© Libro N° 14506. Papeles De Política 1999-2025. Pérez Pirela, Miguel Ángel. Emancipación. Noviembre 22 de 2025
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PAPELES DE POLÍTICA
Miguel Ángel Pérez Pirela
Papeles De
Política
1999-2025
Miguel Ángel Pérez Pirela
Papeles De Política
1999-2025
Papeles de política
1999-2025
1.a edición en
Monte Ávila Editores Latinoamericana y La Iguana Ediciones, 2025
Papeles de
política, 1999-2025
© Miguel Ángel
Pérez Pirela
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Ángel Pérez Pirela
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artículo en su edición original.
Prólogo
Atilio A. Boron
Me han invitado a
decir unas palabras en relación con este libro. La invitación me llena de
orgullo porque se trata de un magnífico escrito de Miguel Ángel Pérez Pirela en
donde pasa revista a los principales desafíos con que se enfrentan los procesos
de reforma social y económica y, también, democratización política en los
países de Nuestra América. Si bien el trasfondo de la obra lo constituye la
rica experiencia de la República Bolivariana de Venezuela, las reflexiones de
su autor son igualmente válidas y esclarecedoras para otros países de la
región.
De la mano del
autor quien tenga la fortuna de poder leer este libro podrá repasar el
pensamiento de los principales clásicos de la filosofía política —comenzan-do
con Aristóteles y llegando hasta Norberto Bobbio—, leídos y repensados en clave
latinoamericana. Pero no solo los clásicos. También autores contemporáneos,
como Paul Virilio, son convocados en este esfuerzo junto con Christopher Lasch,
David Nataf, Karl-Otto Appel, pasando por supuesto por los filósofos del
contractualismo, como John Locke, Thomas Hobbes y Jean-Jacques Rousseau, y
también sobrevolando sobre la obra de Friedrich Nietzsche y Alexis de
Tocqueville entre tantos otros.
7
El esfuerzo hecho por Pérez Pirela produjo mag níficos frutos,
enriqueciendo nuestra visión de los pro-cesos sociopolíticos en curso en
Latinoamérica y el Caribe, accediendo a una comprensión más profunda y matizada
de los mismos y rechazando toda tenta tiva de soslayar sus movimientos y sus
contradicciones, o pretender explicarlos apelando a diversas taxonomías. Temas
de crucial importancia (pero lamentablemente subestimados entre los cultores
del pensamiento crítico) son examinados a lo largo de esta obra, escrita además
con un lenguaje sencillo y comprensible para todo pú-blico, un mérito poco
común entre nuestros académicos e intelectuales. Uno de esos temas es la
comunicación política y la «infoguerra», y sus tremendos impactos so-bre los
procesos emancipatorios en la región. La mani-pulación política ejercida por
los tradicionales medios de comunicación de masas y, más recientemente, por las
redes sociales, ambos férreamente controlados por las clases dominantes del
imperio y sus lugartenientes loca-les, es uno de los temas a los cuales nuestro
autor presta especial atención. La «infoguerra» siembra el miedo, el pánico y
el temor, sentimientos que orientan a los sec-tores más vulnerables y menos
conscientes de nuestras sociedades a otorgar su voto a demagogos de la extrema
derecha. Esta temática, surgida en el último medio si-glo, es enriquecida
cuando se la combina con los aportes teóricos de la filosofía política moderna,
ese amplio arco que arranca con Hobbes y llega hasta Tocqueville, lo que permite
situar en perspectiva los nuevos dispositivos de dominación propios de la
guerra comunicacional, como el auge de la «posverdad», la metástasis que se
apodera del cuerpo social con las fakenews, el
encubrimiento se-lectivo de las noticias y el impacto confusionista de la
espectacularidad con la cual las «noticias» de los me-dios hegemónicos son
presentadas para consumo de un público indefenso ante tamaña ofensiva.
A la luz de estas
reflexiones, Pérez Pirela aborda algunos casos específicos no sin antes
cuestionar irre-futablemente los efectos desquiciantes de la dictadura
mediática que oprime a nuestros pueblos. La injeren-cia del imperialismo en los
países del área es analiza-da en detalle en los casos de Venezuela, Colombia,
Bolivia, Cuba, Uruguay y Haití, aparte de numerosas referencias a los Estados
Unidos y algunos países eu-ropeos. Un intervencionismo que se ha agudizado en
los últimos tiempos, en donde junto al reforzamientos (y refinamiento) de los
instrumentos de dominio del soft power se observa la
militarización de la política exterior de los Estados Unidos. La
consigna de la Administra-ción Trump, «la paz a través de la fuerza», es harto
visible en estos días en el Caribe meridional y las amenazas en contra de la
República Bolivariana de Venezuela y, con menor énfasis, en contra de México,
Cuba y cuanto go-bierno tenga la osadía de defender la dignidad nacional.
El abanico de
propuestas desestabilizadoras de Washington es examinado a lo largo del libro.
Una de ellas que merece atención especial es la tentación del imperio de crear
«para-Estados» por doquier, mediante la utilización del paramilitarismo y las
estructuras del narcotráfico con el objeto de erosionar a las autorida-des
legítimas de los países incursos en distintos tipos de proyectos
emancipatorios. Obviamente, el grueso de esta reflexión está
puesto en el caso de la República Bolivariana de Venezuela, y hay muchas
razones para ello. Siendo este país depositario de la mayor reserva de petróleo
del planeta, la irresistible pulsión de saqueo del imperialismo se manifiesta
con brutal sinceridad en las acciones recientes de la Administración Trump.
Iniciativas criminales, según el derecho internacional y la Carta de las
Naciones Unidas, que en caso de seguir su curso para apoderarse de la patria de
Bolívar y Chávez no solo incendiará a la reseca pradera latinoamericana y
caribeña, sino que terminará del mismo modo como las anteriores aventuras
militares terminaron en Afganistán e Irak, aparte de Vietnam por supuesto. Los
sectores más profesionales y entrenados del aparato estatal esta-dounidense,
tanto en la administración civil como en la militar, observan con mucha
preocupación las bravuco-nadas de Trump no solo en nuestra región sino también
en Oriente Medio y en Europa.
De la lectura de
este libro, que recomiendo muy enfáticamente, se pueden extraer numerosas
conclusio-nes prácticas. Una de ellas, que quisiera resaltar antes de poner
punto final a mi prólogo, es el énfasis puesto por el autor en la gran
importancia que en nuestra época han adquirido los medios comunitarios de
co-municación. Por algo Bolívar solicitaba a sus amigos haitianos que le
enviaran una imprenta, tanto o más útil que los cañones, para ganar adeptos a
la causa de la independencia en los pueblos de la Gran Colom-bia. Más de dos
siglos después el reclamo de Bolívar tiene más vigencia que nunca. Debemos
librar la ba-talla cultural, o «la batalla de ideas», como decía Fidel,
con armas propias, pues el imperialismo jamás abrirá las puertas de sus
medios para la difusión de nuestras ideas. La «artillería del pensamiento»,
como decía el Comandante Eterno, requiere el desarrollo de un ver-dadero
ejército de comunicadores populares, y todos, en mayor o menor medida, podemos
ser actores de esa gran batalla. Este libro nos ofrece elementos valiosísi-mos
para ir al combate adecuadamente pertrechados.
Buenos Aires, 21 de
octubre de 2025
Capítulo 1
Papeles de
comunicación política
en la era de la
globalización:
Paul Virilio y la
infoguerra1
La «infowar» o
guerra de la información
En su obra Ciudad
pánico, el pensador Paul Virilio co-mienza por darnos una dramática y
—a la vez— mi-limétrica autopsia de fenómenos como la caída de las torres
gemelas del World Trade Center en Nueva York el 11 de septiembre de 2001, con
la cual se abrió tea-tralmente, dramáticamente, patéticamente el siglo xxi.
Ciudad pánico, de Paul Virilio,
mete el dedo en la llaga de un «crear sin creación» por parte de los Estados
Unidos, o en otras palabras, de una acción cuasi mágica que consiste en sacar
del sombrero del mundo un co-nejo que puede no existir como realidad, pero sí
como acontecimiento. La realidad se deja de lado, como prin-cipio ontológico,
para dar paso al acontecimiento. Este último se configura entonces como la gran
demostra-ción de fuerza de la «hiperpotencia de los mass media».
En un mundo
subyugado por una «lógica de se-rie» en la cual todos los individuos
—aparentemen-te libres de una libertad liberal— actúan y producen
1 Artículo
originalmente publicado en RET: Revista de Estudios
Transdisci-plinarios, Fundación Instituto de Estudios Avanzados, vol. I,
n.° 1, Caracas, enero-junio, 2009, pp. 15-28.
15
robóticamente, llega el fenómeno del acontecimiento para acabar con la
«monotonía de una sociedad en la cual la sincronización de la opinión completa
hábilmente la estandarización de la producción»2.
Pero más que del
acontecimiento, se trata aquí de «crear el accidente» que funda el primero. Se
busca acabar con la causalidad aristotélica que señalaba esa «causa primera»
fundadora de los fenómenos reales. Nada de eso. En tiempos de «globalización
planetaria» se trata de romper el «encadenamiento de causalidad»3 —y con
este, la realidad cotidiana—, para afianzar una «estandarización de los
comportamientos» y, lo que es peor, la «sincronización de las emociones»4.
En palabras del
mismo Virilio, «se quiera o no, crear un acontecimiento es, en lo sucesivo,
provocar un accidente»5. ¿Tendrá acaso esto que ver con las ar-mas de
destrucción masiva que nunca fueron encon-tradas en Irak? Más allá de la
evidente respuesta, lo cierto es que en tiempos de globalización «las armas de
destrucción (los misiles) ceden su primacía estraté gica a esas armas de
comunicación masiva destinadas a golpear los espíritus»6.
Las lógicas de
dominación han entendido que el efecto y la propagación de las armas
comunicacionales de destrucción, y su arsenal científico-tecnológico de
irradiación planetaria, poseen «un impacto audiovisual (en tiempo real) que se
impone ampliamente, por su
2 Paul
Virilio: Ciudad pánico. Buenos Aires: Libros del Zorzal, pp. 35-36.
3 Aristóteles. Ética
nicomaquea. Barcelona: Ediciones Orbis.
4 Paul
Virilio: Ob. cit., p. 37.
5 Ibidem, p.
40.
6 Idem.
16
velocidad de propagación a escala mundial, sobre el impacto material,
que es justamente blanco de los proyectiles explosivos»7.
De ello surge la
nueva metodología de guerra uti-lizada a escala global: un hiperterrorismo que
ataca los espíritus y no los cuerpos, a través del poder mediático.
La conclusión del
autor es lapidaria: en el futuro, el «Ministerio de la guerra» será superado y
engloba-do por el «Ministerio del miedo», cuyas armas serán satélites, cámaras,
pantallas. Todo ello arremete defi-nitivamente contra la concepción clásica de
la guerra, que hoy día ha ido menguando, para hacer honor a un tipo de
conflicto en el cual las principales víctimas son precisamente los civiles:
Una prueba entre
otras de esta descomposición de la gue-rra clásica nos es provista por la
inversión del número de víctimas, puesto que en los conflictos recientes el 80
% de las pérdidas están del lado de los civiles, mientras que en la guerra
tradicional era exactamente a la inversa. Si antaño se distinguía claramente la
guerra internacional de la guerra civil —la guerra de todos contra todos—, de
ahora en más toda guerra que se precie de tal es primero una guerra contra los
civiles8.
Según Virilio, tres
son las dimensiones que, a lo largo de la historia, se han privilegiado a lo
interno de las guerras. En un primer momento, el autor coloca la di-mensión
«masa», que constituye el elemento fundacional
7 Ibidem, p.
41.
8 Idem.
17
de murallas, armaduras, legiones. La guerra era entonces estructurada a
partir de un choque frontal de masa versus masa. Más tarde, el elemento
fundacional de la guerra deviene la «energía», estructurada a partir del
movimien-to propio de catapultas, arcos, pólvora, artillería y bombas. Pero
ambas dimensiones de la guerra se limitan a un pla-no meramente material que,
en cuanto tal, únicamente determina lo físico, lo corporal.
Hoy día la
situación bélica posee una comple-jidad desmedida, que estructura la totalidad
del libro Ciudad pánico, y se ve reflejada en la tercera dimensión guerrera,
que es precisamente la «información»: de allí este repentino cambio en el que
la infowar aparece no solo como una «guerra contra los materiales», sino sobre
todo como una guerra contra lo real; una desrealización por doquier en la que
el arma comuni-cacional de destrucción masiva es
estratégicamente su-perior al arma de destrucción masiva (atómica,
química, bacteriológica…)9.
Democracia de la
emoción
De la dimensión
informativa surge un elemento de-terminante para interpretar políticamente
muchos fenómenos que atañen a nuestra América Latina, y más precisamente a la
Venezuela del siglo xxi. La «in-foguerra», que deriva de la supremacía del
elemento «información» en las guerras contemporáneas, desde el
9 Ibidem, p.
42.
18
punto de vista político se traduce en una nueva forma de dictadura
global, que Virilio llama la «democracia de emoción».
Se trata de una
democracia cuya amenaza no es solo la de una «democracia de opinión que
reemplaza-ría a la democracia representativa de los partidos políti-cos». El
problema es aún mayor, pues nos encontramos ante la «desmesura de una emoción
colectiva a la vez sincronizada y globalizada, en la que el modelo podría ser
el de un tele-evangelismo-postpolítico»10.
¡Pero, atención! El
autor deja en claro que este tipo de «democracia» no tiene nada que ver con la
cé-lebre «democracia de opinión», ni tampoco con la «po-lítica espectáculo»,
denunciada por sociólogos como Christopher Lasch. Nos encontramos entonces en la
«era de una sincronización de la emoción colectiva» que, por su peligro y
actualidad, es necesario definir:
Sincronización de
la emoción colectiva que favorece, con la revolución informativa, ya no el
antiguo colectivis-mo burocrático de los regímenes totalitarios sino aque-llo
que paradójicamente podría denominarse como un individualismo de masa, puesto
que cada uno, uno por uno, padece en el mismo instante el
condicionamiento mass-mediático. Efecto espectacular en el que la
imagen radiotelevisiva deviene la herramienta privilegiada de la
inter-operabilidad de la realidad física, por un lado, y de la realidad mediática,
por el otro, lo que he propuesto llamar la estereo-realidad11.
10 Ibidem, p.
43.
11 Ibidem, p.
46.
19
¿No es acaso esta una excelente parrilla de lectura para la
interpretación de hechos que han marcado la historia reciente venezolana?
Entre otros muchos
capítulos de esta historia, en los cuales los mass media han
yuxtapuesto la «emoción» a la «realidad» a través de la creación de un «evento»
ficticio, se encuentra el famoso fenómeno de Puente Llaguno, en abril de 2002.
Entonces, los mass media privados, hacien-do uso de sus «armas
tecnológicas», no solo se permitie-ron cortar las pantallas e imponer una
cadena nacional privada, sino que además «crearon» ex nihilo un
evento, según el cual, individuos afectos al Gobierno de Hugo Chávez disparaban
contra manifestantes desarmados.
A pesar de que más
tarde las pruebas arrojaron que estos individuos simplemente se defendían de
francotiradores que disparaban contra los manifestan-tes, la percepción que las
tomas de los canales priva-dos dieron hacía creer lo contrario. El resultado de
la «construcción» de esta pararrealidad o estereorrealidad —como la llama
Virilio— fue la conmoción de cada venezolano colectivamente,
conmoción cuyo fin último, por parte de poderes ocultos, era la justificación
de un golpe de Estado contra el presidente Hugo Chávez. Este hecho afianza la
certeza de Virilio según la cual «ciertos espíritus delirantes intentan
provocar el acci-dente de lo real a cualquier precio; ese
choque frontal que volvería indiscernibles verdad y realidad mentirosas
o, en otras palabras, que pondrían en práctica el arsenal completo de la
desrealización»12.
12 Christopher
Lasch: La cultura del narcisismo (2000), Chile: Editorial
Andrés Bello, p. 110.
20
Todo ello de alguna manera refuerza la cita que el autor hace de David
Nataf y su ensayo La guerra in-formática: «En materia de
tecnologías no existe ni de-recho de suelo ni derecho de sangre, sino el
derecho del más fuerte»13. A partir de lo antes dicho, afirma Virilio:
Añadiría una
precisión: no se trata aquí del derecho que rige la «ley de la selva», sino de
derecho de la demostra-ción de fuerza, de ese putsch mediático
en el que la velo-cidad domina a la fuerza bruta, a la fuerza material, esa
velocidad de la luz de las ondas electromagnéticas sin la cual la globalización
de los poderes desaparecería como un espejismo14.
Se juega entonces
un juego de poder cuyo fin fundamental es monopolizar la opinión del
ciudada-no, en relación con cualquier tema que pueda ayudar a la acumulación
del poder por parte de los potentes del globo. Afirma Paul Virilio en la pluma
de Dubois: «Asistimos a una deriva consumista en la que se ad-quiere una
opinión como se compra un detergente»15.
Todo ello se
traduce en una confusión que no solo se ve reflejada en la imagen «ocular»
sino, lo que es aún más grave, en nuestra imagen «mental», como la define el
autor. El peligro es doble: en un primer mo-mento, el de un individuo
determinado en sus decisio-nes individuales, las cuales se ven reflejadas, más
tarde,
13 Paul
Virilio: Ob. cit., p. 47.
14 Ibidem,
p. 50.
15 David
Nataf: «La guerra informática», en Paul Virilio, ob. cit., pp. 47-48.
21
en la «representación democrática» misma de «nuestros parlamentos»16.
La intuición más
contundente del autor es en-tonces la de un mundo fundado, no más en la verdad,
sino en la mentira construida, creada, forjada, en vista de intereses
particulares. Mentira que estructura una guerra de la información que, como lo
expresa el autor, pasa de ser «trágica» a convertirse en «satánica», por el
hecho de tener como vocación el «aniquilar la verdad de un mundo común»17.
Saliendo de las
fronteras de nuestra Latinoamé-rica, el fenómeno de la infowar se hace todavía
más apoteósico y se refleja en posturas como la que trae a colación el autor:
Aprendiendo de los
conflictos de Afganistán e Irak, Geor-ge W. Bush declaraba, el 14 de abril de
2003: «Por una combinación de estrategias imaginativas y de tecnologías
avanzadas, redefinimos la guerra sobre nuestras propias bases». Esas pocas
palabras pronunciadas en la euforia de la victoria tienen el mérito de
indicarnos claramente la na-turaleza de la nueva guerra estadounidense: esa
infowar que apunta desde ahora a accidentar la verdad de los hechos y
la realidad del mundo aparentemente globalizado18.
La alerta se
constituye entonces no solo en el pla-no político, sino más aún en el moral. La
infoguerra
16 Paul
Virilio: Ob. cit., p. 48.
17 J.
P. Dubois: Le Nouvel Observateur, 2 de marzo 2000, en Paul
Virilio, Ciudad pánico, p. 48.
18 Paul
Virilio: Ob. cit., p. 49.
22
con la que se inaugura esta era tratará, de más en más, de «romper el
espejo de lo real para hacer perder a cada uno (aliados o adversarios)
la percepción de lo verda-dero y de lo falso, de
lo justo y de lo injusto, de lo real y
de lo virtual; confusión fatal tanto del lenguaje como de las
imágenes que culmina en el levantamiento de esa flamante Torre de Babel,
pensada para llevar a cabo la revancha estadounidense por el derrumbamiento del
World Trade Center»19.
Ciudad pánico,
mundo pánico, Latinoamérica pánico
Hemos de notar que
las dimensiones que abarca esta obra van más allá de lo mediático. Virilio no
solo traza un mapa simbólico a partir de la dogmatización con-temporánea de la
información como nuevo género de guerra. El autor también afronta el tema de la
ciudad como forma de terrible agregación social, que llega in-cluso a tomar el
puesto del Estado nación: más que una guerra entre los Estados Unidos e Irak,
el conflicto que hoy se vive en ese país parece «una injusta venganza que Nueva
York le hace pagar a Bagdad».
Claro está, la
concepción que el autor tiene de la ciudad en la era globalizada es original y
a la vez alarmante: la ciudad de nuestra era es, antes que todo, «ciudad
pánico». De hecho, para Virilio, «la catástrofe
19 Idem.
23
más grande del siglo xx ha sido la ciudad, la metrópoli contemporánea de
los desastres del progreso»20.
Ciudades estas que
han sido secuestradas por el «progreso» de los grandes poderes mundiales para
ser convertidas sin más en el teatro de las guerras de hoy día:
New York tras la
caída del World Trade Center, Bagdad después de la de Saddam Hussein, Jerusalén
y el «muro de separación», pero también Hong Kong o Pekín, donde los pobladores
de los alrededores levantan barricadas en sus aldeas ante la amenaza de la
neumonía atípica… todos nombres de una lista de aglomeraciones que espera su
ampliación indefinida21.
Cuando hablamos de
ciudades convertidas en teatros bélicos no lo hacemos en el sentido militarista
de «teatro de operaciones». El sentido de la teatralidad de la cual son
víctimas las ciudades contemporáneas reenvía más bien al drama, la puesta en
escena, la obra.
En la ciudad se
materializa esa guerra como dra-ma teatral que países como los Estados Unidos
hacen proliferar por todo el planeta: «es en la ciudad, y en nin-guna otra
parte más, donde se ha probado en el siglo xx esta guerra contra los civiles
que ha sucedido progresivamente a la del campo de honor militar»22.
Paul Virilio ve en
los Estados Unidos el prota-gonista principal de eso que él ha querido llamar
el «militarismo teatral». Militarismo que no busca otra
20 Idem.
21 Ibidem, p.
50.
22 Ibidem, p.
94.
24
cosa que monopolizar un poder mundial a través de la monopolización de
las emociones a escala planetaria. Dicho país, en su empeño por afianzar un
«estado de si-tio» mundial, no escatima esfuerzos en la creación de una
«psicosis obsidional» en los espectadores que siguen una a una sus proezas
bélicas.
Lo antes dicho se
nos plantea entonces como una premisa interpretativa excepcional para entender
los atentados del 11 de septiembre de 2001 y las sucesivas guerras que provocó
en Afganistán e Irak.
La caída de esas
torres en Nueva York aglutinó a todos los telespectadores del planeta en una
demo-cracia mundial del miedo que fue seguida en directo y, en cuanto tal,
determinó la participación ipso facto de la humanidad entera
en el drama de una sola ciudad páni-co. Claro está, en todo ello jugaron un rol
protagónico los mass media como «identificadores» por
antonomasia del terror.
Es en este contexto
donde surgen las «armas de comunicación masivas», cuya principal vocación
parece ser entonces la «administración del miedo público» en pro de los
intereses de las grandes potencias:
En efecto, si el
miedo es el ingrediente básico de lo fan-tástico, la administración del miedo
público, que debutó hace unos cuarenta años con el «equilibrio del terror»,
retoma el servicio activo, desde el otoño de 2001 hasta la operación «Choque y
Espanto», en Irak, donde hemos asistido a verdaderos «pases de magia»
multimediáticos, cuando los asesinos suicidas y los coaligados se desviven por
subyugar a las multitudes con un exceso de medios
25
pirotécnicos que, sin poder utilizar las famosas «armas de destrucción
masiva», usan y abusan de esas «armas de co-municación» igualmente masivas,
cuyo arsenal no cesa de desarrollarse gracias a las antenas parabólicas y a las
proezas de esas «operaciones psicológicas» (PSY OPS) cuyo obje-tivo es propagar
el pánico con el pretexto de conjurarlo23.
Pero lo que resulta
más paradójico de toda esta teatralización de la guerra es precisamente su
carácter vil. En sus arremetidas bélicas, países como los Estados Unidos
ejercen acciones contra países pequeños, cuyos arsenales militares presuponen
de antemano un triunfo por parte de los primeros. Ello no solo presupone un
falso conflicto, como causa de la guerra, sino también una falsa guerra. Así lo
afirma Emmanuel Todd: «Los estadounidenses están condenados a hacer militarismo
teatral ante países débiles como Irak o los países árabes en general»24.
Esta guerra teatral
contra países débiles correspon-de a un mantenimiento de las tensiones
internacionales que, de hecho, amenazaban con desaparecer al finalizar la
llamada Guerra Fría. El aparente triunfo de dicha Guerra Fría contra la Unión
Soviética hizo nacer eso que Todd llama una «ilusión de superpotencia»: «… esa
ilusión óptica aparentemente perdura gracias a la au-sencia de un enemigo
declarado y, por otra parte, a la desaparición no solamente de Bin Laden y de
Saddan Hussein, sino incluso, y sobre todo, al carácter de inhallables de esas
«armas de destrucción masiva»,
23 Ibidem, p.
93.
24 Ibidem, p.
99.
26
pretexto del desencadenamiento de la guerra preventiva
estadounidense»25. ¿No tendrá acaso todo esto que ver con la reinstauración,
después de la Segunda Guerra Mundial, de la «cuarta flota» en las aguas del
Caribe?
De todo ello surge
una de las más importan-tes intuiciones de la obra: el imperio estadounidense
no es, ni se quiere, territorial, sino más bien «imperio liberal»26. Dicho de
otro modo, se pretende acabar definitivamente con el Estado nación para dar paso
a la lógica de la metaciudad, «que realmente ya no tie-ne lugar,
puesto que en adelante rechaza situarse aquí o allá, como lo hacía tan bien la
capital geopolítica de las naciones»27.
Ello nos da luces a
propósito de la decidida arremetida de los Estados Unidos contra la existencia
de Estados nación en muchas partes del mundo. Los ejemplos abundan, aunque por
su parecido es necesario citar el caso del desmembramiento de Estados nación en
los Balcanes y, en la actualidad, el intento de fraccio-namiento del Estado
boliviano a través de las propues-tas separatistas de la llamada «media luna»,
aupada por los Estados Unidos. Se trata, como lo expresa Virilio, de una
«proliferación de Estados cada vez más débiles, burbuja de jabón que desaparece
en su agrandamiento externo y en su reducción interna»28.
Se trata por ello
de la sustitución de los Estados por la figura de ciudades o metrópolis, lo
cual significa
25 Ibidem, p.
91.
26 Emmanuel
Todd: «Après l´Empire», en Paul Virilio: ob. cit., p. 91.
27 Paul
Virilio: ob. cit., p. 105.
28 Ibidem,
p. 105.
27
un regreso inevitable a las ciudades-Estado griegas y renacentistas.
Claro está, con la neta diferencia de que las actuales son el campo bélico de
un terrorismo me-diático que las convierte en ciudades pánico. El ser humano se
repliega entonces de más en más en me-trópolis que terminan convirtiéndose en
gigantescas cárceles. Latinoamérica no escapa de ello:
Ocurre lo mismo en
el subcontinente latinoamericano, en Sao Paulo, en Bogotá o en Río de Janeiro,
donde las pandi-llas asolan las ciudades, cuando no son los «paramilitares» o
las «fuerzas armadas» supuestamente «revolucionarias»… pero sobre todo revelacionarias
de un caos total del antiguo «derecho de la ciudad» que refuerza la urgencia de
un cer-co, de un campo encerrado y, al fin, de un Estado policíaco en
el que se privatizan las «fuerzas del orden», como lo han sido, una tras otras,
las empresas públicas: transporte, energía, puestos de telecomunicaciones y el
día de mañana —ya van por buen camino—: ejércitos nacionales29.
El control, ahora y
en el futuro, se ejercerá más bien en el campo de la guerra de la información,
que, tomando como teatro las ciudades —y no más los Es-tados nación—,
instaurará una «democracia de la emo-ción» en la que todos sentiremos el pathos de
batallas y desastres naturales en un tiempo real que termina por dejarnos
atónitos, inmóviles, esclavos.
Las armas de
destrucción masiva —coartada del «imperio liberal» estadounidense para sus
«teatros de
29 Ibidem,
p. 94.
28
guerra»— no serán más aquellas que atenten contra la vida material de
los ciudadanos globales, sino más bien las que, en milésimas de segundo, puedan
llegar a los telespectadores del globo entero, determinando sus sentimientos,
percepciones y, por qué no, decisiones personales y políticas.
El fin último será
entonces la monopolización y administración de un miedo planetario contra un
supuesto terrorismo, que permitirá la concientización del sueño imperialista
estadounidense de «un poderoso ejército antipático, que ampliará el principio
de defensa nacional civil. Vasto programa “hiperpolicíaco”, éste,
en el que la cuestión del estado de excepción sería formulada
a escala mundial»30.
Aquellos que crean,
administran y monopolizan el miedo a escala planetaria, a través de los mass
media, po-drán sin más salir de sus propias fronteras, ya no con la excusa
de salvar a un soldado o proteger sus intereses na-cionales, sino ahora con el
desproporcionado anhelo de proteger a los ciudadanos globales del fastuoso
peligro de un «hiperterrorismo anónimo y desterritorializado».
Para concluir
El escenario
mundial está viviendo fenómenos impor-tantes: las armas de destrucción masiva
ceden paso a las «armas de comunicación masiva» (impacto audiovisual). El
control se ejerce en el campo de la información, cuyo
30 Ibidem,
pp. 107-108.
29
teatro de operaciones militares no es más que la ciudad (Ciudad pánico),
dominada por los grandes centros informativos que buscan establecer la
democracia de la emoción como estado de sitio, sustituyendo la reali-dad por
el acontecimiento ficticio, como demostración de fuerza
espacio-temporal (mass media), para ejercer una presencia determinante
en las decisiones del individuo y, por tanto, en el colectivo (aldea global).
Referencias
Aristóteles
(2000). Ética nicomaquea. Barcelona:
Ediciones Orbis.
Lasch, Christopher
(s/f ). The culture of narcissism: American Life in a Age of
Diminishing Expec-tations. New York: W.W. Norton & Company. Traducción
castellana, La cultura del narcisismo, Chile: Editorial Andrés
Bello.
Virilio, Paul
(2006). Ciudad pánico. Buenos Aires:
Libros del Zorzal.
30
La libre dictadura de lo digital31
La guerra
multiforme a la cual estamos sometidos hoy día tiene su epicentro en la guerra
comunicacional. Entenderlo quiere decir entender los mecanismos de respuestas
más adecuados para hacerle frente.
A su vez, el
epicentro de la guerra comunicacio-nal está situado en la llamada guerra
digital que, sin duda alguna, se ha convertido en un desafío, no solo
tecnológico, sino más aún antropológico, humano.
Sería pues una
ingenuidad tratar de resolver, o siquiera abordar, la comunicación digital
únicamente desde una perspectiva «tecnológica». Si bien es cierto que la
ingeniería que está detrás de la comunicación digital es la conditio
sine qua non para su funcionamien-to, no es ahí donde se sustenta el
proyecto colosal, y a la vez peligroso, que la caracteriza.
La verdad es que
tras la comunicación digital, y su preocupante proyecto holístico, se encuentra
la voluntad velada de un proyecto aún mayor, una dictadura sobre el espíritu
mismo del ser humano, de la sociedad toda.
De aquí el error,
cada vez más frecuente, de que-rer abordar la comunicación digital en mucha de
la
31 Texto
publicado originalmente como prefacio en Gustavo Villapol, La
dic-tadura global del algoritmo: Una batalla por la humanidad. Caracas:
Vadell Editores, 2024.
31
bibliografía existente, e incluso en foros y conferen-cias globales,
casi exclusivamente desde un punto de vista algorítmico, matemático, de
ingeniería.
Estos son solo
medios, y no el fin último del pro-yecto hegemonizante que, cada vez más,
muestra sus ín-fulas políticas, geopolíticas, sociales y hasta psicológicas.
Se debe partir del
algoritmo como fenómeno matemático, pero únicamente para superarlo
dialécti-camente en un segundo momento, entendiendo el ser humano y la sociedad
que quiere moldear a través de sus límites y condicionamientos abstractos.
El algoritmo es en
conclusión una barrera, una imposición.
La pregunta que
hemos de hacernos debería ser pues en relación a eso que
quiere limitar con su accionar matemático, sobre lo que quiere
imponer con su fórmu-la invisible para el ojo común.
Es precisamente en
ese momento que nos encon-tramos con la imposición de una cosmovisión colonial
e imperial por parte de un norte global que, por fin, en-contró el método
comunicacional para crear una prisión virtual cuasi perfecta donde encerrar los
espíritus de todos los hombres y mujeres del mundo.
La comunicación
digital y el brazo armado vir-tual de su algoritmo pudo, por fin, encerrar a la
hu-manidad toda, y al sur global, en la oscura Caverna de Platón, donde solo se
ven las sombras de su visión del mundo colonizadora, eurocéntrica y racista.
El tan cacareado
fin de la historia de Fukuyama sería ahora virtual.
32
Y lo más irónico de todo este proceso de esclavitud humana es que ha
sido planteado y vendido en nombre de una supuesta libertad del individuo y las
sociedades. Y lo más sarcástico de toda esta confección a este some-timiento
voluntario, como lo planteó en su tiempo De La Boétie, es que compramos esta
dictadura de las almas en nombre del entretenimiento y la libertad de expresión
e información.
En fin, la
comunicación digital creó un embudo a través del cual pasa todo lo que decimos
como seres humanos, es decir, pues, todo lo que somos. No solo entretenimiento
o información, sino incluso lazos fa-miliares, de amistad, asuntos laborales,
tareas escolares, proyectos políticos, deseos sexuales, compra y venta de
insumos, salud, deporte, y cualquier otro rubro cotidiano imaginable.
Un embudo colosal
de todo lo que concierne al ser humano.
La pregunta es
quién escoge qué pasa, o no, por dicho embudo. La respuesta es el algoritmo. La
pre-gunta es quién diseña dicho algoritmo. La respuesta es un puñado de
empresas de tecnología que, en su gran mayoría, se encuentran en un valle de
California, Sili-con Valley. La pregunta es quién controla dichas em-presas. La
respuesta es los Estados Unidos de América y sus poderes fácticos. La pregunta
es por qué, cuándo y cómo.
33
Capítulo 2
Papeles de teoría
política
individuo e
igualdad:
Hobbes, Locke y
Rousseau32
Si alguno piensa
que el poder absoluto purifica la sangre de los hombres y corrige la mezquindad
de la naturaleza humana, no tiene que hacer otra cosa que leer la historia de
esta
o de cualquier otra
época
para convencerse de
lo contrario.
John Locke
Introducción: Un
trabajo imposible
En nuestros días
existe una gran preocupación por el afianzamiento, en unos casos silenciosos,
en otros no, de Estados paternalistas que de diversas maneras están llevando a
cabo un peligroso intercambio político.
En los países «en
vía de desarrollo económico» este intercambio se resume en la donación por
parte del pueblo de su consenso (en el mejor de los casos) y el despojo de
estos de sus propias libertades. De hecho, en muchos de estos países el
totalitarismo hace estragos en nombre de un futuro de «paz» o simplemente de
«pan».
32 Articulo
originalmente publicado con el título «El infierno está lleno de buenas
intenciones» en Notas y Documentos: Ensayos Universitarios,
Caracas, 2000, 17 (59-60), pp. 140-157.
37
La realidad de los países «desarrollados econó-micamente» es distinta
mas no diferente. Sus destinos muchas veces se encuentran guiados por un
«Estado pa-dre», el cual les dona una cierta seguridad social, un nivel de vida
medio alto, y, sobre todo, las mínimas molestias posibles desde el punto de
vista político. En cambio, de todo esto el Estado obtiene el poder de ejercer
según su propio criterio el camino a seguir.
El resultado de las
dos realidades antes descritas es el mismo: la esclavitud política.
Partiendo de esta
breve premisa (que en realidad es una gran preocupación), proponemos un
análisis (to-davía más breve) de tres autores que han marcado pauta dentro de
la historia filosófico-política: Hobbes, Locke y Rousseau. La elección de estos
tres autores responde sobre todo a la fuerza de su categoría; no se puede
hablar en ámbito político sin hacer referencia a los significados que estos
dieron a diferentes palabras y a la evolución de mecanismos políticos que
propusieron.
Los trataremos en
orden cronológico aclaran-do ya, desde el inicio, que el primero de los
autores, Hobbes, se presentará como antítesis de los dos res-tantes. Mientras
con Hobbes analizaremos los funda-mentos de una concepción de la sociedad
política que se encuentra en la base de tantos Estados paternalistas actuales,
con Locke y Rousseau confutaremos estas po-siciones proponiendo el respeto por
la autonomía del individuo y una cierta visión de la sociedad política como
garantía contra este tipo de Estado.
Vista la amplitud
de cada uno de estos autores nos damos cuenta de que nuestra intención se
propone
38
como imposible; es por ello que recordamos que nuestro trabajo no es
tanto general cuanto breve.
