© Libro N° 8021.
El Conflicto Clase-Sexo-Género En La Tradición
Socialista. De Miguel Álvarez, Ana. Emancipación.
Noviembre 28 de 2020.
Título
original: ©
El Conflicto Clase-Sexo-Género En La Tradición
Socialista. Ana De Miguel Álvarez
Versión Original: © El Conflicto Clase-Sexo-Género En La
Tradición Socialista. Ana De Miguel Álvarez
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EL CONFLICTO
CLASE-SEXO-GÉNERO EN LA TRADICIÓN SOCIALISTA
Ana De Miguel
Álvarez
El Conflicto
Clase-Sexo-Género En La Tradición Socialista
Ana De Miguel Álvarez
FLORA TRISTÁN: “Por qué menciono a las mujeres”
FRIEDRICH ENGELS
CLARA ZETKIN
ALEJANDRA KOLLONTAY: la mujer nueva
La mujer nueva
La situación de la mujer en el capitalismo: La
importancia de este análisis
La crisis sexual
La revolución que la mujer necesita
NOTAS
————————————————————————
Con el socialismo se inaugura una nueva corriente
de pensamiento dentro del feminismo. En este sentido, es importante tener
siempre presente que la articulación de la llamada “cuestión femenina” en el
socialismo, no tiene sólo como referente polémico el hecho de la opresión de la
mujer, sino otra teoría, el feminismo de raíz ilustrada, a la que se presenta
como alternativa. Aunque existe una lógica continuidad en el tratamiento de
algunos temas, puede hablarse también de un auténtico giro copernicano respecto
al feminismo de raíz ilustrada. Este giro quedar patente en las
diferentes respuestas que darán estas dos tradiciones a cuestiones teóricas -en
aquellos momentos tan cruciales- como cuál es el origen de la opresión, la
posibilidad de aunar los intereses de todas las mujeres y la estrategia
correcta para lograr la emancipación.
FLORA TRISTÁN: “Por qué menciono a las mujeres”
Tradicionalmente enmarcada en la corriente del
socialismo utópico, en el contexto de este artículo resulta pertinente estudiar
su vida y su obra -independientemente de su indiscutible valor autónomo- como
la de una figura de transición entre el feminismo de raíz ilustrada y el
feminismo de clase.
Flora Tristán (París, 1803-1844) es autora de
diferentes escritos de ensayo y de carácter autobiográfico, pero destaca
especialmente por su obra Unión Obrera, publicada en 1843. Esta obra tiene como
objetivo “el mejoramiento de la situación de miseria e ignorancia de los
trabajadores”, a los que denomina, en clara reminiscencia saint-simoniana la
clase más numerosa y útil. Desde nuestro punto de vista interesa analizar el
capítulo titulado “Por qué menciono a las mujeres”, capítulo en el que
desarrolla la tesis de que “todas las desgracias del mundo provienen del olvido
y el desprecio que hasta hoy se ha hecho de los derechos naturales e
imprescriptibles del ser mujer” (1). Para Tristán la situación de las mujeres
se deriva de la aceptación del falso principio que afirma la inferioridad de la
naturaleza de la mujer respecto a la del varón. Este discurso ideológico, hecho
desde la ley, la ciencia y la iglesia margina a la mujer de la educación
racional y la destina a ser la esclava de su amo. Hasta aquí el discurso de
Tristán es similar al del sufragismo, pero el giro de clase comienza a
producirse cuando señala cómo negar la educación a las mujeres está en relación
con su explotación económica: no se envía a las niñas a la escuela “porque se
le saca mejor partido en las tareas de la casa, ya sea para acunar a los niños,
hacer recados, cuidar la comida, etc.”, y luego “A los doce años se la coloca
de aprendiza: allí continúa siendo explotada por la patrona y a menudo también
maltratada como cuando estaba en casa de sus padres.” (2) Efectivamente,
Tristán dirige su discurso al análisis de las mujeres del pueblo, de las
obreras. Y su juicio no puede ser más contundente: el trato injusto y vejatorio
que sufren estas mujeres desde que nacen, unido a su nula educación y la
obligada servidumbre al varón, genera en ellas un carácter brutal e incluso
malvado. Pues bien, para Tristán, esta degradación moral reviste la mayor
importancia, ya que las mujeres, en sus múltiples funciones de madres, amantes,
esposas, hijas, etc. “lo son todo en la vida del obrero”, influyen a lo largo
de toda su vida. Esta situación “central” de la mujer no tiene su equivalente
en la clase alta, donde el dinero puede proporcionar educadores y sirvientes
profesionales y otro tipo de distracciones.
En consecuencia, educar bien a la mujer (obrera)
supone el principio de la mejora intelectual, moral y material de la clase
obrera. Tristán, como buena “utópica”, confía enormemente en el poder de la
educación, y como feminista reclama la educación de las mujeres; además,
sostiene que de la educación racional de las mujeres depende la emancipación de
los varones. De la educación se siguen tres resultados benéficos que son,
embrionariamente, los tres argumentos que John Stuart Mill desarrollar
cuando se plantee en qué beneficia a la humanidad la emancipación de las
mujeres (3). Primeramente, esgrime el argumento de la competencia instrumental:
al educar a las mujeres la sociedad no desperdiciar “su inteligencia y su
trabajo”; en segundo lugar el argumento de la competencia moral: las obreras
bien educadas y bien pagadas podrán educar a sus hijos como conviene a los
“hombres libres”; en tercer y último lugar, el que denominábamos el argumento
de la compañera, argumento según el cual los varones se benefician de la
emancipación de las mujeres en cuanto que éstas dejan de ser sus meras siervas
y pasan a ser auténticas compañeras: “porque nada es más grato, más suave para
el corazón del hombre, que la conversación con las mujeres cuando son
instruidas, buenas y charlan con discernimiento y benevolencia”. (4)
El discurso de Tristán apela, de manera similar a
como lo hiciera el de Wollstonecraft medio siglo antes, al buen sentido de la
humanidad en general y de los varones en particular (ya que son los
depositarios del poder y la razón)-, para que accedan a cambiar una situación
que, a su juicio, acaba volviéndose también contra ellos. Además, en clara
sintonía con Wollstonecraft, defiende una postura igualitaria que contrasta con
el discurso sobre la excelencia de las mujeres defendido por los saint-simonianos
y Fourier (5). Tristán que conoció muy bien la vida de las mujeres proletarias
-tanto en Francia como en Inglaterra- no parece haber encontrado en ellas
cualidades excepcionales. Más bien todo lo contrario, los defectos que son
producto de la miseria, la explotación y la ignorancia; de ahí su racional y
apasionada defensa de sus “derechos naturales e imprescriptibles”, de su
derecho a la educación y a un trabajo digno.
