediata para nosotros. La característica de la
certeza de nuestras intuiciones sensibles consiste, justamente, en que no puede
ser demostrada ni probada en forma lógica. Cada uno de nosotros debe
experimentar y vivir sus propias vivencias. De ahí que este criterio carezca de
la señal de la universalidad y posea únicamente el carácter de subjetividad. En
consecuencia, la evidencia no puede servir de criterio para la estimación de
las verdades científicas porque el conocimiento científico debe tener validez
universal.
Esta validez
encuentra su justificación, no en la evidencia, sino en lps leyes lógicas del
pensamiento, especialmente en los principios de identidad y
de contradicción, que se descubren mediante el análisis de los conceptos
sobre los cuales formamos los juicios. Si queremos saber por ejemplo, en qué se
funda la verdad de la afirmación “todos los cuerpos son extensos”, mediante el
análisis del concepto “cuerpo” encontramos el carácter de “extensión”. Si
analizamos el juicio “el todo es mayor que la parte”, vemos que el concepto
“todo” incluye la necesidad lógica de ser mayor que la parte, pues el no ser
así constituiría una contradicción.
Son, por
consiguiente, las leyes lógicas del pensamiento los fundamentos últimos de la
validez de nuestros juicios. Pero estas leyes lógicas ya no necesitan otra
fundamentación. Encuentran su fundamento en sí mismas. Es una
“autofundamentación”. Estas leyes son supuestos necesarios, sin los cuales no
es posible el pensamiento ni ningún conocimiento que tenga estas leyes. Como
dice Hessen, en estas ¡eyes se revela la estructura, la esencia del pensamiento[1].
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13
EL SABER CIENTÍFICO
Conocimiento vulgar
y conocimiento científico.— 2. Conocimiento filosófico. Sus caracteres.— 3. La
ciencia como sistema de conocimientos.— 4. El valor de la ciencia
1. Conocimiento
vulgar y conocimiento científico
Antes de determinar
los caracteres del conocimiento vulgar y los del conocimiento científico,
respectivamente, debemos hacer notar que la ciencia es conocimiento, pero que
no todo conocimiento es ciencia. Hay, en efecto, un saber que no es ciencia: es
el conocimiento vulgar. Se trata de un conocimiento práctico que precede
históricamente al saber científico, y que ha servido de base para el desarrollo
paulatino de este último.
Si analizamos el
conocimiento vulgar y el conocimiento científico vemos que tanto el uno como el
otro están constituidos, esencialmente, de juicios y razonamientos que se
refieren a determinados objetos. Sin embargo, hay entre ambos conocimientos muy
hondas diferencias, derivadas de la finalidad que persiguen y de los métodos
que emplean. En primer lugar, el conocimiento vulgar persigue fines prácticos,
mientras que el saber científico tiene una finalidad teórica, es decir, que
aspira a comprender y explicar los fenómenos. El conocimiento vulgar es
individual, subjetivo, en tanto que el conocimiento científico es objetivo,
universal, vale decir, que trata de descubrir las leyes a que obedecen los
fenómenos.
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Por lo que respecta
a los medios, se ve fácilmente que el conocimiento vulgar no es metódico, ni
crítico. Se atiene a la superficie, es decir, a la sugestión de los sentidos,
tomando los datos suministrados por la percepción como si fueran la realidad misma.
Los juicios que formula el conocimiento vulgar expresan meras opiniones. El
conocimiento científico, en cambio, es una reflexión crítica en que la opinión
ha sido remplazada por juicios que aspiran a la máxima certeza y a la
universalidad.
Para el
conocimiento vulgar, lo real es lo que percibimos. El mundo de los colores, de
las formas, de los sonidos, nos rodea totalmente. El hombre precientífico se ve
como sumergido en él, y lo acepta tal como se le aparece: el cielo es azul, el
sol es un disco que gira alrededor de la tierra, etc. Pero cuando el hombre
nota que algunos fenómenos, aun aquellos de la vida ordinaria, son apariencias,
que no corresponden a la realidad, como acontece con las ilusiones, surge la
duda sobre la naturaleza de lo percibido. Lo que al principio era una duda
parcial se trasforma en duda metódica. Comienza entonces el examen crítico y
sistemático del mundo circundante y nace el saber científico. Las opiniones más
arraigadas sufren entonces una revisión, para dar lugar a una visión “unitaria”
de lo que nos rodea, eliminándose las contradicciones que ofrece el mundo de la
percepción. Se ve así que los hechos que parecen tan diferentes a los sentidos
obedecen a la misma causa. Los colores y los sonidos no son más que apariencias:
en realidad se trata de movimientos vibratorios. Un ejemplo aclarará mejor lo
que estamos diciendo. Si observamos un trozo de carbón que arde en nuestra
chimenea, vemos la llama, sentimos el calor que se desprende y notamos que va
quedando ceniza. Tenemos, así, un conocimiento de hechos que ocurren ante
nosotros. Es un conocimiento vulgar, un conocimiento sensorial adquirido
mediante los sentidos que no tiene nada de científico. Se compone de un
conjunto de sensaciones y de imágenes referidas al exterior y tomadas como una
realidad. Si merced a la repetición de los fenómenos y experiencias esperamos
que un hecho se produzca, porque estamos habituados a ver cierta sucesión
constante de hechos, ligados los unos a los otros, esta espera, esta anticipación,
es meramente mecánica: la observamos en el salvaje, en el niño, y hasta en el
animal. Sabemos que un fenómeno sucede al otro, pero podría muy bien
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ocurrir de un modo
diferente. Lo que ignoramos es la causa de esta sucesión. “conocimiento
vulgar no es más que la comprobación simple de los datos sensibles,
accidentales.particulares y contingentes”.
El conocimiento
científico tiene otros caracteres. Como ya lo dijimos, los datos suministrados
por los sentidos no son más que signos que carecen de valor propio. El carbón
que se quema en la chimenea, y el hombre que vive y respira, sufren el mismo
proceso químico de la combustión. A un hombre que carece de la menor noción,
científica decidle que se está quemando, como el carbón de la chimenea, y
veréis su expresión de incredulidad. Es que el saber científico trata
de reducir la variedad cambiante de los fenómenos a algo permanente, a algo
simple, que escapa a nuestra observación directa: átomos,
moléculas, movimiento, etc. La piedra que cae, el aeroplano que remonta, el
corcho que flota sobre el agua, son hechos aparentemente heterogéneos, y sin
embargo todos ellos obedecen a la misma ley de gravedad.
Además, la ciencia
trata de explicar los fenómenos. Cuando un cambio se produce
tenemos de él cierto conocimiento. Pero si no sabemos cuál es la condición
necesaria que lo produce, no tenemos conocimiento científico. Sólo cuando se ha
descubierto la condición que lo determina, es decir, su causa, el hecho queda
explicado.
2. Conocimiento
filosófico. Sus caracteres
El conocimiento
filosófico no ofrece diferencia esencial del conocimiento científico. En primer
lugar, no hay una fuente especial para el conocimiento científico y otra para
el conocimiento filosófico. En segundo lugar, tampoco son diferentes los
resultados obtenidos por la filosofía y por la ciencia.
Pero si en esencia
la filosofía no difiere de la ciencia, hay, sin embargo, un carácter por el
cual se distinguen ambas esferas de conocimiento. La .ciencia, como lo hemos
dicho, trata de reducir los datos múltiples de los sentidos a cierto número
limitado de principios con los cuales explica los fenómenos. El conocimiento
filosófico, en cambio, es el examen crítico de estos mismos
principios en que se apoya la ciencia. La crítica es, por lo tanto, el rasgo
característico por el cual el conocimiento
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filosófico se
distingue del saber científico. La filosofía, en efecto, indaga en la
naturaleza de dichos principios, busca sus contradicciones, sus fundamentos, su
origen, y los acepta cuando después de ese análisis crítico no encuentra
razones para rechazarlos. El filósofo aborda con intrepidez los problemas que
el hombre de ciencia contempla tímidamente. El filósofo plantea y discute las
soluciones más o menos aventuradas de las cuales es el primero en desconfiar, y
que, aunque frágiles y precarias, no dejan de tener influencia sobre el
progreso de la ciencia tímida y paciente[1].
Consideradas desde
el punto de vista histórico, todas las ciencias han tenido su origen en la
filosofía. Así, para la escuela jónica, la filosofía incluye la
física, que merced a un progreso natural se independiza de las doctrinas
generales que había nutrido al principio. Con la escuela pitagórica la
filosofía encierra las matemáticas, que en esa misma escuela progresan
bastante como para ser cultivadas como ciencia aparte.
Para Platón,
filosofía y ciencia se confunden todavía. Aristóteles es el primero en
comprender la necesidad de organizar el saber y la indagación científica, y de
distinguir los diferentes campos de la investigación consagrando a cada objeto
un tratado aparte. Pero todos esos tratados de que se compone la enciclopedia
aristotélica son, como observa Goblot, la obra de un mismo espíritu y todas las
doctrinas científicas conservan en él su carácter filosófico y metafísico. La
historia natural, únicamente, llega a ser casi una ciencia especial. Poco a
poco las demás ciencias se desprenden, una a una, hasta adquirir su
independencia a medida que logran definir y circunscribir el objeto propio de
su estudio y consiguen formular algunos principios propios aplicando métodos
especiales de investigación.
La última ciencia
en desprenderse de la filosofía fue la psicología, cuando ésta se
hizo experimental y se crearon laboratorios para la investigación de los
fenómenos psicológicos. Por esta razón muchos pensadores consideran hoy a la
psicología como una ciencia independiente de la filosofía. Lo mismo aconteció
con la estética, que es hoy una ciencia autónoma. La filosofía ha
dado, pues, origen a todas las ciencias nutriéndolas con su propia sustancia
hasta su emancipación total. Ella
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misma no es ahora
más que un residuo, una parte del conocimiento humano cuyo carácter es
necesario precisar y determinar todavía más.
En realidad, el
desprendimiento de las distintas disciplinas de la ciencia madre no ha sido tan
absoluto, puesto que siempre subsiste un vínculo que une la filosofía a las
ciencias que se separaron de ella. Este vínculo no se refiere al contenido de
las ciencias, a su objeto, sino únicamente a sus formas. Mientras
que cada ciencia especial tiene por objeto el estudio de un fragmento
determinado de la realidad, la filosofía trata de abarcar la totalidad de
lo existente. Es la ciencia que investiga la legitimidad de todo
conocimiento científico: el instrumento espiritual de que se vale el
investigador y los fundamentos en que se apoya para sacar sus conclusiones.
Por esto se puede decir que la filosofía aspira a darnos
una concepción
totalista del mundo —tanto interno como externo— mediante la reflexión que hace
el espíritu sobre su propio poder adquisitivo.
3. La ciencia como
sistema de conocimientos
Cualquiera que sea
la ciencia que se analiza, ya se trate de física, de química, de biología, o de
matemática, siempre nos encontramos que se compone de una serie de conocimientos.
Pero estos conocimientos, examinados, a su vez, nos muestran que se componen de
ideas y pensamientos. En efecto, consideremos una ley científica cualquiera.
Sea esta ley física: “la intensidad de la luz está en razón inversa al cuadrado
de la distancia”. Es fácil de notar que se trata aquí de un pensamiento, de un
juicio universal afirmativo, que traduce un conocimiento basado a su vez en
observaciones. Tomemos una demostración matemática. Si la analizamos vemos que
se compone de un razonamiento, es decir, de una serie de juicios encadenados
los unos a los otros. Podemos afirmar, por consiguiente, que todo el trabajo de
la ciencia consiste en elaborar ideas y pensamientos acerca de los objetos, ya
sean éstos contenidos de la percepción o meros frutos de la imaginación.
Pero estas ideas no
son pensamientos sueltos, sin conexión entre sí, sino que, por el contrario,
están íntimamente ligados y encadenados mutuamente de tal manera que un
pensamiento sirve de base al que le
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sigue y así
sucesivamente. Hablamos entonces de un sistema de pensamientos
puesto que todos ellos hacen referencia a un objeto o a un grupo de objetos.
Para que el
pensamiento tenga el valor de ciencia debe poseer dos caracteres fundamentales:
la universalidad y la objetividad.
1.º La
universalidad. — Ante todo, el pensamiento debe poseer un valor universal.
Esta universalidad puede tener dos significados. En primer lugar, tomado en el
sentido de Aristóteles, quiere decir que le ciencia tiene por objeto lograr
conceptos generales, captar lo que loe objetos tienen de común, de permanente,
lo que se repite en loe fenómenos, lo que persiste a través de todo cambio,
vale decir, la clase, la ley. Tomada en este sentido,
no hay ciencia de lo individual, de lo particular. Así, la física no se ocupa
de la caída de tal o cual cuerpo, ni de la reflexión de tal o cual rayo de luz,
sino de la ley general de la caída de los cuerpos y de la reflexión de
cualquier rayo luminoso en cualquier tiempo y lugar.
El concepto moderno
de la universalidad es diferente. Cuando hablamos hoy de universalidad queremos
significar con esto que se trate de conocimientos que son válidos para
todos los espíritus. Así, cualquier persona que conozca los rudimentos de
la aritmética debe reconocer que 3 × 5 = 15. Esto depende de la necesidad
lógica con que se derivan los pensamientos de sus antecedentes
Además, hoy día se
admite la existencia de ciencias que tratan de objetos particulares, de hechos
singulares, únicos, que no se repiten nunca, tales como los hechos de la
historia y de la geografía. En efecto, hubo una sola vez la revolución francesa
de 1789. Los sucesos del 25 de Mayo de 1810 ocurrieron una sola vez y no se
repetirán jamás, y si se repitiesen, ya no serían los mismos. Podrán ser
parecidos, pero nunca idénticos. Sólo hay una ciudad de Buenos Aires, un país
que es Inglaterra, objetos de la geografía. Lo opuesto al saber científico no
es, por lo tanto, lo particular, sino la opinión individual
cuando no posee los medios de trasformarse en conocimiento universal.
2.º La
objetividad. — Este carácter es consecuencia del anterior. El pensamiento
científico debe adaptarse a la cosa. Una ciencia debe estar fundamentada en
hechos que nadie pueda negar, y sólo los hechos, los objetos, deben dirigir la
investigación, sin intervención de otros factores
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extraños,
especialmente los subjetivos. Para esto es menester aislar Is
inteligencia, y hacer que trabaje con independencia, como si fuera algo aparte
de nuestra naturaleza psíquica, y sobre la cual no tuviese influencia ni los
instintos, ni los sentimientos, ni otra clase de intereses Debemos reconocer
que es muy difícil lograr esta condición, pero noimposible. Los niños, los
pueblos primitivos y la gente poco cultivada»11 la disciplina científica
formulan, en efecto, juicios que no son fruto exclusivo de un razonamiento
conceptual. Siempre intervienen en «líos factores subjetivos, con lo cual sus
juicios tienen la tacha de la parcialidad.
El hombre de
ciencia debe ser imparcial y para esto ha de acostumbrarse a criticar y dominar
sus sentimientos, sus intereses y deseos. Debe aceptar los hechos tales como
son. Lo único que ha de interesarle ns saber si el hecho en cuestión existe o
no. Además, las observaciones, las ideas, los pensamientos y las conclusiones
deben ser expresados con claridad. No hay que confundir la
oscuridad con la profundidad. La oscuridad depende, aparte de un lenguaje
rebuscado, de no haber distinguido bien los elementos de un problema complejo.
Pero si se ha entendido bien el problema y se ha reducido el complejo a sus
elementos más sencillos desaparecen la dificultad y la oscuridad. Si hubo
alguno, algo oscuro en la expresión de sus pensamientos, como Heráclito de Efeso,
esto se debió a que las ideas no se habían distinguido bien entre ellas. Esto
ocurre, por lo general, en los comienzos de la investigación científica. Pero
aun en estos casos se puede llegar a la claridad cuando mediante un gran
esfuerzo mental se logra aislar aquello que es esencial, seguro y firme, de
aquello que es vago o impreciso.
Para resumir,
podemos decir que los pensamientos que constituyen una ciencia deben ser
sistemáticamente ordenados y derivados con necesidad lógica de sus
antecedentes; por esta razón la matemática, que parte de principios
considerados como evidentes para llegar a conclusiones lógicas, es ejemplo de
conocimiento seguro. En otras ciencias como la física, la química, la biología,
la necesidad lógica de sus derivaciones no es tan grande como en la matemática.
Sus conclusiones no pueden demostrarse numéricamente, puesto que sólo tienen un
alto grado de probabilidad, aunque este grado de probabilidad no es igual en
todas estas ciencias. Así, la verosimilitud es mayor en la física que en la
química, y en ésta más
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grande que en
biología, etc. Por todas estas razones se puede definir la ciencia como un
sistema de conocimientos verdaderos y probables, metódicamente fundamentados y
relativos a un objeto o a un grupo de objetos.
4. El valor de la
ciencia
Ha dicho Bacon, en
una sentencia que se ha hecho famosa, que “saber es poder”. Quien conoce las
leyes de la naturaleza tiene también el poder de dominarla. Se trata aquí, en
primer lugar, de un valor biológico, puesto que tiene una importancia capital
para la vida. Las ventajas que nos ofrece son meramente prácticas y
utilitarias. Los conocimientos de la física y de la química permiten al hombre
protegerse con ventaja de las inclemencias de la naturaleza; construir
viviendas, fabricar utensilios y máquinas para ahorrar trabajo y tiempo. Todos
estos productos, que no son más que la aplicación de la ciencia a fines
prácticos, son los que hacen más amable la vida en el mundo civilizado. Gracias
a la ciencia, la humanidad ya no tiembla aterrorizada ante las fuerzas de la
naturaleza. Posee los medios para mitigar o evitar el sufrimiento. Antes, el
universo era el enemigo que se mostraba siempre hostil al hombre. Ahora, desde
el punto de vista científico, el universo no es amigo ni enemigo del hombre,
pero puede convertirse en amigo gracias al progreso de la ciencia. Cuanto mayor
es el conocimiento científico, mayor es también el dominio que se puede ejercer
sobre la naturaleza. De todos los seres de la creación el único que ejerce algo
de ese dominio es el hombre, merced a su capacidad de conocimientos
científicos, gracias a su pensamiento, a su razón.
Una consecuencia de
este valor práctico de la ciencia es la fórmula de Augusto Comte,
acerca del saber científico: “saber es prever” Cuando se conocen
las leyes a que obedecen los fenómenos se pueden prever los hechos y
pronosticar los sucesos. Si conocemos las relaciones en que dos cuerpos entran
en combinación, y sabemos la duración del proceso por experiencias anteriores,
podemos anticipar, prever, lo que acontecerá y en qué momento determinado
ocurrirá el hecho. Se comprende que esta previsión tiene sus límites. Cuanto
más exacta es una ley, mayor probabilidad habrá de que se cumpla un pronóstico.
Por esto, las leyes
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expresadas en forma
matemática son las más exactas y las que se cumplen con más rigor. Por esto,
gracias al cálculo, podemos prever en un momento determinado un hecho. En
astronomía, que es la ciencia más cercana a la matemática, podemos prever
ciertos fenómenos, fijar el momento y el lugar de su producción. En cambio, en
las ciencias históricas no podemos hacer previsiones, ni pronósticos seguros.
Como se trata de ciencias que no formulan leyes, todo pronóstico tiene una
probabilidad muy limitada.
Pero todos estos
valores, aunque importantes, son de carácter práctico y utilitario. Existen,
además, valores de otro orden, valores ideales de la ciencia y
que se refieren a su función teórica. Vamos a examinarlos brevemente.
En primer lugar, se ve que la ciencia nos conduce a una prodigiosa unificación
de los conocimientos, nuestro pensamiento se ensancha. Nos hace ver que, bajo
la variedad infinita de las apariencias, de los cambios, de los fenómenos,
actúa un corto número de leyes inmutables. Esta convicción, que es de carácter
intelectual, ejerce influencia sobre nuestros afectos, puesto que existe una
estrecha relación entre la vida intelectual y la afectiva. Cuando después de
laboriosas búsquedas el hombre de ciencia ha llegado a formular una hipótesis,
con la cual explica una serie de hechos que antes eran inexplicables; cuando en
la serie de sus razonamientos no tropieza con ninguna contradicción y la
conclusión surge con necesidad lógica, su satisfacción es inmensa. A veces es
ésta su única recompensa. Hay sabios investigadores que viven en la pobreza. No
usufructúan de los beneficios de sus descubrimientos porque no tienen interés
por los bienes materiales. La satisfacción que les produce el descubrimiento de
una verdad es tan intensa que cobra un carácter análogo al del goce estético.
Se comprende ahora por qué hay hombres que cultivan la “ciencia por la
ciencia”. La ciencia no vale, solamente, por sus aplicaciones prácticas, sino
más bien por las ideas que aporta para comprender y explicar el mundo. El alto
valor de los hechos astronómicos no reside en sus aplicaciones utilitarias,
sino porque son, según Poincaré, los más instructivos de todos. Sólo por la
ciencia y por el arte cobran valor las civilizaciones[2].
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14
CLASIFICACIÓN DE
LAS CIENCIAS
1. Los
objetos de las ciencias. Teoría del objeto (Meinong).
— 2. Formas
del conocimiento científico: matemáticas, ciencias de la naturaleza y ciencias
del espíritu. — 3. La clasificación de las ciencias. Sentido
filosófico de este problema. — 4. Examen de algunas clasificaciones
clásicas
1.Los objetos de
las ciencias. Teoría del objeto (Meinong)
Todas las ciencias
persiguen el mismo fin esencial que es el descubrimiento de las relaciones
entre los fenómenos para llegar, donde es posible, a la formulación de leyes.
Sin embargo, no estudian los mismos objetos, lo que da a cada una de ellas una
fisonomía propia. Por esta razón necesitan de un método especial adecuado a la
índole de los objetos que estudian.
No existe, por
lo tanto, una ciencia sino una pluralidad de ciencias,
derivadas de la naturaleza de los objetos.
Previo a toda
clasificación de las ciencias importa saber cuáles son estos objetos y en qué
consiste su naturaleza particular. Es necesario, pues, aclarar, mediante un
análisis, el concepto de objeto. Fue el filósofo austríaco Alexius von
Meinong quien formuló por primera vez una teoría del objeto.
Un carácter
esencial del objeto es su existencia, el hecho de “ser”, un “ente”. Pero esta
existencia puede ser de dos clases: 1.º, la existencia real, y 2.º,
la existencia ideal.
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Consideramos
como reates a aquellos objetos que concebimos como existentes
con independencia del sujeto que los piensa. Así, por ejemplo, consideramos
como reales a los objetos que percibimos y a los cuales atribuimos un lugar en
el espacio y un momento en el tiempo. Cuando esta realidad se refiere a algo
empírico, hablamos de realidad física; si se refiere a algo
psíquico, decimos que se trata de una realidad espiritual y,
por último, si hace referencia a ambas cosas a la vez, decimos que es una
realidad psicofísica, neutra, como por ejemplo el hombre, según el
punto de vista que se le considere.
Concebimos, en
cambio, como objetos de existencia ideal aquellos objetos cuya
existencia depende del pensamiento, es decir, aquellos que son pensados por un
sujeto. Estos, objetos no tienen existencia propia, ni pueden ocupar un lugar
en el espacio, ni ser referidos a un momento determinado del tiempo. Por esta
razón, se les llama también objetos ideales “intemporales”, supertemporales o
eternos, aunque este vocablo es un poco ambiguo[1].
Hay que advertir
que el término “ideal” no implica aquí ninguna idea de superioridad, es decir,
que no se refiere a valor o a rango. Son objetos de existencia “ideal” los
objetos de la matemática pura, como los números, las figuras de la geometría,
etc., así como también los conceptos, los juicios y pensamientos de que se
ocupa la lógica, y los “valores” que son los objetos de la estimativa: de la
ética, de la estética, etcétera.
2.Formas del
conocimiento científico: matemáticas, ciencias de la naturaleza y ciencias del
espíritu
De acuerdo con los
objetos que estudian las ciencias podemos desde ya distinguir tres grupos de
ciencias:
1.º Las ciencias
matemáticas, que se ocupan de ciertos objetos ideales.
2.º Las ciencias de
la naturaleza, que tratan de objetos reales de índole corpórea y
correspondientes al mundo exterior.
3.º Las ciencias
del espíritu, cuyo objeto son hechos reales pero de índole psíquica o bien los
producidos por la actividad de la psique humana.
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Vamos a determinar
con un poco más de precisión estos tres grupos de ciencias.
1.º Las
ciencias matemáticas. — Los objetos de la matemática son independientes de
los hechos de la realidad. Para ser verdaderas estas ciencias no necesitan que
sus objetos sean “reales”. Cuando el matemático ha creado ciertas nociones,
como las de “número”, de “círculo” o de “triángulo”, da una definición de estas
nociones. No necesita que tengan otra realidad que aquella que le suministra la
definición. Le hasta que esa noción sea concebible. Después deduce de
dichas nociones todas las demás propiedades que resultan lógicamente de
aquellas que le sirvieron para definir la noción. Jamás el matemático recurre a
la prueba experimental para la demostración de la verdad, porque lo que es
cierto empíricamente no por esto es matemáticamente cierto.
El matemático
elabora, pues, sin otro instrumento que su pensamiento, una ciencia cuyos
objetos sólo tienen existencia en el pensamiento. El concepto de “triángulo” no
supone que haya realmente triángulos en el mundo real. Habrá objetos
triangulares, como habrá superficies más o menos planas, pero el triángulo, el
plano o la línea, como tales, no existen en la naturaleza, como no existe, sino
en el pensamiento, la cantidad expresada por la fórmula ∛( a - b ) 5. El triángulo, el círculo, la línea, el
c
número, no son,
pues, objetos de la percepción sino productos del pensamiento. Es indudable que
las nociones de la geometría pueden representarse por dibujos perceptibles,
pero esos dibujos no son más que imágenes del triángulo, o del círculo, pero
nunca el objeto mismo. Para determinar las propiedades del triángulo, o del
círculo no necesitamos estudiar y comparar varios triángulos o varios círculos.
Basta determinar, con el pensamiento, las propiedades de uno solo de estos
objetos para determinar la naturaleza de todos ellos. Los conceptos matemáticos
no varían. Una vez formados resultan ya fijos y permanentes, cosa que no ocurre
con los conceptos de la experiencia, que varían de acuerdo con los nuevos
descubrimientos o con nuevas observaciones. Por esto, una vez determinada a
priori las condiciones de posibilidad de los objetos, es decir, que
dadas ciertas propiedades y ciertas hipótesis, pueden deducirse
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de ellas, con todo
rigor, sus consecuencias necesarias. De ahí la exactitud y el rigor
matemáticos.
2.º Ciencias
de la naturaleza. — Estas ciencias se ocupan de aquellos objetos que tienen
una existencia material y sensible. Tratan de determinar lo que está dado
efectivamente en el mundo en que vivimos, sea de índole orgánica o inorgánica.
También el físico y el biólogo tratan de deducir y de demostrar, pero esas
deducciones y esas demostraciones se basan en principios o leyes obtenidas en
forma inductiva mediante la experiencia. De esto resulta que,
en último análisis, la certeza suministrada por las ciencias de la naturaleza
se fundamenta en la observación de los hechos. Pero debemos agregar que no son
tanto los hechos mismos lo que interesa al hombre que cultiva estas ciencias,
sino el orden que los rige, las causas que
los producen, las leyes a que obedecen.
Estas leyes son
obtenidas mediante la experiencia y expresan un orden constante.
Las leyes de la naturaleza expresan la regularidad del acaecer de
los hechos de la naturaleza, que se producen en ella sin ninguna excepción. Las
ciencias de la naturaleza nos dicen lo que en determinadas condiciones ocurre y
ocurrirá siempre.
El conocimiento de
estas leyes, de estas regularidades, da al hombre el dominio de
la naturaleza y le permite prever los acontecimientos. Pero el hombre
quiere saber también por qué ese orden es constante, por que
los hechos se producen en forma necesaria. En una palabra, quiere explicar ese
orden, esa regularidad, que observa en el acontecer de los fenómenos.
¿En qué consiste,
pues, la explicación científica que es otra preocupación del hombre de
estudio? Explicar un hecho no es otra cosa que determinar la ley a que
ese hecho obedece. Si el hecho ocurre en forma arbitraria no
podemos tener de él un conocimiento científico. Pero en cambio, si no es
arbitrario, es porque hay causas que lo determinan. Se trata,
pues, de conocer el determinismo de los fenómenos, vale decir,
la ley que los rige.