Un padre que nos
protege: Hobbes y su «Leviathan»
El punto a partir
del cual surgen las críticas modernas en relación con el concepto de un Estado
paternalista es Hobbes. Este autor, junto a Macchiavello, partiendo de un
«realismo político» tentó de describir la naturaleza humana así como «es». El
resultado de este trabajo fue una visión negativa del mismo que, contrariamente
a cuanto había sido dicho por la tradición que parte de Aristóteles, no se
fundaba en una naturaleza social y por ende no buscaba el afianzamiento de un
bien común.
Para Hobbes el
hombre es un mecanismo. Del movimiento nace la sensación: apetito y deseo,
aversión y odio, son pequeños inicios de movimiento o esfuer-zos para obtener
algo o simplemente para escapar33. El hombre hobbesiano no busca un bien
trascendente o inmaterial, ni tiende a la perfección de las virtudes (en el
sentido aristotélico). Bien y virtudes adquieren un significado diverso dentro
del sistema hobbesiano: no existe el bien o el mal en sí. El bien es el objeto
del apetito o del deseo. El mal es el objeto del rechazo o del odio. El placer
es simplemente la sensación del bien. El dolor es la sensación del mal. El mal
supremo es la muerte. El dolor causado por la fatalidad de otro es
33 Jean-Jacques
Chevallier: Los grandes textos políticos: Desde Maquiavelo hasta
nuestros días. Barcelona:
Aguilar, 1957, p. 49.
39
piedad, no porque suframos por el dolor del otro, sino porque
simplemente intuimos que nos pueda pasar algo parecido. La felicidad es solo un
constante suceso. La potencia se encuentra perennemente en el hombre como un
deseo que termina solo después de la muer-te34. En pocas palabras, según la
concepción hobbesia-na del hombre, este no es más que un ser egoísta que posee
como único metro de medida su yo.
Partiendo de este
retrato de la naturaleza huma-na, emerge una conclusión lógica: un hombre que
posea semejantes características desde el mismo momento de su relación con los
otros instaurará un conflicto. Cada uno tentará de obtener todo en un mundo limitado:
la guerra de todos contra todos.
El problema está en
la situación de guerra mis-ma: si todos queremos todo, ninguno obtendrá nada o
algunos todo y si no existe una justicia distributiva el conflicto llevará a
una repartición desigual y, por ende, a un conflicto perpetuo. Aquellos que no
tendrán, impulsados por su naturaleza egoísta, tentarán de te-ner y aquellos
que tienen querrán tener todavía más. El miedo y la desconfianza será el común
denomina-dor; y los medios para salvaguardar la propia vida, la preocupación
mayor.
Hobbes pone un
título a toda esta situación: «es-tado natural». Un estado totalmente
neutralizado por la fuerza prepotente de todos. Este impide la existencia de
cualquier forma de industria, agricultura, navegación, ciencia, literatura,
etc.
34 Ibidem.
40
No obstante todo, el hombre no está condenado a permanecer en este, no
porque su bondad lo lleve a unirse con los otros con el fin de buscar un bien
común, sino por el simple hecho de que o se llega a un acuerdo, o se muere. Es
la pasión (del miedo por la muerte) lo que lleva al hombre a buscar la paz.
Hobbes entonces postula su «ley natural» que, contrariamente a aquella
anunciada por el Aquinate, consiste en conclusiones o teoremas en relación con
cómo conservar y defender la propia vida. Hobbes enuncia diecinueve leyes de la
naturaleza.
Partiendo de este
llamado que la naturaleza mis-ma hace, el hombre debe buscar el modo para salir
de tal situación. La solución que propone Hobbes es la de la creación de un
«hombre artificial» que posea en sí todo el poder posible. Solo a través de un
poder su-perpartes será posible encanalar las pretensiones de
po-tencia de cada individuo. Este es el origen del pacto o contrato hobbesiano.
De esta manera los
hombres se acuerdan. El acuerdo consiste en donar las propias libertades al
so-berano, el cual, haciendo uso de su fuerza, establecerá un sistema jurídico
que permita la convivencia de los individuos entre sí35.
Es aquí donde la
modernidad concibe la descrip-ción sistemática de un Estado paternalista.
Paternalista
35 Sobre
este punto existen variadas críticas, que, aunque no tengamos la inten-ción de
discutir, es necesario al menos nominar. El común denominador de muchas de
estas críticas está en la aparente «magia» que cubre la decisión primera de
este contrato: ¿cómo justificar el hecho de que individuos cuya naturaleza los
hace nada menos que egos ambulantes puedan al improviso acordarse sobre un
desacuerdo tan grande? Los cálculos de las leyes de la naturaleza no parecen
justificar completamente esta «magia».
41
en el sentido de que con su poder abraza las exigencias de cada
individuo e impone el camino a seguir en cada situación. Un instante después
que el pacto haga existir al soberano, el individuo no poseerá ni voz ni voto
en relación con el destino que le seguirá como miembro de la sociedad. Para
hacer existir al soberano, estos se «despojaron voluntariamente de la propia
libertad de juicio sobre el bien y el mal, el justo y el injusto»36.
El soberano
decidirá sobre todo, la ley está en sus manos. Este crea la ley. Aplica la ley.
Condena a aquellos que osen oponerse a esta, a la ley, es decir, a él mismo. La
ley que el soberano crea, no lo toca. Él está más allá de cualquier imposición
legislativa. Ello porta, como consecuencia fundamental, la anulación del
con-cepto de justicia, o mejor, de ley justa. Solo será justo aquello que el
soberano crea que es justo: el bien de la colectividad lo decide el Leviatano y
cualquier cosa que este decida será automáticamente justa.
Todo aquello que
sea decidido por el soberano se hará con un fin preciso, la seguridad de los
individuos: Salus populi suprema lex. Solo él puede penalizar, pero nadie
lo penaliza. La cuestión está en determinar qué cosa se quiere decir con Salus
populi: según Jean-Jacques Chevallier, salud del pueblo; para Hobbes
significa no solo la simple conservación de la vida de los individuos, sino
también el gozar de las legítimas satisfacciones de esta vida37. ¿Es posible
«gozar» de estas legítimas satis-facciones en medio de un paternalismo
político? Justi-ficar un paternalismo político puede poseer un cierto
36 Ibidem,
p. 84 (traducción nuestra).
37 Ibidem,
p. 56.
42
sentido si este se coloca en una situación crítica en la cual el
mantenimiento de la propia vida esté en grave peligro. Pero afirmar un
paternalismo político en nombre, no de una vida, sino de una vida buena no
es justificable38.
El hombre
hobbesiano que en el estado natural era homo homini lupus, después
del contrato dona todas sus posibilidades a aquel que se convertirá en el homo
homini deus; es decir. un individuo (que puede ser una persona,
varias personas o un Estado) cuya autoridad no sea puesta en discusión. La duda
en relación con el soberano, según esta perspectiva, debilita el poder y por
ende pone en peligro las vidas de los individuos. He aquí la razón fundadora
(¿o justificadora?) de la existencia de dicha realidad.
El soberano tendrá
el poder hasta el momento en el cual no asegurará más el bienestar de los
individuos. Desde el mismo instante en el cual las vidas de los in-tegrantes
del pacto se vean en peligro, estos poseen el derecho de cambiar de
autoridad39. Este es otro de los puntos en los cuales la teoría hobbesiana
parece no ser coherente: ¿cómo se puede cambiar un poder que desde el mismo
momento de su creación está fundado sobre un poder ilimitado?; ¿la naturaleza
humana, así como la ha descrito Hobbes, permitirá al Leviathan verse
despojado de sus poderes?; ¿cómo se puede anular un
38 Es
claro que la crítica o, mejor, la breve referencia que hemos hecho de esta, no
tiene en consideración la grave situación política y social que Hobbes (y toda
Europa) afronta en torno al año de 1651 en el cual fue publicada la obra. Esta
crítica parte de una visión contemporánea; lo cual no la hace menos delicada,
si se considera además la situación política de muchos de los países actuales.
39 Ibidem,
p. 57.
43
poder del cual no es permitido ni siquiera dudar? Son preguntas cuyas
respuestas son difíciles de encontrar dentro de la obra, por no hablar de la
realidad.
La dificultad de
responder a las cuestiones an-teriormente tratadas se hace todavía más ardua a
la luz de la idea del autor, por medio de la cual cualquier forma de
pensamiento que vaya en contra del pare-cer del mismo es automáticamente
etiquetada de falsa y peligrosa. Sobre este asunto la religión se convierte en
punto de grande discusión. Hobbes funda también en este sentido un Estado
paternalista; su misma idea de la convivencia entre religión y Estado ve a la
pri-mera como dependiente de este. El planteamiento es circular, o mejor, es un
círculo vicioso: el Estado que él concibe es cristiano, la ley religiosa a
seguir se en-cuentra en las Escrituras, partiendo de la interpretación de las
mismas se ponen en práctica las obligaciones a seguir, el derecho de
interpretación de las mismas (como cada cosa) debe ser transferido al
soberano40. Es evidente que en fin de cuentas el objeto del Esta-do y de la
Iglesia es el mismo. La conclusión es sim-ple: «ninguna autoridad espiritual
posee el derecho de declararse rival del soberano»41. La fe puede conser-var
toda su fuerza, su convicción y su vivencia, siempre y cuando sea únicamente
interior, e interior quiere decir totalmente privada de actos
que mínimamente vayan en contra de la autoridad del Estado. Se puede creer
cuanto se quiera, basta que se obedezca.
40 Ibidem,
pp. 59-60.
41 Ibidem.
44
La libertad, la ley, la seguridad, la religión, uni-das a tantos otros
elementos serán, en conclusión, rea-lidades cuya competencia se encuentra en
las manos del soberano. El soberano, Estado paternalista, abraza en sí a los
individuos, los ampara, los cuida, les trans-mite miedo y seguridad, los salva
y condena. La deci-sión del pacto se encuentra en el individuo, pero una vez
que se decida por el Leviathan, el destino es cla-ro: la
esclavitud. El pacto hobbesiano se resume en un intercambio: libertad por seguridad.
La breve
descripción de la concepción hobbesia-na que hemos apenas realizado posee desde
muchos puntos de vista grandes similitudes con la realidad que este último
siglo ha vivido y que en nuestros días es todavía vigente. La reflexión que
Hobbes realizó deja entrever que en la naturaleza del hombre existe una sed de
poder que solo termina con la muerte. Una sed que en Hobbes posee como ambiente
el «estado natu-ral» en el cual, en líneas generales, todos somos igua-les. El
problema está en vivir una «naturaleza» como la que describió el autor en una
sociedad (como la con-temporánea) cuyo punto de partida es un abismo de
diferencias económicas, sociales, jurídicas, culturales, etc. Una sociedad en
la cual los fuertes son en reali-dad fuertes, donde las riquezas están en las
manos de pocos, donde las armas son ya potenciales destructivos de la raza
humana, donde el control económico es oli-gárquico, donde, en fin, los
políticos hablan de pacto social, de intercambio libertad-seguridad, protección
estatal, etc., a personas que, en la mayoría de los casos, piensan solo en
sobrevivir. La guerra de todos contra
45
todos es una realidad. Las descripciones hobbesianas no son solo
descripciones del siglo xvii. Quién sabe si la razón del statu quo de
la sociedad actual se encuentra en la perfidia de la naturaleza humana narrada
por el autor o en los medios políticos que él mismo teorizó para establecer la
unión política. Cómo justificar esta guerra de todos contra todos que acecha
tantos lugares del planeta diciendo simplemente que el ser humano es por
«naturaleza» así, o, clarificando cómo ya desde la modernidad la concepción de
soluciones políticas daba de una forma u otra el poder al potente, a aquel que
desde su superpartes puede decidir qué cosa es el bien para la
mayoría y cómo poner en práctica el mismo.
Esto es el Estado
paternalista. Una realidad de-masiado presente como para ser descrita en tiempo
pasado. Un ente que abraza en promesas de seguri-dad, cambio y bienestar a la
mayoría, pero que después de un poco la ahoga con la misma fuerza con la cual la
protegía.
Más allá de Hobbes
y sus alumnos totalitarios existe una solución: el individuo con su razón y su
au-tonomía. Solamente a través de este el soberano, padre de cada individuo,
baja de su pedestal y se hace igual. He aquí el segundo concepto esencial: la igualdad
de todos fundada en la razón de cada uno. El individuo y su posición de
autonomía e igualdad son las ba-ses por medio de las cuales es posible
establecer una posible oposición al Estado paternalista.
46
Hijos en busca de una madre común, la Razón: Locke y la sociedad
política
… y, sin
embargo, todo esto es compatible con la igual-dad de la que participan todos
los hombres en lo que respecta a la jurisdicción o dominio de uno sobre otro; y
esa es la igualdad de la que allí hablaba a propósito del asunto que yo estaba
tratando; es decir, del mismo derecho que todo hombre tiene a disfrutar de su
libertad natural, sin estar sujeto a la voluntad o a la autoridad de ningún
otro hombre42.
Con la propia
existencia, cada individuo posee una «libertad natural», la cual representa el
límite pre ciso que los otros son obligados a respetar. Esta libertad funda
una autonomía de base en cuyo nombre, como dice Locke, ninguna voluntad puede
limitar la propia. Según la concepción del autor la única dependencia que puede
existir entre los individuos se encuentra en la relación padres-hijos. Este
hecho encuentra una justi-ficación obvia: antes de una cierta edad el individuo
no posee la capacidad de discernir sobre sus propios actos. Esta dependencia
termina una vez que se llega a la «edad de la razón»43, en la cual el individuo
es plenamente independiente y responsable de sus propios actos.
La afirmación
lockiana según la cual ninguna voluntad puede imponerse contra la voluntad
propia se hace más fuerte si es llevada al plano de la relación
42 John
Locke: Tratado sobre el Gobierno civil: Un ensayo acerca del verdadero
origen, alcance y
fin del Gobierno civil. Barcelona: Editorial Tecno, 2010, p. 58.
43 Edición
en español antes citada, p. 58.
47
individuo-Estado. Contrariamente a cuanto afirmaba el Estado
paternalista hobbesiano, el individuo, aun queriendo, no puede donar la propia
libertad a otro in-dividuo. En este sentido, la libertad del ser humano no
acepta compromisos.
Esto quiere decir
que la idea misma de ley sufre modificaciones. Mientras en Hobbes la ley era
absoluta, tenía como fuente la voluntad del soberano y limitaba los daños de
una naturaleza aniquiladora, en Locke «no tanto constituye la limitación como
la dirección de las acciones de un ser libre e inteligente hacia lo que es de
su interés; y no prescribe más cosas de las que son necesarias para el bien
general de quienes están sujetos a dicha ley»44. Es importante dar peso a
algunas de las palabras principales de esta enunciación de ley; en particular
al hecho de que la ley ampara sobre todo y antes que todo el «propio interés»
del individuo. Solo partiendo de este se afianza el «bien general». En este
sentido, la ley no justificará nunca el atropello de una libertad o vida u otro
valor fun-damental del individuo en nombre de un bien general.
Es de clarificar
que no se está diciendo que el Estado debe actuar en dependencia de cada
individuo; pero tampoco se puede afirmar el contrario, es decir, que el Estado
en nombre de un bien general establezca un sistema de leyes paternalistas con
las cuales se quiera proteger cada uno en nombre de ninguno.
Si los hombres
pudieran ser más felices sin ella, la ley se desvanecería como cosa inútil.
Malamente podríamos
44 Ibidem,
p. 58.
48
dar el nombre de limitación a aquello que nos protege de andar por
tierras movedizas y de caer en precipicios. De manera que, por muchos que sean
los malentendidos sobre el asunto, la finalidad de la ley no es abolir o
restringir, sino preservar y aumentar nuestra libertad…45.
Locke encuentra
inaudito poder hablar de liber-tad en un sistema de opresión. La libertad según
él se encuentra en la ausencia de opresión por parte de los otros. Si alguien
nos oprime no somos libres. No pode-mos, entonces, ser tampoco libres en un
acto mediante el cual damos el poder de nuestra libertad a otro. Este punto es
esencial para establecer una línea de demar-cación entre el despotismo
silencioso y aquel violento. La visión lockiana en contra de un Estado
paternalis-ta está centrada en la individuación y cancelación de cualquier tipo
de gobierno que se funde en la opresión inicial de las libertades de sus
componentes. A la luz de las reflexiones de este autor es un deber preguntamos
cuántos de los Estados actualmente existentes, partien-do de un «método
democrático» y no de una «demo-cracia», han instituido un poder paternalista
justificado en la crisis existente, en la ignorancia de los individuos o
simplemente en el ya mencionado cambio libertad-seguridad. A los Estados
fundados en el paternalismo y la «protección» social es justo recordar que
«donde no existe ley, no existe libertad», aclarando que la ley se funda en el
individuo y que este a su vez no puede ser anulado en nombre de un «interés
general».
45 Ibidem,
p. 60.
49
La relación entre la ley y el individuo será direc-ta una vez que este
haya alcanzado la «edad de la ra-zón». Antes de este momento el individuo no
posee la condición de ejercer su libertad. He aquí que emerge la «razón» como
condición esencial de la autonomía del individuo. A través de la misma, este
conoce los límites que debe respetar. Sin una clara concepción de límite, el
individuo continuará a depender de un poder paternal, sea eso el propio padre,
sea eso el gobierno.
La verdadera
libertad es que cada uno pueda disponer de su persona como mejor le parezca;
disponer de sus accio-nes, posesiones y propiedades según se lo permitan las
leyes que le gobiernan, evitando, así, estar sujeto a los caprichos arbitrarios
de otro, y siguiendo su propia voluntad46.
De esta citación
resultan claras dos cosas: prime-ro que todo se encuentra el hecho de que la
ley y la libertad se fundan en la razón; esta funda por una parte la
posibilidad de los límites que informan la ley; y la otra, el respeto que la
voluntad del individuo tendrá por la misma. El individuo respeta la ley no
simplemen-te por el hecho de que esta implica una constricción, como en el caso
de Hobbes, sino porque, respetándola, el individuo sigue los límites
establecidos por la razón misma para alcanzar la vida feliz y el respeto de y
para los otros.
Con estas palabras
Locke en su Segundo tratado del gobierno afirma el refuto
total por cualquier concepción
46 Ibidem,
p. 60.
50
humana o política que establezca una voluntad que vaya más allá de la de
un individuo. Con la edad de la razón se afianza una emancipación que nos hace
en-tender que la autoridad del padre o de cualquier otro individuo personal o
político cesa con la madurez y que por ende esta no es más que temporal47.
Si bien el padre
después de una cierta edad debe respetar la autonomía del hijo como individuo,
también la sociedad civil debe hacer lo mismo. Es cierto que el caso del padre
es mucho más evidente de cuanto no lo sea la cuestión de la relación Estado-individuo48.
… única
y exclusivamente podrá haber sociedad política allí donde cada uno de sus
miembros haya renunciado a su poder natural y lo haya entregado en manos de la
comunidad, en todos aquellos casos en que no esté im-posibilitado para pedir
protección de la ley que haya sido establecida por la comunidad misma. Y así,
al haber sido excluido todo juicio privado de cada hombre en particular,
47 Ibidem,
p. 69. Tal vez dos clarificaciones sobre este punto sean importantes: 1. La
edad de la razón que estipula Locke en su obra se encuentra en torno a los
veintiún años. 2. El autor divide entre el respeto y la voluntad opresora. El
individuo siempre deberá guardar respeto por sus padres, pero este res-peto
debe diferenciarse de la determinación de la voluntad paterna contra la
autonomía del hijo. Cf. pp. 71-72.
48 Sobre
este punto es difícil establecer cuáles son los verdaderos límites de la
sociedad civil o Estado descrita por Locke, por el hecho de que, no obstante
ser un liberal, existen diversas afirmaciones que nos dejan algunas dudas
respecto a los límites del poder estatal y su relación con el individuo: el
concepto de mayoría, por ejemplo. El mito de individuos que se
despojan de sus libertades naturales para establecer una sociedad en la cual
todos deciden todo o todos escogen a algunos para que decidan todo es demasiado
peligrosa. Es difícil establecer los verdaderos límites de una masa que en el
afán por decidir en nombre de todos puede pisotear los intereses de las
minorías o más aún de los individuos en cuanto tales.
51
la comunidad viene a ser un árbitro que decide según nor-mas y reglas
establecidas, imparciales y aplicables a to-dos por igual, y administradas por
hombres a quienes la comunidad ha dado autoridad para ejecutarlas49.
La sociedad
política o Estado nace entonces de un acuerdo inicial por medio del cual cada
individuo renuncia al propio poder o libertad natural que en lí-neas generales
consiste en el poseso de una serie de derechos, como por ejemplo el de
conservar la propie-dad (vida, libertad y bienes) o el de juzgar y castigar las
violaciones de los otros a la ley natural. Renunciando al poder natural, el
individuo se une a los otros estable-ciendo un conjunto de reglas que ampararán
su propia vida y creará un ambiente de convivencia social en el cual será la
sociedad misma la que decidirá. De esta manera el individuo se despoja de su
poder natural, el cual puede convertirlo en el supremo juez de los otros50.
He aquí una
diferencia fundamental con el pater-nalismo hobbesiano; mientras este opta por
crear un pac-to que deja el individuo a la deriva de un poder paternal y
absoluto, Locke prefiere pensar, sí, un despojo por parte del individuo de su
libertad natural, mas no una total alie-nación del mismo a un poder «absoluto»
e «irresistible»:
… él ha
cedido a la legislatura en todos aquellos casos en los que le fue posible
recurrir a una magistratura; también
49 Ibidem,
p. 87.
50 Es
de notar que, según esta «ley natural» del individuo que Locke ha teorizado,
aquel que ha sido víctima de una falta puede llegar a castigar al «otro» hasta
con la pena máxima: la muerte.
52
ha dado al Estado el derecho de emplear su propia fuerza personal para
que se pongan en ejecución los juicios de dicho Estado51.
Será el individuo
mismo quien decidirá, junto a los otros miembros del commonwealth,
cuáles leyes y de qué modo se resolverán las cuestiones sociales. Es importante
notar cómo con este texto de 1689 se comienza a desarrollar el concepto de
participación política y representación como mecanismo de media-ción entre la
política y los individuos. Si bien Hobbes afirma la unión, o mejor, el pacto
como participación de todos los miembros para decidir un destino polí tico
común, el resultado de esta coparticipación pri-mera era el despotismo. Locke,
al contrario, parece llevar a cabo no solo una unión o contrato inicial para
instituir una autoridad común, sino también la parti-cipación constante de los
componentes de esta unión política en relación con las cuestiones que tocan a
todos los individuos.
Otro aspecto
importante de esta unión que él teoriza con el nombre de «sociedad política o
civil» se encuentra en el respeto de fondo por el individuo. Como recalcamos
anteriormente, la sociedad, las leyes, o cualquier otra realidad que emerja de
la unión o pacto entre los individuos, tendrá validez solo si el mismo se
propone no solo como un evento en pro de la «felici-dad» del individuo, sino
también, y más que todo, como garantía de su autonomía.
51 Ibidem,
p. 88.
53
Una vez más emerge en estas líneas una fuerte oposición a la concepción
del Estado padre y maestro de sus componentes: la «razón» funda la madurez o
ca-pacidad de discernir sobre la propia individualidad; el salir del «estado
natural» funda el pacto y la relación con los otros; y la «representación» y
(o) participación política garantiza el respeto por la individualidad de cada
uno y la conservación de la sociedad política. Es-tos tres elementos, la razón,
el despojo de la potencia natural de cada uno y la participación, además de
re-presentar la garantía individual, son el arma fundamen-tal contra los
Estados absolutistas. Es de clarificar que «absolutismo», al menos como lo
interpretamos aquí, no quiere decir solamente despotismo monárquico o régimen
dictatorial. El absolutismo contemporáneo es mucho más sutil y silencioso. Este
se esconde detrás del nombre «democracia» o de las necesidades del pue-blo o
simplemente en un bienestar social. El intercam-bio hobbesiano
(libertad-seguridad) no es una teoría del pasado; hoy en día se realiza de
diversas maneras: en los países «en vía de desarrollo económico» el pan y la
seguridad social se cambian por la libertad de los individuos; en los países
«desarrollados económica-mente» el bienestar y la tranquilidad individualista
se dan en cambio de un poder silencioso que respeta cada cosa y que solo pide
en cambio el poder político.
Sin la
participación política, que quiere decir made by himself or (by) his
representative, no se podrá instituir una verdadera sociedad
política. La represen-tación es tal solo si detrás de sus actos se encuentran
individuos vigilantes. El «hacer por sí mismos» es tal
54
solo si se tiene bien claro que las libertades y los de-rechos
individuales son directamente proporcionales a la persona o institución que
posee la autoridad y que esta no puede ni debe permitirse guiar desde lo alto a
los individuos. La horizontalidad de principio entre los individuos que hacen
parte de la unión política debe ser amparada por el hecho de que representa el
único recuerdo que la sociedad posee a la hora de desmembrar las ambiciones de
un padre Estado:
Aquel que piense
que el poder absoluto purifica la sangre de los hombres y corrige la bajeza de
la naturaleza huma-na solo necesita leer la historia de nuestro tiempo, o de
cualquier otra época, para convencerse de lo contrario52.
Cada uno es
diferente, todos somos iguales:
Rousseau y su
contrato
La búsqueda de una
sociedad política que en la unión de los individuos preserve el respeto por
cada uno es todavía más evidente en el Contrato social de
Rousseau. Su preocupación se resume en las siguientes líneas:
Hallar una forma de
asociación que defienda y proteja la persona y los bienes de cada asociado con
todas las fuer-zas de la comunidad, y por la cual cada uno, uniéndose a todos,
no obedezca sino a sí mismo y quede por lo tanto en la misma libertad de antes53.
52 Ibidem,
p. 92.
53 Jean-Jacques
Rousseau: El contrato social. Madrid: Edición Íntegra, p. 28.
55
El punto arquimedeo del pacto de Rousseau es el individuo. No obstante
que el autor teorice una «alie-nación total» (aliénation totale) del
individuo al social, en esta, su autonomía se mantiene intacta. La garantía de
esta peligrosa descripción del autor se encuentra en la situación de «igualdad»
que rige su teoría. La igual-dad representa la condición esencial de la unión
en-tre los individuos. Solo a través de esta se garantiza la estabilidad del
pacto: «Siendo la condición igual para todos, nadie tiene interés en hacerla
onerosa para los demás»54. La sociedad política que desde el inicio po-sea la
igualdad como fundación, sabrá interpretar civil-mente el concepto de autoridad
como representación. La igualdad como condición inicial del contrato deja en claro
que aquel que está en el poder no es otra cosa que el ejecutor de la voluntad
de las personas que lo han escogido y que, por ende, la mínima intención que
este tenga de andar más allá de esa voluntad va en contra de su competencia.
La unión debe
fundarse en el «interés común» y este no es otra cosa que el reflejo de la
«voluntad general»; antes de continuar adelante, aclaremos en qué consiste
esta. La voluntad general no es la voluntad de todos o suma de voluntades
particulares. Esta consis-te en el interés común, el cual puede no ser
percibido por la mayoría55. El pueblo puede ser engañado56, y, un pueblo cegado
por las promesas de una autoridad o por el hambre de cambios o simplemente por
la falta de
54 Ibidem.
55 Ibidem,
p. 48.
56 Ibidem.
56
horizontes comunes puede tomar decisiones que van en contra su propio
bien. Es en estos momentos cuan-do, en lugar de un soberano, se afianza en el
poder un «padrón» que no ve en los miembros de la sociedad otra cosa que
siervos. Un padrón no tiene respeto por los individuos por el simple hecho de
que no los consi-dera autónomos. En el padrón se refleja la figura del Estado
paternalista para el cual sus miembros no son sino niños que no han alcanzado
la «edad de la razón». El Estado paternalista decide, sabe qué hacer, prote-ge,
cree poseer en sus manos la visión de bien común. En pocas palabras, arrebata
el poder de las manos de todos y lo da a pocos. Es esta una de las causas
prin-cipales del abuso de gobierno y la degeneración del mismo. Cuando el poder
pasa de la voluntad gene-ral a la voluntad particular, el gran Estado se
disuelve y se «crea» uno al interno de este compuesto solo por miembros del
Gobierno. Llegado a este punto, dice Rousseau, «no es ya para el resto del
pueblo sino su amo y su tirano»57.
El Estado
paternalista directa o indirectamente va en contra de la «ley» que, para
Rousseau, no es una idea metafísica o una palabra sin significado preciso:
Pero, cuando todo
el pueblo estatuye sobre todo el pueblo, no considera otra cosa que a sí mismo;
y si entonces se establece una relación, es del objeto considerado desde un
punto de vista distinto, sin ninguna división del todo. Entonces la materia,
respecto de la cual se estatuye, es
57 Ibidem,
p. 101.
57
general como la voluntad que dispone: este es el acto al que se da el
nombre de ley58.
La ley es el fruto
de una deliberación general y por ende se aleja de cualquier posición
particular. El pueblo, directamente o a través de sus representan-tes,
concretiza su punto de vista en relación con los límites que rigen la sociedad
y los hacen leyes. La fal-ta que el tirano comete atenta directamente contra el
pueblo en cuanto cancela su voluntad y lo «guía» según una voluntad particular.
Una ley fundada en una voluntad particular no es ley.
Las palabras antes
dichas no poseen como in-tención llevar a la ilusión de un poder que
«conduci-do» por todo el pueblo obtenga los mejores frutos. Es claro que un
poder en manos de todo el pueblo tarde o temprano termina en anarquía. Es de
notar la dificul-tad que el pueblo posee de individuar su propio bien. Este
siempre quiere el bien propio, pero no siempre escoge los medios más idóneos
para alcanzarlo.
Ello deja claro que
el planteamiento de Rousseau es más sutil y va más allá de una visión utópica
del po-der en manos de todos. Según nuestro autor, la figura de una «guía» (guides)
es esencial. El problema está en diferenciar los límites que se erigen entre
una autoridad política y un padre político. No obstante que el autor haya
nominado algunas virtudes que en teoría debe poseer el legislador, optamos por
dejarlas de un lado
58 Ibidem,
p. 53.
58
y guiar nuestra atención en la división de los poderes como garantía
contra un Estado paternalista:
Roma, en el mayor
esplendor de su vida, vio renacer en su seno todos los crímenes de la tiranía y
se vio pronta a pe-recer por haber reunido en una misma cabeza la autoridad
legislativa y el poder soberano59.
La división de los
poderes teorizada por Rousseau en 1761 separa dentro del ámbito del poder
político la «fuerza» de la «voluntad», o, en otras palabras, el «poder
ejecutivo» del «legislativo». A la luz de cuanto hemos presenciado durante todo
este siglo, esta sepa-ración no resulta obvia. La unión directa o indirecta de
estos dos poderes es en la mayoría de los casos el primer paso para la
institución de un régimen paterna-lista o absolutista. Más que hablar de las
virtudes que debe poseer un gobernante, es más apropiado ver de qué manera este
administra el poder que posee. Solo a través de una división a priori del
poder político en le-gislativo y ejecutivo60 se puede establecer una
sociedad en la cual se mantenga un equilibrio entre la realización de las leyes
y su puesta en práctica. Un poder legislativo en manos de la fuerza de un
individuo no es otra cosa que tiranía.
Una sola voluntad,
por más que posea en sus ma-nos la certeza de actuar con justicia, difícilmente
podrá llevar a cabo su plan político si los medios que utiliza
59 Ibidem,
p. 56.
60 Para
el momento, el poder judicial todavía no había sido teorizado.
59
son fruto de una autocracia. Como ya decía Dante en su Divina
comedia, «el infierno está tapizado de buenas intenciones». Una buena
intención no basta en cuanto es fruto de una voluntad singular. Las buenas
intencio-nes solo se pueden llevar a cabo si están fundadas en un sistema
político que garantice las otras buenas inten-ciones, porque
de hecho existen. Solo en la división de los poderes se encuentra la garantía y
el respeto de cada buena intención o voluntad o simplemente de
cada indi-viduo. Un poder con una sola voluntad no es nada más
que un poder paternal. La guía de una sociedad civil será
también autoridad si respeta la división del poder y de
consecuencia el poder mismo que el pueblo le ha prestado, porque el
poder político en fin de cuentas no es más que una convención a
la cual todos los individuos llegan al contratar entre ellos mismos.
De lo antes dicho
surge entonces la fuerza de la voluntad política como voluntad del pueblo: de
hecho, la voluntad o es general o no lo es; o es la voluntad del cuerpo popular
o es solo la voluntad de una parte.
Partiendo de la
lectura del Contrato social, se pueden individuar tres
características que un poder político debe poseer para cumplir en el respeto
del in-dividuo su función: la división, el movimiento y la de-liberación. Como
ya tuvimos la oportunidad de señalar en las líneas anteriores, la división es
la garantía del sistema; junto a esta emerge el movimiento del legisla-tivo que
pone en práctica el pacto inicial, el cual, según Rousseau, no basta como
garantía política. No es con la asignación del poder a otro u otros individuos
que se realiza la sociedad política:
60
Por el pacto social hemos dado existencia y vida al cuerpo político;
ahora se trata de darle voluntad y movimiento por la legislación; pues el acto
primitivo en virtud del cual se forma y se une este cuerpo no determina aun
nada de lo que debe hacer para conservarse61.
Al pacto inicial y
al movimiento legislativo se une la deliberación como método por medio del cual
no solo se realizan las leyes sino también se les confiere el sello popular que
les da validez. Como notamos anterior-mente, la deliberación confiere a la ley
imparcialidad, generalidad y por ende justicia.
Los tres puntos
mencionados pueden ser los me-tros de juicio por medio de los cuales se medirá
el grado de autoritarismo de un Estado o simplemente de un individuo que se
haga llamar de este modo. El Estado paternalista atenta contra el individuo
desde el mismo momento que atenta contra el poder que este posee de opinar,
proponer, distinguir y discutir. En una palabra, atentando contra el poder que
posee el individuo de votar, dejando en claro que el voto no es simplemente la
decisión que cada individuo por diversos motivos toma cada cierto tiempo en
medio de un ambiente que es de todo menos normal. El voto se encuentra también
en la opinión de cada día, en la falta de participación polí-tica, en la
situación socioeconómica de los ciudadanos, en los índices de delincuencia… Es
la realidad política y no los discursos políticos lo que hace de un indivi-duo
una guía. Entre el padre y el guía existen marcadas
61 Ibidem,
p. 52.
61
diferencias entre las cuales el respeto por las voluntades (por todas
las voluntades), que al final no es otra cosa que la voluntad general, es de
primer orden. Las sociedades contemporáneas no necesitan de un salvador o de un
pa-dre de la revolución; necesitan simplemente ciudadanos que participen,
individuos autónomos, deliberación, con-senso, pluralidad de visiones,
equilibrio entre estas plu-ralidades, bien común percibido por todos y no por
uno o algunos, democracias y no solo métodos democráticos.
Se requieren dioses
para gobernar a los hom-bres62, pero visto que no están aquí, la ayuda de una
legislación escogida por todos puede bastar. Se requiere un gran cambio, casi
milagroso, pero visto que todavía no se hace realidad puede bastar un cambio del
indi-viduo solitario al ciudadano social. Se requiere la guía de un padre que
ajuste todo, pero visto que va contra la igualdad inicial que es la garantía
contra el autoritarismo, en lugar de un padre, no nos queda sino deliberar,
parti-cipar, opinar, proponer, distinguir y discutir partiendo de nosotros
mismos.
Como afirma
Rousseau, cada hombre puede es-cribir sobre tablas de piedra o comprar un
oráculo, o fingir una relación secreta con una divinidad, o amaes trar un
pájaro que le hable al oído, o planear otros me-dios grotescos para imponer la
veneración del pueblo. «El que no sepa más que esto podría reunir por
casuali-dad una multitud de insensatos; pero jamás fundará un imperio, y su
obra extravagante perecerá muy pronto con él»63.
62 Ibidem,
p. 55.
63 Ibidem,
p. 58.
62
Conclusión: Nunca más un regalo llamado seguridad
De lo antes dicho
no nos queda más que el respeto por el individuo, por cada individuo, por
todos los in-dividuos en sus particularidades y en sus generalidades, en sus
tradiciones y sus personalidades. Cada uno en cuanto existente representa una
autonomía, una razón y un lugar importante en la sociedad política.
La autonomía y la
razón, junto a la participación o concretización social de la propia
individualidad, repre-sentan los medios más idóneos para oponerse a un Es-tado
paternalista. Los ciudadanos deben actuar y pensar políticamente por sí solos.
Deben partir de sus propias convicciones y no de la «ayuda» de un poder
político que se esconde detrás de la máscara de la seguridad social; que toma
cada una de las posibles situaciones proble máticas en sus manos y las
resuelve; que osa proteger a sus «hijos» procurándose sus libertades, que, al
final de todo, salva el todo perdiendo la parte.