Resumiendo podemos señalar que los elementos más
ilustrados y “utópicos” -según la posterior designación de Marx- están en el
valor que otorga a la ideología y la importancia clave que asigna a la
educación como fuente de perfectibilidad humana y motor del cambio social. Sin
embargo es muy notable el giro de clase que imprime a estos argumentos en
cuanto que su referente son sólo las mujeres obreras. Como colofón su arenga a
los proletarios, en la que se puede observar que, al igual que los socialistas utópicos
confiaban en la posibilidad de colaboración entre burgueses y proletarios,
Tristán confía en la colaboración de ambos sexos para desprenderse de sus
cadenas:
“La ley que esclaviza a la mujer y la priva de
instrucción, os oprime también a vosotros, hombres proletarios. (…) En nombre
de vuestro propio interés, hombres; en nombre de vuestra mejora, la vuestra,
hombres; en fin, en nombre del bienestar universal de todos y de todas os
comprometo a reclamar los derechos para la mujer. (6)
FRIEDRICH ENGELS
Aunque la obra de August Bebel La mujer y el
socialismo (7) constituyó un importante hito en la articulación de la cuestión
femenina en el socialismo científico, no menos crucial y tal vez más relevante
para la futura ortodoxia socialista fue la aportación de Engels en su conocida
obra El origen de la familia, la propiedad privada y el estado, publicada en
1884.
Engels, en clara polémica con el ahora denominado
“feminismo burgués”, ofrecer una nueva interpretación de la historia de
la mujeres: “Una de las ideas más absurdas que nos ha transmitido la filosofía
del siglo XVIII, es que en el origen de la sociedad, la mujer fue la esclava
del hombre” (8). Efectivamente, en la tradición ilustrada, la historia de la
humanidad es la historia de un continuado progreso social y moral, es (o debe
ser) la historia de la sustitución de la ley de la fuerza por la ley de la justicia,
y, en un determinado momento de esta evolución las mujeres piden también
justicia, el reconocimiento de sus derechos humanos, civiles y políticos. Pues
bien, contra esta valoración positiva de la evolución social para las mujeres
Engels argumenta -de acuerdo con algunos trabajos antropológicos de la época
(9)- la conocida tesis de que en el origen no era la fuerza, sino el comunismo
primitivo, en el que varones y mujeres estaban equiparados -sino siempre en
tareas- en estatus. Esta idílica situación finalizó con la aparición de la
propiedad privada. Los varones experimentaron la necesidad de perpetuar su
herencia y para ello de someter sexualmente a la mujer a través del matrimonio
monogámico (para ella). Someter a la mujer significó apartarla del proceso de
producción y confinarla a la dependencia material, y, en consecuencia, a la
dependencia “espiritual”. De este brevísimo relato sobre los orígenes de la
situación de las mujeres se desprenden dos importantes consecuencias. En primer
lugar, en consonancia con las tesis del materialismo histórico, se destierra
cualquier tipo de argumentación biológica o naturalista -una supuesta debilidad
física, la capacidad reproductora- para explicar una desigualdad social. El
origen de la desigualdad sexual -como el de cualquier otro tipo de desigualdad-
es social, en concreto económico. En segundo lugar, Engels extraerá importantes
consecuencias estratégicas del razonamiento anterior. Si la desigualdad sexual
tiene su origen en la propiedad privada y en la separación de las mujeres del
trabajo productivo, abolir la propiedad privada de los medios de producción y
la incorporación masiva de las mujeres a la producción, supondrá el fin
de la desigualdad sexual.
Ahora bien, desde el feminismo contemporáneo se ha
esgrimido que el fondo del argumento de Engels, por lúcido que resultase el
análisis económico de la sujeción, era el siguiente: las mujeres no necesitan
una lucha específica contra su opresión. En una nueva modalidad de la teoría de
la “armonía preestablecida” se concluye que su lucha es la misma que la del
proletariado: acabar con la propiedad privada de los medios de producción. En
este sentido diferentes estudiosas han puesto de relieve esta falta de especificidad
de la lucha feminista en la tradición socialista y su subsunción en una causa
más amplia e importante: la lucha contra la sociedad clasista. Simone de
Beauvoir criticó el reduccionismo del planteamiento, el “monismo económico” y
Heidi Hartmann en su polémico artículo “Un matrimonio mal avenido: hacia una
unión más progresiva entre marxismo y feminismo”, juzgó el caso con mayor
dureza: según sus palabras las categorías analíticas del marxismo son ciegas al
sexo y la “cuestión femenina” no fue nunca la “cuestión feminista”. En
definitiva, y como mínimo, la cuestión femenina se convirtió en la causa
siempre aplazada…(hasta el triunfo del socialismo) (10).
CLARA ZETKIN
Clara Zetkin (1857-1933) fue una activa militante
comunista alemana y una de las primeras impulsoras de la organización de
mujeres a nivel internacional desde una perspectiva de clase -el sufragismo
también tenía proyección internacional.
De Zetkin podemos afirmar que su lugar histórico es
más importante en la articulación práctica del feminismo que en la teórica; es
decir, sus escritos son fundamentalmente conferencias y panfletos dispuestos a
persuadir a las masas, una tarea de educación y proselitismo. Sin embargo
precisamente por eso tiene tanta importancia analizar algunos de estos
escritos, ya que se convierten en testimonio de la posición general de estas
feministas socialistas adheridas a la Internacional. En concreto nos centraremos
en otra de las tesis clave en la configuración del feminismo socialista: la
afirmación de que los intereses de las mujeres no son homogéneos, sino que
están en función de su pertenencia a las diferentes clases sociales. Zetkin
desarrolla esta tesis a través del análisis de la familia, análisis que
coincide prácticamente con la posición ya mantenida por Marx y Engels en el
Manifiesto Comunista. Como es bien conocido, Marx y Engels desmitificaron el
carácter sagrado e inmutable de la familia burguesa, devolviéndola al terreno
de las instituciones sociales tangibles y convirtiéndola en una categoría
histórica transitoria. Según su análisis, la familia estaba inevitablemente
abocada a una rápida disolución; de hecho hablar de familia proletaria carecía
totalmente de sentido dadas sus espantosas condiciones de vida. Por otro lado,
la familia burguesa, basada en la propiedad privada desaparecería con ésta. Así
lo plantearon en el Manifiesto Comunista:
“En qué bases descansa la familia actual, la
familia burguesa? En el capital, en el lucro privado. La familia, plenamente
desarrollada, no existe más que para la burguesía; pero encuentra su
complemento en la supresión forzosa de toda familia para el proletariado y en
la prostitución pública. La familia burguesa desaparece naturalmente al dejar
de existir ese
complement
vidas
necesitan poder disponer libremente de su patrimonio. Su interés específico
consiste en luchar por conquistar el derecho a disponer de su propio patrimonio
contra los varones de su clase, que son quienes -obviamente- les niegan tal
derecho. Resumiendo, su reivindicación es el derecho a la propiedad, y su
enemigo, los varones de su clase social.