Pero no basta
descubrir una ley. La ley no hace más que explicar un hecho. Es menester
también buscar una explicación para la ley. Para lograr este nuevo objeto, hay
que descubrir una ley más general a la cual aquélla puede reducirse, y así,
sucesivamente, hasta llegar a principios irreductibles.
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La historia de las
ciencias nos proporciona muchos ejemplos de esta especie. Cuando Kepler
descubre las leyes del movimiento de los planetas surge la pregunta de por qué
describen órbitas elípticas. Esta nueva cuestión queda explicada cuando Newton
encuentra que la fuerza que atrae los planetas hacia el sol los mantiene en su
órbita, impidiéndoles escaparse por la tangente. Las leyes de Kepler quedan
explicadas al ser deducidas de la gran ley de la gravitación.
¿Qué dice esta gran ley? Dice, simplemente, que los cuerpos en el espacio se
atraen de acuerdo con ciertas relaciones numéricas. Pero la idea de la
atracción, es decir, de una acción a distancia ya no puede ser explicada porque
no puede ser reducida a una ley más general.
Toda ley qué se
establece por la experiencia permanece ininteligible porque no podemos dar su
razón última. La demostración, en estos casos, se vuelve a prior/,
porque se basa en principios hipotéticos.
En resumen, las
ciencias de la naturaleza se ocupan del conocimiento de objetos reales y de sus
fenómenos, mejor dicho, de las leyes que los rigen, y el procedimiento de
investigación de que se valen es la observación, la experiencia.
3.º Ciencias
del espíritu. — Las ciencias del espíritu, o ciencias morales, como son
llamadas por algunos, tienen por objeto la investigación de las manifestaciones
conscientes o inconscientes de la actividad mental del hombre. Se trata también
de hechos de la realidad, pero de una realidad espiritual. En efecto, el hombre
puede experimentar en sí una serie de estados de conciencia: representaciones,
sentimientos, deseos, pasiones, ideas, voliciones, etc. Todos estos fenómenos,
todas estas vivencias, expresan una actividad psíquica. La ciencia que estudia
estos fenómenos, buscando las leyes de su producción y desarrollo, es la psicología.
De esto resulta que la psicología viene a ser el centro en torno al
cual giran todas las demás ciencias del espíritu.
Pero la actividad
psíquica del hombre da origen a ciertos productos que, a su vez, pueden ser
objeto de nuevas ciencias especiales. Son los productos espirituales en
que el espíritu se objetiva, como el lenguaje, la religión, las
costumbres, el arte, las instituciones sociales, el derecho, el Estado,
etcétera.
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Todos estos
productos espirituales son efectos sumamente complejos de una multitud de
causas difíciles de aislar. Pero es indudable que algunas de estas causas son
las representaciones, las ideas, las creencias, los afectos, las pasiones y las
necesidades de los hombres. No se trata de productos individuales sino que, por
el contrario, todos estos hechos son el resultado de la actividad colectiva,
fruto de la convivencia social, porque el hombre no vive aislado. Por tal razón
se consideran a estos productos como hechos sociales, y las ciencias que tienen
por objeto su estudio son las ciencias sociales.
Debemos hacer notar
todavía que estos hechos pueden ser considerados desde dos puntos de vista: 1.º
Como hechos concretos, únicos, y en este caso se los estudia tales como han
sido en un momento determinado y en un determinado lugar, tomando en cuenta el
orden cronológico en que se produjeron: éste es el punto de vista de la historia.
2.º Cómo hechos menos concretos, prescindiendo de toda circunstancia temporal y
espacial, considerando las relaciones recíprocas de sus elementos constitutivos
para buscar las leyes comunes y generales de su producción y sus variaciones
correlativas. Este es el punto de vista de la sociología propiamente
dicha.
Las ciencias del
espíritu, aunque son tan antiguas como las otras, no han adelantado tanto.
Todavía no han determinado con precisión ni su objeto, ni sus métodos, pero
aspiran a ser algún día tan rigurosas como las otras. Esto se debe a que los
hechos de estas ciencias son, como dijimos, productos muy complejos, de una
diversidad de causas difíciles de fijar y de medir.
3. La clasificación
de las ciencias. Sentido filosófico de este problema
Las ciencias, en su
conjunto, tratan de darnos un conocimiento del mundo material que nos rodea y
del mundo espiritual que vivimos en nosotros y que expresamos en nuestras
obras. Se trata de una serie de hechos diversos entre los cuales observamos,
sin embargo la existencia de ciertos lazos y relaciones. Nosotros queremos
saber cuáles son estos lazos y estas relaciones. A esto obedece la necesidad de
una clasificación de las ciencias. Se trata de
determinar el objeto de cada ciencia, marcar sus
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límites y ver las
relaciones que existen entre ellas, especialmente sus relaciones de
subordinación y dependencia. Desde la antigüedad existen ensayos en el sentido
de una clasificación de las ciencias, pero este problema aún hoy es objeto de
vivas discusiones. Esto se debe a las numerosas dificultades con que se
tropieza cuando se quiere elaborar un cuadro sistemático de las ciencias.
Ante todo,
cualquier clasificación que se haga será provisional puesto que sólo se han de
tomar en cuenta las ciencias constituidas en determinada época y no hay razón
para creer que no surjan con el tiempo nuevas ciencias. En segundo lugar, las
ciencias evolucionan, modifican su aspecto, ya acercándose, ya alejándose unas
de otras en virtud de nuevos descubrimientos, porque todavía hay ciencias cuyos
contornos son vagos e imprecisos.En tercer lugar, está la diversidad de
criterios con que se hace la clasificación, es decir, el punto de vista
filosófico que se tiene en cuenta para ordenar en un sistema las ciencias, y ya
se sabe que también ese punto de vista es diferente para cada filósofo y para
cada época, de acuerdo con el adelanto de las ciencias mismas.
En resumen, la
importancia filosófica de este problema radica, precisamente, en el punto de
vista que preside toda clasificación de las ciencias, viendo los lazos y las
relaciones entre los diferentes sectores del saber humano. Algunos filósofos
clasifican las ciencias según los fines que persiguen: fines teóricos o
prácticos; otros toman como criterio los métodos que emplean. Pero se comprende
que ni los fines, ni los métodos, pueden servir de criterio para tal
clasificación, puesto que diferentes ciencias pueden tener idénticos fines e
iguales métodos y viceversa. Es preciso, por lo tanto, clasificar las ciencias
por sus objetos, pero éstos han de ser distinguidos en sus notas esenciales.
4. Examen de
algunas de las clasificaciones clásicas
Clasificación de
Aristóteles. — Una de las clasificaciones más antiguas de las ciencias es la de
Aristóteles, quien las ordena en tres grandes grupos, según los tres fines
primordiales que puede proponerse la actividad humana: conocer, obrar y
producir. De acuerdo con estos fines, las ciencias pueden ser teóricas,
prácticas y poéticas. Las ciencias teóricas
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son: la metafísica,
la matemática, la física (o sea, las ciencias de la naturaleza). Las ciencias
prácticas (que se refieren a la acción) son la moral, la política. Las ciencias
poéticas (o estética), que se refieren a la producción, son la poética, la retórica
y la dialéctica.
Clasificación de
Bacon. — También Bacon distingue tres grupos de ciencias, basándose en las
funciones del espíritu que son necesarias para su producción: la memoria,
la imaginación y la razón. A la memoria
corresponde la historia, que puede ser natural y humana (civil). A la
imaginación pertenecen la poesía, en el amplio sentido de la
palabra, que puede ser narrativa, dramática y parabólica. Por último, a la
ciencia del razonamiento corresponden la filosofía que tiene un triple objeto:
Dios, la naturaleza y el hombre, que dan nacimiento, respectivamente, a las
tres siguientes ciencias: 1.º La teología, que trata de Dios, de
los ángeles y de los demonios. 2.º La filosofía natural, que
comprende la metafísica, la física y la matemática. 3.º La filosofía
humana, o antropología, que abarca la psicología, la lógica, la moral,
etcétera.
Si examinamos estas
dos clasificaciones observamos que los principios en que se apoyan no pueden
ser aceptados, puesto que cualquiera que sea la ciencia, intervienen todas las
operaciones intelectuales.
Clasificación de
Ampère. — La primera clasificación objetiva de las ciencias, es decir, basada
en los objetos que trata cada ciencia, se debe al sabio francés Ampère,
quien en un ensayo publicado en 1834 propuso una clasificación al modo del que
emplean los naturalistas para la clasificación de los animales y de los
vegetales, según órdenes, géneros, especies, etc. Su clasificación es una división
dicotómica, porque distingue en las ciencias dos grandes reinos: 1.º Las
ciencias cosmológicas que se ocupan del mundo material y
estudian la naturaleza. 2.º Las ciencias noológicas que tratan
del mundo moral y espiritual. Cada uno de estos reinos se subdivide, a su vez,
en otras dos clases menores. Así, por ejemplo, las ciencias cosmológicas se
subdividen en ciencias de la materia inorgánica y ciencias de
la materia organizada. Las ciencias noológicas se subdividen en
ciencias del espíritu individual y ciencias del espíritu
colectivo, etcétera.
Mediante este
procedimiento, Ampère llega a establecer 128 ciencias especiales que abarcan el
campo del saber humano.
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Esta clasificación,
hay que reconocerlo, es sumamente importante por el criterio que la ha
inspirado. Sin embargo, se le puede hacer la objeción de no haber establecido
las relaciones y las dependencias mutuas existentes entre las ciencias.
Clasificación de
Comte. — Al fundador del positivismo, Augusto Comte, se debe una
clasificación que se ha hecho famosa. En realidad, no se trata de una
clasificación, sino más bien de una ordenación jerárquica de
las ciencias. De acuerdo con el fin que persiguen las ciencias, las divide
en teóricas y prácticas. Las ciencias teóricas,
que son las verdaderas ciencias, pueden considerarse desde dos puntos de vista:
1.º Si buscan leyes generales válidas para todos los casos posibles, pero
independientes de un objeto en que se realizan, son abstractas como
la matemática y la física. 2.º Si, por el contrario, estudian los seres y los
objetos, tales como se nos ofrecen en la experiencia, son concretas.
Veamos un ejemplo. Consideremos un organismo vivo. Si estudiamos las leyes
generales de la vida, tenemos una ciencia abstracta: la biología.
En cambio, si tratamos de determinar mediante las leyes biológicas el modo de
vivir de cada especie de ser viviente, tenemos una ciencia concreta como la
zoología o la botánica. Estas últimas son ciencias “derivadas”, mientras que
las otras, las abstractas, son “fundamentales”.
Como las ciencias
abstractas se refieren a cierta categoría de leyes, Comte las ordena de acuerdo
al siguiente orden jerárquico: 1.º Matemática. 2.º Astronomía.
3.º Física. 4.º Química. 5º Biología.
6º Sociología. Esta ordenación la funda en el hecho de que hay
leyes muy simples y generales, y otras que son muy particulares y complejas.
Por consiguiente, es posible establecer entre ellas una jerarquía de acuerdo
con el doble principio de la complejidad creciente y de
la generalidad decreciente. En efecto, las ciencias matemáticas son
más generales y menos complejas, mientras que la sociología es la
menos general y la más compleja. Es decir, que a medida que las ciencias se
hacen menos generales se vuelven más complejas.
La clasificación de
Comte es, como se ve, una ordenación jerárquica porque cada
ciencia presupone la anterior de la cual depende. No se puede estudiar un
fenómeno complejo sin conocer previamente el fenómeno más
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simple. Así, la
tísica implica la matemática; la química se apoya en la física; la biología en
las ciencias precedentes, etcétera.
Comte da, además,
una razón histórica para su ordenación. Muestra que en el
mismo orden fueron surgiendo las ciencias unas después de otras en el curso del
tiempo.
Las objeciones que
se hicieron al sistema de Comte se han dirigido principalmente a la exageración
en las diferencias que encuentra en algunas ciencias. Así, la diferencia entre
la química y la física es menor de lo que se piensa. Además, la química no es
una ciencia tan “fundamental” como la matemática, la física o la biología.
Tampoco es tan evidente, como cree, la dependencia lógica e histórica entre las
diversas ciencias.
Clasificación de
Spencer. — Un principio análogo al de Comte es el que sigue Herbert Spencer
para clasificar las ciencias. Su lista es larga y compleja, pero en sus ramas
esenciales se reduce a tres grupos de ciencias: 1.º, Ciencias abstractas,
que se ocupan únicamente de relaciones, es decir, una especie de formas vacías
sin contenido, tales como la matemática y la lógica. 2.º, Ciencias abstracto-concretas,
que estudian fenómenos, de ahí que sean concretas, pero prescindiendo de los
objetos mismos en donde se verifican estos fenómenos; por esto su razón de ser
abstractas. Estas ciencias son: la física, la química, etc. 3.º, Las
ciencias concretas, que tratan las cosas y seres en toda su
complejidad real, como la biología, la psicología y la sociología.
Es fácil de ver que
la clasificación de Spencer no hace más que completar la de Comte, aunque no
muestra las dependencias mutuas entre las ciencias. Además, las ciencias, en el
curso de su desarrollo, tienden, ya totalmente, ya en parte, a trasformarse en
abstractas de concretas que eran. Por esto, los cuadros o son demasiado rígidos
o demasiado vagos en Spencer.
Clasificación de
Wundt. — Una de las clasificaciones más modernas, y que ha merecido una
general aceptación, es la de Guillermo Wundt (1832-1920). Esta
clasificación se basa en la índole de los objetos que trata cada ciencia y que,
de acuerdo con el estado actual de los conocimientos, pueden ordenarse en tres
grupos: 1.º Las ciencias matemáticas; 2º Las ciencias
de la naturaleza, y 3º Las ciencias del espíritu.
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Las ciencias
matemáticas son puramente formales, pues no se ocupan de ningún
contenido particular. Sólo expresan relaciones vacías de contenido sensible[2]. En cambio, las
ciencias de la naturaleza y las del espíritu son ciencias reales.
Las ciencias de la
naturaleza investigan el contenido de la experiencia, pero hacen abstracción
del sujeto en quien se produce el conocimiento. En cambio, las ciencias
del espíritu se ocupan de los fenómenos en los cuales es principal
factor el espíritu humano con su razón y su voluntad. La causalidad física está
regida por leyes que son sumamente diferentes de. las leyes que gobiernan el
acontecer psíquico. En el mundo físico se nota cierta rigidez, cierta
inmutabilidad, obstante el continuo variar de la energía. En el mundo del espíritu,
cambio, se observa un continuo aumento de la energía. Es el
principio del acrecentamiento de la energía que se opone
directamente a la ley de la conservación de la energía que
domina en el mundo material. Esto es debido, según Wundt, al hecho de que todo
proceso psíquico es una síntesis, un producto completamente nuevo,
que presenta propiedades que no se encuentran aisladamente en los elementos que
lo constituyen. Es lo que Wundt llama ley de los resultantes creadores o síntesis
creadora[3].
Con cada síntesis nueva se enriquece el patrimonio mental porque los elementos,
al entrar en combinación, adquieren mu su encadenamiento significados y valores
que no tienen aisladamente.
Considerando ahora
cada uno de estos dos grupos de ciencias, hay que distinguir en ellas: 1.º Las
ciencias que se proponen descubrir las leyes que rigen los fenómenos
suministrados por la experiencia. Son las ciencias fenomenológicas.
2.º Las ciencias que estudian los hechos en su formación, en su
génesis, son ciencias genéticas. 3.º Las ciencias que no consideran
los fenómenos, es decir, los cambios, sino que estudian los objetos como tales,
como resultados durables y permanentes, buscando sus relaciones, agrupándolos
en sistemas, son las । ciencias sistemáticas.
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Clasificación de
Rickert y Windelband. — Estos filósofos distinguen dos clases de ciencias: las ciencias
naturales que investigan las relaciones entre los fenómenos, es decir,
las ciencias que se rigen por leyes, cuya expresión se efectúa mediante juicios
universales y necesarios. Estas ciencias se llaman también nomotéticas
(de nomos = ley). La segunda clase son las ciencias históricas,
que estudian la realidad considerada en su aspecto individual. Estas ciencias
se ocupan de aquellos hechos que son únicos, que no se repiten nunca, sean
hechos de la naturaleza o del espíritu. Para estos filósofos son ciencias
históricas la geología, la historia, la meteorología, porque se ocupan de
hechos individuales, únicos. Las ciencias históricas sólo tratan de establecer
la sucesión de los hechos.
Para la historia,
una nación, una familia, un grupo social cualquiera, es algo individual,
particular, único, y su fin es destacar los caracteres que distinguen dicho
grupo, como totalidad, de los otros grupos, considerados como seres concretos
lo mismo que si fueran individuos aislados. La historia viene a ser, pues, la
ciencia de lo particular, de los hechos individuales que son únicos y que no se
repiten. Por esta razón, la historia no puede formular leyes del acaecer
histórico que sean válidas tanto para el pasado como para el futuro. No hay, en
efecto, en la historia dos individuos idénticos, ni dos sujetos iguales que
puedan referirse a una
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misma ley general.
Los sucesos históricos constituyen series de hechos que se produjeron una sola
vez y que no volverán a repetirse. Podrán ocurrir hechos parecidos, análogos,
pero nunca serán iguales. De ahí que no podamos predecir un acontecimiento histórico.
Las ciencias de la
naturaleza, en cambio, estudian los fenómenos que se repiten siempre de igual
manera, o que no varían esencialmente. Por esto pueden llegar a formular leyes
de su producción.
Rickert va más
lejos aún. Dice que naturaleza e historia no
son realidades distintas, sino la misma realidad contemplada desde dos puntos
de vista diferentes. “La realidad se hace naturaleza cuando la consideramos con
referencia a lo universal; se hace historia cuando la consideramos con
referencia a lo particular e individual”. En consecuencia, con ello opone al
proceder generalizador de la ciencia natural, el proceder individualizador de
la historia[4].
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15
DEL MÉTODO
1. Idea
del método — 2. Desarrollo del método. — 3. Galileo.
— 4. Descartes. — 5. Bacon. — 6. Análisis y
síntesis. Diferencias. — 7. Análisis de los matemáticos
1.Idea del método
Cualquiera que sea
el objeto que se propone la investigación del hombre de ciencia, siempre su
finalidad consistirá en descubrir una verdad o bien demostrar una
verdad ya descubierta. Esta doble finalidad no puede lograrse obrando a la
aventura y al azar. Como los hechos, objeto de estudio, forman una madeja
sumamente complicada y confusa, es menester proceder con cierto orden para
lograr poner en ellos la claridad necesaria. Llamamos método,
justamente, a la serie ordenada de procedimientos de que se hace uso en la
investigación científica para obtener la extensión de nuestros conocimientos.
El método presenta,
por lo tanto, dos partes: una de ellas se ocupa de ordenar los conocimientos,
agrupándolos en sistemas coherentes. Es el método sistemático. La
otra parte trata de extender nuestros conocimientos mediante el descubrimiento
de nuevas verdades. Es el método inventivo.
El método
sistemático estudia las formas en que se ordena, en un todo
coherente, una serie de conocimientos de manera tal que resulten claras las
relaciones y las dependencias reciprocas de las partes componentes del todo.
Para lograr este propósito el método sistemático se vale de la definición,
de la división y de la clasificación, que nos
proporcionan las normas para determinar con exactitud el contenido
y la extensión de los
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conocimientos
científicos. De este modo resulta posible disponer su ordenación adecuada.
Este método es el
que se emplea en zoología, en botánica, en mineralogía, etc. En estas ciencias
se trata de ordenar en un sistema coherente una multitud de cosas o seres. Esos
seres, o cosas, no se inventan. Ningún naturalista inventa una especie de planta
o de animal. Y si descubre una especie nueva, no hace más que estudiar sus
caracteres para poder ubicarla donde le corresponde dentro de un sistema.
El método inventivo,
por su parte, tiende a extender el campo de nuestro saber por nuevas
adquisiciones. Estas adquisiciones se obtienen pasando de lo conocido a lo
desconocido, en dos formas diferentes: 1.º Mediante la búsqueda de las
consecuencias que se pueden derivar de un principio general, es decir, la
investigación de efectos desconocidos de causas conocidas. Es el
procedimiento deductivo. 2.º La segunda forma consiste en buscar el
principio a que obedece una consecuencia, es decir, la causa desconocida de un
efecto conocido. En este último caso ascendemos desde los hechos hasta
descubrir la ley: se trata del procedimiento inductivo.
Debemos hacer notar
que cuando hablamos del método sistemático y del método inventivo no se quiere
significar con esto que las ciencias emplean un método con exclusión de otro.
No hay ciencia que pueda prescindir de la definición, de la división y de la clasificación.
Así, por ejemplo, si consideramos una ciencia como la física, vemos que para
extender sus conocimientos emplea la observación y la experimentación, que son
métodos inventivos. Pero al mismo tiempo tiene que suministrar la definición
del fenómeno físico para distinguirlo de los demás fenómenos de la naturaleza y
dar una clasificación de los mismos. Se trata, como se ve, de procedimientos
del método sistemático.
2. Desarrollo del
método científico
El método
científico es, en sus líneas fundamentales, bastante sencillo. Consiste
esencialmente en observar algunos hechos característicos para descubrir las
leyes que los rigen. La observación y la generalización son los dos momentos
esenciales del método científico, aunque estos dos
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momentos son
susceptibles de un constante perfeccionamiento. Pero no obstante su sencillez
esencial, el método científico, considerado desde el punto de vista de la
inducción, ha sido obtenido con grandes esfuerzos. Ha progresado a medida que
fue progresando la ciencia misma. Esto quiere decir que el método se origina en
la ciencia y que no es anterior a ella. Son los descubrimientos de los grandes
genios científicos los que contribuyen al perfeccionamiento del método. Los
descubrimientos de un Galileo, de un Newton o de un Pasteur son, en este
sentido, los verdaderos guías de investigadores ulteriores, y servirán en
adelante como normas metódicas, porque ofrecen la ventaja de ahorrar tiempo y
esfuerzos en tanteos previos.
El método, como
problema de la ciencia, es fruto de los tiempos modernos que arrancan del
Renacimiento. Los griegos, a quienes debe tanto la filosofía y el arte, no
vieron este problema. Aristóteles identifica el método con la
ciencia misma, y aunque habla de la inducción, este procedimiento
es totalmente diferente de la inducción moderna y científica. Para Aristóteles,
la inducción es un razonamiento que va de lo particular a lo universal, afirmando
de un género lo que pertenece a cada una de las especies de dicho género.
También la inducción se formula de un modo silogístico, en que se
extrae de la colección completa de los casos particulares una regla general que
sólo es su resumen. Como se ve, éste no es el concepto que tenemos hoy de una
ley. El genio griego fue deductivo y su descubrimiento intelectual mayor fue
la geometría, a la que se consideraba como una ciencia a
priori derivada de premisas evidentes de por sí. Como los griegos
despreciaban todo trabajo manual, también se comprende que desdeñasen todo
estudio que necesitara ser comprobado por medio de experimentos. Todavía hoy
posee un sentido despectivo el término “empírico”.
Sin duda que Arquímedes (257-212
a J. C.) fue el hombre más científico de os griegos. Inventó ingeniosos
procedimientos mecánicos para defender la ciudad de Siracusa contra los
romanos. Pero es, ante todo, un genio matemático, porque as mismas conclusiones
de su obra acerca de la estática se basan en axiomas. Emplea el método
deductivo sin recurrir a la experiencia, salvo, quizá, la que según la leyenda
le fue sugerida estando en el baño.
Más afectos a la
experimentación fueron los árabes. A ellos se deben muchos descubrimientos en
química, gracias a su búsqueda del elixir de la vida y de la piedra filosofal,
es decir, la trasmutación de los metales en oro. Sin embargo, carecieron de la
facultad de generalizar, de elaborar leyes generales de los hechos observados.
Sólo les interesaban las cuestiones especiales.
Pero hay que
reconocer que el mundo occidental tiene una deuda con los árabes. Fueron ellos
quienes durante la Edad Media mantuvieron la tradición científica y la
trasmitieron a la cristiandad, que comenzó a cultivar las ciencias en las
universidades.
3. Galileo
El creador del
verdadero método científico, como lo consideramos en la actualidad, fue, sin
duda, Galileo Galilei (1564-1642). El vio con toda claridad el
verdadero carácter de la inducción. Aunque hoy día tenemos muchos más
conocimientos, nada fundamental debe agregarse al método
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iniciado por
Galileo. De la observación de los hechos particulares pasa a establecer leyes
generales que, por ser cuantitativas, son rigurosas y permiten predecir los
hechos futuros.
No se puede
entender bien el significado de la reforma de Galileo si no se tiene una idea
de la concepción del mundo en el siglo XV. Esta concepción del mundo no
era otra que una herencia de Aristóteles, a la cual se habían agregado algunos
aportes de la astronomía de Ptolomeo. En el fondo, no era más que una
sistematización de los datos de los sentidos. La imagen que del mundo se tenía
entonces era, en resumen, la siguiente: La tierra, inmóvil, ocupa el centro del
universo, y en torno a ella giran el sol, la luna, los planetas y las
estrellas, fijados a esferas sólidas, pero trasparentes.
La tierra y el
espacio comprendido entre la tierra y la luna es el “mundo sublunar”, y en él
reina el eterno cambio, lo accidental y lo pasajero, el movimiento y el reposo.
Arriba, por encima de la esfera de la luna, en la “región celeste”, está el
dominio del éter. El movimiento es allí perpetuo y regular, y se produce en
forma circular, porque el círculo era considerado como la figura perfecta,
puesto que vuelve siempre sobre el mismo punto.
Esta imagen del
universo concordaba con las doctrinas de Aristóteles, con la Biblia, autoridad
de la época, y asimismo con los datos que nos suministran los sentidos. Para
suplantarla era menester una dura lucha, no sólo contra la autoridad, sino
también contra el testimonio común de los sentidos. Esta lucha fue la grande
obra de Copérnico y, sobre todo, de Galileo. A ellos, principalmente, se debe
la creación de la nueva ciencia de la naturaleza.
Una de las causas
esenciales del desarrollo de la nueva ciencia fue, además del movimiento
espiritual del Humanismo y del Renacimiento, el gran interés que en las
ciudades italianas se despertó por la industria, la mecánica y las obras de
ingeniería. Era necesario estudiar las leyes que hacían posibles dichos
trabajos. De las obras humanas se pasaba a las grandes obras de la naturaleza,
mediante una analogía entre la mecánica humana y la actividad de la naturaleza[1].
Consecuencia de la
nueva ciencia fue la creación de un nuevo método, un nuevo
órgano. La especulación y la construcción apriorística fueron
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sustituidas por la
observación y el experimento, introduciéndose en este procedimiento el análisis
y el cálculo. Galileo considera que la lógica formal sólo sirve para regular y
corregir la marcha del pensamiento, pero que es incapaz, como medio, de suministrar
nuevos descubrimientos. Para obtener nuevos conocimientos es preciso partir de
ciertas experiencias y derivar de ellas una hipótesis. Después hay que
demostrar deductivamente que la hipótesis planteada concuerda con otras
experiencias. Como se ve, en el método de Galileo se reúnen en forma armónica
la inducción y la deducción, la observación y el pensamiento.
Entiende por inducción el
examen de los casos característicos, porque es imposible el examen de “todos”
los casos para formular la hipótesis ideal, cuyas consecuencias habrán de
probarse deductivamente, aplicándolas a los hechos particulares. Para realizar
con exactitud la deducción y ver si la hipótesis ideal concuerda realmente con
la experiencia, es preciso hacer determinaciones cuantitativas, es decir, que
se deben medir los fenómenos con precisión. Por esto, el
principio de Galileo era “medir todo lo que se puede medir, y hacer mensurable
lo que no se puede medir inmediatamente”. No se trata ya de saber por qué ocurren
las cosas, sino cómo ocurren, en virtud de qué ley.
