© Libro N° 8008.
¿Hacia La “Falsa Conciencia” O Hacia La “Conciencia
De Clase”? Apuntes En Torno A La Ideología En La Obra De Marx. Cristeche,
Mauro. Emancipación. Noviembre 28 de 2020.
Título
original: ©
¿Hacia La “Falsa Conciencia” O Hacia La
“Conciencia De Clase”? Apuntes En Torno A La Ideología En La Obra De Marx.
Mauro Cristeche
Versión Original: © ¿Hacia La “Falsa Conciencia” O Hacia
La “Conciencia De Clase”? Apuntes En Torno A La Ideología En La Obra De Marx.
Mauro Cristeche
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¿HACIA LA “FALSA
CONCIENCIA” O HACIA LA “CONCIENCIA DE CLASE”?
Apuntes En
Torno A La Ideología En La Obra De Marx.
Mauro
Cristeche
¿Hacia La “Falsa
Conciencia” O Hacia La “Conciencia De Clase”?
APUNTES EN TORNO A LA
IDEOLOGÍA EN LA OBRA DE MARX.
Mauro Cristeche 1
1. Introducción
Este trabajo se propone intervenir en la discusión
sobre la noción de ideología que se desarrolla en las obras de Marx,
tratando de seguir el curso que realiza el autor para desentrañar su
significación.
Va de suyo que un fenómeno de tal magnitud no puede
agotarse en un trabajo de las características del presente, ni tampoco
presentarse en toda su complejidad. No obstante, se cumplirá la pretensión del
autor, si puede ser utilizado como un insumo en la tarea de avanzar
críticamente en el desarrollo de una conciencia que exprese los intereses
históricos de la clase obrera.
La experiencia propia en el estudio de su obra ha
permitido arribar a la conclusión de que la ideología es lo contrario al
conocimiento objetivo y, como tal, una conciencia aparente. Eso es lo que se
encuentra desplegado en El Capital. Allí se exponen de manera
organizada las determinaciones históricas de la conciencia de los productores
de mercancías en el modo de producción capitalista, lo que se conoce como el
fetichismo de la mercancía. De modo que, a la hora de encarar la cuestión de “la
ideología según Marx”, necesariamente debe desembocarse en el desarrollo
del fetichismo de la mercancía y las formas de la conciencia.
En consonancia, Correas plantea:
Conforme con el fundamento teórico aceptado, que es
la teoría marxiana de la sociedad capitalista, resulta que el derecho moderno,
su sentido ideológico, “oculta, las verdaderas relaciones sociales. Para
explicar el ocultamiento, Marx proporciona una auténtica teoría, condensada en
lo que denominó “fetichismo de la mercancía, y que en su juventud llamó
alienación.2
No obstante, es sentido común la idea de que no
toda ideología se encontraría reñida con el desarrollo de una conciencia
objetiva. La ideología habría existido siempre, distinguiéndose a groso modo la
de los dominantes y la de los dominados.3 De hecho, en varias
producciones marxistas se utiliza el término ideología como si fuera expresión
necesaria de la conciencia, y se invocan términos como “ideología obrera”,
“ideología revolucionaria” y otros por el estilo, incluso citando textos
de Marx, invitando a desarrollar algún tipo de ideología, más “progresista”,
más “revolucionaria”.
En definitiva, tanto este fenómeno como otros
muchos de la obra de Marx han provocado enormes debates,
muchas veces utilizando al autor original como autoridad para fundar los
planteos propios. Pero aquí no se va a encarar el desarrollo con ese método,4 que
tanto Marx como Engels rechazaban
expresamente.
La concepción materialista de la historia también
tiene ahora muchos amigos de ésos, para los cuales no es más que un pretexto
para no estudiar la historia. Marx había dicho a fines de la década del 70,
refiriéndose a los “marxistas” franceses, que “tout ce que je sais, c’est que
je ne sais pas martxiste”.5
Simplemente se van a tomar como referencia los
textos La ideología alemana —que produjo junto a Engels—,
y El Capital —en particular los primeros capítulos—, para
realizar un recorrido propio, sin necesidad de contrastar con el que han hecho
otros autores.
Se proponen dos ejes de discusión. Por un lado, se
afirma que la ideología es la enajenación de la conciencia en el capital como
relación social general en el modo de producción capitalista, y, en
consecuencia, la acción política revolucionaria de la clase obrera como
portadora de la necesidad de superación del capitalismo, debe orientarse, no a
desarrollar una ideología de clase, sino a avanzar críticamente sobre la
enajenación de la conciencia. Luego, al ser el ordenamiento jurídico el
conjunto de formas jurídicas en que se expresa la relación social capitalista,
para una “critica de raíz” a tal relación social y a la función
ideológica del derecho, no cabe formular una teoría jurídica critica, sino una
crítica del derecho.