No fue difícil
notar cómo en estas líneas la pala-bra «garantía» se repitió con una
insistencia marcada: el hecho es que necesitamos de ella. La sociedad
con-temporánea está necesitada de conceptos que nacieron con la modernidad y
fueron los fundamentos de tantos Estados modernos, pero que, en medio de una
buro-cratización abismal y de una democracia fingida, han desaparecido: la
división del poder, el concepto de razón como base de la autonomía de cada
individuo, la igual-dad de condiciones en el ámbito político, la voluntad del
pueblo como voluntad general y no simplemente como
63
suma de voluntades, el bienestar del individuo como esencia de la
sociedad política, el voto no como estadís-tica de la potencia de los partidos,
sino como statu quo de una situación actual, la autoridad como
representa-ción de cada uno y no como simple fuerza que limita las partes, la
diferencia entre Gobierno y pueblo, entre otros.
Hobbes, Locke y
Rousseau, cada uno a su modo, nos permitieron clarificar conceptos que en
diversos contextos el mundo contemporáneo utiliza dejando de un lado sus raíces
modernas. Es fácil para una autoridad proponer conceptos políticos obviando el
justo signifi-cado histórico que se esconde detrás de ellos. Es fácil reunir en
un mismo discurso diversas categorías polí-ticas (libertad, igualdad,
individuo, Estado, alienación, soberano, revolución, autoridad, etc.) y no
clarificar su contenido. El pueblo escucha y la mayoría de las veces no
codifica al cien por ciento las palabras que le vienen dichas. El pueblo, como
afirmaba Rousseau, ya de por sí se equivoca; ahora, si a este se le proponen
ideas mezcla-das con ideas, valores contradictorios bajo un mismo fin político,
medios y fines opuestos, no es de maravillarse si, en medio de tanta confusión,
escoge la vía errada. Si el pueblo se equivoca, entonces no es justo esconder
su error bajo la irónica bandera del triunfo político.
El individuo tiene
la responsabilidad de discer-nir y el Estado debe respetarlo. No debe
simplemente «guiarlo»; debe colocarlo en la condición sociopolítica de escoger
y debe garantizarle que la realidad política será siempre salvaguardada por una
institución demo-crática que, antes que todo, divida el poder y permita a los
individuos deliberar sobre el mismo.
64
«El infierno está tapizado de buenas intencio-nes» y la única manera de
llevar al «cielo» obras polí-ticas concretas se encuentra en la deliberación
política de cada una de las partes de la sociedad. Un «sobera-no» solo, después
de poco, no será más que una buena intención más.
65
La tiranía de la mayoría en EE. UU.:
La advertencia de
Tocqueville64
Cuando hablamos de
la inclinación que posee el ór-gano legislativo para acaparar el poder en sí,
notamos el peligro de fondo que Tocqueville ve en la mayoría. El poder tiránico
de la mayoría se desarrolla por lo ge-neral de dos formas. Por una parte, puede
ser solo el resultado del mayor número de personas, las cuales no poseen un
criterio político sólido, ejecutan decisiones discutibles en cuanto miradas a
un bien egoísta y care-cen de una libertad política. La segunda deformación de
la mayoría casi siempre surge de la primera; es una mayoría camuflada por el
hecho de que su poder se concentra en manos de pocos, generalmente es fruto de
un bienestar social que conduce a los individuos a cerrarse en placeres
sectarios o de la sumisión obligada a causa de condiciones económicas
extremas.
Nuestro autor
distingue con especial atención entre un gobierno que sigue la real voluntad
del pue-blo y uno que se limita solamente a ejercer el poder en nombre del
pueblo.
64 Artículo
originalmente publicado con el título «El infierno está lleno de buenas
intenciones» en Notas y Documentos: Ensayos Universitarios,
Caracas, 2000, 17 (59-60), pp. 140-157.
67
No hay nada tan irresistible como un poder tiránico que manda en nombre
del pueblo, pues, al estar revestido del poder moral que pertenece a las
voluntades del mayor nú-mero, actúa al mismo tiempo con la decisión, la
prontitud y la tenacidad que tendría un solo hombre65.
Tocqueville, a lo
largo de toda La democracia en América, nos ilustra la presión
ejercida por la mayoría en el territorio estadounidense. Nos habla
de episodios como este:
Alguien me decía un
día, en Filadelfia, que casi todos los crímenes en Norteamérica eran causados
por el abuso de los licores fuertes, que el bajo pueblo podía adquirir a
voluntad, porque se lo venden a un precio vil. «¿De dónde viene —pregunté—, que
no impongáis derechos sobre el aguardiente?». «Nuestros legisladores han
pensado en ello con frecuencia —replicó—, pero la empresa es difícil. Se teme
una revuelta; y, por otra parte, los miembros que vo-taran semejante ley
estarían seguros de no ser reelectos»66.
Más allá de la
posible banalidad que pueda re-presentar este relato, el valor explicativo y
sobre todo la validez que posee nos permiten entender cómo la fuerza ejercida
por la mayoría dentro de un sistema de-mocrático no puede ni debe considerarse
fruto de un análisis netamente teórico. En los Estados Unidos el peligro que
representaba la mayoría era palpable, era
65 Alexis
de Tocqueville: La democracia en América. Madrid: Ediciones Akal,
2007, p. 276.
66 Ibidem,
p. 279.
68
un evento que se vivía en la cotidianidad. El proceso es fácil: por una
parte, existen individuos que tienen en sus manos el poder de votar; por otra,
se encuen-tran los representantes que de una manera u otra de-penden de la
acción electiva de los primeros; solo en manos de un sistema democrático
completo y parti-cipativo la libertad política de los ciudadanos funcio-nará
como garantía ante el despotismo de la mayoría. De todas maneras, este será
tema para nuestra conclu-sión; por ahora sigamos señalando potenciales peligros
de la masa.
La mayoría se
equivoca. Aunque la masa desee con sinceridad el bien de la patria, es difícil
que escoja los medios más idóneos para llegar a este fin. El pueblo
difícilmente posee los medios y el tiempo a disposición para medir de forma
correcta las acciones a realizar para obtener el bien común; si los más grandes
genios se equivocan, imaginemos la masa: «Estoy convencido de que aquellos que
miran el voto universal como una garantía de bondad en sus elecciones se hacen
una ilu-sión completa. El voto universal tiene otras ventajas, pero no esa»67.
Tocqueville
observaba con asombro que en los Estados Unidos los hombres con mayores
capacidades difícilmente eran llamados a representar el poder de los
ciudadanos. El autor explica este fenómeno a tra-vés del presunto rol que el
sentimiento de envidia po-see dentro de las instituciones democráticas. Estas
son guiadas por un ideal de igualdad que no obstante se
67 Ibidem,
p. 284.
69
ponga como teoría siempre cambia como realidad; con palabras de
Pascal68, podemos decir que se encuentra en una fuga eterna. El hecho de no
llegar a este estado de igualdad turba al individuo al punto de pensar que todo
aquello que lo supera significa un obstáculo; de esta manera termina por
relativizar las realidades que a sus ojos se presentan como superiores,
aniquilando todo elemento de superioridad por legítimo que sea.
En los Estados
Unidos, a pesar de que el pueblo no odia a la clase alta de la sociedad,
prefiere tenerla lo más lejos posible del poder. Todo aquello que surja con
independencia del apoyo de la mayoría, difícilmente tendrá el favor de la
misma.
En los años de
guerra entre Inglaterra y Fran-cia, el pueblo estadounidense, guiado por una
simpatía de ideales hacia la última de las naciones estuvo por declarar la
guerra a Inglaterra. Dice Tocqueville que la pasión del pueblo estadounidense
fue tan marcada que hasta el carácter inflexible de Washington se vio en
peligro: «La mayoría se pronunció contra su polí-tica. Ahora, el pueblo entero
la aprueba»69. La pasión momentánea parece ser el peor enemigo de la masa,
entendiendo por masa la unión de individuos carentes de una
estructura política capaz de crear el fundamento de una libertad política.
Nada es más estable
al mundo que un cuerpo aristocrático; este posee la cantidad de miembros más
idónea; es demasiado grande como para ser sorprendido y demasiado poco numeroso
para ceder a las presiones:
68 Ibidem,
p. 245.
69 Ibidem,
p. 284.
70
La masa del pueblo puede ser seducida por su ignorancia o sus pasiones;
se puede sorprender el espíritu de un rey y hacerlo vacilar en sus proyectos;
por otra parte, un rey no es inmortal. Pero un cuerpo aristocrático es
demasia-do numeroso para ser captado y demasiado poco nume-roso para ceder
fácilmente a la embriaguez de pasiones irreflexivas. Un cuerpo aristocrático es
un hombre firme e ilustrado que no muere70.
Si es verdad que un
modelo aristocrático engloba dentro de sí características de fortaleza,
decisión y so-bre todo continuidad política, también es verdad que un cuerpo
político tal conlleva el vicio de la sucesión de la cual tuvimos la oportunidad
de hablar. La sucesión a la cual nos referimos ahora no es solo de bienes; su
potencia mayor se desarrolla en la vida política. La aristocracia en su
eficacia política tiende a centralizar el poder en manos de un grupo ya
establecido. Aun-que posea aspectos «negativos», la aristocracia no deja de
representar un modelo capaz de donar al mundo político contemporáneo diversos
puntos de reflexión y riqueza. En nuestros días un modelo político debe
salvarse de caer en dos tendencias que, no obstante pa-recer inconciliables, se
tocan en sus extremos. Por una parte, está la «democracia» en la cual «todos»
participan; por otra, está la «aristocracia» ya «muerta» en la cual solo
«algunos» tienen el poder: en muchos de los gobiernos actuales, ¿quién puede
distinguir la real diferencia entre una y otra?
70 Ibidem,
p. 285.
71
La democracia camina continuamente sobre una cuerda floja, se encuentra
en un abismo dividido en dos precipicios; a su izquierda se encuentra con el
peligro de caer en manos de la masa; a la derecha, el peligro de regímenes
autoritarios en manos de uno o de pocos.
El sistema
democrático a los ojos de Tocqueville posee a su favor una masa que, no
obstante se equivo-que, no buscará nunca un interés contrario a sí misma. El
problema está en establecer cuál es el bien común de la masa. Dadas las
características de inestabilidad de esta no es seguramente el cuerpo más idóneo
para discernir con propiedad sobre el destino de la nación. Sobre este punto,
Tocqueville no parece tomar en serio el verdadero problema que surge de la
mayoría.
Importa sin duda,
para bien de las naciones, que los go-bernantes tengan virtudes o talento; pero
lo que tal vez les importa todavía más es que los gobernantes no tengan
intereses contrarios a la masa de los gobernados; porque, en ese caso, las
virtudes podrían llegar a ser casi inútiles y el talento funesto… He dicho que
importaba que los gobernantes no tengan intereses contrarios o diferentes a la
masa de los gobernados; no he sostenido que im-portaba que tuvieran intereses
semejantes a los de todos los gobernados, porque no sé que tal cosa haya
aconteci-do hasta ahora… La ventaja real de la democracia no es, como se ha
dicho, favorecer la prosperidad de todos, sino solamente servir al bienestar
del mayor número. Los que están encargados, en los Estados Unidos, de dirigir
los negocios del público, son a menudo inferiores en capa-cidad y en moralidad
a los hombres que la aristocracia
72
llevaría al poder; pero su interés se confunde y se identifica con el de
la mayoría de sus conciudadanos71.
Normalmente en
nuestras sociedades la palabra democracia es sinónimo de
«mejor sistema político». No es nuestra intención acabar con el
funcionamiento u obviar las ventajas políticas que esta posee. Todavía es
necesario desempolvar esta palabra para encon-trar los defectos y vías
negativas a la cual puede llevar. Las afirmaciones de Tocqueville apenas
citadas dan pie a la formulación de diversas preguntas: ¿qué criterios pueden
ser tan fuertes como para soslayar las rique-zas morales de un representante
político en nombre de una mayoría?, ¿el interés que mueve a la masa en un
momento determinado es totalmente justo?, ¿dentro de una sociedad se puede
dogmatizar la voz de la mayoría al punto de relativizar aquellas particulares?,
¿es justo establecer una diferencia neta entre la prosperidad de todos y el
bienestar de la mayoría?
La polémica posee
como raíz el concepto del bien común: ¿quién posee la autoridad
suficiente para decidirlo? Si es verdad que más allá de la
prosperidad de todos está el bienestar de la mayoría como única meta a seguir,
¿dónde quedan las voces de la mino-ría? A lo largo de la historia una
concepción de este tipo ha sido el motor que ha movido los más bruta-les
autoritarismos. No podemos de ninguna manera establecer como principio un
bienestar de la mayoría, cuando no sabemos en realidad quién es la mayoría
71 Ibidem,
p. 289.
73
y en qué consiste este bien. Basta pensar en el caso citado
precedentemente sobre el problema que Was hington debió afrontar contra la
mayoría para darnos cuenta de cuán delicada sea la posición de supremacía del
poder entre la masa y el individuo.
El peligro de la
mayoría que hemos venido desa-rrollando hasta ahora lo podemos resumir en dos
prin-cipios claves. El primero se funda sobre la idea de que existe más
sabiduría dentro de un grupo que en un solo individuo. El segundo reza que el
interés del mayor nú-mero de ciudadanos debe ser preferido al del menor.
La mayoría ejerce
la supremacía del poder, la minoría los límites:
Considero impía y
detestable la máxima según la cual, en materia de gobierno, la mayoría de un
pueblo tiene dere-cho a hacerlo todo, y, sin embargo, sitúo en las voluntades
de la mayoría el origen de todos los poderes. ¿Estoy en contradicción conmigo
mismo?72.
El famoso homo
homini lupus de Hobbes nos puede ayudar a aclarar el problema sobre la
mayoría y la minoría. En el estado natural, cada individuo debe cuidarse del
peligro latente que encuentra en los otros, por el hecho de que, en este pacto
social o leyes que limitan las acciones, no existe; ello da como resultado una
situación de peligro total en la cual los individuos más débiles no poseen
ningún tipo de garantía. En un
72 Ibidem,
p. 308.
74
sistema democrático existe o debe existir un límite capaz de medir las
acciones entre los individuos, en-tre el Estado y estos y a fin de cuentas
entre los Esta-dos mismos; Tocqueville llama a este límite «justicia». La
mayoría se pone dentro del sistema como la repre-sentación de la «inclinación
dominante» de la sociedad; esta tiene en sus manos el poder de aplicar la
«justicia», la cual es una ley de la sociedad en cuanto tal. De lo an-tes dicho
surge una pregunta: ¿puede la mayoría poseer un poder mayor de la sociedad de
la cual aplica las leyes?
La mayoría no
es otra cosa que un individuo que representa a otro individuo llamado minoría.
Si lucha-mos tanto por acabar con los poderes autoritarios en los cuales un
individuo puede pasar por encima de otro, si nos esforzamos por salir de un
«estado natural» en el cual los más débiles son víctimas de la violencia de los
más fuertes, es justo preguntarnos: ¿sobre qué criterio podemos fundar la
sumisión de una minoría que sim-plemente no está de acuerdo con ciertos
parámetros de acción social?, ¿acaso la violencia y el abuso de poder cambia de
carácter por el simple hecho de colocar a la masa en lugar de un individuo?
En cada sociedad
debe existir un poder superior que equilibre los poderes menores; el problema
está en que este poder superior casi siempre es la puerta por la cual la
tiranía suele entrar. De este peligro nace la nece-sidad de postular el
concepto de «límite» como funda-mento del desarrollo pacífico del sistema
democrático. La mayor crítica que Tocqueville hace a la democra-cia en los
Estados Unidos no es la extrema libertad que poseen, sino la carencia de
garantías o límites que
75
controlen el nacimiento de una tiranía. Un hombre o partido que sufra
una injusticia en territorio estadouni-dense, ¿a quién puede pedir ayuda? La
opinión pública, cuerpo legislativo, poder ejecutivo, fuerza pública, jura-do,
etc., parecen ser víctimas del dominio de la mayoría. La mayoría sin límites es
sinónimo de despotismo:
Cuando, por
consiguiente, veo conceder el derecho y la facultad de hacerlo todo a un poder
cualquiera, sea pueblo o rey, democracia o aristocracia, ejérzase en una
monar-quía o en una república, afirmó: «Aquí está el germen de la tiranía, y
procuro de ir a vivir bajo otras leyes»73.
73 Ibidem,
p. 309.
76
Capítulo 3 Papeles
del Estado y el para-Estado
Del Estado al para-Estado venezolano: Consideraciones sobre una
injerencia silenciosa74
Introducción
La injerencia y el
«narcoparamilitarismo» son temas de gran complejidad en el ámbito político y
social, y motivo de preocupación para todos los ciudadanos ve-nezolanos en
general, y más aún, para el propio Estado venezolano. Esta materia exige
entonces ser tratada de la manera más sistemática posible. Hay que comenzar por
ello con un enfoque que permita determinar cuál es el problema real al cual se
está enfrentado el Estado venezolano actual. Nuestra hipótesis es la siguiente:
el país no es únicamente escenario del paramilitarismo, sino también de la
construcción de lo que llamamos el «para-Estado» venezolano.
El presente trabajo
definirá precisamente dicho para-Estado y su silenciosa construcción, como uno
de los mecanismos por antonomasia de injerencia estado unidense en nuestro
territorio.
Es importante
también recalcar que el proceso fundamental de injerencia en Venezuela por
parte de los Estados Unidos, y sus aliados colombianos, no pasará
74 Articulo
inicialmente publicado en RET: Revista de Estudios Transdisciplinarios.
Vol. 2, n.° 1, Caracas, enero-abril, 2010, pp. 23-34.
79
de ningún modo por las fuerzas armadas tradicionales, sino precisamente
por una guerra silenciosa y sin tregua de cuarta generación75, cuyo fin último
es la creación de un para-Estado venezolano a imagen y semejanza de los
«para-Estados colombianos»76.
El Estado
tradicional: fronteras definidas / Fuerzas Armadas unidas y únicas / cabeza
común y reconocida
En este contexto es
pertinente comenzar preguntándo-nos cuáles son las características del Estado
tradicional al cual se sobrepone el para-Estado. Para dar respuesta a esta
interrogante se hace necesario realizar un bre-ve paréntesis teórico que nos
libere de la tentación de confundir el Estado con categorías como «nación»,
«patria» o, a fin de cuentas, «gobierno». El Estado es, ante todo, una
estructura burocrática que, en cuan-to tal, escapa de criterios «identitarios»
como los que presupondría fenómenos como la «nación» o la «pa-tria». Pero
también escapa de una estructura efímera y, en cuanto tal, cambiante, como lo
es la de «gobierno». De hecho, el gobierno habita el Estado y, en ningún caso,
se sobrepone a él. El Estado no es sino una forma
75 La
guerra de cuarta generación emplea la asimetría estratégica, definida como la
capacidad de «actuar, organizar y pensar de forma diferente 21 oponentes para
elevar al máximo las ventajas propias, explotar las debilidades del oponente,
lograr la iniciativa o ganar la libertad de acción» (Golinger & Migus,
2008, p. 106).
76 Más
adelante se enumerarán y definirán los tres para-Estados que coexisten en el
territorio colombiano.
80
de organización moderna a través de la cual los indivi-duos, por medio
de un «contrato social», han establecido a priori el cómo vivir en común:
En la visión
clásica del Estado que nos ha de-jado la modernidad, el mismo se define por
antono-masia como un Estado opresor/represor. Partiendo de una interpretación
conservadora del desarrollo teórico del Estado moderno, podemos decir que para
Thomas Hobbes la figura del Estado está ligada a un intercam-bio de libertad
(individual) por seguridad (colectiva). Los individuos sumergidos en una guerra
de todos contra todos le piden al Leviatán garantías que limiten la libertad de
cada uno en nombre de la seguridad de todos, y por ello se despojan de sus
libertades indivi-duales que transfieren al Estado. Esta tradición clásica es
retomada de un cierto modo por Max Weber, quien define sin más el Estado como
el monopolio de una violencia legal/legalizada. En los dos casos parece existir
entonces una esclavitud voluntaria por parte de aquellos que deciden dar el
poder al Estado o, al menos, legalizar el uso de su violencia. Sin duda alguna
este es el Estado que de facto ha llegado a través de la tradición moderna
hasta nuestros días. Se trata de la visión de un Estado cuya ascendencia ha
determinado radicalmente el quod propio, no solo de los
Estados occidentales, sino tam-bién de los latinoamericanos (Pérez Pirela,
2008a, p. 5).
Recordemos entonces
que para Thomas Hobbes la primera justificación que soporta la concepción
mis-ma del Estado es la necesaria existencia de un «Estado civil» que logre
evitar la guerra de todos contra todos; una entidad superior al sujeto, que
contenga los deseos
81
que derivan en la discordia. Ahora bien, esta necesidad es capaz de ser
reconocida por los sujetos, a partir de un reconocimiento que lleva a la
superación de la guerra gracias, en parte, a sus pasiones y, en parte, a la
razón. Para Hobbes, las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son el
temor a la muerte, el deseo de las cosas que son necesarias para una vida
confortable, y la esperanza de obtenerlas por medio del trabajo; mientras que
la razón sugiere adecuadas normas de paz, a las cuales pueden llegar los
hombres por mutuo consenso.
Es esta conjunción
de pasiones y razón lo que ha motivado al hombre al establecimiento de un
contrato social o, como lo denominaría Hobbes, un «pacto so-cial». Todo pacto
tiene un objetivo específico: en este caso el fin es el Estado. La razón por la
cual todos nos unimos en favor de su instauración es precisamente la paz, una
paz que se torna imposible sin pacto. Sin embargo, se debe mencionar que la
forma que encuen-tra esta figura estatal para garantizar la paz entre los
hombres, es mediante el establecimiento de diversas normas y dinámicas de poder
e interrelación que fa-vorecen un determinado orden social y político, utili
zando de facto la violencia como herramienta. Como bien lo explica Weber
(1998): «Estado es aquella co-munidad humana que, dentro de un determinado
territorio (el territorio es un elemento distintivo), re-clama (con éxito) para
sí el monopolio de la violencia física legítima». Lo distintivo de nuestro
tiempo es que a todas las demás asociaciones e individuos solo se les concede
el derecho a la violencia física en la medida en que el Estado lo permite.
82
El Estado es la única fuente del derecho a la violencia
Es de esta forma
como a partir de la teoría clásica, los aspectos que componen al Estado moderno
dependen en primer lugar de la existencia de una territorialidad bien definida,
a través de la demarcación de fronteras; el control de los medios de violencia
y medios de coerción dentro del territorio previamente demarcado, es decir, un
ejército; para lo cual debe contar, a su vez, con una estruc-tura impersonal de
poder soberano con cierto grado de le-gitimidad, ya que la lealtad de los
ciudadanos se convirtió en algo deseable para los Estados. En resumidas
cuentas, el Estado, según la teoría clásica, posee tres características
fundamentales que lo definen como tal: fronteras defi-nidas, Fuerzas Armadas
unidas, y una cabeza común y reconocida por toda la población. Si alguno de
estos tres elementos falta, no podemos hablar de Estado.
El objetivo de la
injerencia es desestructurar los Estados latinoamericanos: casos Bolivia y
Venezuela
Al realizar un
recorrido por algunos de los hechos más impactantes de injerencia
estadounidense en este siglo
xxi nos
topamos con lo ocurrido en Bolivia a través del fenómeno separatista de la
«media luna», por medio del cual se trató de desestructurar los elementos
fundacio nales de lo que definimos como Estado moderno. En las provincias de
Santa Cruz, Beni, Pando y Tarija se intentó
83
acabar definitivamente con las fronteras establecidas del Estado
boliviano, se pretendió deslegitimar la cabeza co-mún representada por Evo
Morales y, sobre todo, se buscó fraccionar a las Fuerzas Armadas Bolivianas.
No cabe duda de que
dichos mecanismos de inje-rencia buscan destruir los Estados
latinoamericanos77. Se debe aclarar que esta metodología de injerencia no es
pro-pia del siglo xxi; ha sido también utilizada en diferentes momentos y
geografías durante todo el siglo xx. Recorde-mos la metodología de las
privatizaciones utilizada por el neoliberalismo en Latinoamérica que, en forma
de demo-cracia liberal, subsiguió a las dictaduras de los años setenta y
ochenta, para minimizar y resquebrajar el Estado78.
Claro está, en
otras partes del mundo, otros mo-vimientos injerencistas y separatistas,
guiados por el Departamento de Estado de los Estados Unidos, han desempeñado un
rol importante en el establecimiento de nuevos Estados, producto del
fraccionamiento de Estados preexistentes, dando paso así a sistemas políticos
más proclives a una entrega de su soberanía79.
77 Véase
más detalladamente el tópico en Pérez Pirela, M. (2008b).
78 El
caso de Argentina es paradigmático: con la elección del justicialista Carlos
Saúl Menem en 1989 se adoptó una fuerte política neoliberal, que privilegiaba
la inversión extranjera sobre la local. Según la propia expresión del
expresi-dente: «Se privatizó todo lo privatizable» (la empresa nacional
Yacimientos Petrolíferos Fiscales. Aerolíneas Argentinas, acueductos y
ferrocarriles, entre otras). De igual manera, se estableció una paridad del
peso con el dólar que terminó por fijar este último como divisa oficial,
situación que conllevó una alta dependencia financiera del flujo de capital
extranjero. En el caso de Bolivia, los movimientos sociales emprendieron una
ardua lucha en Cochabamba en contra de la privatización del agua, cuya
administración en manos extranjeras llegó a niveles absurdos, al establecer una
tarifa para la acumulación del agua de lluvia. También recordamos el Caracazo
venezolano como explosión social que detuvo un inminente proceso de
privatización en Venezuela. bajo el segundo gobierno de Carlos Andrés Pérez en
1989.
79 Este
es el caso de países como Georgia y Croacia, entre otros.
84
Pero no podemos referirnos al sistema injeren cista y separatista del
caso venezolano aquí estudiado, sin antes retomar la ya comentada
categorización que realizó el sociólogo alemán Max Weber sobre el Estado, al
definirlo como el «monopolizador de la violencia le-gítima dentro de unas
fronteras determinadas». Lo pro-pio de la creación de un para-Estado en
Venezuela tiene que ver precisamente con este punto: si existe dentro de las
fronteras de un Estado una organización alterna que busque monopolizar dicha
violencia legítima, es-taríamos hablando de la presencia de un para-Estado.
Esta concepción de
Estado que hemos venido categorizando es fundamental para analizar lo que está
pasando en Venezuela actualmente, y darnos cuenta de que está en juego la
existencia misma del Estado. Es por esto que la problemática planteada conlleva
inte-rrogarnos sobre la subsistencia de la soberanía de eso que hoy conocemos
como el Estado venezolano.
Bodin y los
elementos teóricos de la soberanía: autonomía de decisión de las fronteras
hacia adentro (relación asimétrica entre Estados-ciudadanos) / respeto de la
autonomía
de las fronteras
hacia afuera (relación simétrica entre Estados-Estados)
Ahora bien, no se
puede pasar por alto en este parén-tesis teórico el análisis del término soberanía,
definido por Jean Bodin, en 1576, en su obra Los seis libros de la
República, como la posibilidad y la capacidad de un
85
Estado de autogestionarse. A partir de dicho concepto surge una forma
moderna de concebir el Estado.
Esta soberanía se
presenta como ilimitada e indi-visible. Se concibe, junto a la existencia de
los súbditos o ciudadanos, como aspecto constitutivo del Estado. En general, la
soberanía es absoluta, perpetua, indivisible, inalienable e imprescindible. Es un
poder originario que no depende de otros y establece la diferencia en-tre
derecho privado y derecho público. En este sentido, Sabine (citado en
Talancón, 2009) define, refiriéndose a la postura de Bodin, «la soberanía como
poder su-premo sobre los ciudadanos y súbditos, no sometido a leyes» (p. 120).
Se trata de un poder supremo que «es perpetuo a diferencia de cualquier
concesión de poder limitada a un periodo determinado de tiempo. Es un poder no
delegado, o delegado sin límites o condicio-nes. Es inalienable y no está
sujeto a prescripción. No está sometido a las leyes porque el soberano es la
fuente del derecho» (Ibid.).
De hecho, si una
organización paralela al Esta-do está creando leyes, está haciendo que se
cumplan dichas leyes y está estableciendo políticas públicas para
direccionarlas, no cabe duda de que nos encontramos frente a un para-Estado
dentro del Estado.
Para Bodin existe
una indudable autonomía en lo que respecta a las decisiones que los Estados, en
tan-to que soberanos, toman de sus fronteras hacia adentro. Ello quiere decir
que la relación entre Estado-ciudadano se presenta como una relación asimétrica
en tanto que, como ya lo afirmamos con Hobbes, los individuos dan al Estado la
potestad de garantizar su seguridad, limitando
86
la propia libertad en pro de la coexistencia social. Por eso, ciudadano
y Estado no poseen de ningún modo una relación simétrica, pues la preeminencia
de la soberanía del Estado arropa la posible soberanía de cada individuo.
Claro está, de
ninguna manera esta relación asi-métrica entre Estado e individuo puede
asimilarse a la relación que los Estados poseen entre sí: en sus
interre-laciones, estos son absolutamente iguales. De allí que plantear una
relación asimétrica entre los Estados con-duce a presuponer que existen unos
más soberanos que otros. Ello contradice un principio básico que estruc-tura el
concepto de soberanía y que da por sentado el hecho de que no existen niveles o
grados de soberanía: se tiene o no se tiene.
Si algún Estado
ejerce sobre otro una determina-ción tal que llega a tocar no solamente la
creación de leyes, sino también su aplicación y direccionamiento, estamos de
frente a eso que conocemos como «inje-rencia». A partir de los elementos
teóricos planteados, podemos establecer con mayor precisión cuáles serían los
objetivos concretos de una injerencia dentro del te-rritorio venezolano por
medio de eso que hemos llamado un para-Estado.
Sistema y objetivos
de la injerencia estadounidense: debilitar el Estado y su soberanía; creación
del para-Estado venezolano
Hasta aquí se debe
tener claro que la injerencia esta-dounidense busca desestructurar los Estados
a través
87
del debilitamiento de su soberanía. Para ello se está utilizando, cada
vez más, como estrategia, la creación de un para-Estado con alardes de
soberanía propia, que evidentemente va más allá de la soberanía del Es-tado
tradicional. La construcción del para-Estado se fundamenta en un sistema de
injerencia que tiene tres protagonistas fundamentales:
DAS-CIA:
El primer actor de
este sistema de injerencia es el DAS80 (y la CIA en tanto que organismo
matriz), que últimamente ha intentado penetrar en la región a tra-vés de planes
como Falcón, Salomón y Fénix81, cuyos objetivos son países como Ecuador, Cuba y
Venezuela.
Este organismo ha
sido objeto de diversos es-cándalos, que no solamente dan luces sobre su
relación con el negocio del narcotráfico y la Casa Blanca, sino que además
hablan de graves abusos de poder, sobre todo en lo correspondiente al espionaje
ilegal, tanto en Colombia como fuera de sus fronteras82.
80 Ahora
conocido bajo las nuevas siglas AIC.
81 Planes
denunciados a finales del año 2009 por el entonces ministro de Interior y
Justicia de Venezuela, Tarek El Aissami, gracias al hallazgo de un documento
confidencial en manos de agentes colombianos del DAS en Venezuela, el cual
demostraba estrategias subversivas por parte de la agencia contra Ecuador, Cuba
y Venezuela. Cabe destacar que por medio del Plan Fénix se llevó a cabo la
incursión armada en Ecuador protagonizada por el Ejército de Colombia en el año
2008.
82 Human
Rights Watch, en 1996, denunció en un informe sobre el papel de los Estados
Unidos en la región, que el Ministerio de Defensa de Colombia, en 1991, expidió
la orden 200-05/91 en la cual se aceptaban ciertas recomenda-ciones de los
Estados Unidos para la lucha antidroga. Sin embargo, la orden,
88
Muestradeestoesqueen2007,eldirectordelDAS, Jorge Noguera Cortés, fue
destituido por vinculacio-nes con las Autodefensas Unidas de Colombia (AUC). En
este hecho se vieron involucrados 68 congresistas y tres presidentes del
Congreso colombiano. A ello se debe aunar el escándalo por espionaje de sus
exdirec-tores María del Pilar Hurtado, Joaquín Polo y Felipe Muñoz Gómez, en
2008, y la detención de dos espías del DAS en Venezuela, en septiembre de 2009.
Paramilitarismo
El segundo actor
del proceso de injerencia paraestatal contra Venezuela es precisamente el
paramilitarismo. En este caso, las pruebas son todavía más complejas y
espectaculares a la vez: el 9 de mayo de 2004, cuerpos de seguridad del Estado
venezolano83 capturaron a 56 paramilitares colombianos vestidos con
uniformes de las Fuerzas Armadas venezolanas en la finca Daktari, ubicada en El
Hatillo, propiedad del cubano Roberto Alonso84 (alias el Coronel), autor
intelectual de la
con la marca
«reservado», no menciona para nada las drogas, sino que «con base en las
recomendaciones que hizo la comisión de asesores de las Fuerzas Militares de
los Estados Unidos», presentó un plan para combatir mejor lo que ellos
denominan «la escalada terrorista por parte de la subversión armada» (Lozano,
2006. p. 119).
83 En
esta operación participaron efectivos de la Dirección General Sectorial de los
Servicios de Inteligencia y Prevención (DISIP), Ejército, Guardia Nacional
(GN), Dirección de la Inteligencia Militar (DIM) y el Cuerpo de Investigaciones
Científicas, Penales y Criminalísticas (CICPC).
84 Esta
persona, durante todo el 2004, realizó constantes llamados para sub-vertir el
orden democrático en Venezuela a través de la página wwwrober-talonso.com.ve.
89
llamada operación «guarimba»85, patrocinada y dirigida por la
Coordinadora Democrática con el objetivo de desestabilizar al Gobierno
venezolano. Además, el 10 de abril de 2006, Rafael García (exjefe de Informá
tica del DAS) acusó a Noguera (director del DAS en ese momento) de estar
inmiscuido en la política venezo lana. A este hecho también se le puede sumar
la deten-ción del coronel retirado colombiano Mauricio Alfonso Santoyo el 7 de
agosto de 2007, comprometido en actos de inteligencia para la CIA en territorio
venezolano.
Oligarquía
colombiana
El tercer actor
fundamental de este sistema de injeren-cia es la oligarquía colombiana que, a
pesar de sostener un comercio bilateral colombo-venezolano —según cifras del
Instituto Nacional de Estadística, en 2009 alcanzó los 4166 millones de
dólares—, ha mante nido un apoyo irrestricto al proceso de intromisión en
Venezuela por parte de los Estados Unidos. Todo ello a través, entre otras
cosas, de una importante campaña mediática dirigida no solo a atacar y
desprestigiar al Estado venezolano, sino que también ha escondido he-chos y
escándalos relacionados con el paramilitarismo y el para-Estado.
Podemos decir
entonces que esa oligarquía co-lombiana, mientras estaba favoreciéndose con
negocios
85 En
febrero de 2004, un grupo de personas en Caracas, convocadas por la
Coordinadora Democrática, tomaron y cerraron avenidas y calles principales de
la ciudad con el objetivo de crear un ambiente de tensión y caos.
90
multimillonarios con el Estado venezolano, lograba ju-gosas ganancias
con el negocio por antonomasia de la Colombia de nuestros días: la guerra,
entendida como —según la ha llamado Norberto Bobbio (1997)— un «male
necessario»86. Ello se ve reflejado en la concreti-zación de dos de los
negocios más importantes que se han hecho en la historia colombiana: el Plan
Colom-bia, con sus millones de dólares en inversión militar, y las siete bases
militares ocupadas por fuerzas esta-dounidenses en territorio colombiano.
Negocios que, por cierto, van en desmedro de la soberanía venezolana. Al
respecto, Luis Britto García (2009) nos recuerda que la solución más asequible
para el mantenimiento de la hegemonía estadounidense es el control sobre los
Gobiernos locales, la penetración cultural y la instala-ción de bases
militares87. En la siguiente gráfica, obser-vamos la ubicación geoestratégica
de las mencionadas bases militares. Nótense las cercanías con Brasil, Ecua-dor
y Venezuela. Ello demuestra que el llamado Plan Colombia es en realidad el Plan
Venezuela y, más aún, el Plan Amazonas.
86 «…
un mal no causalmente pero teleológicamente necesario, un mal que adviene, no
porque sea el efecto de una causa, sino el medio para alcanzar un fin deseado»
[Traducción nuestra del texto original: «… un male non causalmente ma
teleologicamente necessario, un male cioé che deve avvenire non perché sia
l›effetto di una causa, ma perché è il mezzo per raggiungere un fine
desiderabile»] (Bobbio, 1997. p. 70).