Considera que la
naturaleza nada hace en vano, y que por esta razón sigue los caminos más
simples y sencillos. Este principio de la sencillez lo aplica a la noción
del movimiento. A este respecto dice que lo más sencillo es que un
cuerpo permanezca en el estado en que está, si no interviene una fuerza
exterior. Por esto, los cuerpos, por sí mismos, no pueden pasar del reposo al
movimiento, ni del movimiento al reposo. Y dado el caso de que un cuerpo
estuviese en movimiento, éste seguirá con la velocidad adquirida si se suprimen
las causas externas, o sea los obstáculos. Esto no es más que un caso ideal,
una hipótesis, porque no hay espacio vacío, pero Galileo demuestra su exactitud
con experiencias. En efecto, probó que cuanto más lisas eran unas esferas que
hacía correr sobre canaletas de pergamino, y que cuanto más lisas eran esas
mismas canaletas, más largo era el recorrido de las esferas. Con esto demostró
el principio de inercia.
El mismo principio
de simplicidad lo aplica, asimismo, para la ley de caída de los cuerpos. Si una
piedra, dice, cae desde cierta altura, recibe poco a poco nuevos incrementos de
velocidad. Supuso que esos
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incrementos se
producían también del modo más simple, es decir, que el movimiento era
uniformemente acelerado. Para comprobar esta hipótesis recurrió al plano
inclinado. Como la velocidad que adquiere un cuerpo en
su caída es grande
y difícil de medir —dada la imperfección de los instrumentos de que disponía—,
midió la velocidad de un cuerpo que desciende por un plano inclinado.
Previamente se había convencido de que la velocidad que adquiere un cuerpo que
se desliza por un plano inclinado es la misma que toma al ser abandonado en el
aire desde la misma altura vertical. Repitió la experiencia con varios planos
inclinados y halló que los resultados de sus medidas coincidían con sus
cálculos. Comprobó, así, su hipótesis de que la. velocidad era proporcional al
tiempo, y sacó, como consecuencia matemática, que el espacio recorrido era
proporcional al cuadrado del tiempo. Este solo ejemplo basta para mostrar cuál
era el método inaugurado por Galileo y en qué consistía la novedad.
Aristóteles, a quien seguían fielmente los escolásticos, sólo se interesaba por
las causas últimas de las cosas, y trataba el movimiento como una rama de la
metafísica. Galileo considera inútil averiguar por qué ocurre
el movimiento. Sólo le interesa saber cómo se efectúa y en
virtud de qué leyes se produce.
En resumen, hay que
reconocer en Galileo al iniciador de la física moderna. El dio el primer paso,
difícil y decisivo, que abrió el camino para la ciencia dinámica, con la
doctrina del movimiento, que sin él no hubiera alcanzado el desarrollo actual.
Es la suya una concepción mecánica de la naturaleza. Todo se
reduce a un sistema de átomos y conjunto de átomos que pueden determinarse
cuantitativamente y que se mueven de acuerdo con ciertas leyes de la mecánica.
4. Descartes
Se considera
a Renato Descartes (1596-1650) como el fundador de la
filosofía moderna, no sólo por haber roto con la filosofía anterior a él, para
comenzar de nuevo el estudio de los problemas filosóficos, sino también por
haber encontrado un nuevo principio, que sirve de fundamentó a todo su sistema.
Este principio es el de la evidencia, y el procedimiento de
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llegar a él es
la duda metódica. Este método puede resumirse en la siguiente
forma:
Si queremos llegar
a tener conocimientos seguros debemos comenzar por rechazar todas aquellas
opiniones sobre las cuales se puede abrigar la más pequeña duda. Es menester
romper con todos los prejuicios adquiridos en la niñez, y dudar de todo aquello
que no aparezca con el signo de la evidencia. De acuerdo con este
principio, debemos tomar como dudosas todas aquellas opiniones recibidas.
Debemos dudar de todo, no sólo de la existencia de las cosas sensibles, puesto
que los sentidos nos engañan, sino también de las mismas verdades matemáticas,
de la existencia del propio cuerpo y hasta de la existencia de Dios, porque
todo puede ser como un sueño engañoso.
Pero si bien todo
puede ponerse en tela de juicio, hay, no obstante, una sola cosa de cuya
existencia no podemos dudar, y es esa duda misma, y con ello la existencia de
un “yo” que tiene esa duda. Como dudar es pensar, Descartes llega a esta
afirmación: “pienso, luego existo”. Esta proposición, que se le aparece
con una certeza máxima, con el signo de la evidencia, ha de servirle de modelo
para todos los conocimientos que aspiran a ser verdaderos y ciertos. En efecto.
Descartes formula como consecuencia la regla general de “que todo lo que
se concibe clara y distintamente como ese principio es
verdadero”. Basado en esta regla, declara que las nociones
matemáticas, como los axiomas, son verdades inconmovibles, porque son evidentes
y permiten descubrir nuevas verdades mediante severos razonamientos. La
matemática es, pues, para él, un modelo de conocimientos seguros.
Otra consecuencia
de su célebre proposición es la determinación de la esencia
del espíritu. Aunque podemos dudar de todo, y hasta negar la existencia de todo
lo que nos rodea, hay algo que subsiste, y es nuestra personalidad pensante.
Esta no necesita, para su existencia, de ninguno de los atributos que asignamos
a los cuerpos, tales como la extensión. La esencia del espíritu es, pues, para
él, nada más que pensamiento, mientras que la esencia y el atributo
de la materia es la extensión.
Descartes ha dado
un resumen de su sistema en su Discurso acerca del método,
reduciendo a cuatro todas las reglas de su método, que trascribimos:
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“La primera
consiste en no aceptar como verdadera cosa alguna que antes no la hubiera
reconocido evidentemente como tal; es decir, evitar
escrupulosamente la precipitación y la prevención y no comprender en mis
juicios nada más que lo que tan clara y distintamente se ofreciera a mi
espíritu que nunca hallara ocasión de ponerlo en duda.
”La segunda
consiste en dividir cada dificultad que examinare en tantas
partes que fuera posible ordenar para mejor resolverlas.
”Constituye la
tercera el guiar ordenadamente los pensamientos, comenzando por los objetos más
fáciles y sencillos, para subir paulatina y gradualmente al conocimiento de los
más compuestos y suponer ordenados los que naturalmente no se preceden.
“Y finalmente, la
última estriba en hacer enumeraciones tan completas y resúmenes tan generales
que nada en ellos quedara omitido”[2].
Estas cuatro reglas
tienen para Descartes un sentido bien preciso. Ante todo, rechaza toda
autoridad para afirmar la independencia de la razón. En segundó lugar, aclara
el concepto de la evidencia, que es racional y no sensible. La segunda regla es
una recomendación del análisis, para ir de lo simple a lo compuesto y de lo
conocido a lo desconocido. La tercera es una consecuencia de la anterior, y en
ella recomienda la ordenación lógica del razonamiento en forma deductiva. La
última es consecuencia de las anteriores, y significa que todos los términos de
la deducción deben estar rigurosamente encadenados.
5. Bacon
El filosofo que
considera necesario colocar la ciencia sobre bases sólidas y construirla sobre
la observación de los hechos, es Francis Bacon, barón de Verulam (1561-1626),
famoso por sus obras filosóficas como por su actuación política,
pues fue ministro de la reina Isabel de Inglaterra. Al método deductivo,
empleado hasta entonces en las ciencias, opone el método inductivo.
Es preciso partir de la experiencia, es decir, de la observación de los hechos
y de la experimentación. Si durante tantos siglos la ciencia fue infecunda, sin
producir ningún beneficio para la vida humana, se debió a que todo se reducía a
una vacía disputa de palabras.
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Hay que volver,
pues, a la naturaleza, observarla, descubrir sus leyes para dominarla.
Después de una
crítica severa de la doctrina tradicional, trata de ofrecer un nuevo método en
su libro Novum Organum, que es la segunda parte de su obra capital
titulada Instauratio magna scientiarum. El Nuevo Órgano viene,
así, a oponerse al “Órgano” de Aristóteles.
En su obra combate
rudamente al silogismo aristotélico, sosteniendo que este instrumento es
incapaz de suministrar nuevos conocimientos, puesto que está minado por un
vicio sofístico, toda vez que, si es falsa la conclusión, también es falsa la
premisa de la cual deriva. Es preciso, por lo tanto, un nuevo instrumento, un
nuevo órgano, un nuevo método. Este método es la inducción, que
desempeña en la investigación el papel principal, pues sólo mediante él se
pueden descubrir nuevas verdades científicas.
Bacon exige, en
primer lugar, que se observen los hechos sin ningún prejuicio, porque son las
ideas preconcebidas las que siembran la confusión y falsean las cosas. Los
prejuicios, que él llama ídolos, son fantasmas del espíritu y no
dejan ver claro. Estos prejuicios son de cuatro clases: 1.º El prejuicio de la
tribu (idola tribus) tiene su origen en la naturaleza humana. Se debe a
la imperfección de nuestros sentidos, a nuestra tendencia de ver en la
naturaleza fines. 2.º El prejuicio de la caverna (idola specus), que
resulta de la individualidad propia de cada uno. El mundo se refleja en cada
espíritu humano de una manera especial, según sus costumbres, su educación y
sus tendencias propias. 3.º El tercer grupo de prejuicios es el que llama ídolo
del mercado (idola fori), y tiene su origen en los equívocos del
lenguaje. Cuando se oyen palabras se cree que han de contener ideas, y no
siempre ocurre esto, puesto que hay palabras que nada dicen. Las palabras
tienen un valor relativo, como las monedas en el mercado; por esto no debe
atribuírseles un valor absoluto de conocimientos. En vez de palabras, hay que
saber cosas, hechos. 4.º Por último, están los prejuicios del teatro (idola
theatri), que son suscitados por los sistemas filosóficos y las enseñanzas,
por la tradición recibida sin crítica, que nos llenan de errores aunque tienen
la apariencia de la verdad, cuando no son más que invenciones como las piezas
de teatro, sin ninguna realidad.
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Libre el espíritu
de todos estos obstáculos, podrá avanzar en los conocimientos científicos, pero
el método para el progreso en los conocimientos sólo puede ser el inductivo,
es decir, ascendiendo de los hechos comprobados por la experiencia, a la ley.
El mayor mérito de Bacon es haber insistido, con todo empeño, en esta
afirmación.
Hay que hacer notar
que Bacon no entiende el concepto de ley como lo entendemos hoy, sino que lo
toma en el sentido de una simple generalización. Para él sólo la inducción
completa, es decir, la enumeración de todos los casos, tiene un valor de
prueba. Pero esto, como se comprende, no es posible.
Para llegar a
nuevos conocimientos, a nuevas verdades, es preciso hacer una colección
metódica de los hechos y agruparlos en tres diferentes categorías, que Bacon
designa con el nombre de tablas. La primera, que es la tabla de
presencia, contiene ejemplos que concuerdan con la presencia del fenómeno
que se quiere investigar. La segunda, que es la tabla de ausencia,
ofrece ejemplos en que el fenómeno no se produce. La tercera, llamada
tabla de grados, comprende casos en que el fenómeno que se estudia
se encuentra en diferentes grados de intensidad, pudiendo presentarse esa
variación en el mismo objeto, como en objetos diferentes, lo que permite su
comprobación.
Estas tres tablas,
despojadas de sus consideraciones superfluas, son la base de los tres primeros
de los cuatro métodos experimentales de Stuart Mill.
6. Análisis y
síntesis. Diferencias
Los fenómenos de la
naturaleza, como los hechos del espíritu, se nos presentan en una forma muy
compleja y enmarañada. Al primer golpe de vista parecen constituir un conjunto
homogéneo, pero algunos cambios, que se observan bien luego, nos muestran que sólo
una parte del conglomerado ha sufrido alteración. Lo que quiere saber siempre
el hombre es la causa de esta alteración, de este cambio, y como estas causas
son asimismo fenómenos, que se presentan en forma compleja, es muy difícil
averiguar la causa del cambio observado tomando los dos grupos de fenómenos
necesarios—causas y efectos—en su totalidad. Es preciso,
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pues, buscar los
componentes de cada uno de los complejos, para investigar cual de ellos es el
que produce el cambio en los elementos del otro complejo. A esta operación, que
consiste en descomponer un complejo en sus elementos constitutivos, llamamos análisis.
Una vez hecho el
análisis, si queremos verificar si la descomposición se efectuó correctamente,
porque podría ser también defectuosa, por un procedimiento complementario se
vuelven a unir los elementos encontrados, para ver si de esa unión surge
nuevamente el compuesto. A este procedimiento, que es un método de
recomposición, se designa con el nombre de síntesis.
Tomados en este
sentido, como método de descomposición y de recomposición, el análisis y la
síntesis se emplean en todas las ciencias, sea de la naturaleza como del
espíritu. Así, por ejemplo, cuando el químico ha encontrado por análisis los
componentes del agua, por medio de la síntesis verifica si efectivamente los
elementos encontrados son sus componentes. Analizando los sonidos mediante los
resonadores, llegó Helmholtz a descubrir que el timbre es la resultante del
número, altura e intensidad de los sonidos armónicos que acompañan al sonido
fundamental o tónica. Este descubrimiento lo verificó produciendo un
determinado sonido mediante sonidos simples de diferente intensidad v altura.
El análisis y la síntesis facilitan, pues, la búsqueda de la causa de un
fenómeno.
7. Análisis de los
matemáticos
Sin embargo, los
lógicos antiguos y los matemáticos dan otro sentido al análisis, considerándolo
como método regresivo. Consiste este procedimiento en remontarse,
en forma gradual, de una cuestión a sus condiciones, y de éstas, a su vez, a
sus condiciones anteriores, hasta llegar al principio del cual depende la
solución. En cambio, la síntesis es el método por el cual desde el principio
general se vuelve a descender hacia la consecuencia. Este método sirve para la
demostración de teoremas y para la solución de problemas.
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LÓGICA MATEMÁTICA
1. Objeto
de la matemática. — 2. La demostración matemática: Su naturaleza
peculiar. — 3. Elementos de la demostración: Definiciones
matemáticas. Axiomas. Postulados. Teoremas. — 4. Sobre el origen de
las nociones matemáticas. — 5. Procedimientos analíticos y
procedimientos sintéticos. La reducción por el absurdo.
1.Objeto de la
matemática
La matemática se
ocupa de objetos ideales, es decir, de objetos independientes de la
experiencia, puesto que sólo tienen existencia en el pensamiento. Estos objetos
matemáticos abstractos son la cantidad o la magnitud,
es decir, todo aquello que es susceptible de aumento o disminución.
La magnitud,
considerada en sí misma, ofrece dos aspectos esenciales: puede ser discontinua o continua.
Es discontinua cuando de una cantidad dada se pasa bruscamente a otra, mayor o
menor, sin íntermedio, por simple adición o sustracción, según los casos. El
tipo de la cantidad discontinua es el número. Cualquiera que sea la
unidad que se toma, siempre se pasa de un número a otro por adición o por
sustracción de dicha unidad. Es cierto que entre dos números podemos intercalar
un número fraccionario, pero el número fraccionario no es entonces un intermediario,
sino que significa un cambio de unidad. En cambio, la cantidad es continua
cuando de una cantidad se pasa a otra por intermedios tan pequeños que siempre
son menores que cualquier cantidad propuesta de
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antemano. Se trata
de tránsitos continuos. El tipo de la cantidad continua es la extensión.
El estudio de la
cantidad discontinua es el objeto de la aritmética, que trata de
los números, siendo el álgebra su prolongación. En efecto, el álgebra surge
cuando merced a una generalización superior, los números son remplazados por
símbolos que sirven para designar cualquier número y sus relaciones.
La ciencia que
tiene por objeto la cantidad continua, es decir, las magnitudes que pueden
aumentar o disminuir en el espacio, es la geometría. En realidad,
esta ciencia no se ocupa del espacio mismo, sino de las figuras que
pueden trazarse en él. El espacio no es más que la posibilidad indefinida de
las figuras, de las magnitudes y de las situaciones. En efecto,las magnitudes
pueden cambiar y la figura permanecer invariable, y a la inversa, puede cambiar
la figura sin que varíe la magnitud.
Se ha creído
durante mucho tiempo que estas dos ciencias, la geometría y la aritmética o el
álgebra, eran irreductibles la una a la otra, pero Descartes pudo demostrar lo
contrario con el descubrimiento de la geometría analítica, en que
una figura geométrica puede ser representada por una ecuación. De
este modo, siguiendo las variaciones de las magnitudes, cuya relación expresa
la ecuación, se pueden conocer las variaciones de la figura misma.
Por todas estas
razones se puede decir que la ciencia matemática tiene por objeto determinar
las leyes de las variaciones correlativas de las magnitudes.
Falta ahora aclarar
el concepto de ley que empleamos aquí. Debemos entender por ley, en este
terreno, toda ecuación y todo teorema geométrico que expresan una relación
posible de magnitudes, puesto que haciendo variar los valores de uno se hace
posible conocer las variaciones del otro.
Según muchos
matemáticos y filósofos, los números mismos y las figuras son verdaderas leyes.
Un número es un caso particular y definido de la ley de adición de la unidad
consigo misma. Una circunferencia es la expresión de la ley por la cual el
geómetra obliga a un punto a desplazarse en un plano permaneciendo siempre a la
misma distancia de un punto fijo.
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Sólo que estas
leyes no se obtienen por la experiencia, sino que son suministradas a
priori por el espíritu[1].
2. La demostración
matemática. Su naturaleza peculiar
Se dice
generalmente que el método de las matemáticas es deductivo,
razonamiento que consiste en pasar de lo general a lo particular. De esto
resultaría que la matemática no nos aporta ningún conocimiento nuevo, puesto
que se limitaría a derivar de ciertas proposiciones generales, que le sirven de
base, algunas proposiciones particulares contenidas en ellas. La matemática se
reduciría así a una inmensa tautología, según la expresión de
Poincaré[2], y ningún teorema
sería nuevo.
Sin embargo, es
evidente que a medida que avanzamos en el estudio de la matemática vamos
adquiriendo verdades y conocimientos nuevos que no estaban implícitos en las
presuposiciones. Es preciso, pues, concebir la deducción matemática como una
forma diferente de la deducción formal, tal como aparece en el silogismo
verbal. Lo que caracteriza la deducción matemática, lo que constituye su
naturaleza peculiar, es que no procede como el silogismo, sino que avanza
por sustituciones, es decir, que va remplazando unas proposiciones
por otras equivalentes. En el razonamiento matemático, en efecto, no hacemos
más que sustituir unos términos por otros equivalentes, y éstos, a su vez,
aumentados o disminuidos en cantidades equivalentes. De este modo el
razonamiento matemático adquiere el significado de una verdadera creación,
porque se llega a consecuencias nuevas. Por esto los lógicos modernos prefieren
definir la deducción matemática diciendo que es “el razonamiento que va de la
razón a la consecuencia”.
En estas
sustituciones, en que se aplica íntegramente el principio de identidad, el
curso de la deducción es interrumpido por la introducción de nuevas
proposiciones, que son definiciones u otros razonamientos, y permiten el
progreso constante del conocimiento. A este procedimiento Poincaré lo designa
con el nombre de demostración por recurrencia. Se trata para él de
verdaderas inducciones matemáticas.
En resumen, la
demostración participa de la naturaleza del silogismo, porque puede presentar
la forma de una inferencia mediata, pero difiere
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asimismo de él por
muchos aspectos. En el silogismo, hay que recordarlo, la conclusión deriva
necesariamente de las premisas, sean ellas verdaderas o no, y la conclusión no
es necesariamente verdadera. En la demostración matemática, en cambio, las
premisas son verdades necesarias, de las cuales se derivan otras verdades absolutamente
necesarias.
La demostración
consiste, así, en sustituir cada uno de los términos por otros equivalentes
hasta llegar a tener, en lugar de los primeros, aquellos términos entre los
cuales queremos establecer una relación. No se trata, pues, de una tautología,
sino, por el contrario, de creaciones nuevas, entre las cuales, sin embargo,
existen las mismas relaciones, puesto que se fundamentan en el principio de
identidad considerado desde el punto de vista cuantitativo.
3. Elementos de la
demostración
Acabamos de ver que
en la demostración matemática las consecuencias se derivan con toda necesidad
de ciertas cantidades y relaciones que se han ofrecido, como verdades ya
aceptadas. Es preciso saber ahora de dónde surge esa necesidad, esa derivación
forzosa y rigurosa, que es el valor máximo de la matemática. Es preciso, pues,
que el punto de partida de la demostración tenga una base inconmovible, y esta
base sólo puede darla cierto número de elementos irreductibles. Se trata, en
suma, de averiguar cuáles son estos principios supremos que no pueden derivarse
de otros principios o leyes más simples. La demostración debe conducir, de
reducción en reducción, mediante sustituciones de términos equivalentes, a
verdades irreductibles, a verdades indemostrables, que han de ser evidentes por
sí mismas. Estas verdades irreductibles, estos principios fundamentales son
las nociones matemáticas, que pueden resumirse en tres categorías:
1.º, las definiciones; 2.º, los axiomas; 3.º, los postulados.
1.º Las
definiciones matemáticas. — Las definiciones son juicios que contienen las
cualidades esenciales de un concepto. Como el concepto hace referencia a un
objeto, mediante la definición determinamos la naturaleza de ese objeto,
diferenciándolo de todos los demás. Pero debemos distinguir las definiciones
que usamos en las ciencias de la
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naturaleza de
aquellas que llamamos definiciones matemáticas. Las primeras se hacen por el
género próximo y la diferencia específica, las segundas hacen referencia a una
ley general por la cual se produce o “engendra” la noción que se define.
En efecto, las
definiciones matemáticas son genéticas, puesto que enuncian la ley
de formación de un número o de una figura. Así, se define el triángulo diciendo
que “es una figura formada por tres líneas rectas que se
cortan de a dos en un plano”. Es claro que podemos definirlo también como “una”
figura cuyos ángulos tienen la propiedad de valer dos rectos; pero previamente
habría que aclarar qué es una figura formada por tres rectas o que tiene tres
ángulos.
Las definiciones
que emplean las ciencias empíricas, las ciencias que se basan en la
experiencia, son, por su naturaleza, imperfectas, porque sólo podrían abarcar
un número limitado de sus caracteres. A medida que una ciencia progresa,
también evolucionan los conceptos de sus objetos, por el descubrimiento de
nuevas propiedades que se van agregando en la definición. Así, por ejemplo, el
concepto de agua, y por lo tanto su definición, es diferente para el hombre
vulgar y para el hombre de ciencia. Nuestro concepto actual del átomo, y su
definición, es diferente del concepto y de la definición que dio de él el
filósofo Demócrito.
Las definiciones
matemáticas, en cambio, son perfectas, definitivas e inmutables,
porque no concebimos que la matemática progrese de modo que
consideremos falsa la definición del triángulo o de la circunferencia. Si
agregásemos un carácter nuevo a una noción matemática, esa noción dejará de ser
ella. Si definimos el número 10 como engendrado por el número 9 mediante el
agregado de una unidad, la noción del número 10 quedará destruida si le
agregamos o le quitamos una unidad.
Además, las
definiciones matemáticas son universales. Esto quiere decir que en
cualquier circunstancia de tiempo y de lugar en que consideremos la figura o el
número dados, siempre tendrá la misma ley de formación y podremos aplicarla sin
excepción para la construcción de dichos números o figuras. Si definimos la
circunferencia “como la línea curva engendrada por el movimiento de un punto
alrededor de otro fijo, que ocupa el centro, guardando siempre de él la misma
distancia”, esta
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definición es
válida para todas las circunferencias, cualquiera que sea la longitud de su
radio, porque tenemos la ley de su producción.
2.º Los
axiomas. — La demostración matemática no se efectúa solamente derivando
consecuencias de las definiciones, sino que se basa también.en otra clase de
proposiciones que le sirven de principio. Estos principios son de dos clases,
que hay que distinguir bien, porque son de naturaleza diferente: los
axiomas y los postulados.
Los axiomas son
comunes a todas las ciencias matemáticas; en cambio, los postulados son propios
de la geometría y de la física.
Ante todo, los
axiomas se distinguen porque son verdades evidentes y porque no necesitan de
demostración, sirviendo para demostrar la verdad de otras proposiciones. En
segundo lugar, los axiomas son indemostrables y, analizados,
se ve que enumeran una relación determinada entre magnitudes indeterminadas,
tales como “el todo es mayor que la parte”, “si a cantidades iguales se agregan
cantidades iguales, las sumas son iguales”, etcétera.
La certeza de los
axiomas se debe a que no podemos concebir lo contrario de lo que enuncian.
Para algunos
lógicos se trata de la aplicación del principio de identidad, y no de una
consecuencia de ese principio, porque las magnitudes que se consideran no son
idénticas, sino sustituciones de igualdades. La igualdad no sería más que la
identidad considerada desde el punto de vista de la cantidad, es decir, una
aplicación del principio formal de identidad.
3.º Postulados.
— Los postulados son juicios que no incluyen una evidencia absoluta; pero como
los axiomas, no son susceptibles de demostración. Se distinguen por su carácter
particular y definido, y por esta razón no se colocan a la cabeza para derivar
de ellos consecuencias, sino que intervienen en un momento determinado, cuando
son necesarios para ciertas demostraciones particulares.
Los postulados son,
pues, ciertos juicios cuya verdad debe admitirse, porque de otro modo no podría
comprenderse la realidad. Pero por la misma razón podemos negar un postulado
sin incurrir en ninguna contradicción, mientras que los axiomas se imponen por
su necesidad lógica. Así se explica que los matemáticos modernos, conservando
todos
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los demás axiomas y
postulados de la geometría común, y rechazando los postulados de Euclides,
hayan podido construir una geometría nueva, completamente coherente, distinta a
la geometría euclídica. Es la geometría no euclídica de Bolyai, Riemann y Lobatchewsky,
desarrollada en el último siglo, en la cual se parte de la suposición de que
“por un punto fuera de una recta no se puede trazar en un plano ninguna
paralela a esa recta”, o bien “se puede trazar una Infinidad de paralelas”.
4.º Los
teoremas. — Los postulados y los axiomas se aceptan sin demostración; en
cambio, los teoremas son enunciados que exigen una prueba. La demostración se
efectúa justamente partiendo de las definiciones y de los axiomas, haciendo
intervenir los postulados cuando '. <>n necesarios para la prueba. En
toda demostración se pueden distinguir tres elementos, que son:
a) La tesis,
que es lo que se quiere probar.
b) El principio en
que se funda la tesis, o sean las premisas.
c) El
proceso lógico por el cual la tesis deriva de las premisas.
En resumen, las
definiciones matemáticas, los axiomas y los postulados son los principios
irreductibles que sirven de punto de partida para la demostración de los
teoremas. Gracias a estos elementos, la deducción se hace rigurosa, o se
verifica en forma de una necesidad lógica absoluta.
Aquí surge un nuevo
problema, y es el de saber qué es lo que proporciona esta solidez a las
nociones matemáticas, cuál es su naturaleza y cuál es su origen.
4. Sobre el origen
de las nociones matemáticas
Muchos filósofos
han sostenido que las nociones matemáticas, como todos los demás conceptos, nos
han sido suministrados por la experiencia. Esta doctrina es la del empirismo
matemático. Según ella, la experiencia nos proporciona un gran número de
representaciones de objetos semejantes, árboles, caballos que se diferencian
por su calidad, pero si se hace abstracción de estas diferencias, podemos
llegar a la idea de número. La percepción de hilos muy finos nos habría
suministrado la idea de línea,
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y la luna llena, el
sol, el corte de un tronco, nos habría sugerido la idea de circunferencia y de
círculo, etcétera.
A esta doctrina se
ha objetado que el matemático, cuando hace sus raciocinios, trabaja con números
y figuras cuyos modelos no encontramos en la naturaleza. Además, los conceptos
que emplea el matemático carecen de los caracteres que encontramos en los objetos
sensibles. En efecto, el “punto” no tiene dimensión; la “línea” se concibe como
una longitud pura sin espesor ni anchura. La “circunferencia”, el “cilindro” y
la “esfera” son figuras perfectas que no encontramos en los .objetos de la
naturaleza.
Frente a esta
teoría empirista se sitúa la doctrina racionalista. Se trata de un
idealismo matemático según el cual estas nociones son obra del pensamiento
puro, conceptos extraídos del espíritu mismo y ofrecidos en forma a
priori, sin intervención de la experiencia. El espíritu los obtendría por
una especie de intuición racional inmediata, sin recurrir a otros elementos.
Estas dos doctrinas
opuestas, que hemos reducido a sus líneas más simples, son también las que se
presentan en sus formas extremas, puesto que tanto el empirismo, como el
racionalismo, admiten ciertos matices. Para Kant las nociones matemáticas son
verdades racionales, son Juicios sintéticos a priori.