Respecto a la familia de la mediana y pequeña
burguesía observa su progresiva proletarización y destrucción. Los trabajos
liberales se han proletarizado y esto conlleva la disminución del número de
matrimonios en esta clase social. La razón reside en que los varones -debido a
la explotación capitalista- cuentan con un nutrido ejército de prostitutas para
satisfacer sus deseos sexuales y esto les resulta considerablemente más
económico que el matrimonio. En consecuencia, optan por no casarse, lo que genera
la imperiosa necesidad de incorporarse al trabajo asalariado en las mujeres de
esta clase social -aunque también lo deseen vivamente por otras razones. Sin
embargo, sus compañeros de clase se oponen vehementemente a que las mujeres
puedan competir en los trabajos liberales asalariados. Esta es la razón de su
tajante negativa al sufragio femenino: saben que mediante éste las mujeres
podrían cambiar las leyes y convertirse en incómodas rivales en un mercado de
trabajo cada vez más precario. De nuevo el conflicto de intereses es un
conflicto que enfrenta a ambos sexos. Ahora bien, también es imprescindible
señalar que para Zetkin las aspiraciones de las burguesas están totalmente
justificadas ya que además de constituir una legítima reivindicación económica,
suponen también el justo derecho a ser sujetos autónomos de unas mujeres
cansadas de “vivir como muñecas en una casa de muñecas.” (12)
Por último, analiza la cuestión femenina en la
clase proletaria. Como señalábamos antes, en esta clase social, no puede
hablarse con propiedad de familia. Las mujeres, los niños incluso, han sido
arrancados del hogar por la voracidad del capital. Sin embargo, no todo es
negativo: la mujer trabajadora se ha convertido en una fuerza de trabajo
absolutamente igual al varón. Siguiendo al pie de la letra la predicción de
Engels, Zetkin certifica la desaparición de la sujeción de la mujer en el
proletariado. Los problemas de la proletaria no tienen nada que ver con sus
compañeros de clase social sino con el sistema capitalista y la explotación
económica: “como persona, como mujer y como esposa no tiene la menor
posibilidad de desarrollar su individualidad. Para su tarea de mujer y madre
sólo le quedan las migajas que la producción capitalista deja caer al suelo.”
(13)
Sin embargo, y a pesar de este análisis, Zetkin
defiende el apoyo a las reivindicaciones del movimiento feminista burgués,
especialmente el derecho al voto. Aunque tanto Bebel como Engels habían
relativizado la importancia del sufragio para las mujeres -ya que era confundir
el efecto con la causa- Zetkin lo reivindica desde el pragmatismo: así las
proletarias podrán luchar codo con codo junto a los proletarios por la
conquista del poder político.
En general, y desde el feminismo contemporáneo,
existe cierta unanimidad al criticar la insuficiencia del análisis marxista de
la familia, y en concreto de las funciones de la mujer dentro de la misma.
También se ha criticado el injustificado optimismo sobre la situación de
igualdad entre mujeres y varones en la clase proletaria, aunque aceptando que
el acceso de las obreras a cierta autonomía económica socavaba la autoridad
patriarcal. (14) Sin embargo, y aún reconociendo la legitimidad de estas críticas,
contextualizar los escritos de Zetkin puede suministrarnos alguna clave para
comprender mejor su indudable voluntarismo teórico. Cuando Zetkin escribe el
apoyo del movimiento obrero organizado a la emancipación de las mujeres no era
algo absolutamente claro. Al contrario, en ésta como en otras cuestiones,
distintas tendencias luchaban por imponer sus criterios. Y una de las opiniones
de más éxito quería alejar a las mujeres de la producción. Los argumentos
utilizados eran varios: la necesidad de proteger a las obreras de la
sobreexplotación, el elevado índice de abortos y mortalidad infantil, y
también, por supuesto, el descenso de los salarios y la “competencia desleal”
de las obreras. Para muchos, en definitiva, dada la condición natural de esposa
y madre de las mujeres, su incorporación a la industria era algo monstruoso.
Así de claro lo expresó August Bebel: “No se crea que todos los socialistas
sean emancipadores de la mujer; los hay para quienes la mujer emancipada es tan
antipática como el socialismo para los capitalistas.” (15) Esto explicaría
razonablemente la alegría y el optimismo de Zetkin al valorar lo que considera
el gran avance del “socialismo científico”: su rotunda afirmación de que las
mujeres deben entrar en la producción. Esta es para Zetkin la aportación
fundamental del marxismo y de la Primera Internacional a la causa
feminista.(16) Además, aunque no consta de manera explícita en sus escritos
sobre la cuestión femenina, los partidos socialdemócratas -posteriormente
comunistas- jamás apoyaron el feminismo más allá de la necesidad de incorporar
a las mujeres a la causa socialista. Transcribimos a continuación una regañina
de Lenin a Zetkin que no tiene desperdicio:
“Clara, aún no he acabado de enumerar la lista de
vuestras fallas. Me han dicho que en las veladas de lecturas y discusión con
las obreras se examinan preferentemente los problemas sexuales y del
matrimonio. Como si éste fuera el objetivo de la atención principal en la
educación política y en el trabajo educativo. No pude dar crédito a esto cuando
llegó a mis oídos. El primer estado de la dictadura proletaria lucha contra los
revolucionarios de todo el mundo… Y mientras tanto comunistas activas examinan
los problemas sexuales y la cuestión de las formas de matrimonio en el
presente, en el pasado y en el porvenir!” (17)
La referencia de la última frase alude al ya citado
libro de August Bebel La mujer y el socialismo, cuyo subtítulo reza “en el
pasado, en el presente y en el porvenir. Para Lenin en este libro estaba ya
depositada toda la sabiduría dialéctica sobre la cuestión femenina y no eran
necesarias posteriores elucubraciones. Además este texto es otro claro ejemplo
de cómo la cuestión femenina se convierte en la cuestión siempre aplazada. Tal
y como ha señalado Batya Weinbaum, Lenin no sólo critica el feminismo por pensar
que resulta innecesario, sino por lo que tiene de destructivo al restar
energías a la auténtica lucha. La consecuencia es que “la discusión sobre el
sexo y el matrimonio deber esperar a que todo el mundo sea socialista o
hasta que no haya contrarrevolucionarios en ninguna parte.” (18)
ALEJANDRA KOLLONTAY: la mujer nueva
Cara Zetkin sostenía que el triunfo del socialismo
era imposible sin la inclusión de amplias masas de mujeres en la lucha
revolucionaria, pero, hasta cierto punto, su argumento era meramente
cuantitativo: las mujeres suponen la mitad de la población y además constituyen
la parte más “retrógrada” o conservadora del proletariado. Es difícil, por
tanto, que se pueda vencer al capitalismo sin el esfuerzo activo -o más bien
con la rémora- de la mitad del proletariado.