87 Véase
más detalladamente lo referente al tema de la seguridad en la rebelión, en
Britto García, L. (2009).
91
La droga es el
petróleo del para-Estado: DAS, paramilitarismo y oligarquía tienen como fuente
de financiamiento fundamental el fenómeno de la droga88
Queda entonces
claro que, a través del DAS, del para-militarismo y de la oligarquía, existe un
sistema bien
88 Según
el investigador estadounidense Adam Isacson, desde 1999 Colombia ha sido en
importancia el tercer país beneficiario del mundo en asistencia militar y
policial por parte de los Estados Unidos, y desde 2001 es el país que cuenta
con la mayor cantidad de personal militar estadounidense en sus fron-teras. Sin
embargo, desde 1998, Colombia abarca la mayoría de la producción de coca de
América del Sur y ya para el 2001 su parte de la producción había aumentado en
un 76 % (Youngers & Rosin 2005. p. 69).
92
estructurado con objetivos y estrategias precisas de in-jerencia
colombo-venezolana que están aflorando cada vez más. Pero antes de hablar de
estos objetivos y estra-tegias, es importante preguntarse quién los financia.
De hecho, si se está estructurando un para-Estado venezo-lano, de algún lugar
debe salir el dinero que lo sustenta.
Lo que para el
Estado venezolano es el petró-leo, para el para-Estado naciente es la droga: la
droga es el petróleo del para-Estado89. Desde que se instauró el Plan Colombia,
las autoridades venezolanas han in-cautado 600 000 toneladas de cocaína. Es importan-te
acotar que durante diez años del Plan Colombia se produjeron en promedio 624,2
t/año de cocaína, cifra superior al promedio de los cinco años anteriores que
fue de 303 t/año90.
A su vez, la
estrategia mediática por parte de las grandes transnacionales de la información
no es otra que hacer pasar a Venezuela por cómplice del tráfico de drogas
internacional, para después justificar cualquier tipo de acción bélica. De aquí
el hecho de que el acuer-do que permitirá al ejército estadounidense utilizar
las siete bases militares colombianas para «luchar contra el narcotráfico y el
terrorismo» materializa estas amenazas de guerra contra Venezuela.
89 Al
paramilitarismo le ingresaron cerca de 580 000 millones de pesos por con-cepto
de la venta de coca a los narcotraficantes: alrededor de 700 millones de pesos
mensuales (Zabala, 2009, p. 174).
90 Según
la Oficina Nacional Antidrogas (ONA).
93
Objetivos y estrategias de la injerencia colombo-estadounidense en
Venezuela: estrategias de injerencia / el delito es solo el primer eslabón
táctico de una estrategia más compleja
Primer eslabón (desestabilizar
la sociedad): delitos y mo-dus operandi exportados desde
Colombia/sicariato/cárteles de la droga nacidos en los años ochenta / secuestro
exprés / latifundio / bingos legales e ilegales / cobro de vacunas /
azotes de barrio paramilitares / masacres con metodología particularmente
violenta
Ahora bien, aquí es
necesario realizar una crítica fundamental. Existen muchas personas, incluso
desde la propia Venezuela, que siguen sosteniendo que el problema del
paramilitarismo venezolano es una mera problemática de delito. Nada más lejos
de la realidad: los delitos son simplemente el primer eslabón de un pro ceso
de injerencia más complejo. No cabe duda de que existen delitos y modus
operandi exportados desde Co-lombia que están impactando cada vez más
la cotidiani-dad venezolana. Nos referimos, por ejemplo, al sicariato, que
caracterizó los cárteles colombianos de las drogas nacidos en los años ochenta,
pero también al secuestro exprés y al latifundio exprés91, bingos ilegales y
legales, cobro de vacunas y azotes de barrio (que ya no son solo el resultado
de la actuación de delincuentes comunes, sino de paramilitares). Además,
recordemos la masacre ocurrida en el estado Táchira el 12 de octubre de 2009,
91 Inmensas
propiedades que cambian súbitamente de dueño sin explicación aparente.
94
con una metodología particularmente violenta92 que escapa de las
tradicionales de la violencia venezolana. Ciertamente, debe quedar claro que de
ningún modo se está afirmando de manera chauvinista que en Colom-bia existe
violencia y en Venezuela no. Se trata más bien de plantear, con los ejemplos
expuestos anteriormente, que la violencia que el paramilitarismo está
practicando en Venezuela posee características precisas, cuyas raíces parecen
inscribirse en la guerra de la cual es víctima Co-lombia. Por ello, si nos
centramos única y exclusivamente en alertar sobre los peligros del
paramilitarismo a partir del elemento de desestabilización de la sociedad
median-te delitos, estamos simplemente tratando el eslabón más visible,
espectacular y cotidiano. Pero existen dos eslabo-nes más que son mucho más
preocupantes porque tocan, ya no solo desde el punto de vista coyuntural, la
vida de los venezolanos, sino también desde el punto de vista es-tructural la
conformación de su Estado y su soberanía.
Segundo eslabón (derrocar al
Gobierno):
objetivo magnicidio
El segundo eslabón
corresponde precisamente al de-rrocamiento del Gobierno a través del
instrumento paramilitar. El caso Daktari es sintomático en relación con la
intención latente que existe de utilizar el ins-trumento paramilitar para
perpetrar, además de una desestabilización social, un golpe de Estado.
92 En
esta tragedia, hombres asesinan a diez personas (ocho colombianos, un
venezolano y un peruano) que presuntamente jugaban fútbol en el barrio Costa
Rica del Chururú, en la frontera colombo-venezolana. (Consúltese la versión
colombiana en:
caracoltv.com/noticias/nacion/articulo161152-regreso-al-pais-el-unico-colombiano-sobrevivio-a-masacre-tachira).
95
Con las confesiones de los jóvenes paramilitares encontrados en el
municipio El Hatillo y su vestimen-ta, quedaba claro que la intención última de
esta célula paramilitar era atacar el Palacio de Miraflores, sede del Gobierno
venezolano, utilizando uniformes militares venezolanos. Todo ello con la
finalidad de crear confu-sión interna dentro de las Fuerzas Armadas
Bolivaria-nas, que diera paso en un primer momento a un golpe de Estado, y más
tarde, a un magnicidio.
Resulta interesante
notar que muchos miembros de estas fuerzas paramilitares descubiertas dentro de
las fronteras venezolanas, e incluso, en la capital de la República, eran
integrantes de las mismísimas Fuerzas Armadas colombianas. Todo ello parece
darnos luces sobre la posible implicación del Estado colombiano en la
conformación de un para-Estado colombiano, cuyas fuerzas paramilitares estarían
violando la soberanía del vecino Estado venezolano.
Ello resulta, desde
el punto de vista politológico, no solamente interesante, sino más aún
sorprendente: el Estado colombiano, prestando sus tropas oficiales al fenómeno
del paramilitarismo, lo que ha hecho es nada más y nada menos que desdoblarse y
aupar la creación de un para-Estado colombiano93. Hecho cu-rioso: en el caso
colombiano, el propio Estado crea su para-Estado para resolver ilegalmente lo
que el Es tado colombiano no ha podido solucionar legalmente.
93 Carlos
Lozano Guillén (2006) afirma que «… los altos mandos militares y oficiales de
mayor graduación a los que se les comprueba el vínculo con la guerra sucia, son
absueltos por la justicia penal militar [y] hasta promovidos y condecorados
como en numerosos precedentes» (p. 89).
96
El Estado colombiano, aunado a sus fuerzas paramili-tares, está siendo
pieza estratégica no solamente de la desestabilización del Estado venezolano,
sino, además, de la creación de un para-Estado en dicho país.
Tercer eslabón (destruir el
Estado venezolano): construcción del para-Estado / creación de fuerzas armadas
paralelas
Junto al
paramilitarismo colombiano, anteriormente descrito, existe un tercer eslabón
que es el paramilita-rismo trasnacional (colombo-venezolano), el cual tiene
como finalidad última desestructurar el Estado venezo-lano. Existen variados y
a la vez preocupantes fenóme-nos dentro de la geografía venezolana que dan
muestra de ello: el debilitamiento y destrucción de las fronteras a través de
pasos ilegales entre los dos países; la creación de fuerzas armadas paralelas;
toques de queda decretados por los jefes paramilitares; alcabalas paramilitares
en au-topistas y avenidas venezolanas; empresas de protección y vigilancia
privada paramilitares; jueces paramilitares que castigan delitos comunes de
ciudadanos venezolanos; pa-ratribunales de trabajo que despiden y buscan
empleos a ciudadanos dentro del territorio venezolano; veladores de las «buenas
costumbres» y del «respeto de los modales» en zonas fronterizas so pena de
morir. De hecho, hoy día la propiedad privada se respeta en ciertos territorios
ve-nezolanos, mientras esté vacunada por paramilitares. Pero lo más grave de
todo esto es que los fenómenos anterior-mente descritos están siendo aplicados
no solo en terri-torios fronterizos, sino en las mismas barriadas populares de
muchas de las principales ciudades venezolanas.
97
¿Qué conclusión podemos sacar de todo esto? Una de las afirmaciones que
se pueden hacer es que existe de facto la construcción de un para-Estado
ve-nezolano, que, tomando como elemento o instrumento el para-Estado
colombiano, ha llegado a un extremo tal que hoy día existen en territorio
venezolano fuerzas ar-madas paralelas, estados de sitio, parapolicias,
parajue-ces, paraministerios del trabajo, parapropiedad privada e, incluso, una
paramoral y buenas costumbres94.
La nación
colombiana está constituida por tres para-Estados: tres Estados
en lo que llamamos
el territorio colombiano
Es pertinente
precisar que en Colombia existen al me-nos tres Estados en una sola nación.
Existen Estados multinacionales, como es el caso de Bolivia, en el que se
encuentran varias naciones en un Estado; pero lo particular desde el punto de
vista politológico del fe-nómeno colombiano es que existen tres para-Estados en
una nación (pues todos profesan un particular apego por la «identidad nacional»
colombiana).
94 Eso
quiere decir que la estrategia no va solo encaminada hacia la construcción de
un para-Estado, sino también de una paranación. Considerando al Estado un ente
burocrático y a la nación un ente identitario, se puede afirmar, entonces, que
la violencia que se está dando en estos momentos [2010] en Colombia. y que
tiene más de un centenar de años, se está exportando sin más a Vene-zuela.
Definitivamente hay que decir que Colombia no exporta droga sola-mente; está
exportando también modelos y patrones de violencia hacia el vecino país, no
solo a través de hechos violentos, sino también de paradigmas de la violencia
como sus telenovelas o sus informativos que penetran cada día más las
televisoras venezolanas.
98
El primer para-Estado es precisamente el Estado tradicional colombiano
que, por cierto, parece ser el más débil de los tres para-Estados. Ello por el
hecho de que se está convirtiendo progresivamente en un sub-Estado de los
estadounidenses; categoría esta inédita. a partir de lo que parece ser una
nueva especie de neocolonialismo que convierte a los Estados-naciones modernos
del sur en en-teras bases militares o portaaviones con fines injerencistas.
De hecho, cuando
observamos de cerca los acuer-dos bilaterales entre Colombia y los Estados
Unidos, tales como el Plan Colombia o las siete bases militares, nos percatamos
de que en ellos existen cláusulas que contemplan la total impunidad por parte
no solamen-te de las Fuerzas Armadas oficiales estadounidenses, sino también de
los contratistas privados de la guerra o mercenarios destacados en actividades
de subversión, inteligencia o guerra en territorio colombiano.
Todo ello nos
indica con claridad cómo no sola-mente los Estados Unidos utilizan el
territorio colombiano como su propio terreno de guerra, sino que además
some-ten jurídicamente a los colombianos y los hace ciudadanos de segunda, al
contemplar una total libertad de acción para los militares estadounidenses:
estos, a diferencia del pueblo colombiano, hagan lo que hagan dentro de
territorio co-lombiano, no podrán ser juzgados por autoridades locales. En
otras palabras, no solamente se atenta contra la sobe-ranía territorial
colombiana, sino que también se arremete contra la soberanía jurídica de cada
colombiano95.
95 Para
Adam Isacson, «los riesgos de la ayuda militar antidrogas y antiterrorista van
más allá de la expansión de la misión (…). Cualquiera de estas misiones
requiere que fuerzas armadas históricamente represivas —cuyo entrenamiento
99
Por ello, en la actualidad, Colombia se presenta como una base militar
de los Estados Unidos y por eso no se ha dudado en afirmar que ese país es ya
el Is-rael de Latinoamérica. Esto parece haber quedado de-mostrado cuando
utilizando el principio vaticinado por Bush como «guerra preventiva», entró en
territorio de Ecuador96 sin mayores obstáculos, empleando incluso la base
estadounidense97 que se encontraba en ese territorio, para atacarlo.
El segundo
para-Estado dentro de la nación co-lombiana es el Estado paramilitar. Dicho
Estado se ha estructurado sobre todo a partir del nacimiento de gru-pos
militares de extrema derecha que, so excusa de lu-char contra las guerrillas,
comenzaron a conformarse a lo largo de todo el territorio colombiano. De estos
gru-pos, las Autodefensas Unidas de Colombia (AUC) han sido las más conocidas
nacional e internacionalmente98. De estas han derivado, sobre todo después de
la llamada
está orientado a la
derrota abrumadora de un enemigo— aumenten su papel interno y su interacción
con la población civil» (Youngers & Rosin, 2005, p. 78).
96 La
incursión militar ocurrida el 1 de marzo de 2008, enmarcada en el Plan Fénix,
dejó un saldo de 26 personas fallecidas, entre ellos Raúl Reyes, quien era el
portavoz internacional del grupo guerrillero FARC. El bombardeo se suscitó en
un campamento fronterizo con Colombia, en la selva ecuatoriana al norte de
Sucumbíos.
97 Véanse
acusaciones del expresidente de Ecuador, Rafael Correa, e informe ecuatoriano.
98 Las
AUC se crean el 18 de abril de 1997. En 1998 se aceptó la adhesión de tres
nuevas organizaciones de Autodefensa a las AUC: las Autode-fensas Unidas de
Santander y sur del Cesar, las Autodefensas de Casanare y las Autodefensas de
Cundinamarca. Las autodefensas son una fuerza civil armada con apoyo de la
derecha colombiana y de sectores estatales, que se han convertido en una de las
organizaciones subversivas de mayor magnitud. Luego de la desmovilización de
las AUC, los grupos paramilitares se identi-fican con el nombre de Águilas
Negras (Zabala, 2009. pp. 113-114).
100
«desmovilización», otros grupos paramilitares tales como las Águilas
Negras, que operan no solo en territorio co-lombiano, sino también dentro de
países vecinos como Ecuador y Venezuela.
Un aspecto
relevante del nacimiento de los gru-pos paramilitares en Colombia es que su
génesis está íntimamente ligada al Estado tradicional colombiano. Una parte
importante del surgimiento del paramili-tarismo en Colombia está vinculada a
las ya célebres «Convivir»99 que Uribe, siendo gobernador de Antio-quia,
aupó100 como organizaciones de autodefensas pri-vadas que, más tarde, se
convertirían en paraejércitos. Así lo afirma Carlos Lozano (2006):
Durante el gobierno
de Ernesto Samper Pizano, a ini-ciativa del alto mando militar, del entonces
ministro de Defensa, el tristemente célebre Fernando Botero Zea, y del entonces
gobernador de Antioquia, Álvaro Uribe Vélez, fueron creadas las Convivir, organismos
de apoyo
99 Cooperativas
de vigilancia y seguridad privada creadas en 1994 para «proteger»
principalmente a los campesinos y hacendados de los grupos guerrilleros y
actuar en zonas con problemas de orden público por la lucha contrainsurgente. A
partir de 1995, por resolución de la Superintendencia de Vigilancia y Seguridad
Privada, pasan a llamarse Convivir y se les otorga el derecho a sus miembros de
portar armas para «proteger a las comunidades». Fueron repotenciadas por el Gobierno
de Uribe y su jefe de gabinete, Pedro Juan Moreno.
100 En
una entrevista a la revista Alternativa, Uribe afirmó: «La
autoridad debe ser fuerte y constante. Sin esta condición, no habrá paz ni
orden, queremos que estas patrullas estén en todo lugar». Queda claro que su
concepción sobre estas cooperativas es que colaborarán con las instituciones
del Estado colombiano para lograr el «orden» y hacer contrapeso a la guerrilla.
Una de las críticas a estas organizaciones es que involucraron directamente a
civiles y privatizaron el orden público, minimizando la actuación del Estado
tradicional en este ámbito.
101
al Ejército en los operativos contrainsurgentes y forma encubierta de
legalizar el paramilitarismo. Por la presión nacional e internacional, en la
Administración Pastrana fueron desmontadas, aunque varias de ellas se rebelaron
contra la decisión gubernamental. De esta manera fue institucionalizada la
organización de ejércitos paralelos en la lucha contrainsurgente, que nunca
enfrentan a la guerrilla, pero sí a la población civil (p. 93).
Queda demostrado lo
que hemos venido afir-mando sobre el hecho de que el paramilitarismo es un
engendro del mismo Estado colombiano, frente a su impotencia tanto militar como
jurídica, de cara a las guerrillas. No es menos cierto que el Estado colombiano
no solo ha influido activamente en el nacimiento del paramilitarismo
colombiano, sino también pasivamen-te a través de un laisser faire que
ha permitido la acción impune de estas organizaciones en Colombia. En este
sentido, Salvatore Mancuso Gómez, líder paramilitar, aceptó «… su vinculación
al Ejército y a los grupos paramilitares, por el rigor de la guerra y la
amenaza que representaba la guerrilla en la región». Según él, «la decisión se
debió a los cobros extorsivos, el robo de ganado y la intimidación de la que
eran víctimas los hacendados». De hecho, fue esta misma persona la que en
audiencia de versión libre rendida ante la Unidad de Justicia y Paz de la
Fiscalía General de la Nación101 declaró sobre «la forma en que el
Ejército lo entrenó para la conformación de grupos paramilitares, y el
contenido
101 Efectuada en
mayo de 2007. Véase Cepeda y Rojas, 2009, p. 59.
102
de los manuales en los que enseñaban técnicas de com-bate irregular. En
esa misma declaración aseguró que realizaba operaciones conjuntas con los
miembros de la Fuerza Pública, vivía en los cuarteles del Ejército y asistía a
las transmisiones de mando»102.
De ello surge un
poder bélico del paramilitaris-mo con una escalada tal de violencia que ha
llevado a las AUC a convertirse, de fuerza paramilitar, en fuerza paraestatal:
hoy día los paramilitares no solo controlan territorios enteros colombianos;
también monopolizan el poder de las armas en dichas regiones, dictando leyes y
excluyendo de facto al Estado tradicional colombiano que les dio vida.
El surgimiento del
tercer para-Estado, la gue-rrilla, se encuentra estrechamente relacionado con
la lucha campesina en Colombia «conformando una ca-racterística que con el
tiempo ha hecho inderrotables a esas organizaciones: una absoluta
identificación entre el campesino y el guerrillero»103. Su antecedente más
inmediato fue el asesinato del candidato liberal Jorge Eliécer Gaitán el 9 de
abril de 1948, momento a partir del cual surgen las guerrillas liberales como
reacción a la persecución política iniciada por el Gobierno del Partido
Conservador (1946-1953), que dio origen a una revuelta popular que se conoce
como el Bogotazo y a un largo período de violencia liberal-conservadora.
Los grupos
guerrilleros que han operado en el país son las Fuerzas Armadas Revolucionarias
de Colom-bia (FARC), Unión Camilista-Ejército de Liberación
102 Ibidem.
103 Vegas,
Rodríguez y Blanco, 2007, p. 115.
103
Nacional (UC-ELN) y Ejército Popular de Liberación (EPL). Es importante
acotar que «desde que asumió la presidencia Álvaro Uribe, las FARC han sido
objeto de quizá la mayor ofensiva militar continua en sus cuarenta años de
historia. A pesar de ello, es claro que están le-jos de ser derrotadas.
Construyeron un ejército popular que está enfrentando a las fuerzas armadas
regulares del Estado colombiano y a la acción de los paramilitares, en una
proporción de uno a diez, retrocediendo algunas veces, retirándose otras, pero
recuperándose siempre»104.
Estos tres
para-Estados dentro de la nación co-lombiana han dado como resultado una guerra
sin pre-cedentes en la historia de ese país, no solamente por su longevidad,
sino también por los costos humanos, políticos y sociales que han acarreado.
Ello ha hecho nacer una fatídica cultura de la violencia sistemática e
institucionalizada, a la cual indudablemente se expo-ne Venezuela a través de
la implantación de la cultura del paramilitarismo dentro de su territorio.
Colombia posee hoy
día entre tres y cinco millo-nes de desplazados, 40 000 desaparecidos, 2183
fosas halladas y 1603 militares investigados por falsos posi-tivos105, de los
cuales solamente cinco casos han dado como resultado la destitución106. Aunado
a esto, el pre-supuesto de Colombia en 2010 parece reflejar una si-tuación de
guerra, cuya única respuesta por parte del
104 Ibidem.
105 Son
361 oficiales, 488 suboficiales y 814 soldados profesionales. Hasta el 2009 se
contabilizan 1603 militares investigados por la Procuraduría desde el 2003 por
posibles falsos positivos.
106 Cabe
destacar que otros 29 casos fueron víctimas de pliego de cargos, mientras que
19 reflejaron procesos archivados.
104
Gobierno colombiano luce belicista: Colombia gasta más en defensa y
seguridad (14,2 %) que en educación (13,9 %). De hecho, posee más de 400 000
hombres armados, que superan incluso a las FF. AA. de Brasil. Mientras que la
inversión en Educación Superior es de 0,4 % del PIB, la Contraloría General
reveló que el gasto militar en Colombia entre 2001 y 2007 represen-tó en
promedio el 4,7 % del PIB, cifra muy por encima del promedio del continente,
que en el mismo período se ubicó en 1,6 %107.
Estado venezolano:
¿próximo
para-Estado de la región?
Estamos hablando
entonces de varios para-Estados, cuya vocación principal no es precisamente la
paz en la región, pues es evidente que para estos grupos la guerra se ha
convertido en un sustancioso negocio. Ante esto, y teniendo en cuenta que
compartimos una frontera colombo-venezolana de 2317 kilómetros y albergamos
cinco millones de colombianos desplazados por la vio-lencia neogranadina, es
justo preguntarnos: ¿Qué va a pasar con el Estado venezolano, así como lo
conocemos hoy día? ¿Se convertirá este en el próximo para-Estado de la región?
Algo es cierto: el
triunfo de la injerencia estadou-nidense en Venezuela pasa por la instalación
definitiva de la violencia secular colombiana dentro del territorio
107 En
http://www.elespectador.com/noticias/negocios/articulo-los-ultimos-seis-anos-gasto-militar-represento-el-47-ciento-del-pib
105
venezolano. En este sentido, el para-Estado que pare-ce coexistir ya con
el Estado venezolano, junto con su brazo armado (el paramilitarismo) y su brazo
finan ciero (el narcotráfico), es el instrumento por excelencia para la
radicación de dicha violencia, a la vez terrorista y desestabilizadora.
La existencia real
de un para-Estado en Venezue-la parece ser confirmada por una escalada de la
violen-cia, que no solamente está tocando a ciudadanos civiles venezolanos,
sino incluso a integrantes de las fuerzas armadas y policiales. Recordemos la
ya citada masacre en Táchira (caso de los maniseros)108 ocurrida en
octu-bre de 2009; la muerte de dos sargentos de la GNB en el municipio
Libertador del Táchira el 2 noviembre de 2009 y las muertes de más de
doscientos campesinos.
Esta arremetida,
entre otras muchas causas, pa-rece tener como objetivo focal hacer pagar al
Estado venezolano algunos duros golpes que ha dado contra el negocio del
paramilitarismo y el narcotráfico que habi-tan el para-Estado venezolano: en
Venezuela, en el año 2009, se incautaron 30 366,52 kilogramos de droga109, 29
aeronaves, se apresó a 11 capos y 7000 ciudadanos fueron investigados.
108 Llamados maniseros porque
se dedicaban a vender maní, dulces y bisutería en los autobuses.
109 Dato
de la Oficina Nacional Antidrogas (ONA), la cual señala que desde el año 2000
hasta 2009 se incautaron 464 807,76 kilogramos de droga en Venezuela.
106
Donde hay paramilitares no hay democracia participativa ni protagónica:
la estructura del
paramilitarismo desestructura al pueblo organizado
Esto se explica
porque lo particular de la estructura pa-ramilitar y paraestatal es un
mecanismo de organización que, para mantenerse en vida, lucha y trata de
erradi-car cualquier otro tipo de organización coexistente. En otras palabras,
donde hay paramilitares difícilmen-te existe una organización social. Si hay
paramilitares, ni siquiera pueden existir los elementos de organiza-ción mínima
que hacen posible una democracia par-ticipativa, la cual, de hecho, es uno de
los imperativos categóricos para la coexistencia entre los venezolanos, según
la propia Constitución aprobada en 1999110.
De ese modo,
resulta completamente incompati-ble la coexistencia espacio-temporal de
consejos comu-nales, mesas técnicas de agua, cooperativas, consejos de
trabajadores, sindicatos, comunas, con organizaciones paramilitares, cuya
vocación es precisamente la anula-ción de toda organización. Anulación que
tiene como finalidad última el control del territorio y la vida misma de sus
habitantes, a través de un biopoder que vigila, es-tructura y sistematiza la
cotidianidad de cada habitante del territorio ocupado. Ello se ve reflejado en
el relevo por parte del paramilitarismo de lo que deberían ser las
110 El
artículo 6 expresa: «El gobierno de la República Bolivariana de Venezuela y de
las identidades políticas que la componen es y será siempre democrático,
participativo, electivo, descentralizado, alternativo, responsable, pluralista
y de mandatos revocables».
107
competencias propias, no solo del Estado, sino tam-bién de las
comunidades organizadas bajo la premisa de una democracia participativa y
protagónica. De esta manera, el control por parte de los paramilitares sobre
la vida de los individuos pasa por el manejo de activi-dades y necesidades del
día a día, como la seguridad, la salud, los servicios básicos, la educación,
etc. Es pre-cisamente aquí donde el paramilitarismo da un salto vertiginoso,
transfigurándose de organización militar a organización estatal. He aquí el
origen del para-Estado.
Por eso se puede
afirmar que no solo está en juego la existencia del Estado venezolano, sino la
de un Esta-do fundamentado en el modelo político constitucional anteriormente
planteado: la democracia participativa y protagónica. Todo ello enmarca
entonces la proble-mática, ya no más en un ámbito militar, ni siquiera de
provecho económico a través del negocio de la droga, sino en uno constitucional
y de soberanía. El parami-litarismo, a través de la creación de un para-Estado
en Venezuela, busca mermar la existencia del Estado ve-nezolano como garante de
la seguridad y la defensa de una nación con recursos energéticos entre los más
im-portantes del mundo, al mismo tiempo que se esfuerza por deslegitimar el
modelo de democracia participativa y protagónica que dicho Estado se dio como
funda-mento. Entender esto quiere decir comprender sin más las razones por las
cuales la injerencia estadounidense ha aupado este tipo de metodología
paramilitar como la más efectiva y menos espectacular.
Tal vez la creación
de un para-Estado en Vene zuela no revista la espectacularidad de una «media
luna»
108
boliviana que trató de separar un territorio compacto de su Estado.
Contrariamente a esta, el peligro de la creación de un para-Estado en Venezuela
tiene que ver más bien con manchas de control paramilitar que se han ido
esparciendo a lo largo de todo el territorio nacional de manera heterogénea,
silenciosa y puntual en franjas de poblaciones fronterizas, pero también en
barriadas dispersas por aquí y por allá, a lo largo de las principales
ciudades.
Se trataría de una
quinta columna con caracte rísticas pluricéntricas, dispuesta a cumplir con
los ob-jetivos anteriormente planteados: desestabilización de la sociedad,
derrocamiento del Gobierno y desestruc-turación del Estado tradicional
venezolano. De llegar a una acción de forma conjunta estas células
paramili-tares, a través de una lógica común paraestatal, estarían en peligro
tanto la soberanía del Estado venezolano como el modelo participativo y
protagónico y la segu-ridad del ciudadano venezolano. Venezuela se quedaría al
mismo tiempo sin Estado, sin modelo político y sin la seguridad mínima:
objetivos últimos de la injerencia estadounidense.
Desafíos:
perennizar un Estado débil111
Hay que recordar
que lo propio del neoliberalismo es, precisamente, acabar con los Estados
fuertes, y como no se ha podido lograr a través de las privatizaciones
111 Sobre la
concepción de «Estado débil», véase Pérez Pirela, M., 2005, cap. IV.
109
neoliberales, fue cambiada la táctica, más no la estrate-gia. Ahora la
táctica parece ser acabar con los Estados-naciones de Latinoamérica, a través
de la conformación de para-Estados. Por ello, no se debe perder de vista que
los Estados soberanos cuyos territorios se encuentren en zonas con grandes
riquezas naturales estratégicas, deben buscar fortalecerse, contrariamente a lo
plantea-do en los años ochenta y noventa con el neoliberalismo en la región.
Si los grandes
grupos económicos trasnacionales, guiados por una lógica imperialista y
expansionista, no lograron disminuir del todo la figura contemporánea del
Estado, mediante dicho neoliberalismo el proceso de injerencia silenciosa busca
minimizarla, a partir de la creación de para-Estados en toda la región: el
inicio fue Colombia.
Conclusiones: no se
trata de un problema de delitos. Se trata de un problema de soberanía
De todo esto
podemos concluir que la situación de Ve-nezuela, descrita en este trabajo, y
los últimos episodios de violencia enumerados no deben ser tratados
simple-mente como un problema de delitos. La solución no puede ser coyuntural,
pues solo estaríamos tocando el primer eslabón de los tres mencionados. La
solución tiene que ser estructural.
No se debe entonces
reaccionar únicamente a una violencia puntual y cotidiana, ya que la
problemá-tica trasciende las fronteras delictivas. Hay que actuar
110
y responder a una guerra asimétrica y silenciosa que, por cierto, podría
terminar en guerra civil.
De hecho, si el
Estado venezolano no toma me-didas estructurales, fuertes e inmediatas contra
el fla-gelo del paramilitarismo de extrema derecha, no se descarta que surjan
organizaciones de extrema izquier-da para luchar contra ese flagelo,
monopolizando una fuerza y una lucha que en realidad es responsabilidad de
dicho Estado.
El espejo
colombiano debe servir como referen-cia para entender que grupos paramilitares
no son la solución para erradicar a otros grupos paramilitares, so pena de
sentar las bases de una guerra futura. Reali-dad bélica que solo convendrá a
aquellas potencias que quieren apropiarse de las fuentes energéticas
venezola-nas en medio de un siglo xxi que comienza con gran-des precariedades
en este ámbito a escala planetaria.
Ausencia de Estado
e impunidad es el terreno fértil donde se hace fecundo el fenómeno paramilitar
y paraestatal. En la medida en que se hagan cumplir las leyes venezolanas y se
minimice la impunidad, se hará reversible el paramilitarismo y el para-Estado.
De hecho, tanto el
paramilitarismo como el para-Estado tienen las mismas características de los
gases: se expanden en todo espacio que encuentran vacío. Ahí donde el Estado
venezolano sea débil, existirán grandes posibilidades de que se estructure un
para-Estado.
111
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113
La filosofía política del separatismo fallido en Latinoamérica:
de Thomas Hobbes a
Evo Morales112
El Estado: lugar
del nosotros
Para entender la
complejidad de la situación bolivia-na es necesario adentrarnos en Leviatán,
obra que Thomas Hobbes escribió en 1651, y que funge como fundamento de lo que
hoy conocemos como Estado moderno. Los movimientos secesionistas que hoy se
manifiestan en países como Bolivia no buscan otra cosa que desestabilizar los
estamentos de ese fenó-meno colectivo llamado Estado. Dichos movimientos
responden a una lógica neoliberal cuyos fundamentos filosófico-políticos están
bien afianzados en el pensa-miento contemporáneo: si hay algo que se opone a la
lógica y existencia misma del Estado, es precisamente la lógica y existencia
del libre mercado.
El libre mercado
presupone una dimensión pri-vada, mientras que el Estado se
fundamenta en lo social. Se trata entonces de una confrontación
filosófica y a la vez política entre el yo y
el nosotros.
¿Por qué nace el
Estado? Según la ficción que Hobbes construye en Leviatán, el
Estado nace de una
112 Artículo
publicado originalmente en Ensayo y Error, Caracas, 2008, 17 (35),
pp. 13-23.
115
situación inicial que el autor llama «estado de naturale-za». En dicho
estado cada individuo es completamente soberano. Nótese que la soberanía tiene
raíces, no solo en el Estado como suele utilizarse hoy día, sino más bien en
los individuos. Pero ¿qué quiere decir que cada individuo es soberano? Antes
que todo, que cada indi-viduo es absolutamente libre de hacer todo lo que crea
necesario para garantizar de la mejor forma posible su sobrevivencia y los
placeres que la misma contempla. En otras palabras, posee un estatuto de
individualidad absoluta que no es otra cosa que el tan trillado y a la vez
indefinido individualismo.
De todo ello surge
una difícil situación en lo que respecta a la coexistencia de cada
individualidad. El hecho de que cada individuo sea absolutamente libre
presupone una situación de guerra anunciada. De allí la célebre frase
hobbesiana: homo homini lupus: el hombre es lobo del hombre. No es
difícil concluir que existe una imposibilidad en relación con la existencia de
una vida colectiva basada en la absolutización de las libertades individuales.
Tampoco lo es realizar un paralelismo en lo que puede ser el estado natural de
Hobbes y sus in-dividualismos, y la propuesta de mercado neoliberal que hoy día
avanzan las corrientes derechistas transnaciona-les, en las cuales los
individualismos buscan avasallar las lógicas de organización social.
No cabe duda de que
una situación en la cual cada individuo sea absolutamente libre y absolutamente
sobe-rano no puede durar en el tiempo sin un conflicto inmi-nente,
caracterizado por una violencia desproporcionada: el mismo Hobbes expresa que
116
… en una situación semejante no existe oportunidad para la
industria, ya que su fruto es incierto; por consiguiente, no hay cultivo de la
tierra, ni navegación, ni uso de los artícu-los que pueden ser importados por
mar, ni construcciones confortables, ni instrumentos para mover y remover las
cosas que requieren mucha fuerza, ni conocimiento de la faz de la tierra, ni
cómputo del tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad; y lo que es peor de todo,
existe continuo temor y peligro de muerte violenta; y la vida del hombre es
solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve113.
Es por ello que
Hobbes, en el Leviatán, no tarda en plantear la imposibilidad de
ese estado natural y la necesidad de crear un estado (cultural). Son los
mis-mos individuos, de frente a las contradicciones de una libertad individual
elevada al rango de dogma, quie-nes pactan un contrato que les permita superar
el im passe de dicha situación inicial. Es precisamente en
ese momento cuando nace, como tal, eso que hoy día se conoce como
Estado. Los individuos donan parte de su libertad al Leviatán o Estado y en
cambio reciben esa seguridad (social) que les permite vivir en común.
He aquí un primer
elemento distintivo que nos permite colocar, de una parte, una lógica
individualista muy parecida al mercado neoliberal, en el cual preva-lece la
guerra de todos contra todos, donde ganará el más fuerte; y por otra, la lógica
social, amparada en un Estado cuya premisa fundacional es la convivencia en un
espacio común de todos quienes lo habitan.
113 T. Hobbes:
(1980), Leviatán, México: FCE, p. 103.
117
Hobbes nos propone entonces la relativización de un yo supremo
en vista de la institución contractual de un nosotros. ¿No es acaso
esta lógica la que se intenta menoscabar a través de las propuestas de
fragmentación de los Estados existentes, por parte de lógicas individua-listas?
¿No es posible ver en los movimientos separatistas a los que confrontamos hoy
día la instauración de una lógica individual o privada, opuesta a una lógica
social cuyo instrumento principal es el Estado? Responder es-tas preguntas
quiere decir buscar en los orígenes de la filosofía moderna los elementos
conceptuales necesarios para comprender los fundamentos del neoliberalismo
contemporáneo y sus lógicas separatistas.