Esto quiere decir
que, como el espacio y el tiempo son formas que el espíritu impone a nuestras
percepciones, toda relación en el espacio y en el tiempo es de hecho un
juicio a priori, y es sintético porque es preciso demostrar que el
predicado pertenece al sujeto. Para Poincaré, que sigue en cierto modo a Kant,
las nociones matemáticas son convenciones del espíritu que nada tienen de real
ni de necesarias. La matemática no recurre a la experiencia, pero tampoco se
desarrolla exclusivamente por el razonamiento deductivo, sino que necesita de
ciertos actos especiales del espíritu, es decir, de intuiciones a
priori.
Como quiera que
sea, es indudable que ni el racionalismo extremo, ni el empirismo extremo
pueden ser aceptados. Las nociones matemáticas deben considerarse, más bien,
como productos del espíritu, sugeridos por la acción de la experiencia.
Si hemos cortado el
tronco de un árbol, o partiendo una naranja hemos observado ciertas formas
circulares, y si luego al medir con un hilo la
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distancia que media
de un punto del contorno a cualquier otro opuesto encontramos una longitud
máxima, y que el hilo pasa siempre por un punto céntrico, llegamos a la
conclusión de que cualquier punto del contorno está casi a la misma distancia
de ese punto céntrico. De este modo hemos llegado a la ley de
la circunferencia. Desde este instante estamos en condiciones de construir
cualquier figura que obedecerá rigurosamente a la ley. Si hacemos girar esa
circunferencia sobre sí misma nos dará una esfera, etcétera. Las figuras
geométricas resultan ser engendradas por puntos, por líneas, por superficies y
las condiciones de esta producción son la ley misma de esta figura, como todo
número es una construcción del espíritu y un caso particular de la ley de adición
de la unidad consigo misma[3].
En consecuencia, se
puede decir que las nociones matemáticas tienen un origen empírico y que las
primeras definiciones y axiomas fueron descubiertos por la observación y la
experiencia, pero no se puede negar que, en cierto modo, el espíritu crea estas
nociones. En efecto, la matemática comienza a existir cuando de la comprobación
de formas sensibles y de propiedades se pasa a construir figuras perfectas,
ideales, según sus leyes de producción. Desde este instante, rompiendo ya
definitivamente con la experiencia sensible, puede formular nuevas leyes y
construir, de acuerdo con ellas, nuevas figuras. La matemática se constituyó,
así, en una ciencia de objetos ideales.
5. Procedimientos
analíticos y procedimientos sintéticos. La reducción al absurdo
El mecanismo de la
demostración matemática reviste diversas formas que pueden reducirse a las tres
siguientes: el procedimiento analítico, el procedimiento sintético y la
reducción al absurdo.
1.º El
procedimiento analítico. — Es un verdadero método de descubrimiento en que
el punto de partida es la proposición que se quiere demostrar. Se trata, según
Descartes, de deducir lo desconocido de lo conocido, considerando lo
desconocido como si fuese conocido y viceversa.
Este procedimiento
puede considerarse de dos maneras. En el primer caso se supone verdadera una
proposición y de ella se trata de derivar las
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consecuencias,
hasta que se llega a algo conocido. Esta consecuencia verdadera es la garantía
de que la hipótesis ha sido verdadera. En realidad, este procedimiento consiste
en reducir una proporción a otra proposición y remontarse así
hasta que se encuentre la proposición conocida. La proposición que se toma como
punto de partida, no es, pues, un principio del cual se extraen consecuencias,
sino que ella misma es una consecuencia cuyo principio vamos buscando. Veamos
un ejemplo que cita Janet. Sea la inscripción de un exágono en un círculo dado.
Comenzamos por suponer que está resuelto ya el problema, es decir, tiramos una
cuerda que por hipótesis consideramos como el lado del exágono que buscamos. De
los dos extremos tocamos dos radios. Si examinamos ahora el triángulo así
construido, demostramos que debe ser equilátero, por lo cual resulta que el
lado del exágono es igual al radio. En consecuencia, no se necesita más que
llevar seis veces el radio sobre la circunferencia para inscribir un exágono en
un círculo.
2.º El
procedimiento sintético. — Este método es el más apropiado para exponer una
verdad cuando ésta ha sido descubierta. Consiste en partir de principios ya
conocidos para derivar de ellos la relación que se quiere demostrar y todas las
consecuencias posibles. Las proposiciones se encadenan entre sí, combinando
algunos elementos irreductibles, descubriendo cada vez nuevas consecuencias.
Por esto se llama síntesis a este procedimiento demostrativo.
Euclides, en sus “Elementos”, emplea demostraciones por síntesis.
3.º La
reducción por el absurdo. — Este procedimiento es indirecto y constituye un
caso particular del análisis de los matemáticos de la antigüedad. Consiste en
partir de la suposición de que la proposición contradictoria de la tesis es
verdadera, y se trata de derivar de ella todas las consecuencias, hasta que se
llega a una proposición totalmente falsa y absurda. De la falsedad, o del
absurdo de la consecuencia, se prueba la falsedad de la hipótesis, y se
concluye, por lo tanto, que la tesis es verdadera puesto que su contradictoria
o antítesis es falsa.
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LÓGICA DE LAS
CIENCIAS
DE LA NATURALEZA
1. Concepto
de naturaleza. Naturaleza y cultura. — 2. Noción de causa y de ley.
— 3. La experiencia. — 4. La observación y el experimento.
— 5. Los cuatro métodos experimentales de Stuart Mill. — 6. La
clasificación natural.
1.Concepto de
naturaleza. Naturaleza y cultura
En la clasificación
de las ciencias se hace generalmente una oposición fundamental entre ciencias
de la naturaleza y ciencias del espíritu, tomando como criterio para esta
distinción los objetos que investigan, respectivamente, cada
uno de estos dos grupos de ciencias. Es preciso ahora determinar con claridad
qué se entiende por “naturaleza” y qué se entiende por “espíritu”, porque estos
dos conceptos suelen tener distintos significados.
Se entiende
comúnmente por naturaleza el conjunto de seres corporales que
pueden tener existencia por sí mismos con independencia del sujeto que los
percibe. La lluvia que ha caído, la piedra que ha rodado, la flor que se ha
abierto mientras nosotros dormíamos, son hechos que han acontecido con total
independencia de nuestro “yo”. En cambio, se entiende por espíritu todo
lo que corresponde al ser anímico, lo que es de carácter psíquico, lo que
corresponde a la esfera de un “yo”. Un campo, una piedra, un trozo de madera,
son objetos naturales, pero si ese campo ha sido cultivado, si la piedra fue
labrada y la madera trabajada, ya no corresponden, como productos, al ámbito de
la ciencia natural, sino que
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deben considerarse
como pertenecientes al dominio del espíritu, de la cultura. Por esta razón,
llama Rickert ciencias culturales a aquellas ciencias que se ocupan de los
objetos en que ha intervenido el espíritu humano en su producción o
modificación. Al concepto de naturaleza opone Rickert el
concepto de cultura, en vez de espíritu, ateniéndose más al método
de investigación que al objeto mismo que estudia cada una de estas ciencias[1]. Las ciencias de
la naturaleza buscan las leyes universales que rigen los fenómenos, por esto se
puede hablar de un método naturalista. Las ciencias culturales, en
cambio, tratan de los hechos singulares en su acaecer en el tiempo,
por esto su método es histórico.
Este concepto de la
naturaleza, en el sentido de que sus fenómenos están determinados por leyes
universales, ha sido asentado en forma inconmovible por Kant. En efecto, en sus
“Prolegómenos” nos dice que “la naturaleza es la existencia de las cosas en tanto
se halla determinada con arreglo a las leyes naturales (universales)”[2]. Pero no debe
entenderse por naturaleza la existencia de las cosas en sí mismas,
porque este conocimiento, como lo enseña la doctrina del propio Kant, no es
posible. Sólo se trata de establecer la regularidad de la conexión de las
percepciones entre sí, es decir, la investigación de las causas de los
fenómenos para establecer la ley. Debemos estudiar ahora qué se entiende
por causa y que se entiende por ley.
2. Noción de causa
y de ley
El objeto de la
ciencia es explicar los fenómenos y ya hemos visto que explicar es, en último
término, reducir la multiplicidad de los fenómenos cambiantes que percibimos, a
un pequeño número de elementos simples, siempre los mismos, que no percibimos
directamente.
Así, para el
físico, la luz, el sonido, el calor, la electricidad, etc., no son más que un
mismo fenómeno: el movimiento. De manera que un fenómeno queda explicado cuando
sabemos cuáles son las condiciones necesarias para la
producción de ese fenómeno, de ese cambio. A esa condición
necesaria que determina la producción del cambio llamamos causa.
Por esta razón ha dicho Bacon que la ciencia es la investigación de las
causas.
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Ahora bien, como la
conexión que se establece entre el fenómeno y su causa es constante y
necesaria, hasta el extremo de que permite prever el acontecimiento, hablamos
de ley. Por lo tanto, se puede decir que ley “es la relación
constante y necesaria entre dos fenómenos”. Con esto vemos que, en último
análisis, la explicación científica no es otra cosa que el descubrimiento de
las leyes que rigen los fenómenos.
En la ciencia
moderna la noción de ley, a la cual está íntimamente ligada la de causa, es de
una importancia capitalísima porque es el principio que preside y dirige toda
investigación científica. Debemos, por lo tanto, aclarar mucho más estas dos
nociones.
a) Concepto
de causa. — Cuando se presenta un fenómeno, es decir, cuando percibimos un
cambio cualquiera, nosotros lo consideramos como la consecuencia de un fenómeno
anterior que produjo esa modificación. Establecemos así una conexión íntima
entre los dos fenómenos, y los pensamos tan estrechamente ligados que
consideramos que si se presenta uno de ellos el otro debe presentarse
necesariamente también. No concebimos que un hecho se produzca sin un
antecedente necesario, sin una causa determinante. Este es el principio
racional de causalidad, que afirma que en el universo todo fenómeno tiene
una “causa”, es decir, que cada “efecto” tiene un antecedente necesario que lo
produce invariablemente. Sin embargo, esta distinción entre causa y efecto no
debe entenderse en el sentido vulgar que limita la denominación de causa al
fenómeno antecedente de otro fenómeno. Desde el punto de vista científico, los
dos conceptos, causa y efecto, son correlativos,
puesto que el uno no puede ser concebido sin el otro. Con esto se establece la
identidad de la causa y el efecto, considerándolos como dos manifestaciones de
un mismo proceso en diferentes momentos temporales.
b) Concepto
de ley. — Estamos ahora en condiciones de entender lo que es una ley.
Tomemos un ejemplo. Supongamos que la ciencia médica ha establecido, por la
experiencia, que cierto fenómeno observado está invariablemente unido
a otro fenómeno oculto en lo profundo del organismo y que escapa a la
observación directa. En este caso, el primer fenómeno podrá servir para
formular un diagnóstico y prescribir un tratamiento. Una ley expresa, pues,
una regularidad, un orden constante e invariable
entre dos hechos y se formula mediante un juicio universal. Este
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juicio, aunque
formulado en tiempo presente, es válido también para el pasado como para el
futuro. Consideremos la siguiente ley física: “Cuando un rayo luminoso cae y se
refleja, el ángulo de incidencia es igual al ángulo de reflexión”. Esto quiere
decir que, en cualquier circunstancia de tiempo y de lugar, cuando el rayo
luminoso se refleje, el ángulo de reflexión será igual al de incidencia. Se
entiende que no deben alterarse las condiciones actuales en que dichos
fenómenos se producen.
La ley no es, pues,
otra cosa que una amplia generalización, pero, en realidad, nada dice acerca de
la “esencia íntima” de los fenómenos que pone en relación, ni explica en qué
reside la posibilidad y necesidad de que un fenómeno esté ligado íntimamente con
otro. Sólo expresa la invariabilidad de una relación entre dos fenómenos[3].
3. La experiencia
La pregunta que se
plantea ahora es la siguiente: ¿de dónde surge este concepto de la causalidad?
Para aclarar esta cuestión es preciso hacer notar que la noción de causalidad
deriva de la experiencia, es decir, de la observación, pero no por esto es un dato
de la experiencia misma.
Veamos entonces qué
es la experiencia. En primer lugar, como ya lo ha hecho notar Kant[4], la experiencia es
un conocimiento empírico, es decir, un conocimiento que determina un objeto por
percepciones. Se trata de una síntesis que forma una unidad y que esta unidad
constituye un contenido de conciencia. Hablamos de experiencia externa cuando
los datos son suministrados por los sentidos y de experiencia interna cuando
los datos son hechos vividos por el sujeto mismo, es decir, vivencias, como son
los sentimientos, las emociones, las voliciones.
La noción de causa
no es un hecho de experiencia porque no observamos la causa misma. Lo único que
nos suministra la experiencia son fenómenos singulares en una sucesión temporal
o en una simultaneidad, y es nuestro pensamiento el que los concibe como íntimamente
ligados entre sí, es decir, que considera que uno de los procesos está
íntimamente condicionado por el que le precede. Nuestro pensamiento forma,
pues, el concepto de causalidad elaborando los contenidos de la experiencia,
guiado por el principio de razón suficiente.
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En la elaboración
de la noción de causalidad, si consideramos el asunto desde el punto de vista
psicológico, es la experiencia interna la que contribuye en máximo grado a su
formación. En efecto, en los actos volitivos nuestro “yo” se siente como autor
de actos determinados. El cambio operado es la consecuencia de ciertas
vivencias, y mediante un razonamiento por analogía también llamamos “causa” al
antecedente invariable de cierto proceso material.
4. La observación y
el experimento
Si las leyes con
las cuales explicamos los fenómenos de la naturaleza son elaboradas mediante
los datos que suministra la experiencia, es preciso saber cómo adquirimos esa
experiencia, cómo utilizamos esos datos y en qué forma los recogemos para
trabajarlos con el pensamiento.
La investigación
científica emplea dos procedimientos esenciales que debemos distinguir con toda
claridad. Estos procedimientos son: la observación y la experimentación.
a) La
observación. — Consiste la observación en la aplicación atenta de los
sentidos para conocer y comprobar la producción de los fenómenos a fin de
elaborar las leyes. En las ciencias de la naturaleza, cuyos objetos son los
hechos exteriores, el instrumento principal de la observación son los sentidos,
pero cuando se trata de explorar fenómenos y procesos internos recurrimos
directamente a los datos de la conciencia.
Se entiende que en
la investigación de la naturaleza los sentidos tienen suma importancia; sin
embargo, son instrumentos bastante defectuosos y limitados en su poder. De ahí
que los hombres de ciencia han inventado mil clases de instrumentos para salvar
esas deficiencias. Estos instrumentos pueden clasificarse en tres grupos. Los
del primer grupo sirven para aumentar el poder de los
sentidos; los del segundo están destinados a aumentar su precisión,
y los del tercero están formados por aquellos instrumentos que pueden remplazar a
los sentidos. A la primera categoría pertenecen el microscopio, el telescopio;
a la segunda corresponden todos los instrumentos de medida, como los
cronómetros, las balanzas de precisión, los micrómetros, etc. A la tercera
categoría corresponden todos los aparatos registradores en que los fenómenos,
por lo
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general fugitivos,
se inscriben como por sí mismos y que el hombre de ciencia no tiene más que
leer e interpretar, tales como la fotografía, la radiografía, el cardiógrafo,
el sismógrafo, el cronógrafo (inscriptor de tiempo), etcétera.
Todos estos
instrumentos requieren una técnica especial, pero su dominio no basta para
proporcionar buenas observaciones. El observador debe reunir ciertas
condiciones, especialmente debe poseer una inteligencia bien
desarrollada porque es la inteligencia la que dirige la investigación.
En efecto, la observación, para que sea buena, debe ser lo más completa
posible. Como se trata de establecer cierta relación necesaria entre los
fenómenos, el observador debe ser capaz de encontrar lo esencial, lo que sólo conseguirá
eliminando lo que es accidental. Por esta razón, si omite ciertas
circunstancias esenciales, nada podrá asegurarnos cuál es el antecedente
determinante del fenómeno estudiado.
Se dice que el
observador debe tener una atención concentrada y una gran dosis de paciencia.
Pero estas excelentes condiciones no bastan. Es preciso que el investigador
tenga un espíritu despierto y un profundo conocimiento de su especialidad
porque gran número de fenómenos ocurren sin impresionar nuestros sentidos, y si
ignora que ellos pueden producirse, jamás se le ocurrirá averiguar si se han
producido efectivamente. Ha de saber elegir, entre las observaciones, las
características, y soslayar las que no tienen importancia, pero para esto debe
tener ya previamente ciertas ideas que han de guiar su búsqueda. Estas ideas
previas no significan prejuicios sino ideas acerca de la especialidad, acerca
del fenómeno que es objeto de la investigación. Por el contrario, el
investigador debe ser imparcial, es decir, estar libre de todo
prejuicio, acoger los hechos tales como se presentan, tales como son, sin
alterar ni tergiversarlos por ningún concepto. Sólo así se puede llegar a
descubrimientos valiosos. Ejemplo admirable de investigador para todos los
tiempos es por esto Galileo, quien supo unir la observación atenta con el
razonamiento agudo y preciso. De estas cualidades del investigador surge una
nueva condición para la observación: la exactitud. El investigador
debe ser escrupuloso en su búsqueda, anotar lo que realmente observa, y tal
como lo observa sin modificarlo. Ya no se trata de imparcialidad y de buena fe.
Muchas veces, al construir una hipótesis
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puede equivocarse y
extraviarse por obra de su imaginación. Con frecuencia se ve lo que se “desea”
ver y no lo que realmente está bajo los ojos…
Por último, la
observación debe ser precisa, es decir, que ha de ser determinada
en forma cuantitativa, lo que implica la medida. Esta última condición es de
capital importancia, puesto que las leyes, para ser rigurosas, deben establecer
una relación matemática entre los fenómenos. Para esto no basta la simple
observación. Por más atención que se ponga en la observación de una pieza que
cae, jamás se verá que la velocidad es uniformemente acelerada. Hay que medir
los lapsos en la caída, descomponiendo el fenómeno. Pero la medida misma es
indirecta, salvo que se trate de longitudes. Cuando se trata de cualidades,
como el calor, el frío, etcétera, y del tránsito de uno a otro, la medida
directa ya no es posible. El investigador se vale para estos hechos de medios
indirectos, asunto muy difícil por cierto. Debe establecer relaciones entre la
variación cualitativa y la cuantitativa. Así, la dilatación de la columna
mercurial será el signo de un aumento de temperatura y servirá para medir el
calor; el desplazamiento de una aguja sobre un cuadrante medirá el tiempo; la
extensión de un resorte que desplaza una aguja servirá para medir la fuerza o
el peso, etc. Lo que constituye el progreso de la ciencia es justamente la
introducción de la medida hasta en aquellos fenómenos que parecen no ser
susceptibles de medida directa.
Como se ve, hay una
diferencia enorme entre la comprobación del hecho en bruto y la observación
científica. La observación científica es una elaboración, una creación del
espíritu, una abstracción, porque el investigador ha aislado cierto fenómeno de
todo aquello que lo rodeaba hasta llegar a aislar los elementos constitutivos y
formar conceptos abstractos. En efecto, para el hombre de ciencia todo se
reduce a conceptos como átomo, energía, trabajo mecánico, gravitación,
afinidad, etcétera.
b) La
experimentación. — Pero para llegar a estas conclusiones no basta la simple
observación. El investigador no puede esperar siempre a que los hechos se
produzcan para anotarlos y estudiarlos, por esto los provoca artificialmente
para poder estudiarlos en condiciones favorables. La experimentación consiste,
justamente, en provocar intencionalmente ciertos fenómenos en determinadas
condiciones. Sus ventaja! son enormes,
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y a ellas, más que
a nada, debe la ciencia moderna sus grandes descubrimientos.
Las ventajas de la
experimentación con respecto a la observación simple son numerosas. En primer
lugar, el investigador, mediante el experimento, puede obtener casos en un
número infinitamente mayor de lo que puede ofrecerle la observación natural, y
puede repetir loi fenómenos a voluntad todas las veces que quiera para
estudiarlos mejor. En segundo lugar, los fenómenos que se obtienen mediante la
experimentación son más claros porque el investigador aísla y
separa lai demás circunstancias concomitantes, cosa que no ocurre en la
naturaleza, donde los fenómenos se presentan en masas muy complejas. En tercer
lugar, la experimentación permite al investigador variar indefinidamente
las condiciones en que se produce el fenómeno para ver cómo varía éste con
dichos cambios y así poder establecer con más facilidad las relaciones de
causalidad. De esta manera, el investigador obtiene fenómenos nuevos que no
puede observar en la naturaleza. Sólo en forma experimental, usando un tubo sin
aire, pudo Newton comprobar que los cuerpos caen con la misma velocidad en el
vacío.
Pero no es
suficiente que un fenómeno sea voluntariamente provocado para ser tenido como
experimental. Hay hechos que se producen, naturalmente, sin intervención del
investigador; así, por ejemplo, ciertas lesiones en el organismo provocadas por
un accidente o por una enfermedad, son verdaderos experimentos que permiten al
hombre de ciencia acumular un abundante material para su examen.
Dada la importancia
de la experimentación en la investigación científica, se comprende que su
práctica ha de estar sujeta a ciertas reglas, que han de variar según el objeto
de la investigación. Las principales reglas son:
. 1.º
El fenómeno por investigar debe aislarse previamente, para lo
cual se restringen las condiciones bajo las cuales se producen.
2.º El experimento
debe repetirse bajo las mismas condiciones para comprobar si
siempre es el mismo.
3.º El experimento
debe repetirse variando las condiciones de acuerdo con un plan
determinado para investigar en qué forma y en qué medida influyen dichos
factores en la modificación del fenómeno.
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4.º El experimento
debe prolongarse lo más posible, puesto que hay fenómenos que
tardan en producirse.
5.º El experimento
debe invertirse, hacer la contraprueba, remplazando el análisis por
la síntesis.
5. Los cuatro
métodos experimentales de Stuart Mill
Una vez que se han
comprobado y descrito los fenómenos, el investigador trata de determinar sus
causas para terminar con la formulación de la ley. Recordemos que una ley es
una proposición que expresa una relación necesaria e invariable entre los
fenómenos, de los cuales uno es la causa, o sea, el antecedente.invariable del
otro, que es efecto. La investigación de la causa y la de las leyes constituyen
dos problemas ligados en forma indisoluble hasta el extremo que algunos
pensadores lo consideran como un problema único. En efecto, resuelto el
problema de la causa se llega fácilmente a la solución del problema de la ley.
La dificultad está
en la investigación de la causa de un fenómeno, puesto que todo hecho tiene por
antecedente cierto número de fenómenos, de los cuales uno, por lo menos, es la
“causa”. Por su parte, el “efecto” va acompañado de otros fenómenos concomitantes.
El problema que se plantea aquí es averiguar con exactitud, entre un número de
antecedentes que no son la causa, cuál de ellos es la “causa” y,
recíprocamente, entre un conjunto de consecuentes que no son efecto, cuál de
ellos es realmente el “efecto”.
Para resolver estas
cuestiones, Stuart Mill ha expuesto los cuatro métodos experimentales que
llevan su nombre y que son los siguientes: el método de concordancia,
el método de diferencia, el método de las variaciones
concomitantes y el método de los residuos.
1.º Método
de concordancia. — Este método consiste en observar o provocar varios casos
y notar la producción de un fenómeno en circunstancias diversas. Si una de
estas circunstancias se presenta siempre que se presenta el fenómeno, es decir,
que la circunstancia concuerda constantemente con el hecho, concluimos que esta
circunstancia es la causa del fenómeno. Sea el grupo A B C que
produce los consecuentes a
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b c. Si queremos
averiguar cuál es el antecedente de a buscamos las diferentes
circunstancias en que a se produce. Si vemos que en un segundo
caso los antecedentes A E F producen los efectos a e f y
que en un tercer caso los antecedentes A M N producen a
m n, concluimos que A es el antecedente de a porque
siempre que está presente A también se presenta a.
Hay concordancia. He aquí un ejemplo dado por el propio Stuart Mill. Se trata
de explicar la causa del rocío, es decir, la aparición espontánea de humedad sobre
los objetos expuestos al aire. Se comprobará primeramente que todos los casos
concuerdan en un solo punto: con un descenso de la temperatura del objeto
humedecido, comparado con el aire ambiente. El descenso de la temperatura es,
pues, la causa del fenómeno.
2.º Método
de diferencia. — Si tenemos dos o más grupos de antecedentes con sus
respectivos grupos de consecuentes y observamos que siempre que falta uno de
los antecedentes falta también uno de los consecuentes, concluimos que esa
circunstancia que falta es la causa del fenómeno que falta también. Sean los
antecedentes A B C y los consecuentes a b c. Si
observamos otro caso como B C, que produce los efectos b c y
vemos que siempre que falta XI también desaparece a concluimos
que A es la causa de a. Si hacemos el vacío dentro
de una campana, quedando las demás circunstancias sin variar, y dejamos de
percibir el sonido, concluimos que el aire es el vehículo para la conducción de
las vibraciones de los cuerpos sonoros.
3.º Método
de las variaciones concomitantes. — Si un fenómeno varía en la misma forma
en que varía otro, decimos que el uno es la causa del otro. Si tenemos los
antecedentes A B C y los consecuentes a b c, y en
un segundo experimento variamos B, aumentando su intensidad, y
vemos que b también varía en la misma forma, concluimos
que B es causa de b. Si, por ejemplo,
al aumento o disminución de la temperatura sigue el aumento o la disminución de
la longitud de un cuerpo, concluimos que estos dos fenómenos están ligados por
una relación necesaria.
4.º Método
de los residuos. — Este último método consiste en ir eliminando de un grupo
de circunstancias antecedentes, sus consecuentes ya conocidos con anterioridad.
La circunstancia que queda como residuo se considera como causa del fenómeno en
cuestión. Sea el grupo de antecedentes A B C seguido de los
efectos a b c; si en virtud de
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experiencias
anteriores sabemos que B y C pueden estar ligados a b
y c, concluimos que A es la causa de a.
Ejemplo típico para este método es el procedimiento seguido por Galileo para
encontrar la causa de la blancura cenicienta de la luna. Consideró que las
causas posibles de este fenómeno podían ser cuatro, a saber: la luz del sol, la
de las estrellas, la luz propia de la luna y la luz reflejada por la tierra.
Desechó la primera posibilidad porque se comprueba que aquella parte de la luna
en que aparece cenicienta no está iluminada por el sol. Rechazó también la
segunda posibilidad porque consideró que el color ceniciento debería verse
también en los eclipses, lo que no ocurre. Por la misma razón rechazó la
tercera posibilidad. No quedaba como causa del color ceniciento de la luna más
que la luz reflejada por la tierra.
El análisis de
estos cuatro métodos de Stuart Mill muestra que su fundamento común es la
eliminación de todas aquellas circunstancias que no son la causa del fenómeno
que se investiga. Sin duda que son de importancia para la investigación
científica, pero esta importancia es relativa, puesto que, como se ha hecho
notar, no siempre todo efecto, tiene una sola causa. La experiencia nos
muestra, en efecto, que muchos fenómenos pueden ser producidos por una
diversidad de causas. Además, no es raro observar que para la producción de un
mismo fenómeno se unen y junten varias causas. Así, por ejemplo, la ascensión
de un globo aerostático no obedece a una sola causa sino a varias, como la
acción de la gravedad, la densidad de los gases, etcétera.
6. La clasificación
natural
En la experiencia
sensible, las cosas y los fenómenos se nos presentan en una multiplicidad
sumamente variada que produce confusión en el espíritu. De ahí la tendencia
natural a reducir esa multiplicidad a una unidad. Llamamos clasificación a
la operación que consiste en distribuir en cierto número de grupos y subgrupos
una multiplicidad de objetos, de acuerdo con sus semejanzas y sus diferencias.
Como esta
repartición, en clases y grupos, puede obedecer a diversos fines, eligiéndose
para cada caso caracteres diferentes, se distinguen dos
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grandes especies de
clasificaciones: la clasificación artificial y la
clasificación natural.
a) Clasificación
artificial. — Esta clasificación tiene un fin eminentemente práctico.