2. Breve contextualización
2.1. La ideología alemana
La ideología alemana es un texto escrito por Marx y Engels (en
adelante M&E) en Bruselas, entre 1845 y 1846. Marx había
sido expulsado de París, bajo la acusación de escribir artículos
revolucionarios en el periódico oficial del Partido Obrero Socialdemócrata
alemán. Tiempo después llega también Engels a la ciudad belga
y viajan juntos a Inglaterra a estudiar a los economistas de dicho país. Ambos
caen en la cuenta de que habían arribado, por diferentes caminos, a las mismas
conclusiones “teóricas”. Dice Marx al respecto:
Federico Engels (…) había llegado por distinto
camino al mismo resultado que yo. Y cuando, en la primavera de 1845, se
estableció también en Bruselas, acordamos contrastar conjuntamente nuestro
punto de vista con el ideológico de la filosofía alemana; en realidad, liquidar
con nuestra conciencia filosófica anterior. El propósito fue realizado bajo la
forma de una crítica a la filosofía posthegeliana (…) entregamos el manuscrito
a la crítica roedora de los ratones, muy de buen agrado pues nuestro objetivo
principal: esclarecer nuestras propias ideas, estaba ya logrado.6
En otros términos, Engels:
Viviendo en Manchester, me había dado yo de narices
con el hecho de que los fenómenos económicos, a los que hasta allí los
historiadores no habían dado ninguna importancia, o sólo una importancia muy
secundaria, son, por lo menos en el mundo moderno, una fuerza histórica
decisiva; vi que esos fenómenos son la base sobre la que nacen los antagonismos
de clase actuales y que estos antagonismos de clase, en los países en que se
hallan plenamente desarrollados gracias a la gran industria, y por tanto,
principalmente, en Inglaterra, constituyen a su vez la base para la formación
de los partidos políticos, para las luchas de los partidos y, por consiguiente,
para toda la historia política. Marx, no sólo había llegado al mismo punto de
vista, sino que lo había expuesto ya en los “Anales Franco-Alemanes” en 1844,
generalizándolo en el sentido de que no es el Estado el que condiciona y regula
la sociedad civil, sino ésta la que condiciona y regula el Estado, y de que,
por tanto, la política y su historia hay que explicarlas por las relaciones
económicas y su desarrollo, y no a la inversa. Cuando visitó a Marx en París,
en el verano de 1844, se puso de manifiesto nuestro completo acuerdo en todos
los terrenos teóricos, y de allí data nuestra colaboración. Cuando volvimos a
reunirnos en Bruselas, en la primavera de 1845, Marx, partiendo de los
principios básicos arriba señalados, había desarrollado ya, en líneas
generales, su teoría materialista de la historia, y nos pusimos a elaborar en
detalle y en las más diversas direcciones la nueva concepción descubierta.7
Además de dar cuenta de la necesidad de adoptar un
método de investigación determinado —lo que se conoce como materialismo
histórico— van a exponer sus ideas frente al conjunto de los ideólogos e
intelectuales de la época. Específicamente, con este texto pretenden
desarrollar una discusión con determinados ideólogos alemanes: Feuerbach, Stirner, Bruno
Bauer (amigos de M&E) y, en definitiva —como surge del
prólogo—, consigo mismos, para abandonar por completo su propia filosofía
anterior.
Sus autores no lograron publicarlo en vida. Se
publica íntegramente por primera vez en 1932, por el Instituto Marx-Engels de
la URSS, bajo dirección de Riazanov, luego de publicarse incompleto
en 1902 y 1926. Su título completo es: La ideología alemana. Crítica
de la novísima filosofía alemana en las personas de sus representantes
Feuerbach, B. Bauer y Stirner, y del socialismo alemán en las de sus diferentes
profetas. Consta de dos partes, conteniendo la primera una crítica de la
filosofía “posthegeliana”, y la segunda, la crítica del “socialismo
verdadero”.
2.2. El capital y la crítica de la economía
política
El desarrollo científico más alto alcanzado
por Marx está objetivado en su obra El Capital. Es
allí donde vuelca sus “conclusiones” de más de 20 años de estudio y de
producción científica; donde despliega por primera vez en la historia la
reproducción en el pensamiento de la necesidad que determina la razón histórica
de existir del modo de producción capitalista y a la acción de la clase obrera
como portadora de la superación revolucionaria del mismo en el desarrollo de la
comunidad de los individuos libremente asociados.8 Es decir,
expresa la reproducción ideal en el pensamiento del movimiento de la materia,
avanzando desde sus determinaciones más simples.
En rigor, sólo el Libro I, de los tres que
constituyen la obra, se publica en vida de Marx, en el año 1867.
Los dos libros II y III serian publicados entre 1885 y 1894, editados por Engels a
partir de los manuscritos de Marx.
Asimismo, allí expone de manera organizada las
determinaciones históricas de la conciencia de los productores de mercancías en
el modo de producción capitalista, lo que se conoce como el fetichismo de la
mercancía.