El Estado nace
entonces con características bien específicas, que definen su estabilidad en el
tiempo y la posibilidad de aplicar sus lógicas sociales. Una pri-mera
característica importante es precisamente la que se plantea a través de la más
que conocida «violencia legítima» weberiana114. Se trata de una violencia que
le es extraída a cada individuo para ser monopolizada por un Estado que la
utilizará para garantizar la conviven-cia de las partes. De este modo la
violencia es maneja-da, a través del contrato social, no por cada uno, sino,
más bien, por todos. Ya no será la parte la que de forma
unilateral decidirá el todo, sino más bien será el
todo el
114 Weber
menciona que: «Estado es aquella comunidad humana que, dentro de un determinado
territorio (el territorio es el elemento distintivo), reclama (con éxito) para
sí el monopolio de la violencia física legítima. Lo específico de nuestro
tiempo es que a todas las demás asociaciones e individuos solo se les concede
el derecho a la violencia física en la medida que el Estado lo permite. El
Estado es la única fuente del «derecho a la violencia» (Max Weber, «La política
como vocación», en El político y el científico, Madrid: Alianza
editorial.
118
que a partir de una lógica de conjunto decidirá la lógica de las
partes. No es difícil aplicar dichos fundamentos filosófico-políticos a
lógicas fragmentarias o lógicas de partes, como lo son las
provincias de Santa Cruz, Beni, Pando y Tarija, en relación con la
lógica del todo de la República de Bolivia.
Pero hay otras
características que definen al Es-tado tal como lo concebimos hoy día: para que
el Esta do pueda existir, funcionar y conservarse en el tiempo, es necesario
que el mismo instaure, a partir de una vio-lencia legalizada y monopolizada, un
ejército nacional; también es necesario el establecimiento y respeto de
fronteras nacionales definidas y resguardadas; además debe existir una cabeza
visible que en todo caso se re-fleja a través de un Gobierno, sea cual sea su
natu-raleza. La mezcla de todos estos elementos es nada más y nada menos que la
llamada soberanía nacional del Estado. ¿No es acaso contra estas
características de un Estado soberano que se está armando el
movimiento separatista boliviano?
No se puede
interpretar de otro modo el «refe-réndum» que se dio en Santa Cruz el 4 de mayo
de 2008, sino como una relativización y un enfrentamien-to directo contra la
unidad y la concordia militar boli-viana, la estabilidad y conservación de sus
fronteras y, más aún, el respeto por un Gobierno democráticamen-te elegido por
las mayorías bolivianas y representadas por el presidente: Evo Morales.
Pero hay otro
elemento de una importancia radi-cal que caracteriza la existencia del Estado y
que mu-chas veces es dejado de un lado, y en otros casos es
119
manipulado para el servicio de las partes contra las
po-sibilidades y la dignidad del todo. Hablamos aquí de la
identidad nacional como el elemento fundante, estruc-turante y la condición
misma de posibilidad del Estado nación. La milicia, las fronteras y los
gobernantes no serían absolutamente nada sin el rol fundacional y a la vez
simbólico de la identidad nacional. Es precisamen-te esta la que une los trozos
dispersos de una región, o incluso de individualidades, bajo el manto simbólico
de un nosotros idéntico a sí mismo. La identidad
es el elemento definitorio de los individuos que habitan las fronteras de un
Estado. La identidad define el nosotros, no solamente en cuanto
un nosotros idéntico a sí mismo, sino también a
un nosotros diverso de los otros. La iden-tidad
del Estado boliviano es por ello el punto focal con el cual juegan y manipulan
las lógicas individualistas de matriz neoliberal.
Es así como,
coartando las características del Es-tado nación, como por ejemplo los límites
y fronteras, las lógicas secesionistas de las oligarquías bolivianas realizan
distinciones entre tierras altas y tierras bajas, con el fin de sustraer de
allí identidades fraccionadas a través de las cuales separan los quechuas y los
aymaras de las montañas, de los guaranís y blancos de las lla-nuras, a fin de
crear no nada más un nuevo Estado ni una nueva República, sino lo que es aún
más grave: una improvisada «Nación Camba»115.
115 Quienes
proponen la creación de la «Nación Camba» afirman que «hoy el término “camba”
tiene algunos significados que varían según el contexto y según quien lo
pronuncie o emita. Al interior de las tierras bajas de Bolivia (principalmente
Santa Cruz, Beni y Pando) se usa hoy aquel término, en unos
120
El elemento identitario parece entonces tomar un lugar predominante en
la lógica separatista contra el Estado boliviano, cuando en realidad no es más
que una vil excusa para esconder y maquillar la lógica de libre mercado
individualista. En la llamada «Nación Cam-ba» y las provincias que se proponen
como separatistas se encuentran no solo los latifundios de las tierras más
fértiles de Bolivia, sino también 44 % del PIB boliviano y, lo que es aún más
relevante, las mayores reservas de hidrocarburos del país, que son el segundo
yacimiento de gas en el hemisferio. He aquí la verdadera identidad de la
«Nación Camba».
El libre mercado:
El lugar del yo
Pero resultaría
demagógico, e incluso populista, plan-tear una antítesis entre el rol
neoliberal del libre mer-cado y el rol social del Estado, sin antes definir los
elementos filosóficos y políticos del neoliberalismo y su instrumento
predilecto, el mercado. Para realizar dicha tarea se debe tomar en
consideración, antes que todo, las reflexiones de uno de los más importantes
teóri-cos contemporáneos de la filosofía neoliberal. Robert Nozick, en su
libro Anarquía, Estado y utopía116, define
casos, para
discriminar al originario; en otros, para identificarse con una geo-grafía de
clima tropical, y en otros, para diferenciarse de los bolivianos de las tierras
altas (valles y altiplano)». Disponible en http://www.nacioncamba.net
116 R.
Nozick: Anarchy, State and Utopia. New York: Basic Books; trad.
castel-
lana (1991). Anarquía,
Estado y utopía. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 1974.
121
sin lugar a dudas uno de los elementos más importan-tes de eso que él
llama el «libertarismo», que no es más que la elevación al cuadrado del
liberalismo, el cual es convertido de este modo en neoliberalismo. El
neoli-beralismo posee como elemento fundamental la dog-matización de los
derechos individuales, hurtando la existencia misma de los derechos sociales:
«el fin que se busca proteger es el de un tipo de respeto que va en la
dirección del individuo entendido como uno y separado de los
otros… El cada uno que debe ser respe tado [según
Nozick] va más bien en la dirección de una separación neta entre cada
individuo. La incursión de una mano, que no sea la del individuo, en su esfera
in-dividual, significaría una intromisión irrespetuosa que ningún argumento
igualitario puede justificar»117.
Resulta claro que
del derecho individual que plantea Nozick surge la relativización ipso
facto de un Estado con las características antes planteadas. Según la
lógica neoliberal, toda incursión del Estado en la esfera individual es vista
como una violación de los dogmáticos y exclusivos derechos individualistas
antes planteados que, en muchos casos, se esconden detrás de angelicales
derechos universales conjugados para el uso exclusivos de pocos.
Como podemos ver,
este tipo de filosofía y lógi-ca individualista plantea un individualismo
separatista que, en un primer momento, separa a los individuos entre sí, como
era el caso del «estado natural» de Ho bbes, pero que no tarda en separar
también al Estado
117 Miguel
A. Pérez Pirela: Perfil de la discusión filosófica política
contemporánea.
Roma: Pontificia
Universita Gregoriana, 2003, pp. 143-144.
122
en fragmentos, como es el caso de las provincias boli-vianas de Santa
Cruz, Beni, Pando y Tarija. ¿Qué surge entonces de esta filosofía política
neoliberal?
De la premisa de
los derechos individuales ex-clusivos y dogmáticos de la teoría neoliberal
aparece la llamada teoría del Estado «ultramínimo». Dicho Esta-do «ultramínimo»
se funda en «asociaciones protectoras privadas» y del cual surge, a su vez, el
Estado «mínimo». ¿Pero qué es entonces este Estado «mínimo» neoliberal?
La respuesta es por
lo demás simple: el Estado reducido que propone el neoliberalismo no es otra
cosa que un ente que dona «servicios de protección». Servi-cios cuya principal
responsabilidad y vocación es la de proteger a aquellos individuos que, en el estado
natural de guerra economista neoliberal, lograron acaparar el mayor capital en
ganancias, dejando en una situación precaria a la mayoría de los individuos.
¿No es acaso esto lo que piden las provincias separatistas bolivianas?
Si bien es cierto
que es precisamente este tipo de protección lo que exigen las provincias de
Santa Cruz, Beni, Pando y Tarija, también lo es que el Gobierno de Evo Morales,
en principio, no estaría dispuesto a redu-cir el Estado que dirige a un
servicio de protección brin-dado a las oligarquías bolivianas, con el fin de
defender sus ventajas económicas de las mayorías históricamente explotadas y
excluidas.
He aquí el
epicentro de la crisis boliviana: en ella se encuentran confrontadas dos
visiones filosófico-políticas incompatibles entre sí. Por una parte, una
lógi-ca neoliberal amparada en los derechos individualistas y exclusivos para
los más aventajados del libre mercado,
123
salvaguardados por un Estado «mínimo». Por otra, una lógica colectivista
fundada en un Estado social, estruc-turado a partir de sólidas bases militares,
limítrofes, gubernamentales e identitarias.
De hecho, todo ello
contradice las posturas liber taristas de Nozick, quien plantea su «Estado
mínimo» a partir de «relaciones privadas espontáneas» de las cuales surgen
«agencias de protección privadas» que, a su vez, estarían organizadas por una
«mano invisible» que se convierte, sin más, en un residuo de Estado o Estado
«mínimo».
¿Qué propone el
neoliberalismo como sustituto institucional del Estado que menoscaba? Robert
No-zick plantea el libre mercado como «la única institución económica coherente
con la tutela de la igual libertad negativa para los individuos»118. En otras
palabras, en lugar del Estado surge la figura del mercado como institución
alternativa de convivencia entre los seres humanos. Pero al analizar en detalle
los sistemas polí-ticos contemporáneos nos damos cuenta de que existe una
evidente contradicción entre el Estado «mínimo» que propone el neoliberalismo y
la aplicación de dicha ideología en los países que la proponen y la defienden.
El liberalismo
paternalista
Si observamos con
atención países como los Estados Unidos de Norteamérica o algunos de Europa
occidental,
118 S. Veca: La
filosofía política. Roma-Bari: Laterza, 1998, p. 79.
124
no tardamos en percatarnos de que los mismos aplican eso que en otro
momento hemos llamado el «liberalismo paternalista»119. Se trata de un
liberalismo que, contraria-mente a lo que profesa, se funda en un Estado fuerte
que se ve reflejado en defensa a ultranza de sus fronteras con-tra la
inmigración extranjera, importante intervención policial, leyes fuertemente
punitivas, musculosos planes estratégicos en seguridad y defensa de la nación,
compra y producción de armas de guerra, subvención estatal de rubros
estratégicos de su economía, fuerte identidad nacional, entre otras muchas
características.
No obstante lo
antes dicho, estos países, fuera de sus fronteras, promulgan la aplicación de
políticas neoliberales que coartan la estructura misma de los Es-tados que la
acatan. En este sentido es justo preguntar-se hasta qué punto dichos países
occidentales estarían dispuestos a colocar en la mesa la posibilidad de un
referéndum separatista como el celebrado en Bolivia el 4 de mayo de 2008, para
colocar a sus ciudadanos delante de la posibilidad de una separación de
facto del Estado. Imaginemos por un momento someter a las poblaciones
afrodescendientes de Nueva Orleans a un referéndum consultivo como el planteado
en la llamada «media luna» boliviana; o pensemos por un instante en
preguntarles a los descendientes magrebíes en Francia sobre la posibilidad de
separarse de la Republique; o, a fin de cuentas, planteemos a la
monarquía española la posibilidad de escuchar las reivindicaciones de la ETA a
través de una consulta referendaria.
119 Miguel A. Pérez
Pirela: Ob. cit., 2003, p. 168.
125
Las lógicas individualistas planteadas en el es tado de naturaleza
hobbesiano en el siglo xvii, y rea firmadas por la filosofía política
libertarista o neoliberal de autores como Robert Nozick, se presentan como
in-sostenibles en el plano de la realidad social. En esta última, la composibilidad de
las individualidades se hace necesaria y, en una situación en la cual cada uno
es ab-solutamente libre de una libertad dogmática, la gue-rra de todos contra
todos (homo homini lupus) es un resultado inminente.
De allí la
necesidad de establecer instituciones reguladoras, tales como el Estado, que no
solo deberán dar estructura social a las acciones de individuos libres, sino
también a otras instituciones humanas como el (li-bre) mercado que, dejado a su
propia lógica, terminaría por reproducir un estado natural hobbesiano en el
cual nadie aseguraría la sobrevivencia y seguridad de nadie.
No es entonces
sorprendente percatarnos de cómo los países occidentales citados mantienen
den-tro de sus fronteras estructuras estables y fuertes que garantizan su
sobrevivencia en el tiempo, en tanto que Estados nación. Lo que sí resulta
paradójico es que di-chas potencias económicas traten de influir en el
des-membramiento de Estados nación como el boliviano, aupando lógicas
individualistas y fragmentarias a través de las cuales seguramente dichos
Estados se quedarían desarmados a la hora de afrontar convenientemente los
retos del siglo xxi que apenas comienza.
126
De Souza, B.
(1998). A Reinvenção Solidária e Parti-cipativa do Estado, en
Seminario Internacional Sociedade e a Reforma do Estado, São Paulo.
Disponible en: http://www.mp.gov.br/arquivos_
down/seges/publicacoes/reforma/seminario/ Boaventura.PDF
Hobbes, T.
(1980). Leviatán. México: FCE.
Nozick, R.
(1974). Anarchy, State and Utopia. New York: Basic Books. Trad.
castellana (1991). Anarquía, Estado y utopía, Buenos Aires: FCE.
Pérez Pirela, M. Á.
(2003). Perfil de la discusión fi-losófica política contemporánea.
Roma: Pontificia Universita Gregoriana.
Veca, S.
(1998). La filosofía política. Roma-Bari: Laterza. Weber, Max (s/f
) . «La política como vocación» en El político y el científico.
Madrid: Alianza.
127
Capítulo 4
Papeles de política
venezolana
Breve historia de los primeros años de la Revolución Bolivariana:
Cuestiones simbólicas120
El impasse del
cual tanto se habla en Venezuela a partir de este siglo no puede abordarse sin
considerar primero la vía democrática que ha seguido el país para llegar a la
situación actual. Esta situación es expresión de una di-visión radical de la
población en dos bandos: «chavistas» y «antichavistas». De hecho, ¿cómo
explicar esta para-doja de la sociedad venezolana, que ha pasado de una
considerable indiferencia política, que caracterizó casi todos los años del
periodo conocido como la «Cuarta República»121, a un ambiente de compromiso
político comparable al fervor que experimentó Sudamérica en la década de 1960?
La «Gran Venezuela»
Venezuela inició su
andadura «democrática» el 23 de enero de 1958, con la caída de Marcos Pérez
Jiménez.
120 Articulo
inicialmente publicado en francés con el título «Brève histoire de I’
“impasse” vénézuélienne. Les enjeux symboliques» en Cités.
Philosophie Politique Histoire, 28. pp. 171-179, París, 2006. Traducción al
castellano de Ximena González Broquen para la presente edición.
121 El
bipartidismo entre AD y Copei de la Cuarta República va desde 1958 a 1998.
131
Desde ese día, el país ha vivido ininterrumpidamente bajo un régimen
llamado por la Cuarta República «democrático»122 . La vida «democrática»
venezolana, marcada por una cierta calma, particularmente durante las décadas
de 1960 y 1970, convierte a Venezuela en un caso excepcional en Latinoamérica,
debido a su distan-ciamiento de la ola de dictaduras que azotó el continente.
Pero la
originalidad del caso venezolano durante este período no se limita a su
situación política. Desde una perspectiva económica, el país también
experi-mentó cambios significativos que reforzaron esta tran-quilidad política.
El cambio más notable fue la muy debatible «nacionalización» del petróleo en
1977, lle-vada a cabo por el presidente Carlos Andrés Pérez. Durante este
período, los precios internacionales del petróleo aumentaron
significativamente, lo que posi-bilitó el crecimiento económico. La situación
política y económica de la sociedad venezolana, si bien distanció al país del
drama de las dictaduras, también la mantuvo alejada de las reivindicaciones
sociales que afectaron al continente durante este período.
Esta particular
situación económica consolidó un fenómeno que ya existía en el país en ese
momen-to: la indiferencia de la sociedad hacia la vida política. Sin embargo,
esto no significó que los venezolanos no pertenecieran a partidos políticos.
Desde 1958, las personas y familias generalmente se afiliaban a uno de los dos
partidos gobernantes: Acción Democrática
122 Con
la excepción del gobierno ilegítimo de Pedro Carmona, que duró unas horas, tras
el golpe de Estado contra el Gobierno del presidente Chávez.
132
y Copei123. Sin embargo, la similitud de sus proyectos llevó
a los votantes a elegir a sus candidatos basándose más en su carisma que en sus
líneas políticas.
Se puede decir que
en aquel entonces existía un «déficit de conciencia política» que, a partir de
la dé-cada de 1990, comenzó a cambiar. El punto de quiebre con este estilo de
vida y esta falta de interés político se produjo el viernes 18 de febrero de 1983,
una de las fechas más significativas de la historia del país. En la mañana del
famoso «viernes negro»124, los venezolanos despertaron en un país con una
economía mucho más frágil de lo que imaginaban. Pero ¿cuál fue la principal
consecuencia de este «viernes negro»?
Desde una
perspectiva política, fue la constata-ción del grave error de la
nacionalización del petróleo, que se había llevado a cabo de forma precipitada
con la costosa compra a empresas extranjeras de lo que, de mutuo acuerdo, debía
ser devuelto a Venezuela unos años después. La devaluación de la moneda y la
crisis económica también terminaron por poner de mani-fiesto la corrupción
existente: entre 1974 y 1983, los casos de corrupción fueron numerosos.
De hecho, los
gobiernos de la época habían mezclado peligrosamente un «capitalismo vergonzoso
y un
socialismo modesto»125. Paradójicamente, durante
123 Partidos
socialdemócrata y demócrata-cristiano, que se alternaban en el poder.
124 Hasta
el viernes 18 de febrero de 1983, el dólar estadounidense valía 4,30
bolí-vares. Ese «viernes negro», la Presidencia publicó un decreto de
suspensión de la venta libre de divisas extranjeras. El dólar pasó entonces a
valer 214,30 bolívares.
125 Arturo
Uslar Pietri: De una a otra Venezuela. Caracas: Monte Ávila
Editores, 1992, p. II.
133
estos años de felicidad económica, Venezuela mantuvo una deuda interna y
externa desproporcionada.
También hubo que
constatar los daños causados por una economía basada en la monoproducción: con
la llegada del petróleo, Venezuela —que a principios de siglo basaba su
economía en la producción de cacao y café— había puesto fin a la explotación de
la tierra, lo que había llevado a la población a desplazarse en masa a las
grandes ciudades. Las consecuencias fueron, en-tre otras, un importante éxodo
rural, la superpoblación urbana, el surgimiento de cinturones de pobreza en las
grandes ciudades y el aumento de la delincuencia.
Pero el «viernes
negro» no solo puso de mani fiesto la dificultad de una realidad de facto. La
situación que hemos descrito, que se prolongó hasta 1983, forjó una realidad
paralela en el país, que podría calificarse de simbólica.
La clase media y lo
simbólico
Las consecuencias
más desgarradoras del «viernes negro» se manifestaron, sin duda, en el ámbito
simbólico. Vene-zuela se encuentra hoy dividida en dos facciones sim-bólicas,
en el sentido de que esta división no refleja una verdadera división de clases.
La típica división de clases que encontramos en Marx (entre burguesía y
proleta-riado) no permite explicar aquí la realidad venezolana.
Desde una
perspectiva simbólica, las significati-vas disparidades económicas observadas
en el país no reflejan simplemente una disyunción de facto entre los
134
(muy) ricos y los (muy) pobres, como suele suponerse. Existe una
delicada zona intermedia, formada por una clase media (empresarios,
profesionales, comerciantes, antiguas familias de clase media, profesiones
liberales, etc.), que había disfrutado de una situación económica muy estable
durante los años de la «Gran Venezuela», pero que, a partir del «viernes negro»
y a lo largo de las décadas de 1980 y 1990, se vio seriamente afectada por la
gravedad de la situación económica. En realidad, esta clase media se vio
degradada, incluso simbólicamen-te, y continuó y continúa reivindicando una
situación económica ahora desaparecida.
De hecho, los
conflictos que Venezuela vive hoy revelan un fenómeno muy poco común: el nivel
de vida real de la clase media no refleja su sentido de per-tenencia. Esta
clase, como antes del «viernes negro», continúa identificándose económica y
políticamente con la clase privilegiada. Esta brecha demuestra cómo una
situación de facto puede transformarse sin que la realidad simbólica en sí
misma sufra ningún cambio. En la Venezuela posterior al «viernes negro», una
parte de la población parece haber perdido el apoyo real de su anterior
identificación política, económica y social, al tiempo que sigue actuando como
si el cambio no hubiera tenido lugar.
De hecho, la clase
media venezolana de las dé-cadas de 1960 y 1970 se caracteriza hoy por una
pre-cariedad que la transforma en una clase «media-baja» o, más bien, en una
clase «alta-pobre». Sin embargo, la intención política que moviliza hoy en día
a la an-tigua clase media es clara: no convertirse nunca en
135
«clase baja»126. Es precisamente en este ideal de iden-tificación con
una imagen del pasado donde reside la brecha simbólica específica del caso
venezolano. A partir de esta observación, vemos que la cuestión de la posición
del presidente Chávez es superada por un problema más grave: la vergüenza
identitaria de un segmento de la sociedad.
Debemos considerar
un elemento adicional aquí. El problema simbólico de la pertenencia se ha visto
amplificado por la fuerza más poderosa del país: la te-levisión. En Venezuela,
la televisión es crucial para el estilo de vida, la cultura, el idioma y las
costumbres.
Durante treinta
años, las dos principales cade-nas de televisión (Venevisión y RCTV) se
enfrasca-ron en una guerra de audiencias, en la que las únicas ganadoras fueron
las telenovelas (series de televisión). En la estructura narrativa de estas
telenovelas, ricos y pobres suelen estar unidos por un vínculo sentimen-tal
que, de forma muy relativa, los iguala. Sin embar-go, esta igualdad indica un
ascenso de la clase pobre hacia la «clase alta», y no al revés.
Sin embargo, en
estas telenovelas encontramos algo que podría llamarse una lógica de
«reflejo/perpe-tuación». Los dramas que presentan siempre reflejan distinciones
muy claras que existen de facto entre las
126 La
asimilación de clase baja a «clase obrera» es inadecuada, ya que la «clase
obrera» venezolana es más bien una minoría cualificada, integrada en el mundo
laboral legal. Esto significa que se trata, más propiamente, de una clase
«pobre pobre», diferente de una clase «pobre indigente». No se puede llamar a
la «clase pobre» «clase obrera», simplemente porque una gran parte de la
población de Venezuela trabaja de manera informal. Por lo tanto, hablamos de
«clase pobre».
136
clases sociales. A menudo, los papeles de los protago-nistas no se
corresponden con distinciones basadas en la trama, el carácter de los
personajes o su psicología, sino más bien con distinciones sociales. De hecho,
siempre hay una diferenciación radical entre, por un lado, la empleada
doméstica, la familia y el barrio po-bre, y, por otro, la prometida o esposa
adinerada, la fa-milia y el barrio rico. Estas distinciones no se limitan a
mostrar una realidad existente, sino que la reproducen y la perpetúan en el
ámbito simbólico.
El fenómeno de las
telenovelas se revela, así, una de las causas más evidentes de la explosión de
odio y radicalismo que sacude a los dos partes simbólicas de la población: una,
con complejos de inferioridad y sintiéndose explotada; la otra, con complejos
de su-perioridad y sintiéndose degradada. Así, se perpetúan dos clases muy
diferentes, unidas únicamente por un vínculo de servidumbre de facto (una clase
explota a otra) o por un vínculo sentimental y simbólico (transmitido por las
telenovelas).
La clase pobre y la
ruptura de lo simbólico
Tras el «viernes
negro», un cierto realismo se apoderó del país. Las diferencias de facto se
hicieron más tangi-bles. La mayoría pobre de la población, a diferencia de la
llamada clase media, pudo percibir por primera vez las diferencias de clase en
toda su magnitud. La toma de conciencia de las desigualdades reales no tardó en
plas-marse en visiones políticas heterogéneas, radicalmente
137
diferentes de lo que, unos años antes, debido al Pacto de Punto Fijo127,
parecía constituir una única y misma realidad política.
El descontento que
condujo a las protestas de 1989 —el Caracazo— fue ignorado por el Gobier-no, el
Parlamento y los partidos políticos. La solución adoptada por el presidente
Carlos Andrés Pérez fue la violencia y la represión. La respuesta llegó tres años
después, el 4 de febrero de 1992: Venezuela experi-mentó su primer golpe de
Estado tras treinta y cuatro años de democracia. El líder de esta insurrección
mili-tar, dirigida no por altos mandos del Ejército sino por jóvenes oficiales
descontentos, fue el teniente Hugo Chávez Frías, quien, pocos años después,
ganaría las elecciones presidenciales.
Esta acción
subversiva del joven comandante Hugo Chávez Frías tuvo al menos el mérito de
reve-lar la enfermedad que azotaba al sistema democrático venezolano. De hecho,
esta acción provocó en todo el ámbito político venezolano una toma de
conciencia sobre la realidad de esta enfermedad. A partir de ese momento,
podemos empezar a hablar de la existencia de una verdadera oposición en el
país.
127 Desde
1958, año que marca el fin de la dictadura, los dos partidos políticos más
importantes de Venezuela firmaron un acuerdo conocido como el Pacto de
Punto Fijo. El objetivo de dicho acuerdo era limitar al máximo la oposición
política en el país, con el fin de evitar que se establecieran verdaderas
diferen-cias políticas en una sociedad que apenas comenzaba a recuperar el
equilibrio democrático. Pero en lugar de impedir el levantamiento militar, este
pacto se convirtió en un mecanismo político para perpetuar el poder. Véase
Arturo Uslar Pietri, Golpe y Estado en Venezuela, Bogotá: Grupo
Editorial Norma, 1992, pp. 89-90.
138
Tras salir de prisión128, Chávez se lanzó a la ca-rrera presidencial,
con un discurso que no solo busca-ba igualar las diferencias de facto entre las
clases, sino que también intentaba establecer verdaderas diferen-cias
simbólicas. La fuerza del «primer Chávez» residía sobre todo en lo simbólico:
intentó hacer sentir a los venezolanos pobres sus diferencias políticas con
res-pecto a la clase privilegiada. Estas diferencias habían sido ocultadas
hasta entonces, en el plano social, por la lógica de las telenovelas; y en el
plano político, por el Pacto de Punto Fijo.
El discurso de
Chávez no se centraba única-mente en la forma para eliminar la pobreza (es
decir, en el cómo), con reformas destinadas a transformar la educación de los
pobres, su situación económica, la seguridad social, etc. El cambio que Chávez
pretendía entonces impulsar también implicaba una transfor mación de la
visión que los pobres tenían de sí mismos: se trataba de hacerles conscientes
de su pertenencia a la clase desfavorecida. En este sentido, Chávez no solo
in-tentaba modificar las distinciones de facto entre ricos y pobres, sino que
comprendía que, desde la autocon-ciencia simbólica, los pobres podían cambiar
la realidad de facto y, así, poner fin a la aceptación pasiva de las
diferencias reales.
El candidato
presidencial llegó al poder al ganar las elecciones de 1998 con una abrumadora
mayoría,
128 Todos
los militares que participaron en el golpe de Estado se enfrentaron a penas de
prisión. El entonces presidente, Carlos Andrés Pérez, huyó del país para
escapar de los procesos judiciales por corrupción. Una de las primeras medidas
del siguiente presidente, Rafael Caldera, fue la liberación de los
protagonistas del levantamiento el 27 de marzo de 1994.
139
gracias a la toma de conciencia identitaria alcanzada tanto por las
clases «superiores-pobres» y «pobres-pobres», como por la clase
«pobre-indigente», que las unifica en un grupo mayoritario.
Sin embargo, el
primer resultado político real no fue el triunfo electoral, sino lo que
constituyó la pre-misa de ese éxito: el colapso de los antiguos partidos
políticos. La oposición directa y virulenta de Chávez a estos partidos creó una
especie de «efecto dominó»: los partidos cayeron uno tras otro. Chávez demostró
así que, ante una oposición política real, los partidos tradi-cionales carecen
de armas democráticas. Durante unos meses, el nuevo presidente encontró poca
oposición. En el país, lideró una mayoría basada en un consenso simbólico que
unía a gran parte de la población; con-cretamente, a todas las clases pobres.
¿Cómo explicar entonces la división radical que se desató en Venezuela unos
años después?
El papel de la
oposición
Al desaparecer la
oposición política representada por los antiguos partidos políticos (AD,
Copei), el vacío dejado fue ocupado por otro tipo de oposición. Unos meses
después de su elección, Chávez se enfrentó ines-peradamente a poderosos
oponentes que cuestionaban sus reformas legislativas, sociales, políticas y
económicas, entre las que destacan la reforma agraria, la ley de pes-ca y la
reestructuración de PDVSA. Las reivindicacio-nes de esta oposición fueron
inicialmente económicas,
140
y solo después se volvieron estrictamente políticas. Pero esta vez, los
opositores no se inscriben en una lógica de partidos políticos.
La «sede» de esta
oposición eran los medios de comunicación privados (que constituían la mayoría
de los medios). Por lo tanto, el lugar «espacio-tempo-ral» e «ideológico» de
sus reivindicaciones fue, en cierto modo, enmarcado y legitimado por las
cadenas de te-levisión y los periódicos. Además, tras la aparente co-hesión de
esta oposición, convergían varios elementos heterogéneos de la vida política y
social del país: sería imposible intentar encontrar una línea política común o
un verdadero proyecto político entre ellos. Ahí radica su verdadera debilidad.
Lo que se denomina oposición se reduce al uso de un discurso
político negativo. Hasta la fecha, esta oposición no ha presentado un solo plan
de gobierno alternativo al de Chávez: su única propuesta política es la
renuncia del actual presidente.
¿Qué lección
podemos sacar de esto? Simplemente parece que, en treinta y cinco años de
democracia, Vene-zuela nunca ha experimentado una verdadera oposición
democrática. Varios hechos lo atestiguan: el Pacto de Punto Fijo, que se
extendió de 1958 a 1998; el colapso de AD y Copei con la elección de Chávez; y,
finalmen-te, el surgimiento de la oposición económica, que llegó incluso a dar
un golpe de Estado el 11 de abril de 2002, disolviendo al mismo tiempo el Congreso
y a todos los representantes electos, y catapultando a Pedro Carmona,
presidente de Fedecámaras, a la jefatura de la república.
En el
funcionamiento de la democracia venezo lana, la oposición siempre ha sido o
bien «un mínimo
141
casi ceremonial», o un «demoledor» de competidores políticos129. En este
sentido, urge repensar el papel de la oposición en la vida democrática. De
hecho, la ausencia de una verdadera oposición política en el país ha dado lugar
a un nuevo tipo de violencia: la violencia simbólica.
El totalitarismo de
lo simbólico
Hoy en día, en
Venezuela, las tradicionales divisiones de facto entre clases ya no se tienen
en cuenta en la esfera política, porque Chávez y la oposición han com-prendido
que el apoyo del pueblo venezolano en la po-lítica no depende del medio social
y económico, sino del entorno con el que uno se identifica. Por lo tanto, la
guerra política venezolana se basa en el problema de la pertenencia.
La creación de
identidad a menudo trasciende la realidad de facto para constituirse en una
realidad simbólica. La realidad de facto está entonces determi-nada por la
pertenencia, por la pregunta «¿De dónde vengo?», mientras que la realidad
simbólica responde más bien a la pregunta «¿De dónde me siento? Es en ese
preciso momento cuando lo simbólico puede surgir como alternativa a la realidad
de los hechos.
Como ya hemos
afirmado, la construcción del movimiento de masas que llevó a Hugo Chávez a la
presidencia se basó en la labor política de identificar al 80 % de los
venezolanos (de las clases «pobres-altas»,
129 Arturo Uslar
Pietri: Golpe y Estado en Venezuela, ob. cit., p. 16.
142
«pobres-pobres» y «pobres-indigentes») con su propia situación real. El
discurso político que conduce a esta identificación se basa en acusaciones
contra los anti-guos partidos, contra la vida política de la época, contra
ciertos sectores de la sociedad e incluso contra la forma en que se ha narrado
la historia venezolana.
Por su parte, la
oposición llevó hasta sus últimas consecuencias un método político-mediático
muy acti-vo destinado a cambiar simbólicamente la distribución de facto de las
clases sociales en el país. Busca que el mayor número posible de venezolanos se
sientan po-sitivamente parte de la clase media, en el sentido que tenía este
término antes del «viernes negro»; y que los chavistas se sientan negativamente
parte de la clase «pobre-indigente». Para lograr sus objetivos, la oposi-ción
utiliza un modelo idéntico al presentado en las telenovelas: la perpetuación de
profundas diferencias sociales, unificadas por una síntesis sentimental que,
trasladada a la esfera política, ya no es el amor entre ricos y pobres de las
telenovelas, sino la unión de todos los venezolanos contra el «tirano Chávez».
La conse-cuencia es que una parte de la población se convierte en víctima o
actor de un nuevo odio y miedo infundado contra una supuesta dictadura
chavista: dos pasiones que, en cierta medida, han sido fabricadas por los medios
de comunicación.
Por lo tanto,
el impasse político venezolano y sus luchas nos parecen hoy en
día principalmente simbó-licos. La paradoja venezolana es que el compromiso
político en el país es tan intenso que a veces puede parecer suicida. No
obstante, cabe esperar que, sea
143
cual sea la resolución de este impasse, la conciencia
política venezolana ya haya demostrado la posibilidad real de un movimiento
democrático en la Sudamérica del siglo xxi.
144
La discusión sobre
una reforma
constitucional
perdida130
Precedentes: de
cómo Allende hubiera reformado la Constitución
La responsabilidad
monumental de reformar la Carta Magna debe ser amparada y fundamentada no
sola-mente en sólidas bases teóricas sino también históricas. Ello se hace
todavía más imperativo si dicho proyecto de reforma se inscribe en un proceso
revolucionario.
A partir de lo
antes dicho, y revisando el mapa revolucionario de nuestra América, surge
imponente y necesaria la imagen del presidente Salvador Allende. En su gobierno
de la Unidad Popular (1970-
1973), fue
justamente la estructura del Estado lo que se propuso cambiar. ¿No es acaso
esto lo que debe plan-tearse toda revolución? Evidentemente, no puede
mo-dificarse ningún Estado, sin antes cambiar sus reglas de juego. Salvador
Allende expresó ello delante del mis-mísimo Congreso de Chile: «Se nos plantea
el desafío de ponerlo todo en tela de juicio. Tenemos la urgencia de preguntar
a cada ley, a cada institución existente y hasta
130 Articulo
inicialmente publicado con el título «De la Constitución posible: El paradigma
de la propuesta de reforma a la Constitución venezolana del 2007», en Daisy
D’Amario, Xiomara Martínez (compiladoras), Apuntes de políticas,
democracias y socialismos en Venezuela, Caracas: Centro de Investigaciones
Postdoctorales CIPOST/FACES-UCV, 2008, pp. 267-289.
145
a cada persona si está sirviendo o no a nuestro desarro-llo integral y
autónomo. Estoy seguro de que pocas ve-ces en la historia se presentó al
Parlamento de cualquier nación un reto de esta magnitud»131.
En esta frase,
expresada por el «Compañero Pre-sidente» el 21 de mayo de 1971, encontramos una
de las más felices definiciones de revolución planteadas.
Según esta afirmación, la revolución no es otra cosa que una transmutación de
todo lo existente. De no ser así, nos encontraríamos de frente a simples
reformas so-ciales, propias de cualquier socialdemocracia occidental.
De hecho, Allende
defendió hasta la muerte una reconfiguración del Estado. Este debía ser
profunda-mente transformado con la entrada del pueblo como protagonista
indiscutible de su estructura.
En este sentido, el
presidente Allende expresó el mismísimo día de su toma del poder, el 5 de
noviembre de 1970:
Yo sé que esta
palabra Estado infunde cierta aprensión. Se ha abusado mucho de ella y en
muchos casos se la usa para desprestigiar un sistema social justo. No le tengan
miedo a la palabra Estado, porque dentro del Estado, en el Gobierno Popular,
están ustedes, estamos todos. Juntos debemos perfeccionarlo para hacerlo
eficiente, moderno, revolucionario132.
La transformación
del Estado, como premisa de la revolución, se habría de realizar entonces a
través
131 Salvador
Allende: Se abrirán las grandes alamedas. Tafalla: Txalaparta,
2006, p. 106.
132 Ibidem,
p. 72.
146
de la instauración del «Poder Popular» como forma acabada del poder en
la revolución.