Consiste en agrupar o separar los objetos, considerando sus caracteres
externos, visibles, superficiales y evidentes, arbitrariamente elegidos e
impuestos convencionalmente. Si ordenamos los libros de una biblioteca
disponiéndolos por orden alfabético, o por su tamaño, tenemos un ejemplo típico
de clasificación artificial. Se comprende que cuanto más arbitrarios, o
accidentales, son los caracteres escogidos para la clasificación, más
artificial y menos científica es, puesto que no nos suministra ningún
conocimiento acerca de los objetos agrupados en una categoría determinada. Es
indudable que todas las clasificaciones comenzaron por ser artificiales. Así,
por ejemplo, los animales se clasificaron primeramente por caracteres puramente
exteriores, como ser en animales acuáticos, terrestres y volátiles. Estos
caracteres, como se ve, nos aportan muy pocos conocimientos acerca de las
semejanzas y diferencias esenciales de la estructura de los diferentes animales.
b) Clasificación
natural. — La clasificación natural tiene otra finalidad. Se propone
reproducir, lo más fielmente posible, el orden de la naturaleza, las relaciones
que existen realmente entre los seres. Se funda en la elección de los
caracteres más importantes, de sus afinidades profundas y esenciales, de su
parentesco próximo y lejano, ya sean dichos caracteres permanentes o
evolutivos.
La clasificación
natural parte del principio de que los diferentes individuos se reducen a
cierto número de “tipos” que ofrecen caracteres bien precisos y estables, y que
estos mismos tipos son variedades de tipos más generales y más fijos. De este
modo, los seres organizados, por ejemplo, a causa de sus semejanzas más o menos
estrechas pueden entrar en cierto número de cuadros, y éstos, a su vez, entrar
en cuadros más generales y amplios.
Siendo el objeto de
la clasificación natural la reproducción del orden de la naturaleza, su fundamento no
debe hallarse en las propiedades aparentes sino en aquellas otras propiedades
que son esenciales, primarias o causales. Es preciso, ante todo, dirigir la
atención a los caracteres
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dominantes, llamados así
porque la presencia de cada uno de ellos implica necesariamente la presencia de
cierto número de caracteres subordinados. Entre el carácter
dominante y los caracteres subordinados a él existe, pues, una relación
constante y necesaria, es decir, que hay una ley, pero esta ley no
es de sucesión sino de coexistencia. Esto significa que si se da
cierto carácter fundamental, también deben estar todos los que se le hallan
subordinados y que ninguno de éstos puede estar presente sin el carácter
dominante.
En resumen, la
clasificación natural tiene su fundamento en dos principios o leyes. La
primera, formulada por Geoffroy Saint-Hilaire, es la ley de las
conexiones orgánicas, y establece que los caracteres están coordinados,
es decir, ligados de tal modo que la presencia, la ausencia o la
variación de los unos acarrea la presencia, la ausencia o la variación de los
otros. La segunda ley es la de la subordinación de los caracteres,
formulada por Jussieux; dice que ciertos grupos coordinados de caracteres sólo
se encuentran donde se hallan otros grupos de caracteres igualmente coordinados
entre sí.
La clasificación
natural tiene su aplicación principal en las ciencias biológicas. En efecto,
las clasificaciones zoológicas tienen su fundamento en los caracteres
esenciales, fundamentales. Así, aunque la ballena vive en el agua, no se
clasifica entre los peces sino entre los mamíferos, porque tiene los caracteres
esenciales de éstos.
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LAS LEYES NATURALES
1. La
hipótesis. — 2. Hipótesis especiales e hipótesis generales. —
3. Las hipótesis generales. — 4. Ejemplos de hipótesis
generales. — 5. Las leyes naturales. Sus caracteres. — 6. Leyes
causales y leyes de coexistencia. —
7. Ley
estadística. — 8. Valor de las leyes científicas. — 9. El
determinismo.
1.La hipótesis
Cuando el
investigador se propone descubrir las leyes que rigen ciertos fenómenos, vale
decir, cuando trata de hallar las relaciones constantes entre una serie
sucesiva de hechos, su trabajo consiste en extraerlas de la realidad, tal como
se nos ofrece en la experiencia. Algunas de estas relaciones son esenciales,
fundamentales; otras, fortuitas y accidentales. La gran dificultad consiste en
distinguir las unas de las otras y en separarlas y aislarlas para encontrar la
relación causal.
Para lograr este
objeto, el investigador debe emplear métodos complejos y delicados para
descubrir estas relaciones esenciales e interpretarlas, lo que implica una
serie de procedimientos previos, que son otros tantos momentos por los que pasa
todo descubrimiento cien tífico. En primer lugar, debe comprobar la
existencia del hecho; en segundo lugar, debe suponer una
explicación del hecho, y en tercer lugar, debe verificar esa
explicación hipotética. Como se ve, el investigador, partiendo del
hecho, se remonta a la idea, es decir, a la explicación teórica y de ésta
vuelve a descender al hecho para verificarlo experimentalmente. De estos
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tres momentos los
más importantes son, sin duda, la formulación de la hipótesis y su
verificación.
Veamos ahora en qué
consiste la hipótesis. La hipótesis deba considerarse como una explicación
provisional de los hechos, una suposición de la verdad presentada sin prueba, o
con prueba insuficiente, una conjetura que se hace acerca de una realidad aún desconocida.
La función de la
hipótesis es sumamente importante en la ciencia, siempre que sea empleada con
cautela y prudencia y no se extravíe en construcciones fantásticas e
imaginarias. Se comprende así por qué muchos sabios y filósofos han condenado
el empleo de la hipótesis por temor a que la realidad fuese remplazada por
ficciones teóricas de la razón. Este es el significado de las palabras de
Newton cuando decía que no forjaba hipótesis (hipotesis non fingo).
Sin embargo, la
ciencia está llena de hipótesis y de ficciones. Llamamos ficciones científicas
a aquellas suposiciones que se aceptan para dar validez a un juicio que carece
de ella, o cuya validez es problemática. Para algunos filósofos, como Hans
Vaihinger, en su “Filosofía dei como si”…, las mismas hipótesis
científicas, como el átomo, la molécula, los electrones, el éter, etc., son
ficciones, y se trabaja con ellas puesto que nos sirven de ayuda, y hasta son
indispensables para prever acontecimientos y dirigir la conducta.
Los empiristas
puros, por el contrario, sostienen que la ciencia deba limitarse a los hechos y
desterrar las ideas, las hipótesis. Aquí debemos hacer notar que los hechos no
son más que los materiales con quo trabaja la ciencia, y por sí mismos carecen
de valor. La verdadera finalidad de la ciencia es la explicación, y la
explicación es obra del pensamiento, del raciocinio, de las ideas. No se puede
concebir, pues, una ciencia sin supuestos hipotéticos, cuya validez se encarga
de verificar la experimentación, si la verificación es posible.
2. Hipótesis
especiales e hipótesis generales
En efecto, hay
hipótesis que pueden ser verificadas por la experiencia, con resultado positivo
o negativo, pero hay otras que jamás pueden tener una comprobación, ni una
refutación experimental. Debido a esta
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circunstancia
podemos tener dos clases de hipótesis: las hipótesis especiales y las
hipótesis generales.
1.º Las hipótesis
especiales o particulares son las explicaciones provisionales de un
hecho determinado, particular. Se llaman también “hipótesis de trabajo”, porque
son las ideas inspiradoras de toda investigación experimental. La hipótesis
especial hace posible un experimento. Si por el experimento la hipótesis ha
sido comprobada, deja de ser hipótesis para convertirse en ley. En caso
contrario debe ser rechazada y suplantada por otra hipótesis. Supongamos que el
investigador, por ejemplo, supone que X es la causa de A.
Para comprobarlo, provoca el fenómeno X para obtener el
efecto A. En este caso no hizo otra cosa que sustituir a la
naturaleza provocando fenómenos para resolver problemas particulares.
Ejemplos admirables
de verificación experimental de una hipótesis nos ofrecen los trabajos de los
grandes sabios. El físico Foucault mide en su laboratorio la velocidad de la
luz, al comprobar que en una fracción de segundo recorre 80.000 kilómetros. Pascal,
al reproducir en lo alto de una torre la experiencia de Torricelli, comprueba
la relación existente entre la presión atmosférica y la altura del mercurio en
la columna barométrica. Claudio Bernard comprueba un día, con sorpresa, que los
conejos que han estado en ayunas largo tiempo tienen la orina clara y ácida,
como es la orina de los carnívoros, porque los herbívoros deben tenerla turbia
y alcalina. Esta observación le hace concebir la “hipótesis” de que en ayunas
todo animal se nutre de su propia sustancia y es carnívoro. Para verificar su
hipótesis recurre a la experiencia. Da de comer hierba a los conejos y ve que
la orina es nuevamente turbia y alcalina. Los alimenta con carne cocida, y la
orina se vuelve clara y ácida como cuando estaban en ayunas. En esta forma su
hipótesis ha sido verificada por la experiencia, convirtiéndose en ley.
3. Las hipótesis
generales
La ciencia, sin
embargo, no se limita a la explicación de hechos aislados y parciales. Aspira a
algo más amplio y vasto. Quiere coordinar y unir, mediante una interpretación
común, una serie de hechos diversos, o
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agrupar en un solo
conjunto toda una serie de leyes. En esta forma el hombre de ciencia trata de
dar una interpretación global de la naturaleza, o de la vida, anticipándose a
la experiencia, que siempre o» lenta y penosa. Estas construcciones del espíritu,
que responden al íntimo anhelo de orden, de belleza y de simplicidad, son
las hipótesis generales o teorías que no
tienen verificación experimental.
Las hipótesis
generales deben considerarse como sostenes provisionales, pero no por esto
dejan de tener gran utilidad, puesto qu» sirven como momentos de reposo y
preparan nuevos descubrimientos y nuevas hipótesis. Su objeto es una
sistematización, es decir, que aspiran a reducir la diversidad de los fenómenos
y de las leyes a un sistema di máxima simplicidad que haga inteligible el
universo. Se comprende que una interpretación de esta clase debe responder a
los hechos, aunque no puede ser verificada experimentalmente. Cuando los hechos
de la experiencia la contradicen, la teoría debe ser rechazada, corregida o
sustituida por otra. Esta es la razón por la cual las teorías caducan o s<
trasforman. Pero esto no significa el fracaso de la ciencia, puesto que no se
trata de una aplicación de verdades ya establecidas o de leyes comprobadas. Las
hipótesis generales son verdaderas creaciones del espíritu que nos permiten
comprender, interpretar y representarnos el universo total o parcialmente. El
fin de la ciencia es justamente llegar a estas construcciones hipotéticas,
elaborar estos cuadros generales con los cuales se puede coordinar mejor los
hechos conocidos. Cuando su fecundidad se agota y ya no dan más, son
remplazadas por otras nuevas. Por esto, dice Poincaré, sólo aquellos que no se
dan cuenta del objeto de las teorías científicas las consideran vanas, y hablan
de la bancarrota de la ciencia.
Veamos ahora qué
requisitos debe reunir una hipótesis general para ser considerada como válida.
En primer lugar, no ha de contener en sí ninguna contradicción ni oponerse a
otros principios ya conocidos y sólidamente establecidos. En segundo lugar, ha
de ser lo más simple posible, es decir, que no debe recurrir a otras hipótesis
subsidiarias. Esto es lo que se llama, con Mach, economía del
pensamiento. Sin embargo, se debe tener presente que no siempre la
simplicidad es un signo de validez para una hipótesis.
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Por último, una
hipótesis debe explicar el mayor número de hechos posibles, y bastará que un
solo hecho la contradiga para anular su valor.
4. Ejemplos de
hipótesis generales
Ejemplos de
hipótesis generales abundan en la ciencia. La astronomía nos ofrece uno típico
con la hipótesis de la nebulosa de Kant y de Laplace. Según
esta teoría, el sistema solar se habría formado del modo siguiente: al
principio el espacio estaría ocupado por una materia cósmica en estado gaseoso,
de una elevadísima temperatura. Pero debido a la continua irradiación de su
calor, esa nebulosa se habría condensado alrededor de un punto central. Al
mismo tiempo, toda la masa habría sido arrastrada por un movimiento del eje del
sistema, y a causa del aumento continuo de la velocidad de rotación, la masa se
aplastaría en ambos polos, ensanchándose en el ecuador. Además, se habrían
desprendido sucesivamente muchos cuerpos anulares, y al condensarse algunos de
estos segmentos habrían condensado alrededor de ellos la materia gaseosa, dando
origen, de este modo, a los planetas de forma esferoidal que estarían animados
de doble movimiento: uno de traslación alrededor del sol, como núcleo central,
y otro de rotación sobre sí mismos.
Se entiende que
esta teoría no puede ser verificada por la experiencia, pero hay ciertos
hechos, tales como la estructura geológica de nuestro planeta, la delgada capa
terrestre que envuelve la masa incandescente central, las erupciones
volcánicas, las montañas, los terremotos, etc., que encuentran su fundamento y
se explican por esta teoría, y que de otro modo no podrían explicarse bien.
En biología tenemos
como ejemplos de hipótesis generales las dos teorías opuestas relativas al
origen de las especies: la de Cuvier y la de Darwin. La teoría de Cuvier (1769-1832)
sostiene que las especies son fijas y fueron creadas por un ser sobrenatural.
Esta hipótesis se fundamenta en otra hipótesis del mismo sabio sobre la
estructura geológica de nuestro globo. Cuvier supone que la superficie de la
tierra, y de acuerdo con la tradición bíblica, sólo tiene alrededor de seis mil
años. Como los restos fósiles encontrados en Egipto difieren muy poco de los
animales que viven actualmente, llega a la conclusión de que las especies se
mantuvieron inmutables desde la creación, y que sus variedades no son más que
alteraciones accidentales de las especies.
Contra esta
hipótesis se alza la teoría de la evolución de las especies de
Lamarck y de Darwin, cuyos antecedentes se encuentran ya en los filósofos y
sabios del Renacimiento, y más modernamente en Leibniz, en Buffon y en Goethe.
Según la teoría evolucionista, las irregularidades de la superficie terrestre
no se deben a cataclismos, sino que son obra de las fuerzas naturales y del
tiempo, que no puede reducirse a seis mil años. Sostiene, además, que a las
distintas épocas no corresponden diferentes especies, puesto que ciertas
especies se encuentran en diversos estratos sucesivos, mientras que otras se
extinguieron antes de terminar la época a que pertenecemos.
El representante
más notable de esta doctrina es Carlos Darwin, quien ha dado unidad
a todos los factores de la evolución. En primer término, la lucha por
la existencia es para él la causa de la selección natural, porque así
persisten solamente los seres más aptos. Las cualidades, por las cuales un ser
se impone y persiste, son fijadas y trasmitidas por la herencia a
sus descendientes. En segundo lugar, al lado de estos factores principales se
encuentran otros factores auxiliares, tales como la influencia del
ambiente sobre los organismos, y el índigo del uno o no uso de los
órganos en la lucha vital. En cuanto a la influencia del ambiente, Darwin
considera que ésta es una de las causas más evidentes de la trasformación,
porque observa que tanto las plantas, como los animales, se modifican al
cambiar de clima y de país. Sólo aquellos seres que pueden adaptarse al
ambiente
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son loa que sobreviven, mientras que los otros desaparecen. La selección
natural produce continuas modificaciones que llevan a una trasformación y
evolución continua y progresiva de los seres, dando el triunfo a los más aptos.
La teoría de la
evolución, aunque se apoya en una gran serie de hechos y observaciones, tampoco
puede ser verificada por la experiencia; sólo sirve para interpretar y explicar
muchos fenómenos que antes no podían explicarse bien. Hoy día, sobre la base de
nuevas observaciones, tales como la de las mutaciones o
cambios bruscos de especie, el darwinismo encuentra muchas objeciones, porque
se considera que la selección natural no es suficiente para explicar todos los
fenómenos de la vida orgánica. En efecto, estas mutaciones, que ha
descubierto Hugo de Vries, no pueden considerarse como una
tendencia a adaptar al individuo a su medio, y por otra parte, tampoco son
productos del medio. Con la teoría de las mutaciones se ha abierto una
importante brecha en la teoría de la evolución de Darwin[1].
5. Las leyes
naturales. Sus caracteres
La ley natural
expresa una relación constante y necesaria entre fenómenos de la naturaleza, y
ya hemos visto que se obtiene mediante la inducción. Pero la idea de “ley”, tal
como la concebimos hoy, es producto de una larga evolución histórica. Al
principio, el hombre se explicaba los fenómenos por la intervención de fuerzas
caprichosas, análogas a las suyas, que obraban con toda libertad, de acuerdo
con sentimientos e ideas, persiguiendo ciertos fines. Pero poco a poco se fue
introduciendo la idea de una regularidad constante en la producción de los
fenómenos, viéndose una relación fija y necesaria entre las causas y sus
efectos. Es decir, que un fenómeno, en determinadas condiciones, debía
producir siempre un efecto determinado. De este modo ya no
preocupó más la búsqueda de las fuerzas misteriosas e inaccesibles a la
observación, sino que la atención comenzó a concentrarse en la comprobación de
hechos menos misteriosos, tales como la uniformidad de la existencia simultánea
de dos o más fenómenos, o su sucesión regular y constante. Es decir, que se
buscó la comprobación de la ley en la producción de dichos fenómenos. La
explicación científica adquiere, desde este momento, dos caracteres nuevos:
1.º, se basa en los fenómenos mismos y no apela ya a las “esencias” y a las
fuerzas misteriosas o fantásticas, y 2.º, busca la razón de los fenómenos en
las relaciones que puede haber entre ellos. El investigador ya
no pregunta por qué se producen los hechos, sino cómo se producen.
Sin embargo, el
conocimiento de estas relaciones no se presenta siempre en forma completa y
rigurosa, de ahí que pueden reconocerse, en
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el desarrollo del
concepto de ley, tres períodos principales que corresponden a los diferentes
grados del conocimiento de dichas relaciones.
1.º En primer
término, tenemos las llamadas leyes empíricas o globales.
Se originan casi en forma mecánica, sobre la base de la observación
de la regularidad de ciertos fenómenos. Esta clase de leyes enuncian nada más
que la uniformidad de coexistencia, de semejanza o de sucesión entre ciertos
hechos complejos, cuyos elementos constitutivos no fueron analizados todavía.
Así, por ejemplo, el hombre primitivo pudo ver una relación entre las
estaciones y la posición del sol, y el salvaje llegar a saber que el curare,
inyectado en la sangre, produce la muerte, y utilizar prácticamente esta ley.
Pero ignora cuál es la acción de este alcaloide, sobre qué órgano actúa,
etcétera.
2.° El segundo
grupo lo constituyen las leyes abstractas o analíticas.
Estas leyes enuncian relaciones constantes entre los elementos cada vez más
simples. Para llegar a formular estas leyes se aíslan, mediante la abstracción,
ciertas propiedades elementales y se establecen relaciones definidas entre
ellas. Volviendo al ejemplo del curare, se establece primeramente que acarrea
la muerte porque ejerce una acción paralizadora. Pero esto no basta. Se
analizan sistemáticamente las partes en que pueda ejercer la acción, hasta
llegar a comprobar que es sobre las placas motoras con que el filete nervioso
termina en el músculo. Si queremos saber aún qué alteraciones sufre la placa
motora por la acción del tóxico habría que hacer nuevos análisis. En las
ciencias físicas es donde con más claridad se muestran las leyes analíticas,
siendo, en cambio, las ciencias biológicas las que no han llegado todavía a
estas etapas de desarrollo.
3.º Las
leyes ideales o matemáticas. Estas leyes son las que marcan el último
progreso. Estas leyes indican que entre los fenómenos, entre los cuales hemos
establecido una relación, dicha relación es matemática, es decir, que entre los
factores existe una relación cuantitativa descubierta mediante la medida,
directa o indirecta, de los fenómenos. En física es donde tenemos los mejores
ejemplos de esta clase. Tomemos el caso de la intensidad de la luz. Un análisis
bastante fácil nos muestra que este hecho puede descomponerse en dos factores:
la intensidad misma y la distancia del foco. Medimos estos dos factores en
varios momentos diferentes, y
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comprobamos que
cuanto más alejamos el foco de luz de una pantalla, menos intensa es la
iluminación, y llegamos, mediante el cálculo, a la ley: “La intensidad de la
luz está en razón inversa del cuadrado de la distancia”.
Las leyes
científicas tienden cada vez más a hacerse matemáticas. De cualitativas que son
al comienzo, aspiran a ser cuantitativas, exactas. En efecto, en física,
algunos capítulos, como la óptica, la acústica, la electricidad, presentan
leyes matemáticas. En biología estamos muy lejos aún de esta clase de leyes; de
ahí la inseguridad de todo pronóstico y de toda previsión exacta.
6. Leyes causales y
leyes de coexistencia
Para formular una
ley natural nos fijamos en la uniformidad con que se producen los fenómenos
entre los cuales establecemos una relación permanente. Ahora bien, en la
producción de los fenómenos podemos observar dos casos: 1.º Una sucesión regular
y uniforme, con lo cual llegamos a obtener leyes causales, porque
establecemos una relación invariable entre dos procesos, o fenómenos, que se
siguen en el tiempo. 2.º En el segundo caso observamos que los fenómenos que se
estudian no se suceden en el tiempo, sino que, por el contrario, se manifiestan
invariablemente con simultaneidad, es decir, que coinciden en el tiempo. En
este caso llegamos a formular leyes de coexistencia.
Vamos a determinar
con más precisión estas dos clases de leyes. Las leyes causales, que son las
que establecen una relación invariable y necesaria entre dos procesos, por más
prolijas que hayan sido las investigaciones para determinarlas, no nos dicen nada
acerca de la naturaleza íntima de dicha relación. Sólo expresan una conexión
entre procesos que se siguen temporalmente, de los cuales uno, que es el
antecedente invariable, es considerado como causa, y el otro, que
le sigue invariablemente también, es el efecto.
Así, si
consideramos una ley física cualquiera, sea por ejemplo la más general, como
la ley de la conservación de la energía, vemos que sólo expresa una
conexión “cuantitativa invariable” entre los procesos de movimiento por un
lado, y por el otro algunos procesos de la naturaleza,
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como calor, luz,
sonido, etc. El primer factor, el movimiento, es “el antecedente invariable e
incondicionado del efecto”. Esto quiere decir que la cantidad de energía
permanece inalterable bajo las diferentes formas que reviste su manifestación.
Por consiguiente, “las leyes causales son aquellas que establecen una relación
constante entre procesos o fenómenos que guardan una uniformidad en su
sucesión”. Establecemos así un nexo causal entre los fenómenos que se siguen
invariablemente en el tiempo.
Por esto ha dicho
Stuart Mill que “la causa es el antecedente invariable e incondicionado del
efecto”. Esto significa que en la ley causal, al antecedente ha de seguir
invariablemente el efecto, siempre que no intervenga una causa negativa. Si
decimos que la causa es el antecedente “invariable e incondicionado”, es porque
no siempre el antecedente invariable, es causa. Las noches y los días se
suceden invariablemente, pero ninguno de ellos es causa del otro. Si decimos
que la causa debe ser el antecedente “incondicionado” del efecto, significamos
con esto que una vez establecida la causa queda establecido también el efecto,
y suprimiendo la causa se suprime también el efecto. La tarea, en la
investigación de las leyes causales, consiste en el aislamiento de los
antecedentes y de los consecuentes causales, de los no causales y, por
consiguiente, la eliminación de estos últimos.
Las leyes de
coexistencia son aquellas, como dijimos, que expresan que la relación entre dos
fenómenos coincide en el tiempo. Muchas de estas leyes son también causales.
Así, por ejemplo, en los carnívoros coexiste un sistema dentario especial con
un especial sistema digestivo, siendo esta coexistencia efecto de una causa
común: la carne que, usada como alimento, ha ejercido influencias sobre los
diferentes órganos. Pero hay otras relaciones de coexistencia que “no” pueden
considerarse como causales. Así, las propiedades de un cuerpo, como el hierro,
por ejemplo, que posee cierto peso específico y que se funde a cierta
temperatura determinada. Lo mismo podemos decir de las clasificaciones de las
especies que se hacen en zoología y en botánica sobre la base de la
coexistencia de ciertos caracteres. Las leyes de coexistencia indican la
presencia de varias cualidades ligadas entre sí por un lazo de simultaneidad y
no de sucesión en el tiempo. La más general de estas coexistencias es la de
“inercia y peso”, común a toda la materia.
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Las leyes de
coexistencia no pueden obtenerse por inducción, como ocurre en las leyes
causales, sino por simple observación y enumeración de cualidades. Su validez
está circunscripta a los límites del tiempo, lugar y circunstancias en que se
efectuaron las observaciones. Tomemos el ejemplo que ofrece Stuart Mill: los
cuervos son negros. Aquí tenemos un caso de ley de coexistencia porque los
cuervos son uniformemente negros. Pero si encontrásemos un cuervo blanco entre
negros, esto comprobaría que la negrura de los cuervos no constituye una ley de
coexistencia.
7. Ley estadística
Cuando los
fenómenos, o procesos, que se quieren estudiar no son susceptibles de ser
medidos con exactitud, hay que introducir el cálculo en forma indirecta. Se
debe establecer en qué cantidad varía un fenómeno en relación con otro. Para
esto se reúnen y enumeran casos aislados, o procesos, teniendo en cuenta su
concordancia algún aspecto, destacando en ellos un carácter común y
desprendiendo, en cambio, sus diferencias. Se forman así grandes grupos de
acuerdo con determinados caracteres y se ve si la presencia de dicho carácter
coincide con la presencia de otro carácter en un grupo paralelo. Si estas
coincidencias se producen con uniformidad y regularidad, podemos establecer un
paralelismo. A este paralelismo se puede designar con el nombre de ley
estadística. Sin embargo, hay que guardar mucha prudencia y no concluir que
una de las series es la causa de la otra, porque es posible que ambas sean
independientes o que ambas variaciones obedezcan a una causa común, aún no
descubierta.
El método
estadístico tiene su aplicación en todos los terrenos de la experiencia humana.
La astronomía, la fisiología, la psicología (psicofísica y psicología
infantil), hacen uso de él tanto como las ciencias sociales. Sólo que su
procedimiento es diferente. En las ciencias de la naturaleza sirve como una
exploración previa para llegar luego a una-ley causal. Así, por ejemplo, si el
fisiólogo ha observado una serie numerosa de casos en que cierta sustancia ha
servido para curar una enfermedad, no puede aún establecer un nexo causal entre
ambas series de hechos. Lo único que puede decir es que hay cierta
probabilidad de que esa sustancia cure
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también un caso
particular determinado. Ahora bien, el grado de probabilidad ha de depender del
número de casos observados. Se trata de una aplicación del cálculo de
probabilidades. Si hemos comprobado mediante el examen de 1000 personas que
hay del 3 al 4 por ciento de daltónicos (sujetos que no perciben el color rojo
ni el verde, confundiéndolos con el gris) hay una probabilidad de 100 contra 3
ó 4, de que en la Facultad de Medicina haya de 30 a 40 estudiantes daltónicos,
si sabemos que son 1000 los alumnos que cursan los estudios en dicha Facultad.
Por esto se puede decir que las leyes estadísticas son válidas, pero para
grandes grupos, y difieren de las otras leyes porque éstas se refieren a los
individuos.
8. Valor de las
leyes científicas
Las leyes
científicas son elaboraciones del espíritu que las crea, en virtud de los datos
suministrados por la experiencia. Para el hombre de ciencia las únicas leyes
válidas son las leyes abstractas y matemáticas, que establecen relaciones
cuantitativas rigurosas entre los fenómenos, mientras que las leyes empíricas
son consideradas con cierta desconfianza porque sólo implican una regularidad y
una generalización de los hechos de la experiencia.
Pero las leyes
abstractas mismas, las leyes matemáticas, son asimismo aproximativas y
cada vez lo son más, a medida que se alejan de la experiencia. Se
trata de leyes ideales que no corresponden estrictamente a los hechos
particulares; por esto se ha dicho que las leyes de la naturaleza son verdades
más o menos falseadas de cada caso particular. Así, por ejemplo, no es
rigurosamente exacto que el movimiento sea uniforme y rectilíneo, o que pueda
comprobarse la ley de las oscilaciones del péndulo en forma absoluta, porque no
existe en la naturaleza un medio que no ofrezca resistencia, ni un hilo sin
peso, ni un cuerpo que, al oscilar, no sufra la acción de la atracción. Los
planetas no describen una elipse exacta, como quiere la ley de Kepler, sino
sólo aproximadamente, porque los cuerpos celestes ejercen influencia los unos
sobre los otros, perturbando su marcha. Lo mismo ocurre con la ley de Mariotte.