Si bien no se trata de seguir por el camino de las
citas, para apoyar el pensamiento propio con la autoridad de Marx,
sino de desarrollar el propio camino de conocimiento tomando la obra de Marx como
una guía, para encontrar respuestas propias alas preguntas también propias, si
se ha de hacerle decir algo a Marx, por lo menos se requiere llegar
hasta la obra en que, luego de un largo proceso de investigación, expone de
manera más organizada los resultados: El Capital. Porque es allí
donde Marx da cuenta de la potencia histórica de que es
portadora la clase obrera para transformar revolucionariamente el modo de
producción capitalista, dando paso a la sociedad de los individuos libremente
asociados; es decir, da cuenta de las determinaciones de la conciencia de los
sujetos en el capitalismo, que es a lo que refiere la ideología, precisamente
como una forma histórica de la conciencia.
Entonces, se arranca por La ideología
alemana —que es un texto excelente—, donde Marx ya ha
logrado superar los límites de la filosofía, mientras que en los primeros
textos sobre Hegel incluso identifica la abolición del
proletariado con la realización de la filosofía. Luego, ya tomando El
Capital, se pretende avanzar sobre el contenido de la famosísima máxima: “No
es la conciencia del hombre la que determina su ser sino, por el contrario, el
ser social es lo que determina su conciencia”. Con ella, avanzar sobre el
fetichismo de la mercancía como forma enajenada de la conciencia en el modo de
producción capitalista.
3. La ideología alemana
¿Con que objetivo se ha escrito este texto? Como se
dijo, pretende discutir con algunos “ideólogos” alemanes: los filósofos
“neohegelianos” o “poshegelianos”, quienes se presentan a sí
mismos como un fenómeno revolucionario, como que sus ideas son revolucionarias
y no hacen más que manipular y degradar el pensamiento de Hegel.
Quiere discutir con los neohegelianos, no sólo porque representan un retroceso
para el pensamiento sino que, además, degradan al propio intelectual que
pretenden seguir y al cual reivindican.9
El punto de partida de la producción teórica de los
filósofos neohegelianos es la idea, las representaciones, los conceptos, el
pensamiento. El pensamiento como algo independiente, autónomo, que tiene vida
propia ¿Y cuál es el gran problema que estos filósofos ven en la sociedad? El
problema es el propio pensamiento, y explican todas las calamidades que padece
la sociedad burguesa a partir de que ésta ha asumido falsas ideas, que tiene
ideas falsas.
En el prólogo al texto, M&E resumen
de esta concepción neohegeliana, reduciéndola a “inocentes y pueriles
fantasías”.
Hasta ahora los hombres se han formado siempre
ideas falsas acerca de sí mismos, acerca de lo que son o deberían de ser. Han
ajustado sus relaciones a sus ideas acerca de Dios, del hombre normal, etc. Los
frutos de su cabeza han acabado por imponerse a su cabeza. Ellos, los
creadores, se han rendido ante sus criaturas. Liberémoslos de los fantasmas
cerebrales, de las ideas, de los dogmas, de los seres imaginarios bajo cuyo
yugo degeneran. Rebelémonos contra esta tiranía de los pensamientos.
Enseñémosles a sustituir esas quimeras por pensamientos que correspondan a la
esencia del hombre, dice uno, a adoptar ante ellos una actitud crítica, dice
otro, a quitárselos de la cabeza, dice el tercero, y la realidad existente se
derrumbará.10
Correspondientemente, la estrategia de esta
filosofía es combatir las ideas que considera falsas. Combate ideas, frases,
con ideas, con frases. Y su propuesta es volver al pensamiento autónomo del ser
humano, a su criterio egoísta, al “pensamiento auténtico del ser humano”.
Este punto de partida reduce todo a un problema de
orden religioso, colocando incluso en ese orden las esferas metafísica,
política, jurídica, moral etc. Partiendo de las “falsas ideas”, con
suerte sólo podrá llegarse a “interpretar la realidad de otro modo, que
hemos de verla a través de otra ideología”.11
M&E van a dar cuenta que esa filosofía no puede salirse de la
religión, a partir de criticar el punto de partida mismo con el cual estos
filósofos realizan su análisis. Ellos parten de una “comprensión” de las
ideas, pero lo que no pueden explicar es: de dónde surgen esas ideas, cuál es
el motor de esas ideas. Porque las ideas pueden ser falsas, pero el problema es
de dónde brotan esas ideas falsas. M&E van a afirmar que
todas las ideas, todo pensamiento, todo concepto, toda representación surgen de
la realidad. Aunque sea un pensamiento trastocado, oscuro, obnubilado, aunque
se presente dando vuelta en la retina del individuo, siempre surge de la
realidad.12
Hay que proceder al revés que los neohegelianos, es
decir, explicar la religión a partir de la realidad. Porque la conciencia no
puede ser otra cosa que la conciencia del ser. Luego de desplegar el desarrollo
de la conciencia (del ser) como producto del desarrollo de las fuerzas
productivas del trabajo social, y el carácter histórico del proceso de
metabolismo social, M&E van a concluir:
La filosofía alemana desciende del cielo a la
tierra. Parte de lo que el hombre dice, se imagina, se representa, piensa (…)
Justo al revés procedemos nosotros. Nosotros ascendemos de la tierra al cielo.