Desde nuestro punto de vista ser la teórica
rusa Alejandra Kollontay (1872-1945) quien articuló de forma más racional y
sistemática feminismo y marxismo (19). Kollontay no se limita a incluir a la
mujer en la revolución socialista, sino que define el tipo de revolución que la
mujer necesita. No basta con la abolición de la propiedad privada y con que la
mujer se incorpore a la producción; es necesaria una revolución de la vida
cotidiana y de las costumbres, forjar una nueva concepción del mundo y, muy
especialmente, una nueva relación entre los sexos. Sin estos cambios, que
contribuyen a la efectiva emancipación de la mujer, no podrá hablarse
realmente de revolución socialista, por mucho que el proletariado haya
conquistado el poder político. Por eso en su teoría no tiene sentido hablar de
“un aplazamiento” de liberación de la mujer, en todo caso, habría que hablar de
un aplazamiento de la revolución. De hecho, Kollontay tuvo numerosos
enfrentamientos con sus camaradas varones y con todos los que, desde una hostil
indiferencia, negaban la necesidad de una lucha específica y defendían que los
cambios relativos a la emancipación de la mujer eran una simple cuestión de
superestructura. Tal y como ha señalado Ann Foremann, Kollontay “fue la única
de los dirigentes bolcheviques en integrar teóricamente los problemas de la
sexualidad y la opresión de la mujer, dentro de la lucha revolucionaria.”(20)
La mujer nueva
Karl Marx señaló que para construir un mundo mejor,
no bastaba con transformar las relaciones de producción, era también necesaria
la aparición de un hombre nuevo. Kollontay se une apasionadamente a esta
reivindicación -“la necesidad de la renovación psicológica de la humanidad”- a
la que dedica buena parte de sus escritos. La nueva clase en ascenso, el
proletariado, necesita una ideología propia, crear nuevos valores y nuevos
hábitos de vida; y esta revolución humana, tal vez la más importante, no puede
ser pospuesta a ningún triunfo político. De hecho ha comenzado ya y ha
comenzado en la mujer, en la mujer nueva, aunque, “demasiado a menudo se olvida
este importante factor”… el cambio de la psicología femenina. (21)
Para Kollontay el feminismo tiene su razón de ser
en la aparición de esta mujer nueva, porque, en buena lógica marxista no basta
con que la mujer esté oprimida sino que tiene que llegar a ser consciente de
ello. Y es esta mujer nueva, o “mujer célibe”, como le gusta llamarla también a
Kollontay, quien va a vivir la impotencia y el desgarramiento de ser mujer en
un mundo concebido en función del varón; es ella en definitiva quien se va a
preguntar por las condiciones que han hecho posible su miserable situación a lo
largo de la historia -la reconstrucción histórica de la opresión-, y es ella
quién va a reconsiderar el camino, la estrategia a seguir para finalizar con su
opresión.
La mejor manera de entender los rasgos psicológicos
que caracterizan a la mujer nueva es confrontándolos con los de la mujer del
pasado. ¿cómo es esta mujer? Según su análisis la vida de la mujer ha llegado a
estar presidida por los sentimientos; en un orden político, social y económico
en que ha sido relegada a esposa del varón, su vida se ha reducido al hecho de
amarlo o de ser amada por éste:
“Hasta ahora el contenido fundamental de la vida de
la mayoría de las heroínas se reducía a los sentimientos de amor. Si una mujer
no amaba, la vida se le aparecía tan vacía como su corazón”. (22)
Esta dependencia material, moral y sentimental
choca con la independencia y la actitud del varón, para quién la mujer, el
amor, no es más que una parte de su vida. Encuentra aquí Kollontay la causa de
incontables tragedias en el alma femenina, en el alma de las mujeres de todas
las clases sociales: los celos, la desconfianza, la soledad, el renunciamiento
a sí mismas por adaptarse al ser amado, etc. En definitiva, la mujer se define
socialmente por sus relaciones sexuales o sentimentales, y su individualidad no
tiene ningún valor social. Sólo tienen valor las virtudes genéricamente
femeninas: la pureza, la virtud sexual y sus opuestos. Al menos, así es
definida por la literatura burguesa. Kollontay encuentra cuatro tipos
fundamentales de heroínas en la literatura: las encantadoras y puras
jovencitas, que contraen matrimonio al final de la novela; las esposas
resignadas o casadas adúlteras; las solteronas y, finalmente, las “sacerdotisas
del amor” o prostitutas, bien por su pobreza o bien por su naturaleza viciosa.