Experimentos realizados con toda precisión han probado que las relaciones
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entre la densidad
de un gas y la presión que soporta no es rigurosamente exacta en ningún gas.
Las leyes de la termodinámica tampoco son rigurosamente exactas. En efecto,
estas leyes generales erigidas en principio, como la conservación de la
energía, la correlación de las fuerzas, principios de los que tanto uso se hace
en la ciencia porque se consideran como principios últimos que rigen los
fenómenos, carecen asimismo de un valor absoluto.
¿Ante estos hechos
debemos negar toda validez a las leyes de la naturaleza? Es indudable que no.
La experiencia ha demostrado que la diferencia entre la ley y el fenómeno,
entre la teoría y la realidad, es tan pequeña, que en la mayor parte de los
casos puede ser desdeñada y por lo tanto ha de aceptarse la validez de la ley
dentro de ciertos límites.
En virtud de estas
observaciones y críticas, algunos pensadores, entre los cuales se
destacan Emilio Boutroux y Henri Bergson,
sostienen que las leyes de la naturaleza son relativas, es decir, que no rige
la necesidad para la producción de los fenómenos, sino que en la naturaleza
hay contingencia, puesto que la causa nunca explica todo el efecto.
La doctrina de la contingencia rechaza la idea de una identidad de
la causa con el efecto, porque si fuera así, el efecto nunca sería un fenómeno
nuevo. Para fundamentar su tesis, muestran estos filósofos que en la
naturaleza, en la producción de los fenómenos, siempre ocurre algo nuevo,
siempre se agrega un elemento que no estaba en la etapa precedente: la
conciencia es algo que se agrega a la vida; la vida es algo que se añade a la
materia; a las cualidades físicas y químicas de la materia se agregan las
relaciones matemáticas, etc. El concepto de contingencia, que es opuesto al de
necesidad, se identifica con la libertad. Para estos filósofos, en
el mundo físico, en el mundo de la vida y del espíritu, actúa la libertad
llevando los procesos por rumbos imprevisibles.
9. El determinismo
La doctrina de la
contingencia, al estipular que en la naturaleza y en la vida actúa la libertad,
excluye la posibilidad de elaborar leyes causales rigurosas, y por consiguiente
proscribe toda previsión y anticipación de los hechos.
Página 231
Sin embargo, la
inteligencia humana llega a elaborar leyes y con ellas explica los fenómenos y
anticipa su producción. Esto se debe a que el espíritu humano ve un orden en la
naturaleza, no obstante el desorden aparente con que los hechos se le ofrecen en
la observación. Precisamente, para llegar a descubrir leyes, el investigador
compara los fenómenos y separa lo esencial de lo accidental, lo necesario de lo
contingente, hasta que llega a establecer las conexiones necesarias entre los
fenómenos. En esto consiste esencialmente la inducción. Pero ahora
surge una nueva cuestión: ¿con qué derecho extendemos a todos los casos,
presentes y futuros, lo que hemos comprobado en uno o en un número limitado de
casos? Si hemos comprobado, por ejemplo, que un cuerpo sumergido en el agua
pierde en peso lo equivalente al agua desalojada ¿con qué derecho erigiremos
este descubrimiento en ley general y diremos que siempre y en todas partes se
cumplirá esta ley?
El fundamento
lógico de la inducción no lo encontramos en la experiencia. Consiste
en un doble principio indemostrable que debemos admitir, porque, de otro modo,
la realidad no sería inteligible. Este principio doble es el siguiente:
1.º El
orden de la naturaleza es constante. (O sea la uniformidad de las leyes de
la naturaleza). — Esto quiere decir que las leyes no sufren excepción. Si una
hipótesis encuentra una sola excepción, inmediatamente pensamos que no es una
ley.
2.º El
orden de la naturaleza es universal. — Esto quiere decir que no existen
fenómenos, ni detalles de estos fenómenos que no estén regidos por leyes,
porque de lo contrario habría hechos sin ley, sin un nexo causal. En
consecuencia, la mente humana, al explicar los fenómenos mediante las leyes que
los rigen, estipula que todo hecho está determinado por una ley que es la
expresión de una relación. A esta doctrina científica que trata de explicar los
hechos por leyes se llama determinismo.
De acuerdo con el
determinismo no hay en la naturaleza ni contingencia, ni capricho,
ni azar.
El determinismo, en
resumen, establece que todo hecho no sólo tiene su causa, sino que las mismas
causas producen siempre los mismos efectos. Este es el llamado principio
de causalidad. De manera que si queremos reducir los dos principios
anteriores al principio general de
Página 232
causalidad,
deberíamos reducir también el concepto de causa al dele/,
en el sentido de una relación universal y necesaria de determinación. El
principio de causalidad viene a identificarse con el principio de las leyes, y
sobre este principio descansa la ciencia. Negar este principio sería negar la
ciencia misma, puesto que todos los progresos científicos se deben al uso de
dicho principio.
Ahora bien, ¿el
principio del determinismo excluye realmente toda idea de libertad y de
contingencia? Los partidarios de la libertad como los partidarios del
determinismo creen que estas dos doctrinas se excluyen recíprocamente. Sin
embargo, algunos pensadores limitan el alcance del principio del determinismo
de las leyes. Sostienen que el dominio del determinismo se circunscribe al
mundo material, en tanto que la libertad es del dominio espiritual, mental o
psicológico. No hay derecho, alegan, de extender a un orden determinado de
hechos una explicación que sólo es verdadera para un orden de hechos diferente.
Habría, pues, dos mundos diferentes: el mundo de la materia, regido por leyes
inmutables, y el mundo del espíritu, en que imperaría la libertad.
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19
LAS CIENCIAS DEL
ESPÍRITU
1. Concepto
de espíritu — 2. Formas de la actividad espiritual. —
3. Método específico: predominio de lo individual y método de
comprensión. — 4. La psicología y las ciencias histórico-sociales
como ciencias de la realidad.
— 5. Las
ciencias históricas. — 6. El método histórico. La crítica histórica. —
7. Concepciones de la historia. — 8. La sociología. Los
hechos sociales. — 9. El método de la sociología.
1.Concepto de
espíritu
No vamos a tratar
aquí la cuestión de que si el espíritu es o no una sustancia especial opuesta a
la materia, porque este problema corresponde a la metafísica que estudia las
esencias. Sólo importa ahora aclarar el concepto de espíritu para poder establecer
con precisión las fronteras de las ciencias espirituales y ver cuáles son sus
métodos propios, si los tiene.
Por lo común, se
admite el espíritu como algo opuesto al mundo material. Esta oposición se funda
en el hecho de que el mundo de le
naturaleza corpórea
se halla ligado al espacio y al tiempo, en tanto que lo espiritual no puede ser
concebido como algo corpóreo que ocupa un espacio. Lo espiritual no tiene,
pues, más que duración y aunque a veces se refiere, como una percepción, a un objeto
que tiene extensión, esta percepción, como fenómeno psíquico, como hecho de
conciencia, es inextensa.
Página 234
Por otra parte, lo
físico o corporal puede tener existencia con independencia de nuestro
pensamiento. Es cierto que lo espiritual también tiene existencia, pero su
existencia es inherente a una conciencia. Es el. conjunto de nuestra
experiencia interna, de nuestras vivencias y, sobre todo, se resume en la
vivencia de un “yo”. Con esto queda identificado lo espiritual con lo anímico,
con lo psíquico, sin discutir su naturaleza íntima.
Pero hay que
señalar una nota esencial que distingue lo físico de lo espiritual: lo físico
no tiene el carácter del “yo” y es para el “yo” simplemente un objeto, una cosa
(Messer). En el mundo material, todo fenómeno está regido por leyes rigurosas
que obedecen a una necesidad causal, de acuerdo con el principio de la
conservación de la energía, que nos dice que “nada se pierde ni nada se crea
sino que todo se modifica y se trasforma”. El hombre, en cambio, el “yo”, puede
decidir sus actos, proponerse fines y obrar de acuerdo con ideas y, normas, es
decir, de acuerdo con ciertos valores. Esto, que es propio del
espíritu, se llama libertad.
Se concibe así el
espíritu, y por consiguiente la voluntad, como un principio creador. Ese
espíritu viene a ser sinónimo de vida en constante devenir, una fuente fecunda
de acción creadora en que siempre se alcanza a algo nuevo. El espíritu tiene su
manifestación más clara en la personalidad. Cuando en un ser humano
toda actividad espiritual, vale decir, lo anímico o psíquico, se
desenvuelve sin libertad para seguir las leyes mecánicas de la naturaleza, ese
ser humano deja de ser persona para convertirse en cosa. Por esto, los
animales, que son seres animados, no son seres espirituales. Para William
Stern, la persona es un ser que, no obstante sus funciones parciales, despliega
una espontaneidad unitaria y dirigida de acuerdo con ciertos fines y propósitos[1].
2. Formas de la
actividad espiritual
Debemos considerar
el espíritu como una actividad pura, una actividad creadora, pero sus
creaciones no son fruto de una libertad caprichosa como sería el juego
desenfrenado de los instintos, sino que tiende a realizar algo que estima
valioso. Estos productos del espíritu, que son la realización de valores, se
llaman productos culturales, y su conjunto, cultura.
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Pero cada persona
espiritual posee una contextura íntima diferente, tanto en lo que concierne a
su construcción como a su función. Aunque biológicamente considerados todos los
hombres tienen la misma estructura, esa misma sustancia vital básica en uno se
orienta hacia las actividades políticas, en otro a las actividades económicas,
en el de más allá a las actividades artísticas o científicas.
Por consiguiente,
aun desde el punto de vista espiritual la personalidad humana se presenta en
una multitud de formas que son otros tantos tipos humanos, que
pueden reducirse a cierto número de tipos ideales. Se concibe ahora la
psicología como el estudio de las vivencias, de sus formas, y su función se
reduce a la descripción de estos tipos y a su comprensión sobre la base de su
estructura interna. La estructura de una personalidad está basada, como dice
Spranger, en la dirección hacia la cual se orientan sus disposiciones para los
valores. Toda verdadera personalidad muestra una determinada dirección
valorativa y, por consiguiente, ésta se refleja en su forma de vivir, en su
forma de entender la vida, en su obrar y en su crear.
Esto en lo que se
refiere a la estructura de los espíritus humanos considerados desde el punto de
vista individual. Pero como el hombre vive en sociedad y mediante sus
creaciones realiza valores, también podemos encontrar estructuras y formas
típicas en los productos espirituales, que son otros tantos bienes para él.
Estas creaciones, que son portadoras de valores, son fruto de la convivencia
social y actúan a su vez como estímulos sobre los individuos. Por esto se
consideran como productos supraindividuales, puesto que el hombre los encuentra
ya formados con el carácter de la objetividad. Estos productos son: el
lenguaje, la religión, el arte, la ciencia, el Estado, la técnica, etc.,
productos que Hegel denominó “el espíritu objetivo”. Cada uno de estos productos
tiene su estructura peculiar y da origen a otras tantas ciencias que son las
ciencias del espíritu.
3. Método
específico: predominio de lo individual y método de comprensión
Las ciencias de la
naturaleza tratan, en primer lugar, de determinar la conexión causal entre los
fenómenos. Para esto se analizan de un modo riguroso los fenómenos dados en la
experiencia para descubrir sus
Página 236
elementos, tomando
en cuenta sólo lo permanente, lo que se repite constantemente, dejando de lado
todas las particularidades accidentales para llegar a formular leyes generales
y universales. Estas leyes son, así, verdaderas abstracciones. Vemos, pues, que
las ciencias de la naturaleza generalizan y que estas generalizaciones sólo son
posibles sobre la base de la consideración de los hechos que se repiten en el
espacio y en el tiempo, de un modo igual o casi siempre igual. Pero hay que
reconocer que, en verdad, lo que realmente existe son los hechos particulares e individuales.
Lo que encontramos en lo particular e individual, dice Rickert, no puede
construirse con elementos universales[2].
Las ciencias del
espíritu, o mejor dicho, las ciencias culturales, se ocupan de hechos únicos
con todas sus particularidades, de hechos que no se repiten en el curso del
tiempo. La historia, por ejemplo, se ocupa de hechos únicos que no
se repetirán jamás. La formación de un determinado idioma particular es un
hecho único, como es única toda creación del espíritu porque lleva el sello de
lo nuevo y de lo original. Por esto se puede decir que en las ciencias del
espíritu predomina lo individual. Es ésta la razón por la cual no
podemos formular leyes generales, ni prever o pronosticar con precisión
acontecimientos de carácter humano, espiritual. El método que han de emplear
estas ciencias no puede ser el de las ciencias naturales sino el método
histórico o “ideográfico”, como lo denomina Windelband, que se
caracteriza por la tendencia a exponer y describir lo singular y lo particular.
Debemos considerar como histórico, en este sentido, todo hecho particular, todo
trascurso individual y único de una cosa en el tiempo.
Sin embargo, los
fenómenos y productos espirituales, si bien es cierto que no pueden darnos
leyes como las ciencias de la naturaleza, necesitan también de una ordenación y
de una interpretación, que puede lograrse por otro método: la comprensión[3]. Consiste este
procedimiento, preconizado por Dilthey, en interpretar los fenómenos
espirituales buscando el “sentido” de las conexiones y enlaces de unos
fenómenos con otros. Tratemos de aclarar este concepto. En la experiencia, lo
que se nos ofrece son unidades, conjuntos unitarios, o sea, estructuras
complejas cuyas partes se integran mutuamente y en donde cada una de esas
partes desempeña una función dentro del conjunto. Comprendemos una vivencia
Página 237
cuando encontramos
su significación para la totalidad de la vida anímica. El concepto de
comprensión se aclara mediante la idea de estructura. Llamamos “estructura” a
un todo en el cual cada parte realiza un trabajo para la totalidad, como cada
pieza de una máquina está condicionada para la función total de la máquina.
Cada una de esas piezas aisladas carece de sentido porque no vemos su
“finalidad”. Para comprender la parte hay que tomar como punto de arranque la
totalidad, puesto que la unidad del todo se basa, como dice Spranger, en la
articulación y coordinación de las funciones particulares. Comprendemos el alma
humana porque es una estructura, un complejo totalista, en que todas las partes
se coordinan y tienen su finalidad: una función.
El método de
comprensión, según los filósofos “estructuralistas”, puede aplicarse a todas
las ciencias del espíritu: hay una comprensión de la persona, una comprensión
del lenguaje, de las instituciones, del acaecer histórico, etc. Ante todo, es
necesario distinguir entre el comprender a las personas (psicología) y el
comprender los productos espirituales, objetivos: religión, costumbres, arte,
ciencia, técnica, etcétera.
Para comprender a
una persona hay que ubicarla en “su” medio, en su época, tomar en cuenta cuál
es su instrucción, su profesión, su posición económica, porque el destino de
cada uno depende de las fuerzas culturales que obran sobre él. Hay que ubicar
al hombre en “su” mundo particular. El que pretenda comprender a Lutero, dice
Spranger, ha de interpretarlo desde el punto de vista religioso, pero no basta
remplazar las palabras y los hechos de Lutero con la religiosidad propia de
quien lo estudia, aunque sea de la misma secta confesional. Debe mostrar que la
vivencia religiosa está condicionada por los demás fenómenos de conciencia, por
la cultura, y los numerosos factores ambientales del que las vive. Si queremos
comprender al General San Martín debemos interpretarlo como militar y como
patriota, considerando que los actos del soldado están dirigidos por un ideal
patriótico al cual se subordinan todos los demás: de ahí la abnegación, el
desinterés, el sacrificio personal. Sólo así se explica que prefiera envainar
la espada antes que ensangrentarla con luchas fratricidas y expatriarse, porque
está por encima de todo banderismo político accidental. El máximo valor es para
él la Nación. Los demás valores son secundarios.
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4. La psicología y las ciencias histórico-sociales como ciencias de la
realidad
Para llegar a la
comprensión de una personalidad humana, lo mismo que para comprender un
producto espiritual, el único camino para llegar a ese resultado es la psicología.
En la actualidad, esta ciencia se concibe en dos formas opuestas. La primera,
que arranca de Hume y culmina en Wundt, es una
psicología explicativa. Está moldeada sobre las ciencias de la
naturaleza y busca leyes explicativas de los fenómenos. Considera que los
fenómenos anímicos están formados por elementos como si fueran átomos. Estos elementos,
según Wundt, serían las sensaciones y los sentimientos, cuyas combinaciones
darían origen a las percepciones, representaciones, emociones, voliciones, etc.
La segunda tendencia es la llamada psicología estructural, iniciada
por Dilthey (1834-1911) y de la cual son destacados representantes Karl Jaspers
y Eduardo Spranger, aunque sus antecedentes se encuentran ya en William James y
en Bergson. Según esta dirección, la vida mental no es una simple suma de
elementos, sino que constituye una “unidad” en que el todo es anterior a las
partes. La psicología de los elementos trata de “explicar” los complejos por
sus componentes simples, en cambio la estructural sólo pretende “entender” el
sentido de la vida espiritual y para esto la sigue en sus conexiones, que están
determinadas por un “fin”. Se trata, pues, de una psicología finalista,
“teleológica”. El espíritu es una estructura, una forma, que comprende bajo sí
otras estructuras, subestructuras. Pero hay en él una finalidad inmediata,
puesto que aprecia, mediante el sentimiento, lo que es favorable o
desfavorable.
Esta última
dirección no sólo se manifiesta en la psicología, sino también en todas las
ciencias del espíritu. Concibe la realidad del mundo espiritual, constituida no
por átomos psíquicos al modelo de la química y la física, sino por estructuras
unitarias, conjuntos complejos, cuyas partes tienen sentido sólo con respecto a
la totalidad. Estas estructuras se consideran irreductibles las unas a las
otras. Psicólogos anteriores buscaban los elementos constitutivos de los
complejos: el átomo psíquico (sensación y sentimiento, según Wundt). Estos eran
considerados como elementos últimos de lo psíquico individual; el hombre
individual era considerado como el átomo del grupo histórico-social; la
palabra, el elemento último del lenguaje, etc. Los estructura-listas consideran
falsa
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esta concepción
porque no responde a los hechos. El grupo social no es para ellos, como creía
el individualismo, la suma de individuos humanos, sino que el grupo ya es por
sí una unidad. La realidad es el grupo mismo en su devenir
histórico. Por esta razón, consideran que la ciencia de la realidad no es la
ciencia que trabaja con conceptos abstractos (átomo, energía, movimiento), sino
aquellas disciplinas que se ocupan de lo concreto individual, que se ofrece empíricamente
en la experiencia como unidad global, sea nación o grupo social, en su
desarrollo histórico.
Resumiendo, podemos
decir que cada vida humana es una combinación de tendencias y de fines que no
se repite nunca de un modo igual. No hay, en efecto, dos personas que sean
enteramente iguales, y esta particularidad individual tiene su máxima
manifestación en las grandes personalidades, en los hombres de genio, que dan
la impresión de un fenómeno único en su especie, algo que no se repite jamás.
Lo mismo podemos decir de los pueblos y naciones, de las comunidades
culturales, que se nos aparecen también como individualidades unitarias y
únicas. También estos grupos son inconfundibles porque cada uno es diferente de
cualquier otro grupo. El carácter individual de estos grupos aparece más claro
aún cuando se considera su desarrollo y su evolución, su nacimiento y su
desaparición como acontece con las naciones y pueblos. Por esta razón, las
ciencias del espíritu, exceptuando la psicología sistemática, son ciencias
históricas, en el sentido de que se ocupan de hechos únicos localizados en el
tiempo y en el espacio.
5. Las ciencias
históricas
Todo acaecimiento,
todo cambio, todo lo que se trasforma y que en el curso del tiempo adquiere
aspectos diversos, puede ser estudiado desde el punto de vista histórico. Así,
las diversas formas animales y vegetales, consideradas en el orden de su
aparición, dan origen a una historia biológica. De un modo análogo, la
formación de las capas terrestres, la génesis de los mares y de los
continentes, la formación de las montañas y de los ríos, etc., dan origen a una
historia de la tierra. La historia tiene, pues, por objeto el estudio de los
hechos particulares, individuales, lo que ocurre una sola vez y no se repite
nunca. Hubo una sola vez una época
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terciaria, una sola
vez pasó la humanidad por la época de la piedra bruta. Sólo una vez se
descubrió la América y una sola vez se produjo la independencia de la Nación
Argentina. Todos éstos son hechos que no volverán a repetirse: son hechos de
sucesión y no de repetición, para emplear la terminología
de Xenopol.
Sin embargo, se
reserva el nombre de historia a los acontecimientos en que hubo intervención
humana, a la actividad espiritual del hombre, a sus manifestaciones
espirituales en el tiempo: arte, literatura, religión, ciencia, instituciones,
costumbres, vida económica y política de las naciones. Todos estos productos
dan origen a otras tantas historias.
Los hechos
históricos, que son únicos, que no se repiten, sin embargo, a los ojos del
observador vulgar, parece que se Repitieran; de ahí el refrán
popular “la historia se repite”. En realidad, nada se repite; todo acaecimiento
es nuevo, pero como aparecen algunos aspectos análogos a otros anteriores, se
incurre fácilmente en una falsa analogía. La revolución francesa de 1789
ocurrió una sola vez. Podrá producirse otra revolución parecida, pero nunca
será la misma, porque habrán intervenido otros factores, otras circunstancias,
aunque algunas de sus condiciones sean las mismas puesto que el hombre es, en
esencia, el mismo a través de todos los tiempos, con sus necesidades
fundamentales, sus pasiones y sus aspiraciones. En virtud de que los hechos
históricos no son hechos de repetición, puesto que son únicos, se llega a la
conclusión de que no puede haber leyes históricas, es decir, leyes
universales y necesarias y del tipo que ofrecen las ciencias de la naturaleza,
donde los hechos y fenómenos se repiten en forma idéntica o con diferencias
insignificantes.
Sin embargo,
algunos sociólogos han creído encontrar ciertas leyes históricas especiales.
Mediante la reunión de una serie de hechos sucesivos, que guardan cierta
semejanza entre sí, han tratado de extraer leyes, procediendo en la forma
habitual en las ciencias de la naturaleza. Así, Spencer y Gumplovicz han
intentado formular la “ley de la evolución religiosa”, según la cual la
humanidad ha pasado por tres estados constitutivos: el fetichismo, el
politeísmo y el monoteísmo. El crítico de arte francés, Ferdinand Brunetière,
nos habla de la “ley de la evolución de la pintura”, señalando, las siguientes
etapas: primeramente es religiosa, luego la pintura es mitológica, más tarde
histórica, pasando después a ser
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retratista y,
finalmente, alcanza, con el paisaje, la naturaleza muerta. Pero estas supuestas
leyes no han sido comprobadas, ni todos los pueblos se han desenvuelto en la
misma forma. De modo que no podemos hablar de leyes históricas.
6. El método
histórico. La crítica histórica
La historia se
ocupa de acontecimientos únicos, de hechos de sucesión, y es tarea del
historiador abarcar estos hechos singulares en su complejidad real en el
conjunto de las circunstancias que los produjeron en un momento del tiempo y en
un sitio determinado del espacio. De esto resulta que el historiador no puede
conocer los hechos de un modo inmediato. No es posible comprobarlos
directamente, y si llega a conocerlos es mediante una construcción mental que
tiene su punto de arranque en ciertos signos. En efecto, el historiador no
trabaja examinando los hechos mismos, como hace el físico. El historiador
examina documentos que, en el fondo, no son más que “signos”,
es decir, interpretaciones subjetivas de hechos, que él, a su vez,
debe interpretar para llegar a la interpretación del acaecimiento real. Como se
ve, es ésta una operación bien delicada que puede inducir a falsas
interpretaciones si no se toman las más severas precauciones.
Veamos ahora
brevemente cuál es el método que debe seguir el historiador en sus
investigaciones.
1.º La
eurística. — La primera tarea del historiador, cuando se dispone a estudiar
un punto histórico, consiste en buscar y juntar todos los documentos que se
refieren a dicho punto. A esta tarea previa se designa con el nombre de eurística,
o sea, la doctrina de las fuentes. Estos documentos o fuentes son
los signos, los rastros del pasado y son los que permiten conocer
el suceso. Pueden ser de diferentes clases. Algunos son de orden puramente
material, como los edificios, los instrumentos, las monedas, los utensilios,
etc. Son los monumentos en general. Otros de estos rastros son, en cambio,
manifestaciones del espíritu individual o expresiones de un grupo de individuos
sobre los cuales ha impresionado el pasado: son los relatos, tanto orales como
escritos, las leyendas, las tradiciones, etc. El material más importante para
el historiador está
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constituido por los
escritos, que son los documentos propiamente dichos, los cuales pueden
clasificarse en dos grupos:
a) Los
que se proponen expresamente conservar el recuerdo del pasado, como las
memorias, los anales, las inscripciones, las crónicas, etcétera.
b) Los
que refieren ciertos hechos sin el propósito deliberado de servir para el
conocimiento histórico, como los mapas, actas, leyes, juicios, novelas, poemas,
etcétera.
2.º Crítica
externa de los documentos. — Una vez en posesión de los documentos
relativos a un acontecimiento, es preciso establecer la verdad de los datos que
contienen, mediante una serie de investigaciones, razonamientos e
interpretaciones, hasta llegar desde el signo al hecho (Malapert). En este
proceso consiste el examen crítico de los documentos. La crítica puede ser de
dos clases: 1.º, si se refiere al documento mismo, la crítica es externa o extrínseca;
2.º, si se refiere al valor y significado del documento, la crítica es interna o intrínseca.
La crítica externa
tiene por fin establecer si el documento en cuestión es auténtico, si el autor
que figura es realmente el que lo produjo. Quiere identificar la procedencia
del documento, dónde y cuándo se produjo, si es o no completo. Se comprende que
se trata de una tarea bastante difícil que requiere una serie de conocimientos
de parte del historiador. Puede ocurrir que no se tenga el texto original del
documento sino sus copias. En este caso, es preciso determinar cuál de esas
copias es anterior, cuáles le siguen y si una no es acaso una variante de la
otra. Para averiguar todo esto son necesarios sólidos conocimientos de
filología, porque sólo así se puede restituir el texto
original. Después hay que averiguar la procedencia, la autenticidad
del documento, vale decir, cuándo y dónde y quién lo produjo. No basta que el
documento figure con un autor o con una fecha para ser auténtico, porque puede
ser totalmente falso.
3.º La
crítica interna de los documentos. — Una vez establecida la autenticidad
del documento es preciso averiguar si su contenido es verdadero. Se trata de
saber si el testimonio que se tiene a la vista corresponde o no a la verdad y
en qué grado existe esta correspondencia. Para llegar a este fin, el
historiador ha de poseer un fino sentido psicológico para colocarse en la
situación del testigo, autor del documento,
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y reconstruir los
diferentes estados anímicos por los cuales debió haber pasado aquél. Mediante
un cálculo de probabilidades ha de concluir si el suceso es o no verosímil.
Previamente debe formularse una triple pregunta: ¿el hecho se produjo
realmente? ; ¿se equivocó de buena fe el testigo?; ¿no habrá tenido intención
de engañar?
Para descartar las
hipótesis de error, el historiador ha de examinar el hecho y preguntarse si es
verosímil o inverosímil, es decir, si concuerda o no con el modo habitual de
ocurrir los hechos. Por lo que respecta al testigo, ha de hacer un análisis psicológico:
averiguar las condiciones en que se encontraba para saber si pudo conocer el
hecho. Ha de averiguar sus costumbres, sus ideas, sus prejuicios, sus intereses
y creencias, porque todos estos factores pueden ser causas para inducirle en
error. Cuando acerca de un hecho existen diversos documentos, es decir, varios
testimonios que se contradicen, no es difícil que el historiador se quede
perplejo. ¿A cuál de los diversos testimonios debe dar fe? Una norma de
conducta es la de agrupar los documentos, compararlos, sopesarlos y ver luego
dónde hay más garantías de verdad. Para esto aplicará, asimismo, el principio
de verosimilitud, estudiando, a la vez, la personalidad de cada uno de los
autores de los documentos en cuestión.
Terminadas estas
tareas previas, queda el trabajo de la reconstrucción histórica.