Nuestro punto de partida es el hombre real, activo, que vive de cierto y
determinado modo. Y en base de su vida real explicamos el desarrollo de su
ideología: reflejo y eco de aquélla.13
En definitiva, el punto de partida de M&E es
que para explicar las representaciones, las ideas, el pensamiento que tienen
los hombres de sí mismos y de su entorno, “hay que partir de la realidad
misma”.14 El punto de partida está en la realidad, y es el
hombre. No el hombre en abstracto, sino en lo que hace, sus acciones, su forma
de vida, su reproducción: el hombre y su historia.
Para que haya historia es necesaria la existencia
de individuos vivos ¿Y cómo se desarrolla este proceso de reproducción de la
vida humana? Lo que distingue al ser humano de los animales es la conciencia.
Pero el hombre no se siente distinto de los animales hasta el momento en que
comienza a producir; y hasta el momento que comienza a producir de una
determinada manera conforme a un momento histórico.
Por eso, en un primer momento la actividad natural
reproductiva del ser humano no se distingue del de la vaca más que en el hecho
de que la vaca toma el pasto con la lengua y el hombre lo hace con la mano.
Ambos están reproduciendo su vida. Pero en el ser humano hay una particularidad
—que Marx desarrolla con detenimiento en sus producciones— que
lo distingue del resto de los animales, y lo constituye como ser genéricamente
humano, que es la forma en que el ser humano realiza su proceso de metabolismo
natural. Esa particularidad es la actividad propiamente humana del
trabajo.
El trabajo, en su determinación más simple, es un
gasto de energía física y mental para lanzarse sobre el medio y apropiarse de
él. Sin embargo, esto es común al resto de los animales (salvo para formas muy
simples): lanzarse al medio para apropiarse de él y reproducirse. Pero en el
ser humano esta actividad de lanzarse al medio es distintiva: se lanza al
medio, transforma al medio, y recién ahí se apropia del resultado de esa
transformación. Entonces, en un primer momento toma la manzana de un árbol y la
consume para reproducirse. Pero llega un momento en que lo que hace es fabricar
una computadora en un proceso que va a culminar con la extracción de la manzana
del árbol. Y el sujeto es consciente de ello.
La particularidad es que la mediación entre el
momento de la acción de lanzarse al medio y el momento de la apropiación del
resultado de esa acción es cada vez más vasta.
Entonces, partiendo de que la actividad propiamente
humana es el trabajo, hay que avanzar en la relación entre el trabajo y la
conciencia. La conciencia es un producto del trabajo humano, y más
específicamente del desarrollo de las fuerzas productivas del trabajo humano.
Dicho de otro modo: no es que el pensamiento tiene una vida propia, que el ser
humano piensa en abstracto. Lo que pretenden M&E es “desnudar
la apariencia de la substancia del pensamiento”, de su independencia, no
partir delo que el hombre dice que es, lo que cree que es, sino de lo que
efectivamente es.15 Para dar cuenta del pensamiento, de la
religión, de la moral, de la política, de la ideología, hay que partir de
analizar el modo en que el ser humano organiza su actividad constitutiva: el
trabajo —en un momento histórico determinado, conforme a un grado de desarrollo
de las fuerzas productivas del trabajo determinado.16
Luego de dar cuenta del carácter social de la
conciencia del ser humano, M&E dedican el apartado la base
real de la ideología (el comercio y las fuerzas productivas) a realizar un
somero estudio sobre las relaciones sociales imperantes en el momento y van a
dar cuenta, por primera vez, del carácter universal de estos fenómenos,17 mirándolos
en su devenir histórico: la población, la familia, la ciudad, el campo (y su
relación), la división del trabajo social, la expansión del comercio y la
industria, la aparición del Estado (como un producto de la acción del ser
humano pero que se le presenta como algo exterior, ajeno).
Contra el problema de los filósofos neohegelianos
que arrancan explicando los fenómenos por la abstracta voluntad y libertad de
los individuos, naturalizando la libertad, y naturalizando también la voluntad
de los individuos, el método de M&E abandona por completo
“la moral, la religión, la metafísica y el resto de la ideología”, para
dar paso a la ciencia, que “no es otra cosa que la exposición desnuda de los
hechos”.18
4. El Capital y la conciencia enajenada
Esa “exposición desnuda de los hechos”, que
permite explicar las formas de la conciencia, la ideología, alcanza su máximo
desarrollo en El Capital. A criterio del articulista, en La
ideología… M&E todavía naturalizan las potencias de la
clase obrera como portadora de la superación histórica del modo de producción
capitalista. Su carácter revolucionario queda subsumido a una abstracta “reacción”
al proceso de la gran industria, que redundaría en el “odio” de los
obreros hacia el capitalismo, y al trabajo que realizan en el.