Frente a esta heroínas ha aparecido, tanto en la vida como en la literatura
femenina, un quinto tipo de heroína, es la mujer nueva. La mujer nueva en
cuanto tipo psicológico opuesto a la mujer del pasado se encuentra en todas las
clases sociales. Son todas aquellas que han dejado de ser un simple reflejo del
varón:
“Se presentan a la vida con exigencias propias,
heroínas que afirman su personalidad, heroínas que protestan de la servidumbre
de la mujer dentro del estado, en el seno de la familia, en la sociedad,
heroínas que saben luchar por sus derechos”. (23)
La finalidad de su vida no es el amor sino su “yo”,
su individualidad. El amor no es sino una etapa más en el camino de su vida, la
pasión les sirve para encontrarse a sí mismas, para afirmar su personalidad y
llegar a comprenderse mejor: “Esta finalidad de su vida es en general para la
mujer moderna algo mucho más importante: un ideal social, el estudio de la
ciencia, un vocación o el trabajo creador”. (24)
Ahora bien, aunque la mujer nueva está en todas las
clases sociales, la tesis de Kollontay ser que “la transformación de la
mentalidad de la mujer, de su estructura interior espiritual y sentimental se
realiza primero y principalmente en las capas más profundas de la sociedad, es
decir allí donde se produce necesariamente la adaptación de la obrera a las
condiciones radicalmente transformadas de su existencia”. (25)
La mujer nueva como tipo generalizado es producto
de la evolución de las relaciones de producción y de la incorporación de la
fuerza de trabajo femenina al trabajo asalariado. Una vez más ser el
capitalismo quien engendre el sujeto revolucionario que causar su
destrucción; la mujer nueva como realidad cotidiana “ha nacido con el ruido
infernal de las máquinas de las usinas y la sirena de llamada de las fábricas”;
finalmente, y a pesar de que sus primeros análisis no apuntaban a ello, Kollontay
mantendrá que la mujer nueva de la clase burguesa no deja de ser un tipo
accidental. Por tanto son las obreras la auténtica vanguardia del movimiento de
liberación de la mujer y quienes han puesto en el tapete “la cuestión
femenina”, cuestión que, sin embargo, pretenden apropiarse las igualitaristas.
Kollontay señala indignada que las proletarias llevan ya años trabajando cuando
sus compañeras burguesas reclaman como algo novedoso el trabajo para ellas, y
no se dan cuenta de que, si pueden reivindicar el derecho al trabajo en
profesiones liberales es gracias a que otras mujeres llevan años pudriéndose en
las fábricas. De igual forma Kollontay señala cómo las proletarias llevan años
ejerciendo el amor libre -y siendo calificadas de promiscuas- antes de que las
burguesas lo asuman como “su” reivindicación.
La situación de la mujer en el capitalismo: La
importancia de este análisis
Para Kollontay -frente a Engels y la postura
hegemónica al respecto- no basta con descubrir el origen de la subordinación de
la mujer para encontrar una estrategia de liberación. Adelantándose
notablemente a su tiempo Kollontay podría hacer suya la tesis, más propia del
neofeminismo de los años setenta, de que la anulación del origen de la opresión
no tiene porqué eliminar la naturaleza de la opresión en su forma actual. (26)
Efectivamente, para Kollontay, cualquier estrategia
dirigida a la efectiva emancipación de las mujeres ha de partir del análisis de
la situación de la mujer en la sociedad actual. Su examen de la situación de la
mujer en la sociedad capitalista aborda tres ámbitos importantes: el trabajo,
la familia, y, fundamentalmente, el mundo personal, de las relaciones entre los
sexos. Nos centraremos sólo en este último punto ya que es su aportación más
original.
La crisis sexual
La conciencia de estar viviendo una época de crisis
en la relaciones entre los sexos y de la injusticia que suponía la existencia
de una doble moral, una para los varones y otra para las mujeres, se remonta en
la tradición socialista a los llamados socialistas utópicos, especialmente a
Fourier, también era denunciada por las sufragistas y quedaba ampliamente
reflejada en la novela burguesa. Kollontay califica el problema como uno de los
más importantes que acosan la inteligencia y el corazón de la humanidad, y en
cierto modo, podemos afirmar que el tema del amor libre o la búsqueda de nuevas
formas de relación sexual más satisfactorias, era uno de los temas de la época.
Kollontay critica explícitamente la postura
marxista que mantiene que los problemas de amor son problemas de
superestructura y que se solucionarán cuando cambie la base económica de la
sociedad. Igualmente, desestima toda predicción optimista sobre la solución de
la crisis sexual. Ser necesaria una larga lucha, y una lucha específica,
para reeducar la psicología de la humanidad. Efectivamente, en este tema toma
alas respecto a lo que por aquel entonces era la tradición marxista para
adoptar una postura claramente feminista. Así, la contradicción que en otra
esferas -como la del trabajo o la familia- aparecía entre los intereses de las
mujeres burguesas y las mujeres proletarias desaparece, y pasa a un primer
plano la contradicción varón-mujer. En este sentido, describe la crisis sexual
tal y como la viven las mujeres y señala, muy especialmente, la imposibilidad
de la “mujer nueva” de realizarse sentimentalmente en un mundo en que el varón
todavía no ha cambiado. Debido a esto, Kollontay ir más allá de la tópica
denuncia a la doble moral burguesa o de la reivindicación del derecho a amar
libremente para las mujeres; porque, ¿qué ganar la mujer nueva con su
recién estrenado derecho a amar mientras no exista un “varón nuevo” capaz de
comprenderla?
Significativamente, al tratar este tema,
desaparecen de sus textos las citas de “los marxistas” y ceden su sitio a las
de la literatura burguesa pero femenina. Kollontay reivindica el valor y la
necesidad de las obras literarias de las mujeres, porque:
“No es posible comprender ni juzgar lo que pasa
apoyándose tan sólo en la
percepci
sis
sexual, publicada en 1910. Esta autora planteaba que las normas morales que
reglamentan la vida humana no pueden tener más que dos finalidades: asegurar a
la humanidad una descendencia sana y contribuir al enriquecimiento de la
psicología humana en el sentido de fomentar los sentimientos de solidaridad y
camaradería. El propósito de Kollontay ser demostrar que las formas
fundamentales de unión intersexual de su tiempo no sirven a la segunda
finalidad señalada. Para ellos analiza el matrimonio legal, la prostitución y
la unión libre y apunta a las diferencias entre la psicología del varón y de la
mujer.
El matrimonio legal tiene en su base dos principios
que lo envenenan y que afectan de igual forma a varones y mujeres. Estos
principios son la indisolubilidad del matrimonio y la idea de propiedad
respecto al cónyuge. La indisolubilidad del matrimonio que “se funda en la idea
contraria a toda ciencia psicológica de la invariabilidad de la psicología
humana en el curso de la vida” (29), impide que el alma humana se enriquezca
con otras relaciones amorosas. Esto es tanto más grave en tanto que, como señalara
Meisel Hess, “un corazón sano y rico capaz de amar, no es un pedazo de pan que
mengüe a medida que nos lo comemos”. Por el contrario, el amor es una fuerza
creadora, que aumenta a medida que se prodiga. Por otro lado, el matrimonio
legal se muestra capaz de estrangular la relación más apasionada. La idea de
propiedad respecto al otro lleva a estrechar la vida en común hasta tal punto
que “hasta el amor más ardiente se convierte en indiferencia”. Y tampoco
enriquece el alma humana en cuanto que no requiere “sino pocos esfuerzos
psíquicos para conservar al compañero de vida, ligado por cadenas externas”
(30).