Esta es, precisamente, obra de la imaginación. El historiador, con
los fragmentos documentales, debe juntar, soldar, hacer una verdadera síntesis
y restablecer el hecho en toda su complejidad real. Para esto, procede por
analogía, de acuerdo con las leyes psicológicas y sociológicas. Sin un agudo
sentido de la naturaleza humana, sin un conocimiento de los impulsos del
corazón, de los móviles conscientes o inconscientes que condicionan la conducta
humana, esa reconstrucción casi no es posible. La eurística y la crítica
externa e interna constituyen la parte científica de la tarea del historiador,
mientras que la reconstrucción histórica es la oarte artística. Por esto
podemos decir que la historia es, a la vez, ciencia y arte.
7. Concepciones de
la historia
Los hechos
históricos, además de interpretados y de reconstruidos, quieren ser explicados.
Se trata de saber cuáles son las causas del acontecer histórico. Los antiguos,
que vivían sumergidos en su sociedad y en su propia civilización, ignoraban la
cultura de otros pueblos o la despreciaban, de
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manera que no tenían una visión de conjunto de la humanidad y de su
evolución. Sin embargo, Tucídides, en Grecia, ya trata de dar una explicación
científica de los hechos históricos mediante factores naturales y políticos. En
su tentativa de explicación histórica, los caprichos y las pasiones de los
individuos desempeñan un papel muy reducido.
Para los hebreos,
el acontecer histórico es obra de Dios, quien hace alianza con su pueblo y lo
dirige según su designio. Con el advenimiento del Cristianismo se extiende la
idea de un Dios único, creador del mundo y guía de la humanidad, de acuerdo con
un fin determinado. Esta concepción de la historia aparece con toda claridad en
la obra de San Agustín, “La ciudad de Dios”, y con él se
inicia la llamada escuela teológica. Según esta concepción, Dios
dirige el mundo, y el hombre es un instrumento ciego en su mano. Dios levanta
al hombre y a los pueblos, si cumplen con sus leyes, y los hunde cuando les
retira su protección.
Con los
historiadores del Renacimiento esta concepción se abandona. Para estos
historiadores los acontecimientos históricos son obra del hombre mismo, del
hombre considerado como un ser racional y libre. Es él quien por propia
voluntad y decisión produce los acontecimientos. Las circunstancias sociales y
los demás factores son ignorados en absoluto. Así, para explicar la invasión de
los bárbaros aluden a rencillas de los generales romanos, a sus celos e
intrigas, que hace que alguno de éstos, para vengarse, llame en su auxilio a
los bárbaros. Las Cruzadas se explican por un acto de voluntad del Papa Urbano
II y no por razones políticas y religiosas. Para estos historiadores, cuyo
modelo son Maquiavelo y Guicciardini, siempre hay
un hombre de Estado, un político, un jefe, que es causa del hecho histórico,
quien da un rumbo a los acontecimientos de acuerdo con su voluntad.
Estas ideas
persistieron hasta el siglo XVIII. Corresponde al pensador italiano Juan
Bautisca Vico (1668-1744) el mérito de haber dado una dirección nueva
a la concepción histórica. También para Vico es el hombre el actor
principal del devenir histórico, pero como el hombre varía con los tiempos,
resulta que para comprender una época primitiva hay que descender a la
mentalidad del hombre de esa época, penetrarse de sus necesidades, pues de lo
contrario, el suceso histórico no podría explicarse. Con esta manera de
concebir la historia se ve que son las “necesidades” del hombre, no sus
caprichos y sus decisiones arbitrarias, los factores determinantes de los
hechos históricos. Este es el gran mérito de Vico, que inició toda una era de
investigaciones y de estudios especiales. Ahora bien, ¿cuál es la naturaleza de
esas necesidades que producen los acontecimientos? Aquí las opiniones se
dividen, dando origen a dos teorías principales: la concepción heroica y
la concepción colectivista de la historia.
Para la
concepción heroica son las necesidades de los grandes hombres,
de los genios, de los héroes, las que ponen en movimiento la mole humana. Son
ellos, los héroes, los que hacen la historia, construyen las nacionalidades e
imperios y llevan los pueblos a la grandeza. Esta concepción se limita, como se
ve, a un solo aspecto, porque' desconoce que el héroe mismo está influido por
su época y que hay circunstancias políticas, de lugar y de tiempo, que obran
sobre su conducta.
La concepción
colectivista encuentra, en cambio, en las necesidades de las
"masas” la causa de los acontecimientos históricos, especialmente en las
necesidades económicas. Por esto se llama también a esta concepción de la
historia materialismo histórico, siendo Carlos Marx (1818-1883)
su representante principal. Según Marx, el desarrollo social se debe
exclusivamente al sistema económico, que depende, a su vez, de la forma de la
producción. La base de toda sociedad es su estructura económica, y de ésta depende
la forma jurídica y política de la sociedad.
No se puede negar
que los hechos económicos tienen suma importancia en el desenvolvimiento de la
sociedad humana, pero no hay que olvidar que existen otros factores, también
muy importantes, que Marx no tuvo en cuenta: el derecho, la religión, la moral,
etc., que influyen
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poderosamente en el acontecer histórico. No todos los hechos históricos
y sociales pueden explicarse por el factor económico únicamente. La de Marx es,
pues, una explicación parcial y unilateral de la historia.
8. La sociología.
Los hechos sociales
La sociología es
una ciencia muy reciente que no ha determinado aún en forma precisa ni su
objeto, ni su método. Tanto es así, que muchos autores no la consideran como
una ciencia especial con fisonomía propia, sino que piensan que ella está
constituida por un conjunto de ciencias sociales particulares, viniendo a ser
algo así como el sistema o el “cuerpo” en que se reúnen las distintas
disciplinas que se ocupan de los fenómenos sociales especiales.
¿A qué responde,
pues, esta dificultad y este distinto modo de concebir la ciencia social? La
mayor dificultad estriba, sin duda, en que no se ha fijado con precisión el
objeto de la ciencia social, ni se han determinado los caracteres de los hechos
o fenómenos sociales, que son la materia de esta ciencia. Es necesario,
previamente, fijar el concepto de fenómeno social, distinguir claramente sus
caracteres y ver si es posible construir una ciencia y dar una teoría que
abarque lo que es común a todos los fenómenos sociales.
La sociología ha
entrado en la categoría de las ciencias gracias a los (esfuerzos
de Augusto Comte, quien ha sentado sus bases en su “Curso
de filosofía positiva”. Sin embargo, ya los filósofos de la
antigüedad, Platón en su “República” y Aristóteles en
su “Política”, habían dirigido su atención al estudio de la vida social,
y pueden ser considerados como los precursores de la moderna ciencia social.
Pero lo que a estos filósofos preocupaba, especialmente, no era el estudio de
la sociedad humana en su manifestación real, sino que querían definir la sociedad
ideal para proscribir normas para la vida política.
Veamos ahora cuáles
son los hechos de que ha de ocuparse la sociología. Es indudable que estos
hechos deben ser los fenómenos sociales. Pero ¿qué son hechos
sociales, qué son fenómenos sociales? Llamamos fenómenos sociales a
todos aquellos fenómenos que surgen de la convivencia social. En este sentido,
el lenguaje, el derecho, las costumbres, la religión, el Estado, etc., son
hechos sociales. Pero estos
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hechos sociales son
objeto de otras tantas ciencias particulares. ¿Qué fenómenos le quedan,
entonces, como objeto propio a la sociología, considerada como ciencia general
de la sociedad? Para Stuart Mill, la sociología tiene por objeto los “estados
de sociedad”, es decir, aquellos fenómenos más generales que hacen posible la
vida social, viniendo a ser una especie de filosofía de las ciencias sociales
particulares, como la biología general es una especie de filosofía de las
ciencias biológicas. El fin de la sociología, según Stuart Mill, debe ser el de
buscar las leyes de la convivencia social y, por consecuencia, de los productos
sociales.
Pero aquí surge una
nueva dificultad derivada de la confusión de los hechos sociales con los hechos
psicológicos, porque en el fondo los hechos sociales implican una actividad
espiritual aunque de índole colectiva. Para algunos, en efecto, los fenómenos psíquicos
tendrían por asiento la conciencia individual, y los fenómenos sociales
tendrían por base la conciencia colectiva, si se puede emplear este término
equívoco.
Corresponde a Emilio
Durkheim el haber determinado, con bastante claridad, los caracteres
del fenómeno social. Para él, el fenómeno social surge sólo por el hecho de la
convivencia social y no existe en la vida aislada del hombre. Su carácter
peculiar, lo que lo distingue de los demás fenómenos es que, una vez formado,
actúa desde “afuera” sobre el individuo y se le impone por una especie de
fuerza coercitiva. El individuo no puede sustraerse a la acción compulsiva, ni
del idioma, ni de las costumbres, ni de las leyes que rigen al grupo social.
Estos fenómenos son carriles que el individuo encuentra ya hechos, y entre los
cuales se ve obligado a marchar so pena de chocar con los demás elementos del
grupo social y sufrir sus sanciones. El fenómeno social es, pues, el resultado
de la “interdependencia” de los individuos y se manifiesta por una serie de
creaciones del espíritu, que expresan la acción del grupo sobre los individuos.
Con este criterio se hace inteligible la unidad de la sociología, pues aunque
los fenómenos sociales se presentan bajo diferentes formas, tienen todos ellos
un rasgo común: el lazo recíproco del individuo con el grupo.
9. El método de la
sociología
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También con
respecto al método para el estudio de los fenómenos sociales existen
divergencias. Algunos sociólogos consideran que la sociología debe emplear el
método deductivo, mientras que otros estiman que debe aplicarse
el inductivo.
Los partidarios del
método deductivo, apoyándose en Stuart Mill, dicen que en
sociología no es posible la experimentación y, por consiguiente, es menester
partir de las leyes generales de la psicología y deducir de ellas consecuencias
particulares para determinadas circunstancias. En economía política, por
ejemplo, se ha partido de una concepción abstracta del hombre, considerando su
conducta determinada por su tendencia a procurarse el “máximo” de
satisfacciones y de riquezas con el “mínimo” de esfuerzos; y de esta concepción
se han derivado leyes concernientes a los fenómenos económicos, como el
trabajo, el cambio, el valor, etcétera.
Los partidarios del
método inductivo, como Durkheim, sostienen que la vida colectiva
produce efectos que la psicología general no puede prever. Además, observa que
en los diversos grupos humanos no se han producido idénticas instituciones, ni
éstas han evolucionado de un modo igual en todas partes. Por consiguiente, es
preciso emplear la observación, puesto que sólo mediante este
procedimiento se podrán conocer las formas reales de la vida social y sus
distintas trasformaciones. Hay que partir de la observación directa de los
hechos cuando es posible,-pero también se debe recurrir a la historia, a la
etnología, etc., para extraer el material de estudio. Pero aquí se tropieza con
una gran dificultad, y es que la realidad social se presenta en una forma tan
compleja que no es posible aislar directa y experimentalmente los elementos,
como hace el investigador en las ciencias físicas. Quedan, sin embargo, algunos
recursos metodológicos que pueden considerarse como sustitutos de la
experimentación, tales como el método comparativo y la estadística.
El primer procedimiento consiste en parangonar cuidadosamente varias series de
hechos sociales ocurridos en diversos grupos sociales para ver cuáles son sus
variaciones sociales. El segundo procedimiento es el método estadístico, del
cual ya hemos hablado y que tiene suma aplicación en sociología. Se comparan
dos o más series de hechos que han sido determinados numéricamente para ver el
paralelismo de su producción. Así se puede comprobar
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numéricamente cómo
con el aumento de la miseria aumenta la delincuencia. Pero una condición previa
es que las estadísticas deben ser exactas y, sobre todo, que hay que saber
interpretarlas.
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20
LA FILOSOFÍA Y SUS
PROBLEMAS
1. Concepto
de la filosofía. — 2. Problemas de la filosofía.
— 3. Disciplinas
filosóficas. — 4. El problema ético. — 5. La ética
material de los valores y la ética formal. — 6. La ley moral y la
conducta humana. — 7. El individuo y la persona. — 8. La
estética. — 9. El problema gnoseológico.
— 10. El
problema metafísico. — 11. Dios y el origen del ser. —
12. Posición de la teoría del conocimiento en el sistema de la
filosofía. — 13. Los métodos de la filosofía.
1.Concepto de la
filosofía
De acuerdo con la
etimología de la palabra, “filosofía” significa “amor a la ciencia”, “amor al
saber”. Refiere la tradición que Pitágoras, interrogado por el tirano Leonte
acerca de su profesión, le respondió que era filósofo, es decir,
“amante del saber”, y no un sabio (sofo). Si es cierta esta anécdota,
Pitágoras quería significar con esto que no poseía la verdad hecha, sino que su
amor a ella le llevaba a consagrar la vida a su búsqueda.
Pero considerar la
filosofía como un simple amor a la ciencia, de acuerdo con la etimología del
vocablo, es darle un significado muy vago, porque sería filósofo el cultor de
cualquier ciencia particular o de un grupo, grande o pequeño, de disciplinas
especiales. Sin embargo, hoy día no es éste el sentido de los términos
“filósofo” y “filosofía”. La filosofía, en sus albores, indudablemente que
abarcaba todas las ciencias. Pero muchas, paulatinamente, se fueron
desprendiendo de su seno, hasta convertirse en disciplinas científicas
independientes. Es preciso saber,
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pues, qué ha
quedado como residuo de este gradual desprendimiento, residuo que pueda
considerarse como típicamente filosófico, y saber también cuáles son los
caracteres que distinguen ahora la filosofía, de las ciencias particulares.
Ante todo debemos
decir que la filosofía es una “ciencia”, cosa que concuerda asimismo con la
etimología. Falta saber ahora qué clase de ciencia es, y cuál es su objeto,
puesto que las ciencias se distinguen por sus objetos. A este respecto debemos
declarar que es muy difícil determinar el objeto de la filosofía, porque
cualquier objeto puede servir para la reflexión filosófica. Así, al lado de la
historia, como ciencia particular, tenemos la filosofía de la historia; al lado
de las ciencias naturales está la filosofía de la naturaleza; al lado de la
matemática tenemos la filosofía de la matemática, etcétera.
Para encontrar las
señales características, las señales esenciales que distinguen la filosofía de
cualquier ciencia particular, debemos buscar lo que hay de común en
todas las definiciones que se dieron de la filosofía, los puntos de contacto en
los distintos sistemas que se elaboraron en el curso de la historia. Pues bien,
en todos los sistemas propuestos por los filósofos el rasgo sobresaliente y
común es la tendencia a abarcar la “totalidad” de los objetos. El conocimiento
filosófico tiende a la universalidad, mientras que las ciencias
particulares sólo se ocupan de un sector limitado de los objetos,
puesto que estudian sólo una parte de ellos.
De acuerdo con este
rasgo podemos decir que la filosofía tiende a llegar, tras de la pluralidad y
diversidad de los “fenómenos”, a darnos una concepción unitaria del mundo, de
la vida y del espíritu. La filosofía aspira a llegar a una última unidad, a una
esencia, a algo irreductible, a lo que es “en sí”, es decir, al ser.
2. Problemas de la
filosofía
Cualquier persona,
por menos cultura filosófica que posea, alguna vez se habrá preguntado acerca
de la finalidad de la vida. En efecto, uno de los interrogantes que más
espontáneamente surge en el espíritu se refiere al fin y al valor que
pueden tener la humanidad y el universo. Vemos que el hombre trabaja, se afana,
sufre… No es difícil, entonces, que nos
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preguntemos si la
vida vale la pena de ser vivida, si tiene algún sentido y para qué toda
nuestra existencia. Esto es lo que se denomina el problema teleológico (de telos =
fin), es decir, el problema de los fines. Queremos saber nuestro
destino, cuál es la finalidad del mundo y de nuestra existencia y qué debemos
hacer. Este problema presupone una realidad ya formada, una realidad que ha
tenido su comienzo, pero en la que es menester descubrir el fin hacia el cual
se encamina esta realidad en su constante trasformación.
El problema
teleológico implica, por lo tanto, otro problema: la cuestión práctica de la
acción. Se trata de averiguar las normas a las cuales hemos de ajustar nuestra
conducta, para lo cual es preciso saber distinguir previamente lo “bueno” de lo
“malo”, lo “bello” de lo “feo”, lo “justo” de lo “injusto”, lo “verdadero” de
lo “falso”. Pero distinguir lo “bueno” de lo “malo”, como lo “bello” de lo
“feo”, no es otra cosa que formular apreciaciones acerca de los objetos,
expresadas en “juicios de valor”. Así se establecen jerarquías entre los
distintos valores, ya sean éticos, estéticos, etc., porque el
hombre trata de realizar aquello que estima más valioso. Con esto se crea una
verdadera Doctrina o Teoría de los valores. La
teoría de los valores, a la cual se reduce en último término el problema
teleológico, constituye la Axiología (de axios =
digno). Ella es considerada por algunos filósofos como una legítima ciencia,
la ciencia de la estimativa, que se ocupa de todo aquello que es
digno de ser preferido.
Un segundo problema
filosófico se refiere a la actividad de nuestros sentidos. Casi todos nuestros
datos acerca del mundo los obtenemos mediante la percepción. Ahora bien, como
hemos observado que con frecuencia nuestros sentidos nos engañan, surge la pregunta
acerca del valor del testimonio de nuestros sentidos, puesto
que bien pudiera ocurrir que éstos nos engañasen siempre. Este es
el problema del conocimiento o gnoseológico, que determina la
posibilidad, el límite y el valor de nuestros conocimientos, ya
sean aquellos que derivan de nuestros sentidos (conocimiento sensible) o bien
aquellos que parecen trascender los límites fijados por los sentidos
(conocimientos inteligibles o racionales).
El tercer problema,
que es el problema del ser, se refiere a su naturaleza y su origen,
y se pregunta qué es lo que es, y de dónde proviene el ser. Este problema tiene
su fuente en nuestra propia existencia. Sabemos
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que existimos.
Tenemos conciencia de que vivimos. Nuestras vivencias nos dan un conocimiento
inmediato de nuestra existencia, de la existencia de un “yo” opuesto a un
“no-yo” del cual tenemos un conocimiento mediato. Pero si bien tenemos la
noción de nuestra existencia por medio de nuestras vivencias, no sabemos cuál
es nuestra esencia. En efecto, ¿qué somos nosotros? ¿Qué es el
mundo? ¿Somos materia? ¿Somos espíritu o somos ambas cosas a la vez? Y después
de todo ¿qué es materia y qué es espíritu en su esencia? Este último problema,
el que trata de las esencias, es el problema del ser, el
problema ontológico (de onto = ser), o sea
la metafísica, porque se ocupa de asuntos que sobrepasan los
límites de nuestros conocimientos directos.
Estos tres
problemas, que son los fundamentales de la filosofía, aparecen aquí en el orden
psicológico, es decir, en el orden natural en que se presentan a la mente
humana. En efecto, el problema de los fines es el primero que
nos planteamos, porque en la vida, cuando chocamos con el dolor —que es lo más
frecuente—, nos preguntamos para qué servirá todo esto, y si
vale la pena de vivir. Más complejo es el segundo problema. Requiere reflexión
y análisis, que sólo son posibles cuando hay madurez de espíritu. Ni el niño,
ni el hombre común dudan de los datos de sus sentidos. Pero es el último
problema, el del ser, el más difícil de todos y necesita una
meditación mucho más profunda.
Sin embargo, desde
el punto de vista lógico, estos tres problemas debieran invertir su orden.
Primero, el problema ontológico (del ser); segundo, el problema del conocer, y
tercero, el de los fines o de los valores. La filosofía no es otra cosa que el
estudio de estos tres problemas fundamentales y la búsqueda afanosa de sus
soluciones, que nunca son definitivas. El filósofo busca constantemente
verdades nuevas, corrigiendo las que se creían verdades. Los problemas
filosóficos son, en realidad, siempre los mismos y sólo varía el modo de
plantearlos, según las épocas. No es verdadero filósofo el pensador que cree
haber encontrado la solución de estos problemas eternos.
Estos tres
problemas, cuando se refieren específicamente al hombre, dan nacimiento a otras
tantas disciplinas. El problema ontológico, cuando trata de la naturaleza
íntima del hombre, de su ser específico, da origen a la Psicología,
que es la ciencia que investiga los fenómenos psíquicos o
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anímicos, sus
caracteres, propiedades y leyes. El problema gnoseológico da origen a la Lógica,
que trata del pensamiento humano, y el problema teleológico da origen a
la Ética, que busca la finalidad de la vida humana y estudia las
normas a que debemos ajustar nuestra conducta para lograr esos fines.
3. Disciplinas
filosóficas
De los tres
problemas fundamentales de la filosofía que acabamos de mencionar, derivan
además otros problemas, algunos de los cuales tienen más contacto con la vida
práctica del hombre y que no pueden ser resueltos sin haber sido estudiados
previamente aquéllos. Así, por ejemplo, los conceptos del “bien” y del “mal”,
de lo “bello” y de lo “feo”, surgen desde el comienzo de la vida individual y
colectiva, porque ya tempranamente el espíritu humano se pregunta qué es lo
“bueno!” y qué es lo “malo”, porque tiene que decidir su acción. Desde temprano
comienza a valorar, es decir, a estimar y a apreciar ciertas cosas
y ciertos actos más que otros. A veces en esta estimación confunde
lo “bueno” y lo “malo” con lo “bello” y lo “feo”, identificando valores de
distinto orden.
4. El problema
ético
Se comprende que no
es posible juzgar acerca del bien y del mal sin antes saber cuales son
los fines que persiguen la humanidad y el universo entero en su
constante “devenir”. Del problema teleológico, es decir, de los fines, y del
axiológico, o sea de los valores, se desprenden dos disciplinas
principales: la ética y la estética.
La ética, o moral,
trata de dar normas para regir nuestra conducta distinguiendo el bien del mal,
llamándose también por esto filosofía práctica. Pero la ética no
sólo nos fija normas y señala fines para nuestra conducta, sino que
también investiga los valores éticos, aspirando a darnos una teoría
de ellos, estableciendo su orden jerárquico en una tabla de valores que tengan
una “validez universal”. La ética es, así, una ciencia teórica y práctica a la
vez, puesto que por una parte investiga los fines, los
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valores y los
bienes, y por otra parte prescribe normas de conducta, lo que se debe hacer.
5. La ética
material de los valores y la ética formal
La esencia de la
ética consiste, pues, en la investigación de la naturaleza de lo moralmente
bueno y de lo moralmente malo, y en la determinación de los principios y leyes
a que debemos ajustar nuestra conducta para que sea universalmente válida, es
decir, para todo el género humano. En una palabra, investiga los “bienes” y
“valores” éticos a que debemos tender y realizar.
Aquí se presentan
dos concepciones opuestas: la ética formal y la ética
material de los valores. Para la ética formal o formalismo ético),
cuyo fundador es Kant, una acción es moral cuando, haciendo
abstracción de todo contenido concreto, uno obra siempre de igual manera en una
situación idéntica, de acuerdo con la ley moral, que él llama imperativo
categórico, porque no está sujeta a ninguna condición. El imperativo
categórico es absoluto y de validez general.
Frente a esta
concepción formalista se encuentra la ética material de los valores,
que ve la esencia de la moral en los bienes, que consideramos
como fines ideales que perseguimos, o como valores,
objeto de estimación o aspiración. Representantes de esta concepción son los
filósofos Max Scheler y Nicolai Hartmann.
Para Scheler, la
ética se sustenta en la Filosofía de los valores de base emocional, siendo el
sentimiento el órgano mediante el cual intuimos los valores. Estos valores,
ordenados por él jerárquicamente en forma progresiva, son de cuatro especies:
1.º, los valores de lo agradable y de lo útil; 2.º, los valores vitales (el
bienestar, la salud, etc.); 3.º, los valores espirituales (estéticos, de lo
justo, de lo injusto, etc.), y 4.º, los valores de lo santo y de lo profano.
6. La ley moral y
la conducta humana
En resumen, la
ética trata de formular juicios acerca del comportamiento de la persona en
relación con sus semejantes. Juzgamos la conducta humana de acuerdo con nuestra
intuición de los valores, o bien de acuerdo con un valor al cual otorgamos el
rango máximo en la escala de valores. De esto resulta que consideramos moral
aquel acto por el cual se realiza el cumplimiento de los valores. Esta
afirmación tiene validez tanto para el individuo como para la colectividad,
porque tanto la persona aislada como un grupo social tratan de ajustar su
conducta a la realización de un valor.
Es evidente, sin
embargo, que ni el individuo ni una colectividad tienen una intuición clara de
todas las esferas de valores. Sólo perciben algunos de dichos
valores, de donde resulta una diversidad de ideales morales según la época,
según los pueblos y según la clase social. En este hecho es posible que se
encuentren la raíz y el fundamento del origen de los distintos sistemas
morales. Así, se han distinguido sistemas “autoritarios” y sistemas “autónomos”
de moralidad.
De acuerdo con la
concepción autoritaria, la obligación moral deriva de las reglas,
normas y prescripciones impuestas por una autoridad exterior. Esta autoridad
puede ser Dios, la Iglesia o el Estado, considerados como valores máximos, a
los cuales ha de ajustarse la conducta. -Según esta concepción algo es bueno
cuando lo exige Dios, la Iglesia o el Estado.
La concepción autónoma estipula
que la moral debe ser independiente y darse a sí misma sus leyes. Una acción
volitiva sólo es moral cuando emana de una libertad interior y no está
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determinada por influencias exteriores ajenas a ella. Sólo existe una
obligación moral cuando comprendemos y reconocemos por nosotros mismos los
valores y normas ideales, y resolvemos ordenar la vida de acuerdo con ellos.
En el problema
moral han surgido también otras cuestiones relativas a su origen. A este
respecto hay asimismo dos tendencias opuestas, el “apriorismo” y el
“empirismo”.
El apriorismo,
llamado también nativismo, considera que la conciencia moral es una actividad
innata y originaria en el hombre. La tendencia apriorística cree poder
fundamentar la fuerza obligatoria de las normas éticas y la validez general de
los juicios morales reduciéndolos a un conocimiento apriorista de los valores[1]. Kant es el
representante típico de esta tendencia. La ley moral es, según él, por su
exigencia absoluta, un hecho de la razón pura, y de ella tenemos conciencia a
priori, es decir, independiente de la experiencia. Tiene una validez general y
no necesita ninguna comprobación por la experiencia. Para Kant, el valor máximo
es el deber, y hemos de regular nuestros actos de acuerdo con el
deber. Un acto es moral cuando su máxima, es decir, cuando su fórmula, puede
convertirse en ley universal, válida para todos los seres racionales, en
cualquier circunstancia de tiempo y de lugar. En cada caso particular, antes de
obrar, el hombre debe preguntarse ¿qué sería de la humanidad si “todos” los
hombres obrasen como quiero obrar yo en este momento? Yo no debo robar,
yo no debo matar, yo no debo mentir, porque
se conmovería el orden de la sociedad si todos obrasen de este
modo.
El empirismo,
por el contrario, sostiene que las normas morales han surgido por la
experiencia a raíz de la convivencia social. Se funda en el estudio comparativo
de las costumbres de los distintos pueblos. Representantes de esta tendencia,
en el siglo pasado, fueron los filósofos ingleses Stuart Mill y Herbert
Spencer. Según esta tendencia, toda la conducta humana está adaptada a ciertos
fines. Estos fines naturales son la conservación de la especie y la del
individuo. De consiguiente, la formación de un Estado, dentro de una sociedad,
permite a los individuos vivir y obrar en un acuerdo de propósitos. Es su
finalidad ulterior. Por esto el criterio de lo “bueno” resulta ser un criterio
social: es “bueno” todo aquello que sirve para lograr un fin de utilidad
general (utilitarismo).
7. El individuo y
la persona
Dejando de lado el
problema del origen de nuestras nociones morales, lo único que cabe decir es
que existen valores individuales y valores sociales.
Los valores individuales sólo tienen sentido para el individuo considerado
aisladamente. A esta categoría pertenecen la templanza, el dominio de sí mismo,
la resignación, el sufrimiento. Los valores sociales, que son la mayoría,
tienen sentido para el individuo en tanto que forma parte de un grupo, de una
comunidad. La justicia, la lealtad, la abnegación, la consideración, la
sinceridad, la honradez, sólo se entienden en la vida de comunidad. La
verdadera conducta social consiste en el cumplimiento de estos valores, y es
este cumplimiento lo que da a la personalidad humana el derecho de ocupar su
rango como un ser eminentemente social.