En El Capital, Marx va
a seguir el curso de la conciencia de los productores de mercancía como una
conciencia que se presenta en apariencia como libre, pero que no es más que la
forma de la conciencia enajenada en el capital. Como el capitalismo, a
diferencia de todas las formas anteriores de organizarse el trabajo social —en
que reinan las relaciones de dependencia personal—, toma la forma de una
sociedad de individuos recíprocamente libres, la conciencia correspondiente
representa generalmente la libertad no como el resultado del proceso histórico
de vida humana, y más concretamente del desarrollo del modo de producción
capitalista, sino como un derecho, un principio, o un estado de naturaleza.
Aparece entonces el peligro de la naturalización, es decir, de la apología del
capital a partir de la reivindicación de la libertad de la conciencia.
Al contrario de lo que quieren creer quienes se
detienen en las apariencias, la conciencia simplemente libre, la conciencia que
supuestamente se determina por sí misma como libre de toda dependencia personal
directa, no ha tenido, ni tiene, existencia objetiva. Es tan sólo una
construcción ideológica, producto del fetichismo de la mercancía. Su papel
social es la reproducción de este fetichismo mismo, por mucho que quienes
cultiven esta inversión la conciban como la crítica absoluta del modo de
producción capitalista.19
La actividad propiamente humana que determina la
conciencia es el trabajo. Lo que hay que mirar es la forma, el modo en que se
organiza el trabajo en la sociedad. Por eso en El Capital aparece
la ideología: el Capítulo I arranca con el desarrollo de la mercancía como la
forma más simple que toma la relación social capitalista y con la conciencia
que le corresponde.
La forma en que se organiza el trabajo en el modo
de producción capitalista es una forma históricamente específica: se organiza
de manera privada e independiente. Es decir, que los sujetos son libres para
organizar su trabajo y no están sujetos a relaciones de dependencia personal
directa. No es una apología del capitalismo, porque así es en su determinación
más simple. Los individuos son libres y tienen el control pleno de su trabajo
individual.
Pero el problema que se presenta rápidamente es
que, así como tienen el control pleno sobre su trabajo individual, no tienen
absolutamente ningún control sobre el carácter social de ese trabajo.
Este proceso de metabolismo social que desarrolla
el ser humano tiene dos aristas principales: el trabajo y el consumo. Los dos
presentan una doble forma: individual y social. Es individual porque nadie
puede trabajar por otro ni nadie puede hacer el trabajo de uno. Es uno mismo
quien debe realizar el gasto de energía. Pero al mismo tiempo es social, porque
nadie puede trabajar si antes otros no trabajaron para que uno pudiera
trabajar. Es obvio que uno trabaja en determinadas condiciones históricas que
son el producto del trabajo de otros.
Lo mismo ocurre con el consumo. La apropiación del
medio es una acción individual, porque nadie puede reponer las propias energías
por uno, ni puede consumir si antes otros no consumieron. En fin, tanto el
trabajo como el consumo tienen una doble forma de individual y social.
Lo que ahora corresponde dilucidar es la unidad de
ese proceso de trabajo y consumo que constituye el metabolismo del ser humano.
Dando un salto, decimos que la unidad de ese proceso en el modo de producción
capitalista se realiza en el mercado.
Cuando uno realiza un trabajo (que es un trabajo
social, porque está hecho para otros), como está organizado de manera privada e
independiente, no sabe si el resultado de ese trabajo va a ser reconocido en el
mercado. Es decir, si se va a reconocer en el mercado el carácter social de ese
trabajo porque produjo un objeto útil para otros; porque esa unidad que se da
en el mercado, se da a través del cambio de mercancías. En el capitalismo, la
unidad del proceso de metabolismo social (que en otros modos de producción,
incluido el feudal, se da por el imperio de relaciones de dependencia
personal) se da en el mercado a través del cambio de mercancías.
Lo que Marx está preguntándose
todo el tiempo es: ¿cómo es la conciencia de este sujeto que produce mercancías
para poder reproducir su vida? ¿Cómo está determinada la conciencia de ese
sujeto?20
Tanto en el proceso de producción como en el
proceso de circulación de las mercancías, el productor de mercancías, que no
está atado a ninguna relación de dependencia personal, está atado al producto
de su trabajo y, por tanto, va a tener que poner toda su conciencia y voluntad
al servicio de ese producto, porque es éste quien lo relaciona en el mercado.21 Dicho
de otra manera: si no lleva algo en el bolsillo (que debe transformar en
dinero), el ser humano no es nada en el mercado.
Nuevamente, cómo se expresa la conciencia del
sujeto. En otras sociedades está atado a relaciones de dependencia personal. En
esta sociedad no está sujeto a ninguna potestad personal, pero está sujeto a
las potencias del producto de su propio trabajo. Eso es lo que Marx llama
el fetichismo de la mercancía, que transforma al sujeto y a su voluntad (porque
todo esto es el producto de la libre voluntad) en dominados por el producto de
su propio trabajo.