La prostitución como forma de relación sexual tiene
unos efectos mucho peores que el matrimonio legal en la psicología humana; en
concreto, en la psicología del varón. A este respecto Engels había observado lo
siguiente: “Entre las mujeres, no degrada sino a las infelices que caen en sus
garras y aún a éstas en un grado mucho menor de lo que suele creerse. En
cambio, envilece el carácter del sexo masculino entero.” (31) Kollontay está de
acuerdo con la última frase del texto engelsiano pero, a su juicio, serán
también todas las mujeres las que sufran los nefastos efectos de la
prostitución sobre el varón. El problema reside en que con la prostitución, los
varones establecen una relación con el sexo femenino en que sólo se disponen a
recibir placer y no a darlo. Esta situación deforma profundamente la conciencia
de que el acto sexual es cosa de dos, y como afirma Kollontay: “Lleva al hombre
a ignorar con sorprendente ingenuidad, las sensaciones fisiológicas de la mujer
en el acto más íntimo” (32).
La prostitución deforma la conciencia erótica del
varón y abre un abismo entre las expectativas de varones y mujeres en la
relación sexual. El desencanto de la mujer en el acto sexual trae como
consecuencia el desentendimiento y la incomprensión entre los sexos. Kollontay
no sólo denuncia explícitamente el desconocimiento por parte de los varones de
la sexualidad femenina, sino que acusa a la literatura masculina de silenciar
esta insatisfacción sexual, cuando desde su punto de vista, es la causa de incontables
dramas de “familia y amor”.
La unión libre surge como alternativa al matrimonio
legal y para muchos -el individualismo burgués- sería la solución a la crisis
del matrimonio legal. Sin embargo, para Kollontay esta unión está
irremediablemente condenada al fracaso mientras no cambie la psicología de los
individuos. El siguiente texto nos parece sumamente interesante al respecto:
“¿Acaso la psicología del hombre de hoy está
realmente dispuesta a admitir el principio del amor libre? ¿Y los celos, que
arañan incluso a los espíritus mejores? ¿Y ese sentimiento, tan hondamente
enraizado, del derecho de propiedad no sólo sobre el propio cuerpo, sino
también sobre el alma del compañero? ¿Y la incapacidad de inclinarse con
simpatía ante una manifestación de la individualidad de la otra persona, la
costumbre bien de ‘dominar’ al ser amado o bien de hacerse su esclavo? ¿Y ese
sentimiento amargo, mortalmente amargo de abandono y de infinita soledad que se
apodera de uno cuando el ser amado ya no os quiere y os deja?” (33).
Kollontay entiende el amor libre como algo más que
un mero cambio en los lazos formales o externos que unen a la pareja, no como
un cambio en la forma de relación sino en el contenido de la misma. Se
caracteriza por negar los supuestos derechos de propiedad que el amor burgués
concedía sobre el cuerpo y el alma de la persona amada. Muy al contrario, la
unión libre se basa en el mutuo respeto de la individualidad y de la libertad
del otro. En este sentido entraña el rechazo de la subordinación de la mujer
dentro de la pareja y de la hipocresía de la doble moral.
La pregunta de Kollontay al respecto es la de si
puede existir una relación tal en el “actual estado estacionario de la
psicología de la humanidad”. Según su análisis, la sociedad capitalista, basada
en la lucha por la existencia, ha fomentado los hábitos y la mentalidad
individualista e insolidaria entre las personas. Los seres humanos viven
aislados, cuando no enfrentados con la comunidad; y es precisamente esta
soledad moral en que viven varones y mujeres lo que “lleva a aferrarse con
enfermiza avidez a un ser del sexo opuesto” y a “entrar a saco en el alma del
otro”. La idea de propiedad vicia inevitablemente hasta la unión que se
pretende más libre. Lo que Kollontay plantea es que sólo en una sociedad basada
en la solidaridad, el compañerismo y en la igualdad de los sexos, puede llegar
a buen término la unión libre. Y en este preciso sentido afirma que la mujer
nueva está poniendo las bases de una auténtica revolución sexual -y también de
la revolución socialista- al poner en primer plano en las relaciones la no
subordinación y el compañerismo. Y es que, el poner en primer plano la
recíproca independencia y libertad, el respeto hacia la propia individualidad,
se encuentra en clara contradicción con la idea de posesión exclusiva o
propiedad respecto al otro.
Pero si las mujeres se están abriendo a una nueva
manera de concebir la propia vida y las relaciones entre los sexos, no sucede
lo mismo con los varones que siguen dominados por la ideología burguesa.
Durante siglos, la cultura burguesa ha fomentado en el varón hábitos de
autosatisfacción y egoísmo, y entre estos, el de someter el “yo” de la mujer.
Y, reflexiona Kollontay, sea la unión intersexual legal o libre, el varón
seguir viendo en la mujer “lo que tiene en común con su especie, su
feminidad en general” (34). Además, como decíamos antes, Kollontay no se
muestra optimista. Según ella, ha de pasar aún mucho tiempo antes de que nazca
un hombre que sea capaz de ver en las mujeres algo más que las representantes
de su sexo y que sepa que el primer puesto en las relaciones amorosas le
corresponde a la amistad y camaradería.
La revolución que la mujer necesita
La mujer, con su cambio, está poniendo las bases
para la transformación de la sociedad. Ahora bien, dicho cambio sólo
podrá llegar a buen término en una sociedad comunista. Lo que nos lleva a
ver qué tipo de revolución necesita la mujer. En primer lugar una revolución de
la vida cotidiana y de las costumbres entre las que destaca la socialización
del trabajo doméstico y del cuidado de los niños.
Para Kollontay el trabajo asalariado es condición
necesaria -aunque no suficiente- de la emancipación. Y en la sociedad
capitalista esta condición no puede resolverse. En primer lugar por su
aceptación de la tesis de las crisis periódicas del capitalismo. En los
momentos de crisis las mujeres serían las primeras en perder sus puestos de
trabajo. Pero además está el problema de la doble jornada laboral de las
mujeres, y Kollontay piensa que esto es irresoluble en el capitalismo. (La idea
de que el varón pudiese realizar también los trabajos domésticos es muy
reciente en la historia del feminismo). De ahí que la revolución que la mujer
necesita incluye la socialización del trabajo doméstico y una nueva concepción
de la maternidad. Las mujeres deben ser descargadas de los trabajos domésticos
y hasta donde sea posible de la tarea social de la reproducción de la especie.