El problema radica
en que muchas veces no se tie-ne claro qué es, en realidad, este poder popular
que tanto se defiende en tiempos revolucionarios. Si no se aclara su
significado verdadero se corre el riesgo de desvirtuarlo y hacer de este un
mero lema político. Fue por este moti-vo que Salvador Allende, durante ese
primer discurso en cuanto presidente, no dudó en preguntarle a la multitud
jubilosa presente en el Estadio Nacional de Santiago de Chile: «¿Qué es el
Poder Popular?»133.
La respuesta dada
por Allende no puede ser más acorde para la Venezuela de hoy día:
Poder popular
significa que acabaremos con los pilares donde se afianzan las minorías que,
desde siempre, con-denaron a nuestro país al subdesarrollo. Acabaremos con los
monopolios, que entregan a unas pocas docenas de familias el control de la
economía. Acabaremos con un sistema fiscal puesto al servicio del lucro que
siempre ha gravado más a los pobres que a los ricos. Que ha con-centrado el
ahorro nacional en manos de los banqueros y su apetito de enriquecimiento.
Vamos a nacionalizar el crédito para ponerlo al servicio de la prosperidad
nacio-nal y popular. Acabaremos con los latifundios, que siguen condenando a
miles de campesinos a la sumisión, a la mi-seria, impidiendo que el país
obtenga de sus tierras todos los alimentos que necesitamos. Una auténtica
reforma agraria hará esto posible. Terminaremos con el proceso de
133 Ibidem,
p. 71.
147
desnacionalización cada vez mayor, de nuestras indus-trias y fuentes de
trabajo, que nos somete a la explotación foránea. Recuperaremos para Chile sus
riquezas funda-mentales. Vamos a devolver a nuestro pueblo las grandes minas de
cobre, de carbón, de hierro, de salitre134.
Esta detallada
definición del poder popular coinci día con el programa de su
gobierno, la Unidad Popular. Ese programa fue aplicado casi en su totalidad en
menos de tres años de gobierno.
Si observamos con
atención la propuesta de re-forma a la Constitución venezolana del año 2007,
nos podemos percatar de que en algunos de sus artículos se encuentran
cristalizadas iniciativas similares a las que Allende proponía como necesarias
para alcanzar el poder popular.
He aquí algunos
ejemplos: «Acabaremos con los monopolios» (art. 113)135; «Acabaremos con un
sistema
134 Ibidem.
135 VIGÉSIMO
SEXTO. Se solicitó la reforma del artículo 113, en la forma siguiente: Se
prohíben los monopolios. Se declaran contrarios a los princi-pios fundamentales
de esta Constitución cualquier acto, actividad, conducta o acuerdo de un o una
particular, varios o varias particulares, o una empresa privada o conjunto de
empresas privadas, que tengan por objeto el estableci-miento de un monopolio, o
que conduzcan, por sus efectos reales e indepen-dientemente de la voluntad de
aquellos o aquellas, a su existencia, cualquiera que fuere la forma que
adoptare en la realidad. También es contrario a dichos principios, el abuso de
la posición de dominio que un o una particular, un conjunto de ellos o de
ellas, o una empresa privada o conjunto de empresas privadas adquiera o haya
adquirido en un determinado mercado de bienes o de servicios, así como cuando
se trate de una demanda concentrada. En todos los casos antes indicados, el
Estado adoptará las medidas que fueren necesarias para evitar los efectos nocivos
y restrictivos del monopolio, del abuso de la posi-ción de dominio y de las
demandas concentradas, teniendo como finalidad la protección del público
consumidor, de los productores y productoras y el asegu-ramiento de condiciones
efectivas de competencia en la economía. En general
148
fiscal […] que ha concentrado el ahorro nacional en manos de los
banqueros y su apetito de enriqueci-miento» (art. 318)136; «Acabaremos con los
latifundios»
no se permitirán
actividades, acuerdos, prácticas, conductas y omisiones de los y las
particulares que vulneren los métodos y sistemas de producción social y
colectiva con los cuales se afecte la propiedad social y colectiva o impidan o
dificulten la justa y equitativa concurrencia de bienes y servicios. Cuando se
trate de explotación de recursos naturales o de cualquier otro bien del dominio
de la Nación, considerados de carácter estratégico por esta Constitución o la
ley, así como cuando se trate de la prestación de servicios públicos vitales,
con-siderados como tales por esta Constitución o la ley, el Estado podrá
reservarse la explotación o ejecución de los mismos, directamente o mediante
empresas de su propiedad, sin perjuicio de establecer empresas de propiedad
social directa, empresas mixtas o unidades de producción socialistas, que
aseguren la sobe-ranía económica y social, respeten el control del Estado, y
cumplan con las cargas sociales que se le impongan, todo ello conforme a los
términos que desa-rrollen las leyes respectivas de cada sector de la economía.
En los demás casos de explotación de bienes de la Nación, o de prestación de
servicios públicos, el Estado, mediante ley, seleccionará el mecanismo o
sistema de producción y eje-cución de los mismos, pudiendo otorgar concesiones
por tiempo determinado, asegurando siempre la existencia de contraprestaciones
o contrapartidas adecuadas al interés público, y el establecimiento de cargas
sociales directas en los beneficios.
136 SEXAGÉSIMO
OCTAVO. Se solicitó reformar el artículo 318, en la forma siguiente: El sistema
monetario nacional debe propender al logro de los fines esenciales del Estado
Socialista y el bienestar del pueblo, por encima de cual-quier otra
consideración. El Poder Ejecutivo Nacional, a través del Banco Central de
Venezuela, en estricta y obligatoria coordinación, fijará las polí-ticas
monetarias y ejercerá las competencias monetarias del Poder Nacional. El
objetivo específico del Banco Central de Venezuela, como ente del Poder
Ejecutivo Nacional, es lograr las condiciones monetarias, cambiarias y
finan-cieras necesarias para promover el crecimiento y el desarrollo económico
y social de la Nación. La unidad monetaria de la República Bolivariana de Venezuela
es el bolívar. En caso de que se instituya una moneda común en el marco de la
integración latinoamericana y caribeña, podrá adoptarse la moneda que sea
objeto de los tratados que suscriba la República. El Banco Central de Venezuela
es persona de derecho público sin autonomía para la formulación y el ejercicio
de las políticas correspondientes, y sus funciones estarán supe-ditadas a la
política económica general y al Plan de Desarrollo Integral de la Nación para
alcanzar los objetivos superiores del Estado Socialista y la mayor suma de
felicidad posible para todo el pueblo. Para el adecuado cumplimiento de su
objetivo específico, el Banco Central de Venezuela tendrá entre sus fun-ciones,
compartidas con el Poder Ejecutivo Nacional, las de participar en la
149
(art. 307)137; «Recuperaremos para Chile sus riquezas fundamentales»
(art. 302)138.
formulación y
ejecución de la política monetaria, en el diseño y ejecución de la política
cambiaria, en la regulación de la moneda, el crédito y fijación de las tasas de
interés.
Las reservas
internacionales de la República serán manejadas por el Banco Central de
Venezuela bajo la administración y dirección del Presidente o Presidenta de la
República, como administrador o administradora de la Hacienda Pública Nacional.
137 SEXAGÉSIMO
SÉPTIMO. Se solicitó reformar el artículo 307, en la forma siguiente: Se
prohíbe el latifundio por ser contrario al interés social. La República
determinará mediante ley la forma en la cual los latifundios serán transferidos
a la propiedad del Estado, o de los entes o empresas públicas, cooperativas,
comunidades u organizaciones sociales, capaces de administrar y hacer
productivas las tierras. Los campesinos o campesinas y demás productores
agropecuarios y productoras agropecuarias tienen derecho a la propiedad de la
tierra, en los casos y formas especificados en la ley respectiva. A los fines
de garantizar la producción agrícola el Estado protegerá y promoverá la
propiedad social. El Estado velará por la ordena-ción sustentable de las tierras
de vocación agrícola para asegurar su potencial agroalimentario. La ley creará
tributos sobre las tierras productivas que no sean empleadas para producción
agrícola o pecuaria. Excepcionalmente, se crearán contribuciones parafiscales
cuya recaudación se destinará para finan-ciamiento, investigación, asistencia
técnica, transferencia tecnológica y otras actividades que promuevan la
productividad y rendimiento del sector agrí-cola. La ley regulará lo conducente
a esta materia. Se confiscarán aquellos fundos cuyos dueños o dueñas ejecuten
en ellos actos irreparables de destruc-ción ambiental, los dediquen a la
producción de sustancias psicotrópicas o estupefacientes o la trata de
personas, o los utilicen o permitan su utilización como espacios para la comisión
de delitos contra la seguridad y defensa de la Nación.
138 SEXAGÉSIMO
CUARTO. Se solicitó reformar el artículo 302, en la forma siguiente: El Estado
se reserva por razones de soberanía, desarrollo e interés nacional, las
actividades de exploración y explotación de los hidrocarburos líquidos, sólidos
y gaseosos, así como su recolección, transporte y almacena-miento iniciales y
las obras que estas actividades requieran. El Estado pro-moverá la manufactura
nacional procesando las correspondientes materias primas, asimilando, creando e
innovando tecnologías nacionales, especial-mente en lo que se refiere a la Faja
Petrolífera del Orinoco, los cinturones gasíferos tierra adentro y mar afuera y
los corredores petroquímicos, con el fin de desarrollar las fuerzas
productivas, impulsar el crecimiento económico y lograr la justicia social. El
Estado mediante ley orgánica podrá reservarse
150
Claro está, a la luz de la experiencia chilena, sur-gen algunas
preguntas: ¿Cuándo se tocarán en Vene-zuela los intereses de «los banqueros y
su apetito de enriquecimiento»? ¿En qué ha quedado la reforma agraria en
nuestro país?
Lo cierto es que en
el 2007 se le colocó al pueblo venezolano, como entonces al Gobierno de
Allende, la posibilidad de «ponerlo todo en tela de juicio». Pero hay algo que
debemos entender del proceso chileno: no se puede hacer revolución sin
transformar el Estado; no se puede transformar el Estado sin instaurar el
po-der popular; y, como lo dice el artículo 136 propuesto entonces, no hay
poder popular sin «grupos humanos organizados» como base de la población139.
Si bien es cierto
que, según este artículo 136, «el pueblo es el depositario de la soberanía», no
es menos
cualquier otra
actividad relacionada con los hidrocarburos. Las actividades reservadas se
ejercerán por el Ejecutivo Nacional directamente, o por medio de entes o
empresas de su exclusiva propiedad, o por medio de empresas mixtas en las
cuales tenga el control y la mayoría accionaria. La adecuación al nuevo
ordenamiento de los negocios existentes en materia de hidrocarburos gaseosos se
hará mediante ley.
139 VIGÉSIMO
OCTAVO. Se solicitó reformar el artículo 136, en la forma siguiente: El Poder
Público se distribuye territorialmente en la siguiente forma: el Poder Popular,
el Poder Municipal, el Poder Estadal y el Poder Nacional. Con relación al
contenido de las funciones que ejerce, el Poder Público se organiza en
Legislativo, Ejecutivo, Judicial, Ciudadano y Electoral. El pueblo es el
depositario de la soberanía y la ejerce directamente a través del Poder
Popular. Este no nace del sufragio ni de elección alguna, sino de la condición
de los grupos humanos organizados como base de la población. El Poder Popular
se expresa constituyendo las comunidades, las comunas y el autogobierno de las
ciudades, a través de los consejos comunales, consejos de trabajadores y
trabajadoras, consejos estudiantiles, consejos campesinos, con-sejos
artesanales, consejos de pescadores y pescadoras, consejos deportivos, consejos
de la juventud, consejos de adultos y adultas mayores, consejos de mujeres,
consejos de personas con discapacidad y otros entes que señale la ley.
151
cierto que si dicho pueblo no «ejerce el poder directa-mente a través
del poder popular» el texto constitu-cional será solo letra muerta. Ahora, si
el pueblo no se organiza cotidianamente en «formas de autogobierno» (art.
16)140, sería como si, al fin y al cabo, no quisiera entrar por la puerta
histórica de su destino.
140 QUINTO.
Se solicitó la reforma del artículo 16, en la forma siguiente: El territorio
nacional se conforma, a los fines político-territoriales y de acuerdo con la
nueva geometría del poder, por un Distrito Federal, en el cual tendrá su sede
la capital de la República Bolivariana de Venezuela, por los estados, las
regiones marítimas, los territorios federales, los municipios federales y los
dis-tritos insulares. Los estados se organizan en municipios. La unidad
política primaria de la organización territorial nacional será la ciudad,
entendida ésta como todo asentamiento poblacional dentro del municipio, e
integrada por áreas o extensiones geográficas denominadas comunas. Las comunas
serán las células sociales del territorio y estarán conformadas por las
comunidades, cada una de las cuales constituirá el núcleo territorial básico e
indivisible del Estado Socialista Venezolano, donde los ciudadanos y las
ciudadanas tendrán el poder para construir su propia geografía y su propia
historia, respetando y promoviendo la preservación, conservación y
sustentabilidad en el uso de los recursos y demás bienes jurídicos ambientales.
A partir de la comunidad y la comuna, el Poder Popular desarrollará formas de
agregación comuni-taria político-territorial, las cuales serán reguladas en la
ley nacional, y que constituyan formas de autogobierno y cualquier otra
expresión de demo-cracia directa. La Ciudad Comunal se constituye cuando en la
totalidad de su perímetro se hayan establecido las comunidades organizadas, las
comunas y el autogobierno comunal, por decreto del Presidente o Presidenta de
la República Bolivariana de Venezuela, en Consejo de Ministros. Igualmente, el
Presidente o Presidenta de la República, en Consejo de Ministros, previo
acuerdo aprobado por la mayoría de los Diputados y Diputadas integrantes de la
Asamblea Nacional, podrá decretar regiones marítimas, territorios fede-rales,
municipios federales, distritos insulares, provincias federales, ciudades
federales y distritos funcionales, así como cualquier otra entidad que
esta-blezca esta Constitución y la ley. En las regiones marítimas, territorios
fede-rales, Distrito Federal, municipios federales, distritos insulares,
provincias federales, ciudades federales y distritos funcionales, así como
cualquier otra entidad que establezca esta Constitución y la ley, el Presidente
o Presidenta de la República designará y removerá las autoridades respectivas,
por un lapso máximo que establecerá la ley. Los distritos funcionales se
crearán conforme a las características históricas, socioeconómicas y culturales
del espacio geográ-fico correspondiente, así como sobre la base de las
potencialidades económicas
152
De la democracia existente y la democracia posible
Antes de plantear
temas candentes de la propuesta de reforma constitucional como, por ejemplo, la
propiedad o la geometría del poder, es imperativo ponernos de acuerdo sobre el
«marco referencial» en el cual se ins-cribe dicha discusión. No afrontar el
debate a partir de esta premisa quiere decir perpetuarse en detalles y
par-ticularidades que no dan luces sobre la esencia y razón de ser de la
propuesta en cuestión.
De hecho, dicha
propuesta de reforma a la Car-ta Magna se situó en la discusión a propósito de
la tensión que existe entre «democracia representativa» y «democracia
participativa». Discusión que, además de poseer una importante carga teórica,
tiene un fuer-te componente empírico amparado en cuarenta años de aplicación de
una democracia representativa cuyos resultados fueron funestos.
que desde ellos sea
necesario desarrollar en beneficio del país. La creación de un Distrito
Funcional implica la elaboración y activación de una Misión Distrital con el
respectivo Plan Estratégico Funcional a cargo del Gobierno Nacional, con la
participación y en consulta permanente con sus habitantes. El Distrito
Funcional podrá ser conformado por uno o más municipios o lotes territoriales
de éstos, sin perjuicio del estado al cual pertenezcan. La organi-zación y
funcionamiento de la Ciudad Federal se hará de conformidad con lo que
establezca la ley respectiva, e implica la activación de una Misión Local con
su correspondiente Plan Estratégico de Desarrollo. Las provincias fede-rales se
conformarán como unidades de agregación y coordinación de políticas territoriales,
sociales y económicas a escala regional, siempre en función de los planes
estratégicos nacionales y el enfoque estratégico internacional del Estado
venezolano. Las provincias federales se constituirán pudiendo agregar
indistintamente estados y municipios, sin que éstos sean menoscabados en las
atribuciones que esta Constitución les confiere. La organización
político-territorial de la República se regirá por una ley orgánica.
153
Es precisamente a partir de este antecedente que, sobre todo a lo largo
del último decenio, se ha planteado un apasionante debate nacional en torno a
la posibili-dad de una democracia participativa, prevista como sis-tema que
parta de la horizontalidad en las relaciones de poder. Tal democracia
desmontaría el abismo existente entre «gobernados» y «gobernantes», y el
natural resul-tado de este fenómeno que hace de los primeros meros entes
«pasivos», dejando a los gobernantes el privilegio de la «acción».
Plantear el debate
desde este punto de vista quiere decir redefinir la semántica democrática: ya
no se habla-rá más de los «gobernados», pues la terminología misma incita a
pensar en el pueblo como pasividad pura. Pero tampoco se conservará la infeliz
figura de «gobernantes». Ello obliga a una reconfiguración del poder instituido
a partir de la idea de pueblo concebido como ente activo.
La discusión en
torno a la propuesta de refor-ma constitucional partió entonces de la necesidad
de repensar el poder a partir de la «acción», no más como exclusividad de la
clase gobernante, sino también como posibilidad (¿necesidad?) del pueblo.
Aquí radica
precisamente el problema. ¿Era po-sible, a través de la propuesta de reforma
que presen-tó el presidente Hugo Chávez el 15 de septiembre de 2007, acabar con
los exclusivos atributos de la clase go-bernante? ¿Cómo hacer del pueblo un
ente activo, y a la vez efectivo, en términos de organización del Estado?
El debate en torno
al tipo de democracia que se quiere implantar en Venezuela nos lleva sin más a
lo que podría ser el punto de llegada de la discusión: la
154
cuestión del «Estado». De hecho, sería una ingenuidad plantear este
debate en términos netamente concep-tuales, etéreos, fantasmáticos. Si se posee
la voluntad política de traducir todo esto en una realidad concreta es
imperioso replantear el tipo de Estado que se quiere.
Evidentemente, no
se puede responder a la pre-gunta «¿Qué Estado queremos?», sin antes clarificar
lo concerniente a «¿Qué Estado tenemos?». No es muy difícil dar luces sobre
esta última cuestión. El Es-tado que hemos heredado los venezolanos puede ser
resumido en algunas pocas características: ineficien-te, burocrático, corrupto
y piramidal. Acaso el último punto funde los primeros tres. El carácter
piramidal o elitista del Estado venezolano le quita al pueblo la po-sibilidad
de actuar para dársela a los representantes del pueblo. He aquí el
problemático binomio «democracia representativa/Estado» que pone en
jaque el rol pro-tagónico del pueblo, es decir, su soberanía misma. De hecho,
se es soberano cuando se puede actuar, decidir. La soberanía de un pueblo
pasivo es un contrasentido.
Es justamente en
oposición a ello que surge el innegable marco referencial desde donde debió
plan-tearse la discusión en torno a la propuesta de reforma de la Constitución
del 2007. Temas álgidos de dicha reforma, como el de la propiedad, la
reelección o la geo-metría del poder, solo eran justificables a partir de un
repensamiento del tipo de democracia que se quiere, del Estado que la
acompañará y, sobre todo, del lugar del pueblo en la geografía del poder.
La propuesta será
plausible en el futuro solo, y solo si, la misma cuestionará la democracia
representativa
155
y el Estado piramidal sin tomar, al mismo tiempo, al pueblo como cebo
para atraer a esa bestia despropor-cionada que es el poder.
Del Estado que
tenemos al Estado que queremos
Por otra parte, es
necesario poner en relieve que la Constitución de 1999 esconde en algunos de
sus ar tículos afirmaciones que podrían ser tildadas por mu-chos —en el mejor
de los casos— como chistes o —en el peor— como mera ironía. Nos referimos sobre
todo al artículo 141 de la actual Carta Magna. El mismo de-fine: «La
administración pública está al servicio de los ciudadanos y ciudadanas y se
fundamenta en los prin-cipios de honestidad, participación, celeridad,
eficacia, eficiencia, transparencia, rendición de cuentas y res-ponsabilidad en
el ejercicio de la función pública, con sometimiento pleno a la ley y al
derecho»141. De frente
141 TRIGÉSIMO.
Se solicitó la reforma del artículo 141, en la forma siguiente: Las
Administraciones Públicas son las estructuras organizativas destinadas a servir
de instrumento a los poderes públicos para el ejercicio de sus fun-ciones para
la prestación de los servicios, se fundamentan en los principios de honestidad,
participación, celeridad, eficacia, eficiencia, transparencia, ren-dición de
cuentas y responsabilidad en el ejercicio de la función pública, con
sometimiento pleno a la ley. Las categorías de Administraciones Públicas son:
las administraciones públicas burocráticas o tradicionales, que son las que
atienden a las estructuras previstas y reguladas en esta Constitución; y las
misiones, constituidas por organizaciones de variada naturaleza creadas para
atender a la satisfacción de las más sentidas y urgentes necesidades de la
población, cuya prestación exige de la aplicación de sistemas excepcionales e
incluso experimentales, los cuales serán establecidos por el Poder Ejecutivo
mediante reglamentos organizativos y funcionales.
156
a una tal afirmación no queda más que preguntarnos: ¿es acaso este el
Estado con el cual convive día a día el pueblo?, o en fin de cuentas, ¿es esta
la imagen que los ciudadanos y ciudadanas poseen del Estado?
No existe ninguna
duda sobre la respuesta nega-tiva de la mayoría de los venezolanos a estas
interro-gantes. Pero tampoco existen dudas sobre el hecho de que la propuesta
de reforma a la Constitución se inscri-bió precisamente en esta problemática:
estamos llama-dos imperativamente a cambiar el Estado que tenemos.
Para responder a
todo ello debemos situarnos en el siglo xvii y traer a colación a Thomas Hobbes
y su definición del Estado moderno. Este autor imaginó un estado de naturaleza
en el cual cada hombre es absolu-tamente soberano y libre. Según dicha ficción,
en esta situación inicial cada uno podría hacer todo lo que qui-siera.
Evidentemente ello traería consigo una guerra de todos contra todos que
llevaría sin más a la anarquía ge-neralizada (homo hominis lupus). Es
precisamente contra esta situación que nace el Estado: cada uno transfiere su
libertad y su soberanía individual a un tercero (Estado), a condición de que
este último le asegure una convivencia pacífica con el resto de los
individuos142.
El problema está en
que dicho Estado auspi-ciado por los individuos —para crear reglas en pro del
convivir y gestionar lo colectivo— se ha conver-tido paulatinamente en un
monstruo separado de ese pueblo que le transfirió la potestad de ejercer el
po-der. Es precisamente este el origen del tan criticado
142 T.
Hobbes: Leviatán. México: FCE, 1980, II, XVII.
157
Estado burocrático y tecnó-crata. Es decir, un Estado
que da el poder (del griego, cratos), por una parte, a la
burocracia, al bureau (del francés, ‘escritorio’); y por otra,
a aquellos que poseen el conocimiento o tecno. En otras palabras, nos
encontramos frente a un Esta-do que acapara el poder en un conjunto de
políticos y técnicos agrupados en un cuerpo profesional.
¿Qué hacer entonces
para cambiar dicho Estado moderno teorizado hace casi medio milenio?
Para acabar con el
Estado antes descrito, uno de los métodos más plausibles es el de la implosión.
Hay que derribar el Estado desde sus entrañas, y qué mejor manera de hacerlo
que cambiando sus reglas de juego: es esencial-mente aquí donde se
inscribía la lógica de la propuesta de reforma a la Constitución. Es en este
punto donde toma sentido la idea de un poder popular que «no nace del su-fragio
ni de elección alguna, sino que nace de la condición de los grupos humanos
organizados» (art. 136 propuesto). Según la propuesta, ya no será entonces el
pueblo el que transferirá su poder al Estado, sino que el pueblo mismo
gestionará parte del poder a través de «formas de auto-gobierno». He aquí el
epicentro de la cuestión.
Pero de nada sirve
decretar constitucionalmente el poder en manos del pueblo si, al mismo tiempo,
di-cho poder no lo ejerce cotidianamente el pueblo orga-nizado en «comunidades,
comunas y autogobiernos de las ciudades a través de los consejos comunales, obreros,
campesinos, estudiantiles…» (art. 136 propuesto)143.
143 «…
El pueblo es el depositario de la soberanía y la ejerce directamente a través
del Poder Popular. Este no nace del sufragio ni de elección alguna, sino de la
158
A la luz de lo antes dicho, la propuesta de refor-ma a la Constitución
era entonces una puerta abierta o condición mínima para hacerle más fácil el
camino al pueblo en su lucha por la reapropiación del poder. ¡Pero cuidado! De
ninguna manera el decretar el poder po-pular puede considerarse como el punto
de llegada del colosal e histórico maratón popular por su soberanía. No se debe
olvidar que muchas veces el poder decreta-do en manos de todos se convirtió en
el poder en manos de ninguno, y al final, de algunos.
De los pueblos y el
pueblo como resistencia
De lo antes
planteado resulta la imperiosa necesidad de definir satisfactoriamente qué
significa el término pueblo en este contexto, y cuál era la
idea de pueblo que sostuvo en el 2007 la propuesta
de reforma a la Cons-titución vigente.
Se continúa
hablando —y se continuará a lo lar-go de la historia— del poder popular como
poder en manos del pueblo. Pero si no se desvela previamente qué quiere decir
en realidad «pueblo», se corre el ries-go de jugar no solo contra sí mismo,
sino, más aún, a favor del adversario.
condición de los
grupos humanos organizados como base de la población. El Poder Popular se
expresa constituyendo las comunidades, las comunas y el autogobierno de las
ciudades, a través de los consejos comunales, consejos de trabajadores y
trabajadoras, consejos estudiantiles, consejos campesinos, consejos
artesanales, consejos de pescadores y pescadoras, consejos deportivos,
consejos de la juventud, consejos de adultos y adultas mayores, consejos de
mujeres, consejos de personas con discapacidad y otros entes que señale la
ley».
159
De hecho, basta hacer una muy somera investiga-ción para darse cuenta de
que pueblo quiere decir todo y nada. La palabra pueblo la
encontramos en la boca de todos; es sin duda alguna vox populi:
basta pensar en el «volk» de Hitler, el «pueblo» de Allende, el «popolo» de
Mussolini o el «peuple» de Rousseau. Dicha palabra aparece incluso en la boca
de Jesús: «Popule meus quid feci tibi? responde mihi» («Pueblo mío: ¿qué te he
he-cho? Respóndeme»). En fin, la semántica del pueblo ha dado para todo.
Ludwig Wittgenstein
solía decir que la defini-ción de una palabra no era otra cosa que el uso que
se le daba a la misma144. En este sentido, no resulta difícil darle tres
acepciones iniciales a la palabra pueblo.
El pueblo es
primero que todo sinónimo de iden-tidad. Desde este punto de vista, el mismo es
visto como pueblo/nación: pensemos al pueblo venezolano o al pueblo francés.
Pero el pueblo también es utiliza-do comúnmente como clase social. El pueblo
sería, desde esta perspectiva, la clase más baja de la pirámi-de económica:
pueblo como oposición a la burguesía. Por último, utilizamos la palabra pueblo en
tanto que pequeña conglomeración o asentamiento humano. Pueblo bajo
esta definición sería lo opuesto a la ciudad: nos
referimos al pueblo andino de La Puerta o al pueblo falconiano de Menemauroa.
144 L.
Wittgenstein: Los cuadernos azul y marrón. Madrid: Tecnos, 1984, p.
31.
160
De hecho, al definir estas tres utilizaciones diver-sas de la
palabra pueblo, nos damos cuenta de que en sí mismas se oponen a
otras entidades sociales existentes: el pueblo venezolano no es el pueblo
francés; el pueblo como clase no es la burguesía; el pueblo de Menemauroa no es
la ciudad de Coro.
La pregunta surge
entonces espontáneamente: ¿De qué pueblo hablamos cuando nos referimos al poder
popular en la propuesta de reforma a la Constitución to-mada aquí en
consideración? O, en otras palabras, ¿a cuá-les de estos pueblos se le daría el
poder a través del Poder Popular propuesto en el artículo 136 de la reforma?
La respuesta es de
una complejidad irónica. Cuan-do se le da el poder al pueblo, antes que todo se
le está quitando el poder a quien poder tiene. Ahí está el asunto.
A la luz de lo
antes dicho surge una primera y fundamental definición de ese pueblo al
que se le está dando el poder: el pueblo que tendrá el poder
en el futuro es, nada más y nada menos, ese ente sociopolítico que nunca lo
tuvo.
De hecho, la
primera definición de pueblo —la que funda todas las otras—
parte de la idea de pue-blo como antipoder. En
este sentido, si hay algo que se opone al pueblo es justamente el
poder encarnado en el Estado. La génesis misma del Estado moderno surge
como antipueblo. Hobbes planteaba en su Leviatán que
si no hay Estado no hay pueblo; que el pueblo se es-tructura y organiza a
partir de la oposición a un Estado cuya principal vocación es someterlo
legalmente145.
145 T. Hobbes: Ob.
cit., II, XVIII.
161
Se plantea entonces aquí el pueblo político como una
figura de resistencia frente al poder instituido, sea este Estado central,
gobernación, alcaldía, banca, religión, medios de comunicación, partido,
imperio, etc.
Si el pueblo se
define en tanto que resistencia, se plantea un desafío aún mayor para ese
artículo 136 que transfiere el poder al pueblo. Dicho reto consiste en tener la
valentía revolucionaria de anularse a sí mismo como único e indiscutible poder
constituido, para dár-selo al poder originario, al poder constituyente, al
poder de resistencia, al no Estado, al no Gobierno,
al no partido.
La responsabilidad
histórica de los cambios que se nos presentan está por ello en preguntarnos:
¿Quién posee el poder? ¿Quién lo transfiere o a quién se
le transfiere?
Detrás de esta
transferencia hay una gran para-doja, pues quien transfiere el poder a otro lo
hace por-que, en realidad, lo tiene. El desafío estaría entonces en preguntar,
a aquel o aquellos que transfieren el poder al pueblo, si estarían
eventualmente dispuestos a dejarlo.
De los valores y
antivalores venezolanos
La pregunta antes
expuesta hace surgir la insoslayable reflexión sobre los valores morales y
políticos que se encuentran en la base de la reforma a la Constitución
propuesta por el Poder Ejecutivo venezolano al final del año 2007.
La Revolución
venezolana en ese momento apostó por la consolidación de un fundamento político
y moral de dimensiones históricas.
162
Pero suele pasar que, al estarse forjando impor-tantes realidades, las
esenciales pasen por debajo de la mesa. De ahí una necesaria interrogación:
¿Dónde quedó en ese momento histórico la discusión sobre
los valores morales del venezolano contemporáneo?
Si de hecho existen
valores morales y políticos que fundamenten el cotidiano del venezolano, era
justo pre-guntarse sobre la identidad y aplicación de los
mismos.
Pero hay que
aclarar que no hablamos aquí de va-lores universales, metafísicos o
hipotéticos. Se trata de realizar un esfuerzo fenomenológico y extraer de las
ac-titudes, acciones y modos de pensar de los venezolanos, los valores que
están debajo de su accionar.
No cabe la menor
duda de que existe una pre-ocupación generalizada sobre los modos de actuar de
nuestros compatriotas, que parecen asomar la existen-cia de valores
individualistas como fundamento de sus creencias, deseos y objetivos.
Es imprescindible
preguntarse entonces qué es un valor individualista. Primero que
todo hay que aclarar que valor individualista no es sinónimo de
valor indivi-dual. El individualismo sería más bien la dogmatización y
perversión de este último.
El pensador francés
Alexis de Tocqueville es-cribía en su Democracia en América, justo
en los años en que Bolívar emprendía la revolución por el conti-nente, que
el individualismo es algo mucho más pro-fundo, complejo y
peligroso que el egoísmo. Mientras que el egoísmo siempre ha
existido, el «individua-lismo es una expresión reciente engendrada por una idea
nueva: nuestros padres no conocían más que el
163
egoísmo»146. Diríamos entonces con Tocqueville que el egoísmo es un
rasgo natural del hombre que tiende a colocar en primer plano el ego, es decir,
el yo.
Por el contrario,
el individualismo es un fenó-meno y una patología moderna que no solo coloca el
propio yo como centro de gravedad, sino que además hace de
esta actitud un valor moral. ¿Qué significa ello?
Hacer del yo un
valor moral quiere decir hacerlo un imperativo, elevarlo al rango de deber
ser. Como lo ejemplifica el filósofo Charles Taylor enLa ética de la
autenticidad, según el individualismo, tú estás llamado a
buscar solo tus propios intereses; si actúas pensan-do únicamente en ti, estás
haciendo el bien147. He aquí el origen de las teorías de
autosuperación o de éxito empresarial —cuyas publicaciones inundan nuestro
país—, que colocan como modelo a seguir al «empren-dedor» o «mánager» exitoso
que piensa únicamente en sus propios intereses, cueste lo que cueste
socialmente.
Figuras que, dicho
sea de paso, ilustran y funda-mentan el neoliberalismo y su instrumento
primordial, el capitalismo. El mensaje que se esconde detrás de dichas posturas
invita a la felicidad, al goce, al bienestar y al dis-frute exclusivamente
desde el punto de vista individual.
Todo ello, claro
está, en franca oposición a los valores sociales —fundamento de toda
revolución— los cuales son vistos como trabas o impedimentos al
desenvolvimiento del propio yo.
146 Alexis
de Tocqueville: La democracia en América. II, 3, Madrid: Alianza
Editorial, 1999, p. 89.
147 C.
Taylor: La ética de la autenticidad. Barcelona: Paidós, 1994, p.
52.
164
El mundo, desde esta perspectiva, es visto como un campo de batalla
donde solo los más individualistas han de sobrevivir, ser protagonistas y
líderes; en otras palabras, aquellos que no ahorran energías en ganarse un
puesto importante y mantenerlo, acumular el mayor capital po-sible en negocios,
amistades influyentes, sueldos desme-didos, favores debidos, desproporcionados
bienes, etc.
La pregunta surge
entonces espontáneamente: ¿Cómo forjar sinceramente y, sobre todo,
empírica-mente nuevos paradigmas sociales en Venezuela, si
estos están fundamentados en valores individualistas?
Responder a ello
nos dará luces sobre el cómo habrá de encararse en el futuro, en términos
de valores, la histórica apuesta antes planteada, es decir, la reforma de
la Constitución.
De las propiedades
De todos los
ángulos de la oposición al proyecto de re-forma de la Constitución aparecieron
críticas en torno al artículo 115 referente a las diversas formas de propiedad.
Por lo general se escuchó decir que dicho artículo sola-paba la propiedad
privada, no obstante que en este se contemplaba la misma, definida como
«aquella que per-tenece a personas naturales o jurídicas y que se reconoce
sobre bienes de uso y consumo, y medios de producción legítimamente adquiridos»
(artículo 115 propuesto)148.
148 Artículo
115 existente: «Se garantiza el derecho de propiedad. Toda persona tiene
derecho al uso, goce, disfrute y disposición de sus bienes.
165
Visto que en el artículo 115 sugerido se con-servaba y respetaba el
derecho a la propiedad privada como anteriormente se ha expuesto, es urgente
pregun-tarnos: ¿Qué se escondía detrás de este furibundo ata-que a otras formas
de propiedad que no se resumieran única y exclusivamente a lo privado?
Para responder a
dicha interrogante debemos adentrarnos en eso que hemos querido llamar el imperio
de lo exclusivo.
La propiedad estará
sometida a las contribuciones, restricciones y obligaciones que establezca la
ley con fines de utilidad pública o de interés general. Sólo por causa de
utilidad pública o interés social, mediante sentencia firme y pago oportuno de
justa indemnización, podrá ser declarada la expropiación de cualquier clase de
bienes». Se solicitó la reforma del artículo 115, en la forma siguiente: «Se
reconocen y garantizan las diferentes formas de propiedad. La propiedad pública
es aquella que pertenece a los entes del Estado; la propiedad social es aquella
que pertenece al pueblo en su conjunto y las futuras generaciones, y podrá ser
de dos tipos: la propiedad social indirecta cuando es ejercida por el Estado a
nombre de la comunidad, y la propiedad social directa, cuando el Estado la
asigna, bajo distintas formas y en ámbitos territoriales demarcados, a una o
varias comunidades, a una o varias comunas, constituyéndose así en propiedad
comunal o a una o varias ciudades, constituyéndose así en propiedad ciudadana;
la propiedad colectiva es la perteneciente a grupos sociales o personas, para
su aprovechamiento, uso o goce en común, pudiendo ser de origen social o de
origen privado; la propiedad mixta es la conformada entre el sector público, el
sector social, el sector colectivo y el sector privado, en distintas
combinaciones, para el aprovechamiento de recursos o ejecución de actividades,
siempre sometida al respeto absoluto de la soberanía económica y social de la
Nación; y la propiedad privada es aquella que pertenece a personas naturales o
jurídicas y que se reconoce sobre bienes de uso, consumo y medios de producción
legítimamente adquiridos, con los atributos de uso, goce y disposición y las
limitaciones y restricciones que establece la ley. Igualmente, toda propiedad
estará sometida a las contribuciones, cargas, restricciones y obligaciones que
establezca la ley con fines de utilidad pública o de interés general. Por causa
de utilidad pública o interés social, mediante sentencia firme y pago oportuno
de justa indemnización, podrá ser declarada la expropiación de cualquier clase
de bienes, sin perjuicio de la facultad de los órganos del Estado de ocupar
previamente, durante el proceso judicial, los bienes objeto de expropiación,
conforme a los requisitos establecidos en la ley».