Esta relación del sujeto con el producto de su
trabajo es lo que lo convierte en una personifcación de mercancía, en un sujeto
cuya conciencia está enajenada en su mercancía.22
La enajenación de la conciencia en la mercancía es
la forma que le corresponde a la conciencia de los sujetos en una sociedad en
la que el trabajo se realiza de manera privada e independiente y en la que
el proceso de trabajo social no tiene como finalidad la satisfacción de
necesidades humanas sino la producción de valor.
La crítica de la economía política arranca
descubriendo a la mercancía como la forma más simple de la relación social
general en el modo de producción capitalista. Con lo cual, descubre a la
conciencia y a la voluntad libres como atributos históricamente específicos de
la producción de mercancías, que las engendra como formas concretas necesarias
de la conciencia y la voluntad enajenadas en la mercancía. Por lo tanto,
descubre a la conciencia y la voluntad libres en que se realiza la conciencia y
la voluntad enajenada de los productores de mercancías, como la forma general
de la conciencia y la voluntad propias de dicho modo de producción.23
No se trata de un problema subjetivo del
pensamiento, sino de una relación social objetiva. Que el sujeto tenga que
poner en funcionamiento toda su acción y toda su voluntad al servicio de una
cosa no es algo subjetivo, sino objetivo. No importa que tome conciencia de su
enajenación. La conciencia sobre la enajenación no borra esa enajenación.24
Pero los sujetos no personifican las mismas
necesidades del capital y, por tanto, su conciencia no tiene las mismas
determinaciones. Si, en tanto propietarios de mercancías, los seres humanos son
iguales unos a otros, surgen diferencias cualitativas entre ellos en función
del tipo de mercancía que poseen: medios de producción o fuerza de trabajo. El
origen (y el resultado) del modo de producción capitalista se encuentra en esta
distinción, pues no se trata de un proceso de producción de valores de uso, ni
de un simple proceso de producción de mercancías, sino de un proceso de
valorización: de producción de valor y más valor. El capital, como valor que se
valoriza, se convierte en la relación social dominante.
El capital no es una cosa, sino una relación social
entre personas mediatizadas por las cosas. Un negro es un negro. Sólo en
determinadas condiciones se convierte en esclavo. Una máquina de hilar algodón
es una máquina para hilar el algodón. Sólo en determinadas condiciones se
convierte en capital. Sustraída a estas condiciones, no tiene nada de capital,
como tampoco el oro es en y de por sí dinero, ni el azúcar es el precio del
azúcar...El capital es una relación social de producción. Es una relación
histórica de producción.25
5. El derecho y la ideología
El proceso de trabajo se convierte en el proceso
por el cual el capitalista, en tanto propietario de los medios de producción,
consume la mercancía fuerza de trabajo, pues en ella reside la capacidad de
crear valor. La particularidad de la mercancía fuerza de trabajo es,
precisamente, que su valor de uso es su capacidad de producir valor y más
valor. La venta de la fuerza de trabajo implica, por una parte, que el
trabajador desarrolla su actividad laboral bajo el control del capitalista a
quien pertenece su trabajo en tanto mercancía que ha comprado y, por el otro,
que el producto del trabajo pasa a ser propiedad de este último.
El tiempo de la jornada de trabajo, que el obrero
trabaja para reproducir el valor de su fuerza de trabajo, es el tiempo de
trabajo necesario. Todo lo que trabaja por encima de esta necesidad, es el
tiempo de trabajo excedente, tiempo que trabaja gratis para el capitalista y
que éste tiene la potestad de apropiarse en virtud de ser el dueño de los
medios de producción. Este trabajo excedente se expresa en producto excedente y
en creación de nuevo valor, de plusvalor. La relación laboral entre capitalista
y obrero tiene por contenido el ser una relación de explotación, una relación
de apropiación gratuita del producto del trabajo ajeno.
Pero el derecho cumple una función muy particular
en este proceso. Como formas jurídicas que toma la relación social capitalista
en tanto contenido, puede dotar de clarificación el avanzar sobre la ideología.
Su papel es muy importante para denotar el contraste entre apariencia y
esencia. Los principios que gobiernan el ordenamiento jurídico en el sistema
social capitalista tienen por finalidad, principal y última, el establecimiento
de formas para regular las relaciones sociales, a partir de la negación de su
contenido.
Para verificar esta cuestión, basta con proceder en
términos coloquiales. ¿Qué es la “autonomía de la voluntad”? La negación
del capital como relación social. Como ilusión, supone que todos los individuos
son libres y, por tanto, responsables de sus propias acciones. Los capitalistas
y los obreros son para el derecho, entonces, hombres libres. El capitalista puede
elegir entre explotar a los obreros o no. Pero, el capitalista ¿puede elegir
entre explotar a los obreros o no explotarlos? Si no los explota: ¿de dónde
sale su ganancia, es decir, la extracción de plusvalía? Si el capitalista no
compite con otros capitalistas y no produce ganancias, está muerto. Si no
explota obreros está muerto. Por eso, la libertad del capitalista (su autonomía
de voluntad) consiste en elegir entre dos opciones: o explota obreros para
seguir siendo capitalista, o renuncia de hecho como tal, pereciendo en la
competencia. Para el obrero, en cambio, su libertad se debate entre dos
alternativas: o dejarse explotar por un capitalista u oponerse a ello. Pero,
otra vez, el obrero ¿puede elegir entre dejarse explotar por un capitalista o
no dejarse? Si no se deja explotar: ¿de dónde saca los medios para reproducir
su vida? Si el obrero no compite con otros obreros y no se deja extraer plusvalía,
está muerto. Si no se deja explotar, no puede reproducir su vida. Por eso Marx plantea
que en realidad “todo esclavo debe seguir a su amo”.26 La
libertad del obrero (su autonomía de voluntad) consiste, en definitiva, en
elegir entre dos opciones: o se deja explotar por capitalistas para seguir
viviendo, o se muere de hambre.