Sólo así podrán, sin poner en peligro su salud, cumplir con su trabajo
productivo de una forma satisfactoria y aspirar a promocionarse y ocupar trabajos
cada vez más cualificados. Aquí resulta obligado señalar que Kollontay también
habla del deber social de la maternidad, con lo que no queda muy claro hasta
dónde puede colisionar este deber con el derecho de la mujer a disponer de su
propio cuerpo.
En segundo lugar, la efectiva emancipación de las
mujeres no podrá lograrse sin una completa revolución en las relaciones
entre los sexos, sin el desarrollo de un nuevo concepto de amor: el amor
camaradería. En este sentido ya hemos analizado la importancia que otorga a la
crisis sexual y su aireamiento de temas hasta entonces silenciados como la
insatisfacción sexual de la mujer; ahora analizaremos la estrategia que propone
para solucionar dicha crisis, y su conexión con la revolución socialista.
Para Kollontay, sin una reeducación básica de
nuestra psicología, el problema sexual no tiene solución. Sostiene, de acuerdo
con los marxistas de su época, que el triunfo definitivo de esta reforma
depender por entero de la reorganización radical de las relaciones
socioeconómicas sobre bases comunistas, pero sostiene frente a aquellos la
necesidad de una lucha específica contra la ideología tradicional. En
consecuencia, critica lo que califica de “réplica estúpida” por parte de sus
camaradas cuando mantienen que los problemas sexuales son problemas de
superestructura, que encontrarán solución cuando la base económica de la
sociedad se haya transformado. A esto responde:
“¡Como si la ideología de una clase cualquiera se
forme únicamente cuando ya se ha producido el desbarajuste en las relaciones
socioeconómicas que asegura el poder de esa clase!” (35).
Para Kollontay es en el proceso mismo
revolucionario donde se conforma la ideología de la nueva clase, en el
enfrentamiento con los viejos hábitos y mentalidades donde se va consolidando
la nueva visión del mundo. Y, parte muy importante de la visión del mundo, es
la que atañe a las relaciones entre los sexos y sería un gran error considerar
esta cuestión como privada. El amor es una poderosa fuerza psíquico-social que
la nueva clase hegemónica debe poner a su servicio. En este sentido, instaurar
una nueva moral sexual, sin la que Kollontay estaba convencida de que la
emancipación de la mujer no sería posible, es por un lado un deber de la clase
obrera en su construcción de un mundo mejor,
pero también un poderoso instrumento para
consolidar su poder. De hecho, según su análisis de la evolución del concepto
de amor a través de la historia queda de manifiesto como las clases sociales
ascendentes, modelan el concepto de amor en coherencia con las necesidades de
su organización socioeconómica y de su visión del mundo. Así lo hicieron en su
día la sociedad feudal y la burguesa. Hoy:
“Corresponde a la humanidad trabajadora, armada del
método científico del marxismo y receptora de la experiencia del pasado,
comprender esto: ¿Qué lugar debe reservar la nueva humanidad al amor en las
relaciones sociales? ¿Cuál debe ser, por consiguiente el ideal amoroso que
responda a los intereses de la clase que lucha por dominar tales relaciones
sociales?” (36).
La obra de Kollontay intentar responder todos
estos interrogantes. En primer lugar, la tendencia actual del amor es la
ambigüedad. El amor ha surgido del instinto biológico de la reproducción, pero,
a través de milenios de vida social y cultural se ha “espiritualizado” para
convertirse en un complejísimo estado emocional. El amor se puede presentar
bajo la forma de pasión, de amistad, de ternura maternal, de inclinación
amorosa, de comunidad de ideas, de piedad, de admiración, de costumbre y de cuantas
maneras imaginemos. Es decir, la humanidad, en su constante evolución, ha ido
enriqueciendo y diversificando los sentimientos amorosos hasta el punto de que
no parece fácil que una sola persona pueda satisfacer la rica y multiforme
capacidad de amar que late en cada ser humano. Kollontay describe así la
situación:
“Una mujer ama a tal hombre con todo el alma, y los
pensamientos de ambos, las aspiraciones, las voluntades están en armonía; pero
la fuerza de las afinidades carnales la atrae irresistiblemente hacia otro. Un
hombre experimenta por tal mujer un sentimiento de ternura lleno de atenciones,
de compasión colmada de solicitud, a la par que haya en otra la comprensión y
el sostén para las mejores aspiraciones de su yo. ¿A cuál de ambas debe
consagrar la totalidad de Eros? ¿Y por qué habría de desgarrar, de mutilar su
propia alma, si la plenitud de su individualidad no se realiza sino con uno y
otro lazo?” (37).
Para Kollontay esta “ambigüedad” del amor choca con
el ideal burgués de exclusividad, pero no con una supuesta esencia del amor,
como pretendía Engels (38). El ideal de exclusividad en el amor se ha forjado
históricamente, ligado a la ideología basada en la noción de propiedad. Sin
embargo, el mundo que proyecta construir la clase proletaria no se funda en la
propiedad y el individualismo, sino en la comunidad y en la camaradería; en
consecuencia, esta “ambigüedad” del amor no tiene por qué encontrarse en contradicción
con los intereses ideológicos del proletariado. La nueva sociedad de los
trabajadores se construye a partir de la solidaridad de todos los varones y
mujeres que la componen, así pues, al proletariado le interesa fomentar un
concepto del amor que refuerce los sentimientos de simpatía y camaradería entre
todos sus miembros. El amor exclusivo y absorbente, el amor que lleva a la
pareja a aislarse de la colectividad, está en profunda contradicción con la
ideología de la nueva clase y con la sociedad que pretende consolidar. Para la
nueva clase ascendente:
“Cuantos más hilos haya tendidos de alma a alma, de
corazón a corazón, de espíritu a espíritu, más se enraizará el espíritu de
solidaridad y más fácil será la realización del ideal de la clase obrera:
la camaradería y la unidad.” (39)
A la moral sexual proletaria no le interesa la
forma externa del amor, sino el contenido del mismo. El proletariado
admitir todo tipo de relación entre los sexos con tal de que se base en la
reciprocidad, en el reconocimiento de la personalidad y los derechos del otro y
en “la actitud para escuchar y comprender los movimientos anímicos del ser
querido”. Resulta obvio que relaciones tales como la prostitución, basada en la
desigualdad de los sexos serán prohibidas por estar en contradicción con la ideología
de la clase obrera. En realidad, el concepto de amor que debe fomentar el
proletariado no es otro que el que propugnaba la mujer nueva: el amor
camaradería. Queda así de manifiesto cómo las mujeres de todas las clases
sociales contribuyen a la erosión de los valores de la ideología dominante y,
una vez más, la relación entre la emancipación de la mujer y el triunfo de la
revolución.