166
Hoy día en el castellano corriente y cotidiano se llama exclusivo a
todo aquello que posee un carácter lu-joso, caro, fashion. Muy
pocas veces nos damos cuenta de que el sentido primero que se esconde detrás
del término exclusivo denota precisamente su carácter excluyente.
Exclusivo sería
entonces todo objeto que perte-nece (y que solo puede pertenecer) a un
individuo y no a los otros. He aquí entonces el carácter negativo que
caracteriza a la propiedad privada.
Solamente a la luz
de lo antes dicho es que pode-mos entender las críticas que adelantaron
entonces los opositores al artículo 115 sugerido.
Sus detractores
entienden la propiedad desde un punto de vista meramente exclusivo.
Ello quiere decir que conciben como única propiedad posible la propie-dad
privada. En otras palabras, se puede afirmar que elevan esta última al rango
de dogma indiscutible.
A partir de lo
antes dicho es evidente que la pro-puesta del artículo 115 —que alarga el campo
de la propiedad privada— resultaba simplemente inconcebi-ble para
un defensor dogmático de la propiedad exclu-yente. Al postular el
legislador varios tipos de propiedad —como por ejemplo la propiedad
pública, social, co-lectiva y mixta— no estaba haciendo nada más y nada menos
que insertar un nuevo tipo de valor basado en lo social.
¿Y qué era la
discusión de entonces sino un fran-co debate en torno a valores? De
hecho, no podemos engañarnos: la discusión a propósito del artículo 115 no fue
otra cosa que una propuesta de valores socia-les como
alternativa a los valores individualistas que
167
caracterizan el neoliberalismo y su instrumento funda-mental, el
capitalismo.
¿Qué es el
capitalismo sino una dogmatización del capital como propiedad en las manos de
unos pocos?
El capitalismo como
teoría filosófico-política con cibe la apropiación, no solamente de los medios
de pro-ducción, sino también del trabajo humano en manos de unos pocos. En
este, todo se vuelve propiedad privada.
Desde este punto de
vista, el capitalismo se pre-senta como el instrumento económico de una versión
exclusiva de la propiedad. El capitalismo es por ello el instrumento predilecto
de la propuesta neoliberal en lo concerniente a la aplicación en el plano político,
econó-mico y social de valores individualistas. Para el neolibe-ralismo, el
individuo es un átomo, o mejor, un 1 + 1 que nunca dará como resultado 2. En
dicho sistema lo social no está contemplado. De allí el hecho de que en su
len-guaje corriente lo exclusivo se convierte en sinónimo
de bueno, posee un valor positivo.
Es justamente
contra este tipo de postura que sur-gió la propuesta de valores sociales que no
ven al indivi-duo como un átomo separado de otros individuos. Dichos valores
presuponen la correlación política, económica y social de los individuos
en comunidades organizadas.
Bajo esta lógica
surgen, por ejemplo, los consejos comunales, las cooperativas, etc., que son la
cristaliza-ción de los valores sociales antes mencionados. Vale entonces
preguntarse qué podría hacer, por ejemplo, un consejo comunal si solo existiera
como único tipo de propiedad la propiedad privada. La respuesta es muy simple:
no podría hacer absolutamente nada.
168
La organización en torno a valores sociales pre-supone por ello la
ampliación de la propiedad privada a otras formas de propiedad. Simplemente,
con el ar-tículo 115 propuesto se quiere establecer la república de los valores
sociales contra el imperio de los valores individualistas. Conjugar socialmente
la propiedad no quiere decir anularla. Todo lo contrario, dogmatizar la
propiedad privada quiere decir sin más decretar la muerte de la propiedad
social. Ello conllevaría a lo que hoy día observamos en muchas partes del
mundo: todo en manos de pocos, poco en manos de todos. En otras palabras,
miseria y pobreza como elementos caracte-rísticos de las mayorías populares.
Lujo y exclusividad como característica esencial de las minorías económicas.
La discusión sobre
la propiedad es por ello la dis-cusión en torno a la democracia (gobierno de
las ma-yorías) que queremos. No puede haber democracia en el imperio de lo
exclusivo. Pero tampoco puede haber dictadura en la república de lo social.
De la creación de
una nueva geometría del poder
En fin, sería un
despilfarro limitar la geometría del poder presente en la propuesta del 2007 al
plano neta-mente espacial, territorial. Dicha noción debería con-jugarse a
todos los ámbitos de la realidad a través de la noción de poder. De hecho,
¿quién puede negar que existen centros o capitales simbólicas de la política,
la economía, la cultura, el deporte, la educación?
169
Según el modelo que hemos heredado la centra-lidad de la cultura se
encuentra —y no solo geográfi camente—, por ejemplo, en La Scala di Milano; la
centralidad del conocimiento científico en el MIT; del deporte, en el circuito
Fórmula 1 de Mónaco; de la econo-mía, en Wall Street; de la política, en la
Casa Blanca, etc.
Pero donde existen
capitales o centralidades obligatoriamente existen suburbios. Es por ello que
en tiempos de revolución cabe preguntarnos: ¿Quiénes ocupan las capitales del
poder en nuestro país? No hay dudas de que la respuesta a esta pregunta nos dará
luces sobre la topología del poder en Venezuela.
Pero dicha
respuesta no basta. La cuestión se-ría entonces profundizar sobre dónde
no está el poder, es decir, pensar sobre los suburbios del poder: aquellos
territorios excluidos de las posibilidades que ofrece la centralidad del poder.
Y es que no hay que
complicarse: el territorio del poder es bien claro. Analizarlo, radiografiarlo,
situarlo, nos daría en un tiempo relativamente breve elementos para descifrar
desencarnadamente dónde se encuentran las capitales del poder.
Capitales que —y es esta la premi-sa de toda revolución— deben ser tomadas,
conquista-das, habitadas por aquellos que hoy día se encuentran en los
suburbios del poder.
Pero, hay que
aclararlo, no se trata de tomar el poder por tomarlo, ya que quienes lo tomen
en estas circuns-tancias, no tardarán en reproducir el modelo existente.
La cuestión radica
entonces en cómo concebir una nueva organización del topos o
lugar del poder; cómo desdibujar y dibujar la nueva geometría del poder.
170
Las visiones y alternativas que hoy día se dis-putan la solución para
mapear el poder son, ambas, conservadoras. Tanto la concepción federalista como
la centralista caen en el mismo error: ambas parten de una concepción de la
geometría del poder enten-dida como división. Este modelo corresponde a la ya
superada visión político-territorial del poder, según la cual se parcela la
realidad en pequeños retazos que se traducen en fortines de micropoder. El
poder, desde este punto de vista, se concibe como una torta que hay que
dividir, en el mejor de los casos, en partes iguales. Es este el caso de esa
gigante torta llamada Venezuela.
Se hace entonces
necesario plantear una nueva topología del poder que no sea mera reproductora
de suburbios excluidos, en pro de centralidades conserva-das en el tiempo.
Para realizar esta
empresa hay que traer a cola-ción una de las más complejas definiciones
geométri-cas con las que cuenta la historia del pensamiento. Se trata de la
definición que Pascal ofreció de dios. Para este filósofo, dios «es
un círculo cuyo centro está en todas partes».
El poder, o más
bien el lugar del poder, según este paradigma, sería un lugar en todos los
lugares. Ello difiere de la centralidad que otorga el poder a una capital
situada en el centro, pero también del federalis-mo que coloca pequeñas
capitales por doquier. Si con-cebimos el poder partiendo de la perspectiva
teológica de Pascal, nos encontraríamos entonces con una topo-logía del poder
transversal, compleja, transcompleja. Hablaríamos de un poder que acabaría
radicalmente
171
con la desigualdad instituida por la división existente entre el centro
y los suburbios.
Pero hay que
colocar un elemento más al cua-dro para hacerlo comprensible y definir sus
actores y protagonistas. Para ello valga una anécdota. Una vez Luis XVI asistió
a una gran cena en su nombre. El an-fitrión, llevándolo hasta la despampanante
mesa que se encontraba en el centro del lujoso palacio, le dijo: «Su Majestad,
he aquí su lugar, al centro de la fiesta». El rey le contestó: «El centro es
donde yo me siente», y se sentó en los suburbios del salón, convirtiéndolo
au-tomáticamente en el centro. Es indudable que el poder no es más que un topos o
lugar.
En el
espacio-tiempo venezolano, no se puede pensar en una geometría del poder, sin
sustituir la fi-gura de Luis XVI por el pueblo organizado. Y ello no solo por
razones de índole política: es cierto que no hay nada más fácil que descabezar
el poder (capital: caput en latín); pero también lo es, que no
hay nada más difícil que neutralizar un poder estructurado en comunidades
organizadas cuyo centro está en todas partes.
Conclusión de la
crisis continúa
Hubo quienes
intentaron interpretar la reforma a la Constitución planteada por el Poder
Ejecutivo (2007), en la persona del presidente Hugo Rafael Chávez Frías, como
antítesis de la Constituyente (1999). Nada más lejos de la realidad.
172
Dicho sector de la sociedad venezolana planteó entonces la Constituyente
de 1999 como un ápice de-mocrático en la historia contemporánea de Venezuela,
oponiéndola al proceso de reforma a la Constitución, la cual fue vista
(incluso) como una mancha en el historial democrático contemporáneo.
Se trata aquí
entonces de entender de qué ma-nera hemos de interpretar la relación que existe
entre un proceso que vio nacer la Constitución de una nueva república, y otro
que busca retomar dicha Constitución a partir de una mirada renovada.
La interpretación
entre estos dos fenómenos no puede ser otra que aquella planteada a partir de
la conti-nuidad: un proceso habría de llevar al otro, un fenómeno implicaría el
otro.
Y es que ese sector
que diferenció entre la Cons-tituyente y la reforma, no quiso entender que el
valor histórico era precisamente su carácter crítico.
Pero cuando se
plantea en este contexto la palabra crisis o crítica,
se hace en su sentido más alto, más profun-do, más verdadero: en su sentido
etimológico o primero.
La palabra crisis nos
viene del griego y significa —entre otras cosas— ‘ruptura’, ‘quiebre’. Mas
dicha ruptura no implicaba la discontinuidad. Todo lo con-trario. El quiebre
crítico propio de la crisis presuponía un antes y un después caracterizado por
la continuidad.
La crítica en este
sentido no se planteaba como destrucción del proceso; es decir, como crítica
destruc-tiva, sino todo lo contrario: la crítica es un quiebre en el
proceso que le da impulso al mismo.
173
Hay por ello que recordar la tríada tesis-antíte-sis-síntesis. Un
proceso crítico como el que planteaba la reforma a la Constitución sería
ese momento antité-tico que nos conduciría como pueblo hacia
una síntesis revolucionaria: entre la tesis y
la síntesis se encuentra la antítesis; es decir,
la crisis. Sin una mirada crítica o antité-tica todo proceso
(incluida la revolución) se convertiría en un mero dogma.
Evidentemente, el
proceso crítico que implicaba la reforma a la Constitución traía consigo
consecuencias nefastas para dos sectores de la sociedad venezolana.
Primero que todo
para aquel sector que se ha identificado como una oposición que critica por
prin-cipio todo, como crítica destructiva; es decir, crítica que destruye sin
construir, crítica sin continuidad, crítica sin visión de futuro.
Pero, por otro
lado, esta reforma a la Constitu-ción contradecía sin más a un sector
«socialista» que ha querido sentar sus bases en un cómodo dogmatismo
revolucionario, reacio a toda crítica. Dogmatismo revo-lucionario que prefiere
interpretar el mapa sociopolíti-co venezolano como mera disyuntiva entre
«chavistas» y «antichavistas», entre gobierno y oposición, entre nosotros y
ellos.
¿Qué implicó
entonces para estos dos sectores la propuesta de reforma?
Lo menos que
podemos decir es que implicó un efecto inesperado. La reforma, como todo
proceso crí-tico, proceso de ruptura, proceso de quiebre, terminó por fraguar
un desenmascaramiento de las cómodas máscaras que se utilizaron en los últimos
nueve años.
174
Esta ruptura se vio reflejada a todo lo ancho y largo del mapa
sociopolítico venezolano.
Vimos entonces que
el proceso de reforma a la Constitución planteó una nueva relación de fuerzas,
relativizando aquellas anteriormente establecidas.
Las máscaras de la
oposición cayeron y este sector experimentó un quiebre o ruptura en sus
identidades aparentemente inamovibles. Es así como observamos un importante
sector de la oposición proclive a defen-der —directa o indirectamente— ciertos
artículos pro-puestos en la reforma. También vimos en el seno de la oposición
sectores que pidieron participación en el re-feréndum que habría de realizarse;
grupos que pidieron poder votar por partes el proyecto de reforma; sectores que
llamaron a no votar, etc.
Pero, por otra
parte, este proceso de crítica cons-tructiva con relación a la Constitución de
1999, arrojó un repensamiento de la revolución misma. Ello se reflejó en la
posibilidad de modificar y adecuar, por parte de la Asam-blea, la propuesta del
presidente Chávez (posibilidad que no se ejerció de la manera más idónea por
parte del Poder Legislativo); en el sano desacuerdo entre representantes de los
poderes públicos, partidos, gobernaciones, alcaldías, diputados, con relación a
artículos propuestos, etc.
En fin, si bien es
cierto que existió una innega-ble continuidad entre la
Constituyente de 1999 y la re-forma de 2007, también lo es que esta última
implicó y estimuló un riquísimo proceso de crítica constructiva
nacional que nos llevará sin duda a corto plazo a un sin-ceramiento de
las identidades y posibilidades políticas de los venezolanos.
175
A la luz de este vertiginoso huracán que implicó dicho proceso, no nos
queda más que recordar lo que la misma discusión en torno a los artículos de la
Cons-titución nos recordó: no existe revolución sin procesos de
ruptura, sin quiebres, ni antítesis.
Ello responde a
razones obvias. Si hay algo a lo cual se opone toda revolución es al
mascaramiento, al dogma, a la conservación. Quienes han confundido el proceso
revolucionario con un baile de máscaras, se toparon entonces con un proceso
crítico que, no cabe duda, nos llevará en el futuro de una tesis a
una síntesis revolucionaria.
Síntesis que será
más rica en la medida en que los procesos críticos continuarán surgiendo sin
cesar, para alimentar la indetenible voluntad de un pueblo revolu-cionado que
entendió el valor de lo crítico. El valor de la revolución en la revolución.
176
de una
para-Venezuela:
La industria
«cultural» contra la identidad
Estamos asistiendo
a la peligrosa, y de cierta manera silenciosa, creación de una «para-Venezuela»
o «país pa-ralelo» en el cual la inmensa mayoría de venezolanos y venezolanas
que hacen vida en nuestro soberano terri-torio son desdibujados paulatinamente
con la intención de hacerlos desaparecer simbólicamente como pueblo.
Esta peligrosa
operación intenta hacer del vene-zolano y la venezolana que residen dentro de
las fron-teras de la patria una especie de holograma, desprovisto de sustancia,
no solo física, sino más aún moral. Inten-tan, desde laboratorios coloniales,
borrar nuestro arduo trabajo cotidiano, nuestra fuerza e identidad.
Se trata de una
operación llevada a cabo desde la poderosa industria cultural estadounidense
con sus tentáculos mayameros que ejercen una agresiva ascen-dencia sobre
Latinoamérica y el Caribe. Es la misma industria que, a imagen y semejanza de
Hollywood, para el mundo, impone modelos de identidad, moda y cultura
confeccionados para lo que ellos consideran su patio trasero: América Latina y
el Caribe.
Desde esas
instancias, ya desde hace varias dé-cadas, a través de fenómenos como la
arrolladora in-dustria «cultural» mayamera de Emilio Estefan y su
177
emporio discográfico, se decidía qué tipo de música se debía escuchar
en América Latina y el Caribe, cómo se debía vestir su gente, y hasta qué
habría de comer su pueblo para estar a la «moda».
Hoy día todo ello
toma un impacto y amplitud mayor a causa de la emergencia de las llamadas redes
sociales, que han exponenciado estas prácticas sociocul-turales a la enésima
potencia. El fenómeno del emporio musical de Emilio Estefan ante esta nueva arremetida
digital del 2.0 ha quedado arcaico.
Ahora es Silicon
Valley en Los Ángeles y su dic-tatorial hegemonía mediática el que impone una
espe-cie de nueva «identidad cultural» planetaria de la cual Latinoamérica y el
Caribe son blancos prioritarios.
Es así como no solo
se imponen modas «cultu-rales», sino que dichas modas poseen un componente
político imperial que tiene como misión fundamental imponer, a su vez, sistemas
de gobierno, creencias e iden-tidades sociopolíticas, no solamente a través de golpes
de Estado o invasiones como otrora, sino más aún por medio de la dictadura
silenciosa de las redes sociales, en tanto que vehículo de golpes de Estado
«blandos» a través de canciones, «artistas», premios o conciertos.
Por medio
precisamente de estos muy podero-sos emporios comunicacionales y «culturales»
fue que instancias como el Departamento de Estado de los
EE. UU.
disparó a discreción contra el pueblo venezo lano para posicionar, a través
de influencers y un arsenal de propaganda «cultural» nunca
antes visto en Vene-zuela, la idea de que el ciudadano medio venezolano estaba
viviendo dentro de las fronteras de una «patria
178
fallida» (y ya no solo un «Estado fallido») y había que huir cuanto
antes.
Claro está, la
industria «cultural» que ejecutó este plan solo actuó una vez creadas las
condiciones materia-les contra Venezuela, a través de un bloqueo económico,
financiero, diplomático y comunicacional.
Primero fue el
bloqueo material; después, el psi-cológico, simbólico y sentimental contra la
autoestima e identidad del venezolano.
Fue así como
comenzó a tejerse una especie de «república» paralela con la creación, en el
primer gobier-no de Trump, de una «presidencia» paralela a través del inefable
Juan Guaidó, una «Asamblea Nacional» parale-la (la fenecida del 2015), un «TSJ»
paralelo y, a partir de las elecciones presidenciales del 28 de julio de 2024,
in cluso un «CNE» paralelo por vía de la empresa privada Súmate, propiedad de
María Corina Machado, quien por medio de una página web fraudulenta quiso
imponer resultados electorales, también ellos paralelos.
Es importante
entender los pasos de dicho intento de construcción de una para-Venezuela.
Como lo
mencionamos, primero dijeron desde el exterior por medio de estas agresivas
campañas «cultu-rales» que Venezuela no era viable socialmente y se de-bía
huir. Después, extrañamente, comenzaron a hablar maravillas de su flora y
fauna, sus playas, montañas y selva. Más tarde se montaron en la ola de
«Venezuela se arregló», pero solo para rematar diciendo que se arregló gracias
a las supuestas remesas que venían del exterior.
Ahora, simplemente
venden la idea de que Ve-nezuela no son los venezolanos y venezolanas que
179
forjan la patria cada día con el arduo trabajo de pesca-dores,
agricultores, obreros, estudiantes, amas de casa, etc., sino que la patria
sería una especie de sucursal en Miami, Madrid o Bogotá.
Faltaba pues dar la
estocada final e instituciona-lizar ahora una «nación» paralela. Era pues el
turno de la poderosa industria cultural musical a través de los dictatoriales
designios del algoritmo.
Comenzaron entonces
a surgir fenómenos «cultu-rales» de una gran viralidad, como temas musicales
bajo el título de «Venezuela en el 2000» o «Veneka», confec-cionados
milimétricamente desde Miami, a través de los cuales se trata de evocar, en el
primer caso, una Venezuela idílica «destruida» por el chavismo, y en el
segundo, con el tema musical «Veneka», una nueva identidad a par-tir de la cual
los compatriotas, comenzando por quienes están fuera de nuestras fronteras, no
serían venezolanos y venezolanas, sino «venecos y «venecas».
De pronto, estos
«artistas» comienzan a ganar pre-mios financiados por la poderosa industria
«cultural» y de propaganda estadounidense, como los Grammy; a dar conciertos en
las principales capitales del mundo y ser aupados por el algoritmo de las redes
sociales de Silicon Valley.
Ahora de lo que se
trata es de exportar dicho mo-delo cultural de una para-Venezuela e imponerlo
inclu-so a la mayoría de los venezolanos y venezolanas que viven dentro del
país. Estar en Venezuela sería ahora una especie de vergüenza o, en el mejor de
los casos, una actitud «demodé». De ahora en adelante no seríamos pues
venezolanos y venezolanas, sino venecos y venecas.
180
Olvidan, claro está, que la Venezuela del 2000 que idílicamente evocan,
era la de Chávez, a la cual los mismos creadores de estas campañas se oponían.
Quizás ni siquiera lo olvidan y simplemente quieren reescribir la historia.
Olvidan también que
los apelativos «veneco» y «veneca» poseen una carga semántica despectiva
con-tra nuestro gentilicio. O acaso tampoco lo olvidan, y se trata, una vez
más, de una operación para seguir gol-peando la dignidad, la moral y la
identidad del vene-zolano y la venezolana, quienes, por cierto, poseen la
particularidad histórica y única de ser hijo e hija de Si-món Bolívar, el genio
antiimperialista más importante de la humanidad.
Hay que ser pues
radicales en cuanto a nuestra cultura, identidad y nacionalismo; es decir,
volver a la raíz de lo verdaderamente venezolano, de lo positivo venezolano, de
lo afirmativo venezolano, como dijo Augusto Mijares.
La patria, la
República Bolivariana de Vene zuela, es entonces irremediablemente una,
indivisible e insustituible.
181
Capítulo 5
Papeles de política
científica
Ciencia y
tecnología como poder, la bioética como antipoder149
La transdisciplinariedad como
característica funda-cional de la bioética150 la aleja de ese modus
operandi propio de la disciplina. De hecho, la disciplina ve la
realidad solo a partir de un punto de vista o, por así decirlo, una dimensión
cognoscitiva. Por el contrario, la bioética parte de eso que podríamos llamar
la «indisci-plina», es decir, que parte de la voluntad de romper con las
amarras propias de un solo punto de vista sobre la realidad. La bioética
propone más bien posar una mira-da-otra sobre ese inmenso e inconmensurable
objeto de reflexión que es la vida (bio).
Lo dicho a
propósito de la disciplina como mirada única puede también ser conjugado a
la plu-ri- multi- interdisciplinariedad: en todos estos méto-dos
epistemológicos existe siempre, en menor o mayor
149 Artículo
inicialmente publicado con el título «La ciencia y tecnología indisciplinaria:
ciencia y tecnología como poder, la bioética como antipoder», en la
revista Enl@ce: Revista Venezolana de Información, Tecnología y
Conocimiento, 6 (1), Maracaibo: Universidad del Zulia, Facultad
Experimental de Ciencias, 2009, pp. 73-83.
150 Desde
el mismo inicio hay que descartar la figura de «bioeticista» como protagonista
y personificación de la bioética. Hablar de bioeticista implica partir del
hecho de que la bioética es una disciplina: nada más suicida para esta nueva
empresa humana que, desde su mismo nacimiento, es y debe permanecer
transdisciplinaria.
185
proporción, una relación disciplinaria con relación a la naturaleza
estudiada.
El argumento
disciplinario puede ser enunciado así: yo hablo y parto desde las certezas y
(en ocasio-nes) los dogmas de mi disciplina, defiendo ese castillo o fortín del
conocimiento que me he forjado a través de la historia epistemológica de mi
disciplina. En otras palabras, en la pluri- multi- interdiciplinariedad existe
una especie de diplomacia del conocimiento que me permite, en un momento
determinado, realizar un acto de tolerancia epistemológica con el otro
encarnado en las otras disciplinas.
En la bioética no
hay, o al menos no debería ha-ber, actos diplomáticos del conocimiento. La
bioética parte más bien de la necesidad que impone el respeto por la vida.
Respeto que obliga a las disciplinas a sen-tarse juntas para reflexionar y
pactar en torno a proble-mas imposibles de resolver éticamente a partir de las
especializaciones propias de las disciplinas.
De hecho, si
observamos con detenimiento la rea-lidad como objeto de investigación, nos
percatamos de que la misma es un hecho o fenómeno holístico: la rea-lidad es un
«todo», y precisamente en cuanto «todo» es que habrá de entenderse en su
complejidad. Fue esta la intuición y metodología que percatamos desde
Aristó-teles en la Antigüedad, hasta Leonardo da Vinci en el Renacimiento. La
realidad era concebida como un todo, y desde esa visión holística venía
escrutada y pensada. De ahí precisamente el carácter transdiciplinario de
dichos pensadores, que no dudaron en ser biólogos, teólogos, físicos,
filósofos, astrónomos, eticistas, ingenieros, etc.
186
Es justamente con la disciplina moderna que se termina de anular la
categoría griega de filosofía con la cual se entendía una ciencia que era
«madre de todas las ciencias», o mejor, un saber (y práctica del saber) que no
fragmentaba el conocimiento humano en parcelas disciplinarias, sino que lo
concebía como un todo.
La filosofía
practicada por Aristóteles se acercaba a la realidad para su estudio y
comprensión a partir de la unión natural de las disciplinas, no como hecho
diplomático, sino como método certero para entrar en los secretos de la
naturaleza y convertirlos en conoci-mientos humanos.
Contrariamente a
ello, la realidad en cuanto todo, al ser parcializada por una disciplina, solo
nos mues-tra una parte o fragmento de ella misma. Es el caso del disciplinado
investigador que toma solo una parte de la realidad y la describe como un todo:
la realidad sería entonces —como se dijo alguna vez— una vaca, de la cual el
biólogo, vendado por su disciplina, tocaría solo la cabeza y la cola,
concluyendo que una vaca es un animal raro cuya fisonomía consiste en una
cabe-za pegada a una cola. También es el caso de un dis-ciplinado filósofo que,
vendado, tocase solo una ubre y una pata de la vaca, lo cual lo haría concluir
que una vaca es un extraño animal cuyo cuerpo es una pata que termina en una
ubre de la cual sale leche.
De este modo, la
realidad viene fragmentada, en vista de una disciplina que no nos deja penetrar
en la complejidad que esta esconde. De ello nace precisa-mente la necesidad de
crear mecanismos-otros funda-dos en un pensamiento del todo a partir del todo:
he
187
aquí la vocación de la bioética, y hasta su misma nece-sidad, en cuanto
puente del conocimiento humano que piensa todo lo relacionado con la realidad
hecha vida.
Pero, llegados a
este punto, una aclaratoria se im-pone: todo lo antes dicho no implica de
ninguna ma-nera la iniciación de una cruzada epistemológica contra la(s)
disciplina(s). Estas son y nacieron como necesidad metodológica para explorar
la realidad de forma más racional, ordenada y efectiva. De hecho, conociendo y
aplicando como investigador los instrumentos teóri-cos y prácticos propios de
una disciplina, seguramente se podrá fragmentar mejor un trozo de realidad que
será estudiada de forma más adecuada. Sería por ello irresponsable, en nombre
de la transdisciplinariedad, darle a un filósofo un bisturí para que realice
una ope-ración a corazón abierto. No es desde esta perspectiva que hay que
estructurar la crítica a la disciplinariedad.
La mirada crítica
va más bien en otra dirección. La misma radica en el hecho de que los
«disciplinarios» no tardaron mucho en entender que toda disciplina es fuente
innegable de poder: quien posee el conocimien-to sobre un fragmento de la
realidad, posee el poder sobre la misma y sobre quienes quieran acceder a ella.
Y el arma fundamental para ejercer dicho poder no es nada más ni nada menos que
la palabra.
Las disciplinas, a
través de un lenguaje funda-do en el hermetismo de cada campo, fueron alejando
entonces al otro para habitar y amurallar su fragmen-to epistemológico de la
realidad: la vaca fue picada en mil pedazos y cada pedazo fue patentado por una
disciplina.
188
Todo esto creó un fenómeno, más que conocido y practicado, según el
cual, por ejemplo, un biólogo mo-lecular, un físico cuántico y un matemático
fundamen-tal, tienen dificultad para dialogar entre sí; así como también un
filósofo analítico, un sociólogo del traba-jo y un antropólogo forense penan
para encontrar un lenguaje común. ¿Qué decir en este sentido del diálogo y el
acuerdo entre un matemático fundamental, un an-tropólogo forense y un físico
cuántico? Y es que la Torre de Babel disciplinaria ha llegado incluso a lo
interno de las disciplinas: un filósofo político, un filósofo analítico y un
filósofo estético, muchas veces no logran ni siquie-ra entenderse. Cada uno de
ellos se cerró en su fortín del conocimiento y escondió la llave de su lenguaje
debajo de la almohada de su facultad universitaria.
A la luz de lo
antes dicho, cómo pensar algo al menos parecido a la bioética, donde
«especialistas» de muchas disciplinas se unen para pensar y normar sobre, nada
más y nada menos, la capital de la realidad: la vida.
Indisciplina y
derecho
La respuesta a
dicha interrogante debe partir de la pre-misa siguiente: la bioética es fruto
de una necesidad humana. Como lo afirma Hooft:
Hiroshima y
Nagasaki hicieron que los físicos —en pala-bras de Oppenheimer— «conocieran el
pecado»; Dachau y Auschwitz fueron los espejos que reflejaron las atro-cidades
cometidas con seres humanos en nombre de la
189
ciencia y la medicina. Lo propio ocurriría con los juristas —pensemos en
Gustavo Radbruch, en los años de post-guerra— cuando éstos tomaron conciencia
que justamen-te en nombre de la ley y del derecho (gezets ist gezest) se
habían conculcado y violado sistemáticamente la digni-dad de la persona humana
y sus derechos fundamentales en los dos grandes sistemas totalitarios del siglo
xx151.
La bioética surge
entonces como una postura ine luctable de frente a la acción humana en
relación con la vida. Es por ello que la bioética no puede observar, me-dir,
escrutar desde la disciplina fragmentaria del físico, el médico o el jurista,
sino más bien desde el todo. Lo propio de la bioética es entonces ver juntos
como seres humanos eso que se nos dificulta ver de forma aislada. La pregunta
sería entonces: ¿Cómo realizar esta em-presa transdisciplinaria sin caer en la
tentación de una práctica diplomática entre investigadores disciplinarios en
pro de un resultado «políticamente correcto»?
Por lo pronto se
debería pensar en dos «caminos» (del griego méthodo) que acaso
podrían verse como in-compatibles entre sí: la aplicación de un método (a)
indisciplinario que nos permita llegar a (b) el derecho.
Se habla aquí de la
indisciplina como postura y ac-ción común por parte de las disciplinas para
acceder de forma transparente a un savoir faire transdisciplinario.
En otras palabras, cada disciplina, a través de una posi-ción y diálogo
indisciplinario, podría hacer «implosio-nar» esas «certezas epistemológicas»
que hacen muchas
151 Hofft, 2004,
pp. 4-5.
190
veces de la ciencia una «ideología científica», en el sen-tido de «dogma
científico» que le da Habermas (1984).
Cuando se hace de
la disciplina científica y de la ciencia en general un dogma, se cae en la
tentación de destruir todo aquello que vaya contra el «progreso» de la propia
disciplina o ciencia, diciendo que dicho di senso iría contra el «bienestar» y
«desarrollo» de la hu-manidad toda. El primer recurso que utiliza entonces la
dogmatización científica es recurrir a una especie de chantaje en nombre del
«progreso», la «libertad» y la «esperanza» del ser humano a través de la
ciencia152. El motor de dicha postura se encarna muchas veces en la certeza del
especialista disciplinario al cual (nos lo ha demostrado el siglo xx) se le
hace de más en más difícil aceptar y colocar límites a su accionar científico.
Es justamente aquí
donde surge la necesidad de una postura epistemológica que hemos querido
llamar indisciplinaria. Muchas veces la dogmatización de las propias
certezas es peligrosa, por lo que la relativiza-ción de la misma se convierte
en imperativo ético y epistemológico. Se trataría de una especie de momento
crítico por el cual hacer pasar la propia disciplina para llegar, en un segundo
momento, a una síntesis positiva, no solo para la propia disciplina, sino
también para el entorno y la sociedad.
La bioética y el
carácter indisciplinario que le he-mos querido atribuir se inscribe
precisamente en este momento crítico que interpretamos en el sentido
he-geliano: tesis-antítesis-síntesis. La indisciplina sería un
152 Véase Pérez
Pirela, 2008.
191
momento antitético que, a partir de una crítica ética y epistemológica
de la propia disciplina, nos acercaría a una síntesis que podríamos
llamar síntesis bioética.
La indisciplina
podría emerger entonces de una mirada de la propia disciplina a partir de otras
dis-ciplinas. Podríamos ir incluso más allá y plantear el punto de partida de
la bioética como una mirada de la propia disciplina desde la metadisciplina, es
decir, desde la sociedad humana entendida como fenómeno holístico y no
necesariamente disciplinario.
De lo que se trata
aquí es de aplicar en cierta me-dida el método hursseliano153 de la
fenomenología, que consiste en «colocar entre paréntesis» (en este caso) la
propia disciplina, para objetivarla y medir sus posibili-dades y consecuencias
éticas y epistemológicas. Al negar la práctica científica disciplinaria como
mero dogma, y al objetivarla y colocarla entre paréntesis, se estaría dando el
primer paso para la necesaria transición, de una ciencia a una con-ciencia.
La conciencia en
este caso no es otra cosa que una mirada-otra sobre un objeto determinado —en
este caso la ciencia— que nos permite percatarnos de dos cosas: (a) que el
objeto existe, es decir, que existe una ciencia que no puede ser negada en
cuanto reali-dad objetiva; (b) que el sujeto consciente que mira el objeto o
ciencia, también existe como realidad insosla-yable. Ello quiere decir entonces
que la conciencia nos coloca delante no solo de una ciencia como fenómeno
153 Ver Husserl,
1962.
192
autorreferencial, sino también delante de un sujeto o ser humano que la
practica y la vive.
Dicho
descubrimiento abre entonces la ciencia a su dimensión humana. El científico, a
partir de ello, es cons-ciente del hecho de que la ciencia no es un fenómeno
justi-ficable en sí mismo, sino en razón del sujeto o ser humano que lo funda:
la ciencia es de este modo humanizada.
Al quitarle
entonces a la ciencia su carácter dogmático, al darle matices de indisciplina,
al hacerla transdisciplinaria, al permitirle dialogar con realidades humanas
metacientíficas, no hacemos más que aplicarle a la ciencia los métodos,
contenidos y criterios bioéticos.
Pero el método
indisciplinario, hasta ahora ape nas esbozado, no basta para realizar un
verdadero tra-bajo de pensamiento y repensamiento de los fines, acciones y
métodos de la ciencia desde la perspectiva bioética. La indisciplina deconstruye sin
verdaderamen-te construir. La indisciplina es antítesis y no síntesis. Es
precisamente en este punto donde surge el segundo camino o método propuesto: el
derecho.
La bioética se
debate en tres dimensiones: la teórica (fundamentos filosóficos y éticos), la
práctica (comités de bioética) y la normativa (códigos de bio ética). La
postura teórica nos da luces sobre los que deberían ser los «principios de la
bioética» (pensemos en el modelo basado en los principios de Beauchamp y
Childress, 1979). Por otra parte, la postura práctica coloca como punta de
lanza los comités de bioética y su toma de decisiones fundadas en la casuística
(pensemos en la oposición a la «tiranía de los principios» de Jonsen y Toulmin,
1988).
193
Pero hay que aclarar que ambas posturas serían etéreas y hasta
infructíferas sin un apoyo o fundamento amparado en el derecho. Tomamos aquí
la categoría de «derecho» en su dimensión más amplia. Desde este punto de
vista, el derecho no puede ni debe reducirse a un conjunto de leyes o normas;
tampoco a un derecho especializado como, por ejemplo, el derecho penal o el
administrativo.