No debe confundirse
“persona” con ”individuo”. Toda persona es individuo pero no todo individuo es
persona. El individuo se caracteriza por ser una unidad indivisible, una unidad
vital, biológica. La “persona” es además de una unidad biológica, una individualidad
consciente que posee, además, un “yo” que actúa como autor que se propone fines
y normas. De esto resulta que el concepto de persona implica el concepto de
individuo, pero con el agregado de la conciencia de sí mismo.
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Es la disciplina
que se ocupa de lo bello, vale decir, de aquellos estados emocionales que
provocan en nosotros las obras de arte o la naturaleza misma. Esta disciplina
trata de penetrar en la esencia de los valores estéticos como
lo bello, lo sublime, lo trágico, lo cómico, etc., buscando sus
notas características. El filósofo de la estética se pregunta qué son estos
valores estéticos y en qué relación están con los otros valores, de donde
resulta que la estética es una parte de la teoría de los valores. Su fin
primordial es llegar a concebir claramente la esencia del valor estético,
porque sólo así podrá formular “normas” para juzgar y para producir obras de
arte. En efecto, una vez determinada la esencia de lo bello, será posible
juzgar los objetos, tanto reales como imaginarios, si son bellos y en qué grado
lo son. La estética es, por lo tanto, como la ética, una disciplina teórica y
práctica. Es teórica en tanto que investiga la esencia de los valores
estéticos, y es práctica en tanto que fija normas para juzgar y para producir
obras de arte.
9. El problema
gnoseológico
La doctrina de la
ciencia, o del saber, da nacimiento también a otras dos disciplinas: 1.º,
la lógica, que se ocupa particularmente del conocimiento “formal”,
es decir, de las leyes más generales del conocimiento, y 2.º, la teoría
del conocimiento, que trata de los principios “materiales” del conocimiento
humano, o sea, de la posibilidad, de la validez y de los límites del conocer.
Mientras que la lógica aspira a darnos una teoría del pensamiento correcto y
suministrarnos un criterio para distinguirlo del error, la teoría del
conocimiento quiere darnos una teoría del pensamiento verdadero,
porque busca la relación entre el pensamiento y el objeto de ese pensamiento.
Se trata, pues, de dos ciencias que se completan mutuamente y por esta razón
ambas partes pueden denominarse con un término único: “doctrina de la ciencia”[2].
10. El problema
metafísico
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Del problema ontológico,
del problema del “ser”, derivan las disciplinas de carácter metafísico.
Son metafísicas porque sobrepasan los datos suministrados por la experiencia.
Lo “metafísico” está más allá del conocimiento sensible, más allá de lo físico,
concepto que concuerda con la etimología del vocablo[3].
Estas disciplinas
constituyen la filosofía especulativa, porque sólo interviene en su
tratamiento el ejercicio de la razón pura. Las ciencias especulativas son,
pues, teóricas, oponiéndose así a las ciencias prácticas, experimentales o
empíricas.
Con respecto a la
pregunta acerca de cuál es la esencia del ser, se han dado, por los filósofos,
varias soluciones en el curso de la historia. Una primera solución es la materialista.
Esta doctrina estipula que todo cuanto existe puede reducirse, en último
término, a la materia, o sea, a una sustancia corpórea. Es una doctrina
monista, porque reduce todo lo existente a una sola sustancia. Una segunda
doctrina es la espiritualista. Para esta doctrina todo lo que
existe puede ser reducido en última instancia a una sustancia de naturaleza
espiritual. Se trata también de una solución monista. Una tercera solución es
de carácter dualista. Sostiene que el ser es de una esencia doble:
una parte de lo existente, es decir, del ser, puede reducirse a materia y otra
parte del ser puede reducirse a algo espiritual. Una cuarta solución es
de carácter pluralista. Según esta última tendencia el ser puede
ser de diversa naturaleza y por consiguiente puede consistir en diversas
esencias.
11. Dios y el
origen del ser
En cuanto a la
pregunta acerca del origen del ser, vale decir, de dónde proviene el ser, se
han dado asimismo diversas soluciones: La primera afirma que todo cuanto existe
ha sido creado por una fuerza suprema y omnipotente que es Dios, quien lo ha
sacado de la nada. La segunda doctrina afirma que antes de existir
el ser ordenado había algo como un caos material en constante movimiento y que
Dios organizó esa materia caótica. Una tercera doctrina, dada ya en la
antigüedad por el filósofo griego Demócrito, explica el origen de todo lo
existente por la unión de partículas muy pequeñas, los átomos, animados de
movimiento giratorio, que no permite su separación. Es la teoría atomista.
También son dos las
disciplinas metafísicas: una busca la esencia de la naturaleza y
la otra investiga la esencia del espíritu, dando lugar así a una metafísica
de la naturaleza y a una metafísica del espíritu, respectivamente.
1.º La metafísica
de la naturaleza aspira a darnos una concepción ordenada del mundo y
de la vida, para cuyo fin utiliza los materiales que le aportan las ciencias
particulares de la naturaleza: la física, la química, la geología y las
disciplinas biológicas. Trata de los problemas del espacio, del tiempo, de la
materia, de la energía, en cuanto al mundo inorgánico, y
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de la esencia de
los organismos, en cuanto al mundo de lo orgánico. Los fenómenos vítales
¿pueden explicarse por leyes mecánicas o hay, por el contrario, un principio
especial, un principio vital que condiciona la vida y por lo
tanto hay en todo organismo algo más que los factores fisicoquímicos? Aquí se
enfrentan, pues, dos teorías acerca de la vida: el mecanicismo y
el vitalismo.
2.º La metafísica
del espíritu trata de dar una síntesis de los resultados metafísicos
de las ciencias del espíritu: la psicología, la ética, la estética, la historia
y la filosofía de la religión, le proporcionan los materiales más importantes.
Aquí también surgen diferentes doctrinas. Para el materialismo, lo
psíquico es una sustancia material, de cierta especie corpórea, que
se produce en el cerebro y que deja de existir una vez que el cerebro ha dejado
de funcionar. Frente al materialismo está el espiritualismo, que
supone la existencia de una sustancia especial anímica, distinta de
la materia. Esta última doctrina es dualista, porque supone dos sustancias: una
material y otra espiritual.
Podemos resumir las
diferentes disciplinas filosóficas en el siguiente cuadro:
12. Posición de la
teoría del conocimiento en el sistema de la filosofía
Después de todas
estas consideraciones respecto de las diferentes disciplinas filosóficas, se ve
que la teoría del conocimiento ocupa un lugar especial. Tanto es así que para
algunos pensadores actuales toda la
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filosofía debe
reducirse a la teoría del conocimiento, después que muchas disciplinas $e
desprendieron del tronco común de la filosofía y llegaron a su independencia
total. El fundamento de esta doctrina reposa en el hecho de que la teoría del
conocimiento aspira a darnos la base de todos los conocimientos, estudiando
previamente la capacidad y los límites del instrumento cognoscitivo, es decir,
del espíritu humano.
En efecto, si
definimos la filosofía como la “ciencia que aspira a darnos una concepción del
mundo, de la vida y del espíritu, mediante la reflexión del espíritu sobre sí
mismo en su función teórica y práctica”, la posición de la teoría del
conocimiento aparece clara y se justifica, en cierto modo, su posición central.
La teoría del conocimiento resulta ser una parte de la teoría de la ciencia,
aquella parte que se ocupa de los “principios materiales” del conocer, porque
trata del pensamiento en su relación con el objeto, siendo en realidad una
teoría del pensamiento verdadero.
13. Los métodos de
la filosofía
Se ha discutido, y
aún sigue discutiéndose, la cuestión relativa a los métodos de la filosofía.
Esta cuestión puede formularse en la siguiente pregunta: ¿existe un método
propio de la filosofía?
A esta pregunta se
puede responder en forma negativa y en forma afirmativa, según la dirección
filosófica que se adopta para encarar este problema.
Los que niegan la
existencia de un método propiamente filosófico se basan en el hecho de que las
diversas disciplinas aplican otros tantos diversos métodos, propios de las
ciencias del espíritu.
Pero como la
filosofía tiene también íntimas relaciones con la matemática y con las ciencias
de la naturaleza, debe asimismo utilizar los métodos de estas disciplinas, con
lo cual queda excluido un método peculiar filosófico.
Por su parte,
los que afirman la existencia de un método filosófico
específico pueden clasificarse en dos categorías: 1.º Los empiristas, que se
basan en el hecho de que la filosofía admite los métodos inductivos,
propios de las ciencias experimentales o empíricas, puesto que en la Teoría
General del Conocimiento o Gnoseología que para ellos es el núcleo central de
la filosofía, se aplica este método partiendo de los hechos de la observación.
2.º La segunda categoría, que puede llamarse racionalista, admite como método
filosófico por excelencia el deductivo, racionalista, discursivo y
dialéctico, que consiste en ir fijando, por aproximación, ciertas tesis que
luego son discutidas, contradichas y sustituidas por otras nuevas hasta lograr
el conocimiento de algo. Se trata de un proceso discursivo, de una encadenación
de razonamientos en que intervienen el análisis y la síntesis: el
análisis, para encontrar las notas esenciales de un concepto, y la síntesis para
unificar esas notas, gracias a las relaciones descubiertas entre ellas.
Este método puede
revestir principalmente las dos formas siguientes:
a) El
antitético, propio de la especulación de los filósofos antiguos,
especialmente los eleáticos, quienes postulan que a todo concepto se opone su
contrario, sin que haya necesidad de recurrir a la experiencia para
comprobarlo.
Página 260
b) El ontológico, que busca en la constitución de los
conceptos mismos los caracteres que aseguren su necesidad y existencia. Ejemplo
típico es la prueba ontológica de Dios, de Descartes.
Con el auge de la
doctrina de la intuición fenomenológica de Husserl, y del
intuicionismo de Bergson, no son pocos los que preconizan un nuevo método
genuinamente filosófico: la intuición.
Aloys Müller, por
ejemplo, afirma enfáticamente que sólo existen dos métodos de la filosofía: el
fenomenológico y el deductivo. El método fenomenológico es la intuición no
sensible, la aprehensión directa e inmediata de algo, que no puede ser
demostrada. Es la apropiación simple de algo por la conciencia, que tiene mucho
de instintivo, de afectivo y de místico, como se desprende del pasaje que
trascribimos textualmente: “El método demanda el puro estar entregado al
objeto. Es necesario tener la energía de dejar que se hunda todo lo que se ha
aprendido, de rechazar lo que ya se sabe, y en cierto modo comparecer ante el
objeto in statu naturae purae. En otro caso no se ve lo dado como
es, sino como, se cree saber que es[4]”. Esto, que parece
novedoso, no es otra cosa que el viejo precepto de la objetividad en la
observación científica, envuelto en un manto de misticismo.
El intuicionismo,
en sus diversas formas, que algunos autores como Brightman denominan método
romántico, ha merecido muy severas críticas, por estar en contradicción con la
inducción y la deducción que son los métodos científicos por excelencia. Mas
aún: el intuicionismo está en contradicción con la filosofía misma, que
consiste en un arduo sistema de ideas elaborado por la razón en la forma más
rigurosa. No es lógico, por esto, fundar la filosofía sobre el instinto y el
sentimiento exclusivamente. Además, resulta incongruente la actitud de los
mismos intuicionistas que atacan a la razón y defienden su posición mediante
conceptos y razonamientos. Es realmente contradictorio defender el
irracionalismo con procedimientos racionalistas.
El segundo
método señalado por Müller es la inferencia deductiva,
o sea la deducción, pero nunca la inferencia inductiva. La filosofía y
la inducción, afirma rotundamente sin demostrarlo, residen en esferas
distintas. Ahora bien, si consideramos a la filosofía como una ciencia que
aspira a darnos una concepción global del mundo y de la vida, y que como tal
continúa la labor comenzada por las ciencias particulares, necesita como
instrumento de investigación los métodos utilizados por cada una de las
ciencias particulares, y entre ellos también el método inductivo.
Son significativas,
a este respecto, las palabras del gran hombre de ciencia y filósofo Karl
Jaspers: “Prefiero llamar a la filosofía, dice, filosofía de la razón, pues me
parece urgente insistir en esa antiquísima esencia de la filosofía. Si se
extravía la razón, se extravía la filosofía misma. La tarea de la filosofía
fue, desde un comienzo, y sigue siéndolo, alcanzar la razón, restaurarse como
razón, y por cierto como razón auténtica…[5]”.
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GREGORIO FINGERMANN
(Domínguez, Provincia de Entre Ríos, Argentina, mayo 1 de 1890 - Buenos Aires,
Argentina, noviembre 29 de 1977). Fue un filósofo y psicólogo argentino. Se
desempeñó como Adjunto en el Instituto de Orientación Profesional desde su creación
en 1925 hasta que, por la renuncia de su director, Carlos Jesinghaus en 1934,
ocupó el cargo de Director. En 1938, según el propio Fingerman, en el Instituto
de Orientación Profesional “se efectúa un examen completo del candidato desde
el punto de vista físico, manual y psicológico. Se trata de 22 pruebas bien
eslabonadas y que se controlan unas a otras. Constituyen 5 grupos de pruebas:
1º Examen de los sentidos; 2.º Examen de la capacidad física, 3.º Examen de la
habilidad manual; 4º Examen de la inteligencia práctica, 5.º Examen de la
inteligencia abstracta y de conocimientos”. En 1945 aparece publicado el
artículo titulado “La orientación profesional y sus fundamentos científicos”
que constituye el único escrito de Gregorio Fingerman en el Boletín de la
Sociedad de Psicología. Concibió a la Orientación Profesional como una de las
actividades fundamentales de la psicotecnia, la cual puede definirse como una
rama aplicada de la Psicología que se ocupa de la medición y evaluación de las
aptitudes humanas.
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Obras: Psicotécnica
y orientación profesional, 1924; Estudios de psicología y de
estética, 1926; Lecciones de psicología, 1936; Lecciones
de lógica [y teoría del conocimiento], 1938; Temas actuales de
Psicología Normal y Patológica, 1945; Lecciones de Psicología
Aplicada, 1946; Lecciones de Metafísica y Ética, 1950; Fundamentos
de Psicotecnica, 1954; Conducción de grupos y de masas,
1969; Relaciones humanas, 1973; Psicología pedagógica e
infantil, 1976; Relaciones humanas, 1979; Las teorías
del juego, 2000.
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Notas
Capítulo 1
[1] A.
Pfänder, Lógica, trad. esp. de J. Pérez Bances. Rev. de Occ.
Madrid, 1928, cap. I. <<
[2] A.
Müller, Introducción a la Filosofía, trad. de J. Gaos, Rev. de
Occidente. Madrid, 1931, pág. 61. <<
[3] Külpe, Introducción
a la Filosofía. Poblet. Madrid, 1931, p. 66. <<
[4] Masci, Lógica,
t. I, cap. I. <<
[5] Port-Royal, Logique
ou l’Art de Penser, August Delalain. París, 1830. En esta edición, que
tenemos a la vista, la “Lógica” viene precedida de una “Gramática General y
Razonada”. Port-Royal era una abadía que se hizo famosa en el
siglo XVII por haber hecho allí vida de retiro y de estudio un grupo
de sabios y de moralistas, entre ellos Pascal. La “Lógica”, inspirada en el
método cartesiano, apareció en 1663, escrita en colaboración por Antoine
Arnauld y Pierre Nicole. <<
[6] Grau, Lógica,
edic. Labor, p. 15. <<
[7] E.
Husserl, Investigaciones Lógicas, trad. esp. de Morente y Gaos.
Rev. de Occ. Madrid, 1929, t. I, ps. 55 y sig. <<
[8] Lipps, Elementos
de Lógica, trad. esp. de Ovejero y Maury, Jorro. Madrid, 1925, p. 6. <<
Capítulo 2
Página 264
[1] H.
Siebeck, Aristóteles, ed. Rev. de Occ. Madrid, 1930, p. 181. <<
[2] O.
Külpe, ob. cit., p. 64. <<
[3] Bertrand
Russell, Problemas de Filosofía, ed. Labor, ps. 48 y
siguientes. <<
[4] B.
Croce, Lógica, trad. esp., p. 41. <<
[5] Rudolf
Carnap, L’ancienne et la nouvelle Logique, Hermann et Cié. Ed.
París, 1933. Véase también el trabajo de Padoa sobre la obra de Peano en
las Actas del Cong. Int. de Fil. Científ. París, 1936. Fasc.
VIII. <<
[6] A.
Padoa, Ce que la Logique doit à Peano. Act. Cong. Vol. VIII. París,
1936. Hermann. <<
[7] Carlos
Menger, Crisis y Reconstrucción de las ciencias exactas, La Nueva
Lógica, Bib. de la Univ. de la Plata, 1936, p. 196. <<
[8] Ver
Alfred Stern, Le cercle de Vienne et la doctrine neopositiviste.
“Thalés”. T. II,. Recueil annuel des travaux et Bibliographie. Alcan, Paris,
1936. <<
[9] M.
Heidegger, ¿Qué es la metafísica? Revista “Sur”, núm. 5, año II, B.
Aires, 1932. <<
[10] Rudolf
Carnap, Fundamentos lógicos de la física, Ed. Sudamericana, Buenos
Aires, 1969. <<
Capítulo 3
[1] Ch.
Sigwart, Logik. Tübingen, 1924. T. I, p. 205. <<
[2] Pfänder, Lógica,
p. 267. <<
Página 265
[3] E.
Meyerson, Identité et réalité, p. 43. <<
[4] Pfänder, Lógica,
p. 225. <<
[5] E.
Husserl, Investigaciones Lógicas t. I, ps. 95-97. <<
[6] Bertrand
Russell, ob. cit., p. 105. <<
Capítulo 4
[1] Véanse
nuestras Lecciones de Psicología, cap. XV. <<
[2] Grau, Lógica,
p. 35. <<
[3] Pfänder,
ob. cit., p. 157. <<
[4] James
H. Hyslop, The elements of Logic. New York, 1907, p. 73. <<
[5] Pfänder, ob.
cit., p. 184. <<
Capítulo 5
[1] Ver
nuestras L ecciones de Psicología, cap. XV. <<
[2] Pfänder, ob.
cit., p. 49. <<
[3] James
H. Hyslop, Elements of Logic, p. 266 <<
Capítulo 6
[1] “Le
meilleur moyen pour éviter la confusion des mots qui se rencontrent dans les
langues ordinaires, est de faire une nouvelle langue et de nouveaux mots qui ne
soient attachés qu’aux idées que nous voulons qu’ils représentent; mais pour
cela, il n’est pas nécessaire de faire de nouveaux sons, parce qu’on peut se
servir de ceux qui sont déjà en usage,
Página 266
en les regardant
comme s’ils n’avaint aucune signification, pour leur donner celle que nous
voulons qu’ils aient, en désignant par d’autres mots singles, et qui ne soient
point équivoques, l’idée à laquelle nous voulons les appliquer”. Logique
de Port-Royal. Ed. Delalain, Paris, 1830, cap. XII, p.
260. <<
[2] E.
Goblot, Lógica, trad. esp. de E. Ovejero y Maury, Poblet. Madrid,
1929, p. 128. <<
[3] Port-Royal, Logique,
edición Delalain, París, 1830, cap. VII, p. 230. <<
Capítulo 7
[1] Ver
nuestras Lecciones de Psicología, cap. XV. <<
[2] W.
Stanley Jevons, Nociones de Lógica, ed. Appleton. N. York. <<
Capítulo 8
[1] Port-Royal, Lógica,
cap. X. <<
Capítulo 9
[1] Masci, ob.
cit., t. II, cap. VII. <<
[2] Stuart
Mill, Lógica, lib. IV, cap. V. <<
[3] Masci, ob.
cit., t. II, cap. VII. <<
Capítulo 10
[1] A. Müller, Introd.
a la Fil., p. 82. <<
Página 267
[2] J.
Hessen, Teoría del conocimiento, ed. Rev. de Occidente, Madrid,
1930, p. 61. <<
Capítulo 11
[1] J.
Hessen, ob. cit., p. 107. <<
[2] Acerca de este
punto véase el interesante trabajo de Augusto Messer, El realismo
crítico. Ed. Rev. de Occidente, Madrid 1927, capítulo III. <<
[3] Hessen, ob.
cit., 1 22. <<
[4] Augusto
Messer, Filosofía y Educación. Madrid, 1934, ps. 70-71. <<
Capítulo 12
[1] Hessen, lib.
cit., p. 180. <<
Capítulo 13
[1] E.
Goblot, Le Système des Sciences. Armand Colín, París, 1922, p. 212.
[2] H.
Poincaré, La valeur de la Science, París, Flammarion, p. 279. <<
Capítulo 14
[1] Augusto
Messer, Filosofía y Educación, Ed. Rev. de Pedagogía Madrid 1934,
p. 19. <<
[2] Wundt, Introducción
a la Filosofía, trad. esp. de Eloy Luis André. Madrid, 1912, t. I. <<
[3] Wundt, Sistema
de Filosofía, trad, esp., Madrid, 1913, t. 11, p. 212. <<
Página 268
[4] E.
Rickert, Ciencia Cultural y Ciencia Natural, trad. esp. de Manuel
G. Morente. Madrid, 1922, p. 59. <<
Capítulo 15
[1] H.
Hoeffding, Historia de la Filosofía Moderna, t. I, p. 183. <<
[2] Descartes, Discurso
del Método, parte 2.ª. <<
Capítulo 16
[1] P.
Malapert, Leçons de Philosophie, t. II, p. 322. <<
[2] H.
Poincaré, La Science et l’Hypothèse, ps. 10-11. <<
[3] Malapert, ob.
cit., p. 325. <<
Capítulo 17
[1] H.
Rickert, Ciencia Natural y Ciencia Cultural, cap. IV. <<
[2] Kant, Prolegómenos,
segunda parte, parágrafo XIV. <<
[3] R.
Lehmann, Introducción a la Filosofía, p. 97. <<
[4] Crítica
de la Razón Pura, Axioma de la intuición. <<
Capítulo 18
[1] Delage
et Goldsmith, Les Théories de l’Evolution, Flammarion. París, 1911,
cap. XX. <<
Capítulo 19
Página 269
[1] Alfred
Stern, La Philosophie des Valeurs. Herrhann. París, 1936, cap.
VIl. <<
[2] H.
Rickert, Ciencia cultural Ciencia natural, trad. esp. de Manuel G.
Morente, Calpe. Madrid, 1922, p. 40. <<
[3] En realidad no se
trata de un método, «sino más bien de un punto de vista para
la interpretación de los fenómenos espirituales. <<
Capítulo 20
[1] Külpe, Introducción
a la Filosofía, trad. esp., pág. 347. <<
[2] Külpe, Introducción
a la Filosofía, trad. esp., pág. 45. <<
[3] La
denominación de “metafísica” aplicada a estos problemas es puramente
accidental. Cuando Andrónico de Rodas ordenó las obras de Aristóteles, puso
primero sus obras acerca de la naturaleza (física), y después las obras filosóficas,
por cuya razón se llamaron “metafísicas” (de meta = más allá y ta física = de
la física). <<
[4] Aloys
Müller, Introducción a la Filosofía, Madrid, 1931, ps. 19-21. <<
[5] Karl
Jaspers, La razón y sus enemigos en nuestro tiempo, Buenos Aires,
1953, p. 69. <<
Índice de contenido
Advertencia
de la 28.ª edición
Capítulo
1. Objeto de la lógica
1. El
pensamiento como objeto de la lógica
2. Contenido
y forma de los pensamientos. Diferencias
3. La lógica
como ciencia formal
4. La lógica
como disciplina normativa
5 Lógica
y psicología. Diferencias
Capítulo
2. Diversas concepciones de la lógica
6. La
logística
7 . El
Círculo Vienés (Wiener Kreis).
Capítulo
3. Los principios lógicos
1. Coherencia
y derivación de los pensamientos
2. Principios
y axiomas lógicos
5. Principio
del tercero excluido
6. Principio
de razón suficiente
7. Discusión
y críticas antiguas y actuales
2. Doctrina
psicológica del concepto
4. Naturaleza
y función del concepto
5. Caracteres
de los conceptos
7. Extensión
y comprensión de los conceptos
8. Conceptos
particulares y universales
Página 271
9. La
división lógica y la definición como desarrollo del concepto
10. La
expresión del concepto: los términos
12. Sobre la
naturaleza de las ideas: Nominalismo. Realismo. Conceptualismo
1. La
doctrina psicológica del juicio
2. Teoría
analítica del juicio
3. Lógica
del juicio. Estructura del juicio
4. Naturaleza
de la relación en el juicio
5. El juicio
y su contenido objetivo
6. Clasificación
de los juicios
7. Juicios
analíticos y sintéticos
8. Juicios
de experiencia. Juicios de razonamiento
9. Juicios
de existencia y juicios de valor
11.La
expresión del juicio: La proposición
12. Análisis
de las proposiciones
13. Las
proposiciones impersonales
14. Teoría de
la cuantificación del predicado
15. Clasificación
de las proposiciones
2. Definiciones
verbales, conceptuales y reales
3. Otras
clases de definiciones
5. Los
predicables y la definición
1. El
razonamiento desde el punto de vista psicológico
2. La
doctrina del razonamiento
3. Estructura
y características del razonamiento
4. Las dos
formas de conclusiones: inferencias inmediatas e inferencias mediatas
6. La
deducción
7. La
inducción
8. La
inducción aristotélica y la inducción baconiana
9. La
analogía
10. La
expresión del razonamiento
El
silogismo como inferencia mediata
Página 272
8. Silogismos
hipotéticos y silogismos disyuntivos
9. El dilema
1. Necesidad
de conocer los sofismas
2. Clasificación
de los sofismas
4. Sofismas
de pensamiento o sofismas propiamente dichos
Capítulo
10. Teoría del conocimiento.
1. El
fenómeno del conocimiento
2. Proceso
intuitivo y proceso discursivo
3. Los
problemas del conocimiento
4. Posibilidad
del conocimiento
Capítulo
11. Teoría del conocimiento (Continuación)
2. La
esencia del conocimiento
4. Trascendencia
del conocimiento
3. La
certeza
4. La duda
5. La
opinión
7. El
cálculo de probabilidades
9. Discusión
Capítulo
13. El saber científico
1. Conocimiento
vulgar y conocimiento científico
2. Conocimiento
filosófico. Sus caracteres
3. La
ciencia como sistema de conocimientos
Capítulo
14. Clasificación de las ciencias
1. Los
objetos de las ciencias. Teoría del objeto (Meinong)
2. Formas
del conocimiento científico: matemáticas, ciencias de la naturaleza y ciencias
del espíritu
3. La
clasificación de las ciencias. Sentido filosófico de este problema
4. Examen de
algunas de las clasificaciones clásicas
Página 273
2. Desarrollo
del método científico
3. Galileo
4. Descartes
5. Bacon
6. Análisis
y síntesis. Diferencias
7. Análisis
de los matemáticos
Capítulo
16. Lógica matemática
2. La
demostración matemática. Su naturaleza peculiar
3. Elementos
de la demostración
4. Sobre el
origen de las nociones matemáticas
5. Procedimientos
analíticos y procedimientos sintéticos. La reducción al absurdo
Capítulo
17. Lógica de las ciencias de la naturaleza
1. Concepto
de naturaleza. Naturaleza y cultura
4. La
observación y el experimento
5. Los
cuatro métodos experimentales de Stuart Mill
Capítulo
18. Las leyes naturales
1. La
hipótesis
2. Hipótesis
especiales e hipótesis generales
4. Ejemplos
de hipótesis generales
5. Las leyes
naturales. Sus caracteres
6. Leyes
causales y leyes de coexistencia
8. Valor de
las leyes científicas
Capítulo
19. Las ciencias del espíritu
2. Formas de
la actividad espiritual
3. Método
específico: predominio de lo individual y método de comprensión
4. La
psicología y las ciencias histórico-sociales como ciencias de la realidad
6. El método
histórico. La crítica histórica
7. Concepciones
de la historia
8. La
sociología. Los hechos sociales
Capítulo
20. La filosofía y sus problemas
5. La ética
material de los valores y la ética formal
6. La ley
moral y la conducta humana
8. La
estética
12. Posición
de la teoría del conocimiento en el sistema de la filosofía
13. Los
métodos de la filosofía
FIN
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