¿Qué es, en realidad, la “libertad contractual”?
La negación de la dictadura de la necesidad. Como ilusión, supone que cuando
dos sujetos celebran un contrato están expresando su más absoluta libertad (su
libertad contractual). Entonces, para el derecho, cuando a un sujeto no le
queda otra que pagar un alquiler elevadísimo por una vivienda que se parece más
a una cárcel, es feliz, porque es libre, y porque se salva de dormir en la
calle. Para el derecho, cuando un sujeto va al (super)mercado y paga cualquier
barbaridad por una caja de leche o un bolsón de pañales, es feliz, porque es
libre, y porque se salva de que su hijo no se muera de hambre o de
aguantarse olores desagradables.
Y ya se sabe que, para el derecho, cuando un sujeto
va a pedir trabajo (a rogar para que lo exploten), es feliz, porque es
libre, y se salva de morirse de hambre.
¿Qué es, en realidad, la “igualdad ante la ley”?
La negación de las contradicciones intrínsecas al modo de producción
capitalista. Como ilusión, supone que, como todo el mundo es libre, y como la
ley es igual para todos, todo el mundo debe respetarla. En el caso de los
obreros, respetar la ley es todo un desafío, porque vivir es caro. Y el
mercado, que es muy democrático, invita a todos a su fiestita, pero el que no
tiene para la entrada, se queda afuera. Por eso, los obreros se debaten
cotidianamente entre respetar una ley que no hicieron y que otros violan o, de
vez en cuando, colarse a la fiesta por la puerta de atrás, a riesgo de caer en
las manos del personal de seguridad. Para los capitalistas, respetar la ley,
tampoco es una empresa fácil. Porque el mercado, que es muy democrático, invita
a todos a su fiestita, pero el que no tiene para la entrada, se queda afuera.
Ya se dijo de dónde saca la plata el capitalista para pagar la entrada; pero el
problema es cómo lo hace. El mercado (muy democrático) no es un sujeto al que
le simpaticen la “moral”, “honor”, las “buenas costumbres”,
0 artilugios por el estilo. Al mercado no le importa quién es bueno y quién es
malo; sólo premia a los eficientes. Los eficientes, para el mercado, son
aquellos que sobreviven en la competencia capitalista. Para sobrevivir en esa
competencia, hay que reducir costos, y para ello, si estorba, hay que hacerla
ley a un lado: violar convenios colectivos de trabajo, evadir impuestos,
desechar normas antimonopolio o de “lealtad comercial”, reprimir a los
trabajadores, desconocer derechos sindicales. Además, violar la ley siempre es
más fácil si se es amigo del juez (y de la policía).
Se pretende, en fin, que las relaciones jurídicas
son las generadoras de las relaciones materiales: si la Constitución dice que
todos son iguales, entonces en la realidad también lo son. Si el Código
Civil dice que todos son libres para contratar, entonces todo contrato es
justo porque expresa la libertad de quienes lo celebran.
El derecho es un especialista en esconder la basura
debajo de la alfombra: a la desigualdad material, opone la igualdad formal: los
capitalistas y los sujetos explotados por ellos, son iguales ante la ley,
porque son todos “ciudadanos”. A la dictadura de la necesidad, opone la
democracia de la libertad: los capitalistas tienen la necesidad de explotar
obreros y los obreros de no morirse de hambre, pero ambos son libres en esa
relación.
Pero las cosas son bien al revés: las relaciones
materiales preceden a las relaciones jurídicas, y las determinan. Esas relaciones
materiales determinan que unos explotan y otros son explotados, y el derecho no
puede borrar con el codo lo que la realidad escribe con la mano. Sólo puede
construir ilusiones.
Visto desde el punto de vista de los “derechos
humanos”, lo primero que impera en un contrato de compraventa es la
libertad, porque comprador y vendedor son individuos libres. Lo segundo es la
igualdad, porque lo que se hace es cambiar equivalentes. En condiciones
normales se vende una mercancía por su valor, se recibe una cantidad de dinero
equivalente al valor de esa mercancía. En tercer lugar, la propiedad privada,
porque cada uno dispone libremente delo que es suyo, no puede disponer de lo
que no es suyo, el capitalista no puede disponer de la fuerza de trabajo del
obrero a su antojo, el obrero no puede disponer del dinero del capitalista a su
antojo.