El derecho es
tomado aquí como el producto cul-tural, es decir, humano, de una reflexión
holística sobre la realidad humana. De hecho, no hay derecho sin una previa
profundización teórica sobre los comportamien-tos del hombre. Más aún, no hay
derecho sin un previo diálogo social que, en último término, le dé fundamento.
De ahí precisamente el carácter contractural, dialógico, consensual, del
derecho.
El derecho como
horizonte de regulación fun-damental de la vida social de los seres humanos
se-ría por ello una especie de work in progress, es decir, de
continuo trabajo humano cuyos fundamentos, lími-tes y posibilidades son, a cada
momento, pensados y repensados nuevamente. Ello quiere decir que se pue-de
relativizar, anular o superar una ley o norma, pero nunca la continua labor
humana de construcción, de-construcción y estructuración del comportamiento del
hombre a través del derecho.
Por otra parte, el
derecho (como lo afirmamos en relación con la bioética) es fruto de una
necesidad: no hay vida social sin derecho. La normatividad de los
comportamientos es la premisa incondicional de la vida en común. Es
precisamente en este punto donde
194
comienzan a surgir las perplejidades en relación con cuál ley,
y fundada en cuál idea de bien.
La problemática
surge de la idea misma de Aris-tóteles que consideraba al hombre como zoom
politikon, es decir, como un animal político, un ser social. Par-tiendo de
esta premisa, el filósofo pensaba que toda actividad humana parte de una
finalidad (telos) y que la finalidad de una acción corresponde a la idea
de bien154. De ahí que Santo Tomás de Aquino, retomando a
Aristóteles, planteaba que el hombre, por ser hijo de Dios, siempre hace el
bien155. Es por ello que, según el Doctor de la Iglesia, cuando alguien hace el
mal lo hace pensando que es el bien. Dicho de otro modo, no hay otra dimensión,
ni finalidad posible para el hombre que el bien. El siglo xx y sus genocidios
racionalizados, la bomba nuclear, el paulatino ecocidio planetario, entre otros
fenómenos ligados a la voluntad del ser humano, parecen contradecir dicha
postura.
Como podemos ver,
bien y mal se confunden en las definiciones y prácticas humanas, dejándonos
serias perplejidades en relación con cuál ha de ser la idea de bien para el
hombre. Sin previa idea de bien parece no existir ética posible, y, por
supuesto, tam-poco bioética. Además, cómo plantear una regulación de la acción
humana a través del derecho sin una idea de bien que funja como marco
teleológico para saber qué es permitido y prohibido hacer.
154 Véase
Aristóteles, 2000: I, 1, 1094.
155 Santo
Tomás de Aquino, 1994.
195
Algo es cierto con relación a lo antes dicho: sin diálogo y acuerdo
entre los seres humanos no es po-sible hacer surgir una idea de bien. Entre el
derecho y el bien se encuentra entonces el diálogo, el acuerdo y el contrato
social como mediador.
Derecho--------Diálogo--------Bien
Acuerdo
Contrato
Delante de esta
tríada surgen entonces ulteriores perplejidades que complejizan la cuestión:
¿El derecho antecede al bien o el bien es el
fundamento del derecho? ¿Para crear el derecho debemos partir de una visión
es-pecífica de bien, o es precisamente el derecho que define qué cosa es
el bien?156 ¿Cuál es el peso del diálogo-acuer-do-contrato
entre los hombres en la resolución de la anterior diatriba?
Las problemáticas
apenas planteadas han reco-rrido la historia de la humanidad dando como
resul-tado diversas interpretaciones y posturas. El problema es que dichas
perplejidades deben ser afrontadas de un modo todavía más radical por
encontrarnos nosotros en el siglo xxi. De hecho, los siglos xx y xxi nos
co-locan delante de un reto mayor: no solo debemos re-flexionar sobre el bien
sino también, y sobre todo, sobre el mal. Claro está, el fenómeno del mal no es
nuevo en la historia de la humanidad; lo que sí es una novedad
156 Sobre
esta discusión, véanse: J. Raws: Teoría de la justicia, Buenos
Aires:
FCE, 1993); M.
Sandel: El capitalismo y los límites de la justicia, Barcelona:
Gedisa, 2000.
196
es que, a través del desarrollo tecno-científico, el ser humano puede
acceder a la seria hipótesis del fin de la vida y la humanidad sobre el
planeta.
Ello quiere decir
que hoy día no solo debemos ponernos de acuerdo sobre qué es el bien,
sino tam-bién, y sobre todo, sobre cuál es el mal último a
evitar. Es justamente aquí donde surge la bioética como nece-sidad humana, que
ha de acompañar la transmilenaria diatriba entre el derecho y
el bien.
La cuestión está en
que una minoría de seres humanos hoy día monopolizan un conocimiento a la vez
maravilloso y horrendo, muy parecido a eso que los griegos llamaban deinos.
La ciencia, a través de sus dis-ciplinas, hoy por hoy detenta parcelas de
conocimiento que pueden, sin más, modificar el curso de la vida en la tierra.
No debemos ser ingenuos cuando de bioética se trata. La cuestión de la
regulación normativa de la bio ética debe comenzar insoslayablemente por la
cuestión del biopoder.
El biopoder puede
reflejarse y alimentarse en la metodología disciplinaria y sus fortines de
poder, pero además radica en un poder metacientífico. De hecho, ¿quiénes están
detrás del accionar científico, de sus descu-brimientos, de sus necesidades
materiales y normativas?
De hecho, la
monopolización del poder no se ve reflejada solo en las disciplinas a través de
un poder epistemológico del conocimiento, sino que también se conjuga como
poder sobre la vida o biopoder. La vida, desde este punto de vista, se
encontraría entonces en-tre dos frentes: un poder sobre el conocimiento, hecho
disciplina, y un poder sobre la vida, hecha objeto.
197
La pregunta se impone naturalmente: ¿A partir de cuál método
epistemológico y cuál ideal de derecho actuar, para placar estos biopeligros?
Bioética — biopoder
— bioderecho
La respuesta pasa
por una reflexión sobre los derechos humanos. Estos se presentan hoy día como
uno de los puntos de partida incontestables de una ética universal de los seres
humanos. Los derechos humanos fungen como tablas laicas de la ley que la Segunda
Guerra Mundial entregó a la humanidad. No es casualidad que la universalización
de los derechos humanos coincida con el constitucionalismo de la segunda
postguerra:
Enseña Fernández
Segado (1996) que uno de los rasgos sobresalientes del constitucionalismo de la
segunda post-guerra que coincide con la «universalización de los dere-chos
humanos» y el nacimiento del derecho internacional de los derechos humanos «es
la elevación de la dignidad de la persona humana a la categoría de núcleo
axiológico constitucional y, por lo mismo, a valor jurídico supremo del
conjunto ordinamental»157.
Desde esta
perspectiva, los derechos humanos se presentan como una suerte de acuerdo
fundamental co-mún de la humanidad, y serían un punto de partida para
profundizar la relación entre el accionar humano y la vida.
157 Hofft, 2004, p.
9.
198
Lo cierto es que para entender los derechos hu-manos en toda su amplitud
no debemos considerarlos como meras reglas de vida en común, sino más bien como
un llamado a principios éticos de la humanidad toda. Reducirlos a un manual de
conducta quiere decir despojarlos de su carácter universal.
Pero ¿realmente
existe un carácter universal en lo que respecta a los derechos humanos? Aquí
radica el problema. La bioética parece caer en la tentación de que-rer
sostenerse a sí misma en fundamentos «objetivos», y los derechos humanos han
sido una excelente materia prima para llenar este sueño de objetividad. Desde
este punto de vista, los derechos humanos no serían solo un conjunto de normas,
sino también principios universales y, por lo tanto, objetivos.
Aquí interviene el
filósofo Marcel Gauchet para recordarnos que los derechos humanos se han
erigido nada más y nada menos que como «fundamentos»:
Ello quiere decir
que estos no son simplemente posicio-nes de valores reguladoras supremas hacia
la cual tender para bien o para mal. Los derechos humanos no serían tampoco
simplemente barreras impenetrables opuestas al poder. Los mismos se proponen
más bien como princi-pios definitorios que son, a la vez, primeros y
exhaustivos y que solicitan determinar todo desde la base y no dejar que nada
escape de ellos158.
158 Gauchet, 2002,
p. 331.
199
Según Gauchet, los derechos humanos se impo-nen de este modo a la
conciencia colectiva como «único instrumento disponible para pensar la
coexistencia»159.
No cabe duda de
que, al presentarse bajo estas prerrogativas, los derechos humanos se colocan
como fin último del ser humano e ideal de bien máximo. La cuestión radica
entonces en preguntarnos cuáles son las raíces históricas e ideológicas de los
derechos hu-manos, y si los mismos no llevarían al hombre a una identidad única
y una sola concepción de los valores y la ética: ¿Dicha ética de los valores
humanos univer-sales no esconde detrás de sí un etnocidio vehiculado por las
sociedades occidentales? ¿Los derechos huma-nos no podrían verse como la
elevación a valores uni-versales de valores étnicos de una tradición humana
específica? Si la respuesta es positiva, dicha universali-zación de valores
parciales sería en desmedro de aquellas tradiciones étnicas excluidas.
Si los derechos
humanos se aceptan como éti-ca universal, qué hacer entonces del artículo 12 de
la Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos que llama al
«respeto de la diversidad cul-tural y del pluralismo»160. ¿Todas las culturas
tienden
159 Ibidem,
p. 347.
160 El
artículo 12 de la Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos
establece: «Se debería tener debidamente en cuenta la importancia de la
diversidad cultural y del pluralismo. No obstante, estas consideraciones no habrán
de invocarse para atentar contra la dignidad humana, los derechos humanos y las
libertades fundamentales o los principios enunciados en la presente
Declaración, ni tampoco para limitar su alcance». Recuperado el 18 de mayo de
2008, del sitio web de la Organización de las Naciones Unidas para la
Educación, la Ciencia y la Cultura (Unesco): http://unesdoc.unesco.
org/images/0014/001461/1461805.pdf
200
irremediablemente hacia una fundación universal de su accionar a partir
de los derechos humanos promulgados en 1948?
Hay que estar
atentos: no se trata aquí de rela-tivizar, ni mucho menos anular lo conquistado
con la promulgación de los derechos humanos. El reto para nosotros está más
bien en establecer con claridad la vinculación que existe entre los derechos
humanos y la necesidad de fundamentos bioéticos. Lo importan-te es saber si los
derechos humanos deben ser conside-rados como fundamentos de la bioética, o si
más bien la bioética debe ser considerada como nuevo horizonte de los derechos
humanos. La dogmatización e ideologi-zación de los derechos humanos no resuelve
los vacíos fundacionales de la bioética. Por el contrario, la hace entrar en un
necio círculo vicioso.
Lo importante de
los derechos humanos para la discusión bioética no son tanto sus artículos,
sino el ca-rácter dialógico de los mismos. De ellos debemos recu-perar entonces
su valor metodológico, el cual nos dice que, a partir de una discusión
generalizada entre los seres humanos, es posible establecer principios que,
aunque no son dogmas, poseen un carácter de inviolabilidad. Como lo expresa
Bauzon, «la pretensión de los derechos huma-nos de ser universales no reside
tanto en su expresión, sino más bien en la permanencia de su estructura»161.
Permanencia que, hay que aclarar, ha mutado desde el judeocristianismo hasta
nuestros días, pero que encuen-tra su riqueza humana precisamente en esa
mutación.
161 Bauzon, 2006,
p. 38.
201
Es justamente en este punto donde la bioética puede encontrar una
fundación sólida en los derechos humanos, que deben ser percibidos como una
discu-sión universal en torno a la idea de «derecho» y «bien», cuyo principal
objetivo es encontrar el modo más idó-neo para distinguir entre sujeto y
objeto, persona y cosa, vida y muerte.
La bioética nos
ofrece, entonces, la posibilidad de pasar del derecho, al derecho humano, para
llegar en último término al bioderecho. Este último, enten-dido como regulación
humana del biopoder en medio de la era tecno-científica, que tiene entonces la incon-mensurable
responsabilidad de situar la frontera entre una cosa y un ser vivo, un objeto y
un sujeto. Todo ser vivo, es decir, todo ser que tenga un «movimiento
in-manente y autoperfeccionante», reenvía a la idea de su-jeto. No es lo mismo
mutilar una silla que una persona. Tampoco lo es gestionar el uso y la
disposición de la pata de la silla mutilada y de la pierna de una persona. La
pregunta sería: ¿Por qué? La respuesta pasa por toda la historia de la
humanidad.
El ser vivo apela a
una categoría bioética precisa-mente por ser sujeto y no objeto. De aquí el
hecho de que toda monopolización del ser vivo en cuanto suje-to, sea esta
disciplinaria (poder sobre el conocimiento), o amparada en el biopoder (poder
sobre la vida) de gru-pos minoritarios, debe ser sometida a la crítica o
antí-tesis propia de la bioética. Si la ciencia es una tesis, la bioética es
esa antítesis necesaria que la llevará hacia una síntesis humana.
202
Ese momento antitético que es la bioética de ningún modo debe ser
entonces percibido como una disciplina, sino más bien como un lugar o topos
trans-diciplinario e indisciplinario desde donde ha de fra-guarse la necesaria
reflexión y gestión de la vida, en miras a la creación de un bioderecho que nos
obligue a ser y permanecer como seres humanos delante de una
ciencia y tecnología cada vez más «biopotente».
Referencias
Aquino, Santo Tomás
de (1994). Suma teológica, Madrid: Biblioteca de Autores
Cristianos. Aristóteles (2000). Ética nicomaquea, Porrúa: México.
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Paris: Gallimard.
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y M. Garrido). Madrid: Tecnos.
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(1962). Ideas relativas a una fenomenología pura y filosofía
fenomenológica (trad. de J. Gaos). México: FCE.
203
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Pérez Pirela, M. Á.
(2008). «Biopoder, bioética, biopo-lítica y el bien de la ciencia».
Revista Relea, n.° 26.
204
Epílogo
Dicho desde la oralidad: La lucha es contra la hegemonía simbólica162
Quisiera concluir
este libro con dos anécdotas, que más que anécdotas son grandes enseñanzas que
he tenido sobre la comunicación.
La primera tiene
que ser una anécdota del mis-mísimo Hugo Rafael Chávez Frías.
Una vez,
terminando Cayendo y corriendo, lle-gué a la casa, golpe de nueve,
y repicó el teléfono: era Hugo Chávez. Uno siempre, por la disciplina, por el
amor infinito, y por el respeto, casi que se ponía fir-me sin ser militar
cuando escuchaba su voz. Y yo me puse firme. Él me dijo: «Pérez Pirela», es
emocionante recordarlo hoy a esta hora, «me encanta Cayendo y
co-rriendo, me encanta tu programa»; y yo, con el pecho así,
como las palomitas, «pero algunas veces te pones de un fastidioso, pero no es
culpa tuya, sino culpa de Nico-lás», a quien tenía también en línea, «que no te
ayuda». Y todos nos reímos.
La llamada era
precisamente para hablar de co-municación. Me dijo: «¿Has escuchado hablar del
fi-lósofo Karl-Otto Apel?» Yo respondí que sí. Y bueno,
162 Artículo
publicado inicialmente con el título «Nuestra lucha es contra la hegemonía
simbólica. Conjura mediática contra Venezuela», en Ediciones MINCI, Caracas,
Venezuela, 2014, pp. 117-125.
207
comentamos de Karl- Otto Apel, pasamos a Dussel, después hablamos del
concepto de logos hace dos mil seiscientos años, en la
filosofía griega, el lugar de la palabra en la política, etc. Fue una larga y
lindísima conversación.
Después, reflexioné
en mi fuero interno: estamos a pocos días de las elecciones presidenciales de
2012, y estamos hablando de filosofía de la comunicación a las diez de la
noche. Él me dijo, sin que yo le pregun-tara, evidentemente, que me estaba
llamando porque estaba revisando algunos libros sobre la filosofía de la
comunicación. El día después, él daría una rueda de prensa internacional. En mi
fuero interno, también re-flexioné sobre eso. Me dije: bueno, está estudiando
fi-losofía de la comunicación a pocas horas de una rueda de prensa
internacional, donde acaso le iban a pregun-tar, una vez más, si era un
dictador, etc. La respuesta la dio justo después: «Porque veo la discusión
política y mediática muy baja». Recuerdan ustedes la dura campa-ña que tuvo que
enfrentar, de mentiras, de falsas acusa-ciones. «Yo quiero hacer como los
bombarderos. ¿Sabes cómo hacen los bombarderos? Se elevan y se elevan, para
desde esa elevación ver todo y saber muy bien qué hacer; eso es la
comunicación». Una reflexión, una in-vestigación. Ay de aquel que quiera hacer
comunicación al ojo por ciento. Si hay en estos momentos un instru-mento de
emancipación, pero también de esclavitud, es precisamente la comunicación.
En otra ocasión,
justo después de aquel fatídico 5 de marzo de 2013, realicé un viaje a La
Habana, Cuba, donde tuve la oportunidad de conversar con Fidel
208
Castro. Estuve cuatro horas en una conversación pri vada con el
comandante Fidel Castro. A un cierto pun-to de la conversación, hablando
de Cayendo y corriendo y de la comunicación, él comienza a
sacar cables cuyas fuentes son de todo el mundo.
Empezamos a
comentar y a hacer hermenéu tica de la información. Evidentemente, uno tiene
poco o nada que decir frente a la interpretación de Fidel Castro de cables
internacionales y de noticias. Pero me di cuenta de un detalle fundamental: que
la metodo-logía que utilizaba era la misma que había planteado Chávez en esa
anécdota: la investigación y la reflexión por encima de todo.
Muchas veces
nosotros queremos matear la in-formación, queremos hacer una información
desprovis-ta de todo contenido. O algunas veces nos encerramos en la forma y
dejamos de un lado el fondo.
Termino estas dos
anécdotas con una definición que varias veces he planteado en el programa y en
otros espacios. La hizo Michel Martelly, líder haitiano, justo después de aquel
fatídico 5 de marzo. Dijo, y bien puede ser aplicado esto para la comunicación:
«Chávez ahora es una forma de hacer las cosas. El chavismo ahora es una forma
de hacer las cosas». Es decir que el chavismo devino en metodología, del
griego méthodo, que quiere decir ‘camino’. Recorramos pues el
camino comunica-cional que ya trazó Hugo Rafael Chávez Frías para enfrentar la
conjura mediática contra Venezuela.
Lo que falta es
voluntad. Ahí está el camino ya planteado. El camino de quien sin ningún apoyo
mediático no solamente logró, junto al pueblo, hacerse
209
del poder democráticamente, sino además inventar una nueva forma de
hacer comunicación, no solo en este país, sino internacionalmente. Ya vemos el
fenómeno Chávez reproducido incluso por líderes de Estado a ni-vel mundial. Así
deberíamos hacer nosotros comunica-ción: con reflexión, con contenido y con
metodología.
Pero como dice mi
maestro Luis Britto García: «Si usted quiere que lo saquen en hombros de un
recinto cualquiera, sobre todo un teatro, diga yo no soy intelectual ni
soy nada, y todo el mundo empieza a aplaudir». Como si la
reflexión, la investigación y la metodología en el plano comunicacional fuera
algo que puede estar o no estar. No. Sin la reflexión vamos a seguir avanzando
en cualquier campo, sí, pero vamos derechito contra una pared. Y si después que
nos demos contra la pared, vamos a seguir sin reflexión y haciendo todo al «ojo
por ciento», vamos a seguir dándonos testarudamente contra dicha pared.
¿Alguien aquí
creció con Mickey Mouse? Yo sí, desde un barrio de Maracaibo. Nos hicieron
tragar todas las series gringas. ¿Alguien aquí vio Rocky? Uno, dos tres,
cuatro… ¿Y Beverly Hills? Ya se me cayó la cédula. Nosotros crecimos en una
hegemonía cultural teleguiada a control remoto por los Estados Unidos. La
hegemonía, más desde el punto de vista cualitati-vo que cuantitativo, ha sido
sobre todo una hegemonía simbólica, y aquí hago un breve paréntesis para
estable-cer una diferencia entre símbolo y signo. Pensemos que el signo, en la
definición clásica de la filosofía herme-néutica, es el verde, el rojo y el
amarillo de un semáforo; un fenómeno que dice algo que queda ahí: rojo, párate;
verde, dale. No trasciende. El símbolo va más allá del
210
mero signo y lo trasciende. No es lo mismo el rojo de un semáforo, que
el rojo de nuestra querida bandera, que representa algo que va mucho más allá.
La batalla
mediática que se está dando en este momento, no solo en Venezuela, sino en
muchos países del sur del mundo, es una batalla no de signos, sino de símbolos,
por lo cual la conjura mediática contra Venezuela evidentemente tiene
muchísimos aspectos ligados a la tecnología. Pero hay que pensar también que
la conjura mediática contra Venezuela tiene un as-pecto simbólico. Y no es
casual que ahí estamos más que de acuerdo el maestro Luis Britto García y este
servi-dor: no se trata de una guarimba esto; se trata de un acto terrorista sin
precedentes, que no solo atañe lo tan-gible, sino también lo intangible, es
decir, lo simbólico. Quieren arrodillar al pueblo de Venezuela a través de
elementos netamente simbólicos, y quieren, a la imagen y semejanza del filósofo
alemán Friedrich Nietzsche, realizar una transvaloración de todo y hacer
convertir lo negro en blanco y lo blanco en negro. Para muestra no un botón,
sino cuatro botones.
Hay cuatro fechas
fundamentales que han sig-nado estos actos terroristas que comenzaron el 23 de
enero de 2014 con «La Salida».
La primera: 23 de
enero de 2014. ¿Recuerdan que la macabra fiesta comenzó un 23 de enero? 23 de
enero en el cual ellos se colocaron como la «sociedad civil» que va a tumbar al
«dictador». ¿Quién era el dic-tador? Nuestro presidente Nicolás Maduro. ¿Quiénes
eran ellos? Imagínense ustedes, «el pueblo organizado contra la dictadura».
Primer ataque simbólico.
211
Segunda fecha y ataque simbólico: 12 de febrero de 2014. Nada más y nada
menos que el bicentenario de la batalla de La Victoria, de nuestra heroica
juventud. Pues en esta metodología simbólica que ellos aplican, muy bien
orquestada y pensada, resulta que «los realis-tas seríamos los bolivarianos» y
ellos serían los «jóvenes indefensos que están luchando por la independencia de
Venezuela». Lo simbólico. Cuidadito y nosotros recor-damos aquel verso de José
Martí, cuidado y nosotros pensamos que toda fruta acaba en la cáscara.
Tercera fecha: 27
de febrero de 1989. El Caraca-zo, que ellos propiciaron y que terminó en y es
una gran deuda —me da vergüenza decirlo, deuda histórica que tenemos, pues no
sabemos cuántos muertos hubo; de-beríamos saberlo para hacer justicia a esas
víctimas; ha-brán sido trescientos, dos mil o cinco mil, no tenemos la data—.
Bueno, resulta que nosotros seríamos los «ade-cos», los Carlos Andrés Pérez y
que ellos son el «pueblo hambriento» que sale a romper todo. Los símbolos.
Cuarta fecha: 5 de
marzo de 2014. El 5 de marzo, viendo que no había funcionado el 23 de enero, ni
el 12 de febrero, ni el 27 de febrero, hicieron lo impensable: tomar el 5 de
marzo como fecha para la burla, para la provocación. Gracias a la conciencia de
este pueblo no se cayó en dicha provocación. ¿Saben por qué? Los argentinos
dicen de Gardel que cada día canta mejor. Chávez, cada día es más Chávez.
Ahora, yendo a lo
más coyuntural, resulta y acontece que el pueblo venezolano (y también
in-ternacionalmente) tomaba el Carmonazo como un hito, como ese quiebre
histórico en el cual por primera
212
vez en la historia se daba un golpe netamente mediá tico. Yo les digo
algo: el Carmonazo se quedó en paña-les al lado de la conjura mediática
transnacional que en estos momentos hay contra Venezuela. Se quedó en pa-ñales.
Si nosotros no nos damos cuenta de la gravedad de lo que está sucediendo en
este momento, no vamos a te-ner los instrumentos necesarios para tomar las
acciones justas y necesarias, valga la redundancia, para afrontarlo.
Me explico: en los
en los años 80 y 90, en cual-quier encuesta que ustedes puedan buscar de la
época, el venezolano, a finales de los años 80, estaba desmo-ralizado, y en
muchas encuestas se decía incluso que la única manera de que Venezuela surgiera
era que se anexara a alguna superpotencia europea o estadouni-dense. Ellos
comenzaron un trabajo lento, que no so-lamente implicaba los elementos
materiales, sino que también implicaba elementos simbólicos, para atacar
directamente la autoestima de los venezolanos y de las venezolanas. Está
pasando por debajo de la mesa el elemento más importante en esta conjura
mediática contra Venezuela: nos están intentando desmoralizar.
Segundo: nos están
intentando despolitizar. Es-tán haciendo desde el punto de vista simbólico todo
lo posible para que el venezolano, incluso el venezolano de izquierda,
progresista, chavista, diga: «Bueno, a mí no me importa la política»,
contraviniendo así al le gado más grande de Hugo Rafael Chávez Frías, desde el
punto de vista simbólico e incluso mediático. Este es un pueblo político, con P
mayúscula, porque es un pueblo que ha de resolver sus problemas a través de una
democracia participativa y protagónica.
213
No quiero ser odioso y pedante, pero permítan-me mostrar los elementos o
los fundamentos teóricos de lo que estoy diciendo. Después del Renacimiento y a
partir de la modernidad, pensemos en la época ilu-minista; ya nos decían
Voltaire y compañía, el Ilumi-nismo francés: dejen esa participación del ágora
griega, de que todo el mundo —bueno, no todo el mundo, los esclavos y las
mujeres hace 2600 años no lo hacían—, vaya a la plaza pública y trate de
resolver los problemas colectivamente, no. Por ahí por el siglo xvi nos decían:
«Eso ya pasó de moda», fíjense que no es nuevo, «ahora ustedes tienen que
cultivar su propio jardín secreto»; es decir, encargarse individualistamente de
sus propios «negocios» y dejar que otro decida por usted. ¿No es acaso eso la
democracia representativa?
Un poco después,
siglo xix, un cierto Alexis de Tocqueville hablaba de « petit et
vulgaire plaisir». Decía: «En los próximos siglos los individuos se
cerrarán en sus pequeños y vulgares placeres». Y es precisamente lo que se ha
instaurado en muchas llamadas «democracias occidentales», en las cuales el
individuo se despoja de uno de los derechos más grandes que tiene, que son los
derechos políticos, para dejárselos a una élite política que va a hacer las
veces de ellos a través de unas pan-tomimas que llaman democracia. Es decir,
transferir el fenómeno más grande que tiene el pueblo que es la vo-luntad
popular a un tercero que va a gestionar la cosa pública, es decir, la res
pública.
El proceso que ha
comenzado en estos momen-tos contra Venezuela, desde afuera y desde adentro, es
un proceso de restauración de la hegemonía simbólica
214
que se tenía antes de Hugo Rafael Chávez Frías. Es decir, un pueblo
despolitizado y con la autoestima por el suelo. ¿Todo para qué? Simplemente,
para ha-cerse del poder a través de otros medios. ¿Recuerdan ustedes a
Clausewitz, uno de los especialistas de la guerra? «La política es la guerra
continuada por otros medios». Precisamente de eso estamos hablando.
23 de enero, 12 de
febrero, 27 de febrero, 5 de marzo; resultado, más de 40 muertos; resultado,
meto-dologías paramilitares. El maestro Luis Britto García y este servidor han
escrito y han pensado, incluso juntos en un libro, el tema del paramilitarismo.
Se utilizó el paramilitarismo para crear terrorismo mediático. Aun-que eran
pocos municipios, pensábamos que era todo el país. ¿Por qué? Todo lo llevaba a
cabo, en un primer momento —porque después fue toda la oposición—, un partido
como Voluntad Popular que no pasa del 2 % de los votos a nivel nacional. En esa
hegemonía un chavista no puede ir a un restaurant, no puede comer; el chavista
no puede utilizar el espacio público, por-que muchos de los espacios públicos
se han convertido en guetos; un chavista no puede ir a ciertos medios de
comunicación, porque son reservados. ¿Qué democra-cia nos están planteando desde
el punto de vista sim-bólico? ¿Una democracia sin espacios públicos? ¿Una
democracia sin libertad de expresión? ¿Una democra-cia sin libertad de
tránsito? Y a fin de cuentas, ¿una democracia en la cual por ser chavista tú
debes morir degollado? Que alguien me explique esta democracia, porque a mí se
me parece mucho a la dictadura.
215
Y cuidado con la dictadura, porque está en puer-tas a través de una
hegemonía comunicacional y me-diática, según la cual, teniendo nosotros, como
lo dice Luis Britto García, a los intelectuales, a los artistas, a los
pintores, a los cineastas; teniendo nosotros a un pueblo libre de
analfabetismo; teniendo la segunda matrícula regional de educación; pues los
inteligentes son otros, los formados son otros, los bien pensantes son otros.
Están a cuentagotas
transvalorando absoluta mente todo. ¿Con qué mecanismos? Me lo van a respon
der ustedes mismos. ¿Cuál es el único país que puede interrumpir el videoclip
de Rihanna y Shakira para que ellas expresen su grandísima preocupación por la
situa-ción política de Venezuela? ¿Cuál es el único país que puede hacer
detener un juego de los Yankees de Nueva York para que los Yankees en pleno se
pronuncien por Venezuela? ¿Cuál es el único país que puede darse el tupé de
colocar en el tapete, en medio de los premios Oscar, la preocupación por una
supuesta guerra civil en Venezuela? ¿Cuál es el único país que puede inventarse
desde Miami un premio a «lo nuestro», en el cual ar-tistas desgraciadamente
latinoamericanos y del Caribe, en fila india van a quejarse por la situación
que está sucediendo en Venezuela? Cuando aquí ha habido más de cien
intervenciones en el siglo pasado y antepasado contra Latinoamérica, y yo no he
visto a ninguno de estos artistas ni a los Yankees de Nueva York ni a los
premios Oscar alzar la voz por el golpe de Estado en Bolivia y el intento de
secesión; por el golpe de Estado policial en Ecuador, por el golpe de Estado en
Hondu-ras a Zelaya, etc. Y evidentemente, contra el golpe de
216
Estado que le dieron a nuestro presidente Hugo Rafael Chávez Frías.
Nosotros tenemos
canales internacionales, como CNN en español, cuya programación en algunos días
es dedicada exclusivamente a Venezuela, y por otra par-te tenemos a una Telesur
saboteada en todas las cable-ras internacionales europeas y estadounidenses. Lo
que es bueno para el pavo es bueno para la pava, ¿o no? En-tonces, tomemos las
decisiones que tenemos que tomar.
¿Qué hacer? Primero
que todo debemos con-centrarnos en la investigación, en el pensamiento y en la
reflexión de unos medios de comunicación creativos, críticos y autocríticos.
Pero sobre todo unos medios de comunicación que transmitan de forma estética, es
decir, de forma bella, de forma verdadera y de forma buena, los contenidos
propios de una Venezuela del siglo xxi. Debemos cambiar las consignas por las
reflexiones. Algunas veces nos quedamos centrados en las consignas, rodilla
en tierra, punta de lanza, a contrapelo, venceremos, etc., pero
sobre todo tenemos que saber que nunca, pero nunca, los medios de comunicación
cuyos propietarios tienen intereses ligados a los grupos hegemónicos, y de eso
se trata esta segunda parte, van a hacer absolutamente nada por transmitir los
saberes populares.
Transmitir los
saberes populares no es sinóni-mo de aburrimiento. Seamos creativos y
recuperemos nuestro seguro de vida. ¿Cuál es el seguro de vida de este
movimiento sociopolítico progresista llamado Re-volución Bolivariana? Aquellos
que nos salvaron ese 11 de abril: los medios comunitarios, los medios
alterna-tivos y los medios de base. Solo ellos poseen la plena
217
libertad, pero sobre todo los guáramos, para, a la hora de la chiquita,
hacer frente a esta conjura mediática contra Venezuela; los medios
alternativos, los medios comunitarios.
Para ir terminando,
creo que es muy importante para el pueblo de Venezuela —y si me permiten
ha-blar no solamente del pueblo chavista, sino también del pueblo opositor y
del pueblo independiente— sa-ber luchar contra la conjura mediática contra
Venezue-la, desde el punto de vista simbólico. Por más que sea, este es nuestro
país y es un país bellísimo, es un país con potencialidades que se pierden de
vista; es un país con las mayores fuentes de petróleo del mundo, con las
mayores fuentes de megabiodiversidad, con fuentes hí-dricas, grandes reservas
de gas, pero sobre todo con un pueblo que a partir de 1999 se levantó, se puso
pantalo-nes largos y echó a andar. Cuidado si después de tanto esfuerzo, esta
conjura mediática nos vuelve a arrodillar.
218
|
PRÓLOGO |
7 |
|
CAPÍTULO 1 |
13 |
|
PAPELES DE
COMUNICACIÓN POLÍTICA |
|
|
Armas de
comunicación masiva en la era |
15 |
|
de la
globalización: Paul Virilio y la infoguerra |
|
|
La libre
dictadura de lo digital |
31 |
|
CAPÍTULO 2 |
35 |
|
PAPELES DE TEORÍA
POLÍTICA |
|
|
La tensión entre
Estado, individuo e igualdad: |
37 |
|
Hobbes, Locke y
Rousseau |
|
|
La tiranía de la
mayoría en EE. UU.: |
67 |
|
La advertencia de
Tocqueville |
CAPÍTULO 3
PAPELES DEL ESTADO
Y EL PARA-ESTADO 77
|
Del Estado al
para-Estado venezolano: |
79 |
|
Consideraciones
sobre una injerencia silenciosa |
|
|
La filosofía
política del separatismo en |
|
|
Latinoamérica: de
Thomas Hobbes |
115 |
|
a Evo Morales |
|
129 |
|
|
PAPELES DE
POLÍTICA VENEZOLANA |
|
|
Breve historia de
los primeros años de la |
|
|
Revolución
Bolivariana: Cuestiones simbólicas 131 |
|
|
De la
Constitución posible: La discusión sobre |
145 |
|
una reforma
constitucional perdida |
|
|
El peligro
simbólico de una para-Venezuela: |
177 |
|
La industria
«cultural» contra la identidad |
|
|
CAPÍTULO 5 |
183 |
|
PAPELES DE
POLÍTICA CIENTÍFICA |
|
|
Lo indisciplinario:
Ciencia y tecnología como |
185 |
|
poder, la
bioética como antipoder |
|
|
EPÍLOGO |
205 |
|
Dicho desde la
oralidad: La lucha es contra |
207 |
|
la hegemonía
simbólica |
|
Papeles de política, 1999-2025
se imprimió en el
mes de octubre de 2025
Editorial
Metrópolis
Caracas, Venezuela
Son 1000 ejemplares
Me han invitado a decir unas palabras en relación con este libro. La
invitacíón me llena de orgullo porque se trata de un magnífico escrito de
Miguel Ángel Pérez Pirela en donde pasa revista a los principales de safíos
con que se enfrentan los procesos de reforma social y económi ca y, también,
democratización política en los países de Nuestra Améri ca. SI bien el
trasfondo de la obra lo constituye la rica experiencia de la República
Bolivariana de Venezuela, las reflexiones de su autor son igualmente válidas y
esclarecedoras para otros países de la región.
De la mano del
autor quien tenga la fortuna de poder leer este libro podrá repasar el
pensamiento de los principales clásicos de la filosofía política -comenzando
con Aristóteles y llegando hasta Norberto Bobbio-, leidos y repensados en clave
latinoamericana. Pero no solo los clásicos. También autores contemporáneos,
como Paul Virilio, son convocados en este esfuerzo íunto con Christopher Lasch,
David Nataf, Karl-Otto Appel, pasando por supuesto por los filósofos del
contractua lismo, como John Locke, Thomas Hobbes y Jean-Jacques Rousseau, y
también sobrevolando sobre la obra de Friedrich Nietzsche y Alexis de
Tocqueville entre tantos otros.
El esfuerzo hecho
por Pérez Plrela produío magníficos frutos, enrique ciendo nuestra visión de
los procesos sociopolíticos en curso en Lati noamérica y el Caribe, accediendo
a una comprensión más profunda y matizada de los mismos y rechazando toda
tentativa de soslayar sus movimientos y sus contradicciones, o pretender
explicarlos apelando a diversas taxonomías. Temas de crucial importancia (pero
lamentable mente subestimados entre los cultores del pensamiento crítico) son
examinados a lo largo de esta obra, escrita además con un lenguaíe sencillo y
comprensible para todo público, un mérito poco común entre nuestros académicos
e intelectuales.
Atilio Boron
FIN
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