Más allá de la inexorable contradicción entre
las fuerzas productivas y las relaciones de producción, esta es la predicción
de Kollontay: cuando varones y mujeres lleguen a ser verdaderos compañeros y la
solidaridad sea el auténtico motor de la sociedad, cuando desaparezca la fría
soledad moral y afectiva que rodea a los seres humanos en el capitalismo, sólo
entonces ser posible una auténtica revolución comunista.
NOTAS
1. Tristán, Flora, Unión Obrera, Barcelona:
Fontamara, 1977, p. 125.
2. Idem., p. 117.
3. Véase en esta misma obra el artículo
“Deconstruyendo la ideología patriarcal: un análisis de La sujeción de la
mujer”, especialmente los epígrafes “La familia como escuela de igualdad”, “el
incremento de la competencia instrumental” y “el argumento de la compañera.”
4. Tristán, F., op. cit., p. 127.
5. Cfr. los trabajos de Neus Campillo “El discurso
de la excelencia: Comte y Sansimonianos”, en La filosofía contemporánea desde
una perspectiva no androcéntrica, coordinado por Alicia Puleo, Madrid,
Secretaría de Estado de Educación, Ministerio de Educación y Ciencia, 1993 y
“Las sansimonianas: un grupo feminista paradigmático”, en Feminismo e
Ilustración, coordinado por Celia Amorós, Madrid, Instituto de Investigaciones
Feministas-Universidad Complutense de Madrid, 1992. Para Fourier, el artículo
de Arantza Campos, “Charles Fourier: la diferencia de sexos y las teorías
utópicas”, en Teoría feminista: identidad, género y política. El estado de la
cuestión, dirigido por Arantza Campos y Lourdes Méndez, Servicio Editorial
Universidad del País Vasco, 1993, pp. 99-116.
6. Tristán, F., op. cit., pp. 129 y 131.
7. Bebel Auguste, La mujer y el socialismo, Madrid,
Ediciones Júcar, 1980.
8. Engels, F., El origen de la familia, de la
propiedad privada y del estado, Madrid, Ayuso, p. 47.
9. Nos referimos a las obras El derecho materno
(Hipótesis sobre el matriarcado en la antigua Grecia) y La sociedad primitiva
(investigaciones sobre las líneas del progreso humano desde el estado salvaje a
través de la barbarie hasta la civilización), de J. J. Bachofen y L. H. Morgan
y Bachofen respectivamente.
10. Hartmann, Heidi, “Un matrimonio mal avenido:
hacia una unión más progresiva entre marxismo y feminismo”, en Zona Abierta, n.
24, 1980, pp. 85-113.
11. Marx, Karl y F. Engels, El manifiesto
comunista, Barcelona, Grijalbo, 1975, p. 44.
12. Zetkin, Clara, La cuestión femenina y la lucha
contra el reformismo, Barcelona, Anagrama, p. 104. Interesante sobre los
problemas de la tradición marxista a la hora de “pensar” las relaciones en las
que está implicada la sexualidad y la reproducción se encuentra en el artículo
“Marxismo y feminismo”, en Amorós, C., Hacia una crítica de la razón
patriarcal, Barcelona, Anthropos, 1985, pp. 289-318.
14. Para estas críticas, remitimos a las obras de
las feministas contemporáneas citadas a lo largo de este artículo y, en
general, a todas las obras de feminismo socialista publicadas desde los años
setenta.
15. Bebel, A., op. cit., p. 117.
16. Ve se en la obra ya citada de Zetkin el
artículo “Contribución a la historia del movimiento proletario femenino
alemán”, especialmente el epígrafe “Los obreros alemanes en el período inicial
de la lucha de clase y la cuestión del trabajo profesional femenino”, pp.
56-112.
También tratan este tema, entre otros, La mujer
ignorada por la historia de Sheila Robotham en Madrid, Debate, 1980 y la obra
de Richard J. Evans Las feministas, Madrid, Siglo XXI, 1980.
17. Lenin, V.I., La emancipación de la mujer, Akal,
1974, p. 101.
18. Weimbaun, Batya, El curioso noviazgo entre
feminismo y socialismo, Madrid, Siglo XXI, p. 38.
19. A la obra de Kollontay hemos dedicado un
estudio más detallado en Marxismo y Feminismo en Alejandra Kollontay, Madrid,
Instituto de Investigaciones Feministas-Universidad Complutense de Madrid,
1993.
20. Foremann, Ann, La femineidad como alienación:
marxismo y psicoanálisis, Madrid, Debate, 1979, p. 43.
21. Kollontay, A., Marxismo y revolución sexual,
Madrid, Castellote, 1976, p. 50.
22. Kollontay, A., La mujer nueva y la moral
sexual, Madrid, Ayuso, 1977, p. 70.
23. Idem, p. 44.
24. Idem, p. 72.
25. Idem, p. 81.
26. Cfr. Weimbaun, op. cit., p. 10.
27. Kollontay, A., Marxismo y revolución sexual, p.
104.
28 Idem, p. 103.
29. Idem, p. 128.
30. Idem, p. 129.
31. Engels, F., op. cit., p. 75.
32. Kollontay, Marxismo y revolución sexual, p.
131.
33. Idem., p. 49.
34. Idem, p. 109.
35. Idem., p. 155.
36. Idem, p. 170.
37. Idem, pp. 174 y 175.
38. Para Engels el amor sexual es, por su propia
naturaleza, exclusivista. Ann Foremann ha señalado al respecto que la postura
de Engels es “profundamente no marxista en cuanto que proyecta sobre los
hombres y las mujeres unas características esenciales, una sexualidad estable,
inalterada por los cambios en las relaciones sociales.” Foreman, Ann, op. cit.,
p. 30.
39. Kollontay, op. cit., p. 175.
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