Impera también el interés personal. ¿Qué quiere el
obrero? ¿Por que quiere vender su fuerza de trabajo? Porque lo que quiere son
valores de uso para sí.
Estas apariencias propias de la circulación de
mercancías pueden ser sintetizadas en lo que Marx denominó el
“reino de los derechos del hombre”: libertad, igualdad, propiedad
privada e interés personal, y que luego va a contrastar explícita o
implícitamente.27
Frente a este panorama, las construcciones de tipo
contractualistas toman el contrato de compraventa y dicen que en la naturaleza
delos seres humanos están estas cuatro características: libertad, igualdad,
propiedad privada y fraternidad, y por eso la sociedad se organiza así.
Por eso, incluso, es tan predominante la impronta
iusnaturalista en el ámbito de los derechos humanos, porque se naturalizan
“derechos” y formas jurídicas que son el producto del desarrollo
histórico.28
Luego, en el orden jurídico va a aparecer la
necesidad de una relación social en la cual quede borrado el antagonismo
de clase, y que aparezca como una relación de solidaridad universal. Se
trata de una relación social en la cual, para que quede borrado el
antagonismo de clase, tiene que quedar borrado el carácter de
personificaciones de mercancías. Tiene que aparecer como una relación
entre personas, pese a que sólo puede ser una relación entre
personificaciones, porque no hay relaciones directas entre las personas.
Para que la relación social pueda satisfacer esta
doble determinación de una relación que parece entre personas, pero que en
realidad es entre personificaciones, tiene que tener la misma forma que
tiene la relación del cambio de las mercancías, la forma más simple de
esta relación. Tiene que aparecer como una relación social que
tiene una existencia objetiva exterior a los individuos y a la cual los
individuos están subordinados.
¿Qué relación expresa la unidad de este proceso?
Una relación directa entre las clases (que no deja de ser la lucha de
clases), que ahora toma la forma de una relación que parece de solidaridad
entre personas, pero que en realidad es una relación social entre
personificaciones. Y esa relación de solidaridad es la relación de ciudadanía.
¿Qué es lo que expresa esa relación de ciudadanía?
Expresa la unidad del proceso de metabolismo social, en la que la
ciudadanía parece brotar de un atributo natural de las personas —porque se
es ciudadano por el suelo o por la sangre—, pero en realidad se entra
en la condición de individuo libre. Y se es individuo libre cuando se
es personificación de mercancías. Por tanto, sólo se entra en esa relación
en la condición de personificación.
Parece ser una relación entre personas, pero en
realidad es entre personificaciones, en la cual aparece borrado el antagonismo
de clase. 0 sea, se presenta como una relación de solidaridad en la
cual el único antagonismo que cabe es respecto del interés general.28 Y
que tienen un carácter indiscutiblemente reaccionario, porque consideran que en
sociedades anteriores los hombres no eran “humanos” al adoptar una “filosofía
jurídica” absolutamente diferente.
Así, en el mundo de la ideología del capital, la
relación antagónica entre las clases aparece suplantada por el interés general,
que puede ser perseguido por distintos caminos. No se puede plantear
el antagonismo de clase, éste debe estar superado por el
movimiento del interés general.
6. Conclusiones. ¿Hacia la “falsa conciencia” o
hacia la “conciencia de clase”?
La crítica del modo de producción capitalista nos
coloca ante la necesidad de avanzar críticamente sobre la conciencia específica
general que le corresponde a tal modo de producción.
Históricamente, por ser el producto del desarrollo
de las fuerzas productivas del trabajo social, la conciencia de los seres
humanos ha evolucionado crecientemente en su actividad propiamente humana
de apropiarse del medio, transformarlo en un medio para si, para
poder reproducirse. La creciente separación del momento del trabajo
respecto del momento del consumo ha desarrollado la necesidad de que,
para poder regir la acción productiva, el conocimiento individual
necesite conocerse a sí mismo como un proceso de conocimiento de la
potencialidad de la propia acción transformadora del medio. Así, mediante el
desarrollo de sus potencias productivas, el ser humano se ha ido
determinando a sí mismo como un sujeto poseedor de conciencia, como un
sujeto consciente. Este impresionante desarrollo de las
fuerzas productivas del trabajo social como atributo portado
directamente en la persona del trabajador individual es el resultado de un
lento proceso de transformación de la vida animal en vida humana.
En cuanto al modo capitalista de producción, de ser
una conciencia regida por la religión, la conciencia de los productores de
mercancías se ha transformado con carácter general en una conciencia
científica que opera sobre el medio con una habilidad creciente. Estas
potencias que va desarrollando la conciencia de los sujetos se expresan en
todas las manifestaciones de las potencias del capitalismo para
revolucionar las fuerzas productivas y para intensificar el dominio sobre
la naturaleza. La potencia que han adquirido los estados nacionales
como expresión de la concentración de capital, es decir, como potencia
para desarrollar la capacidad para poner en marcha el trabajo social, es
quizá una de las pruebas más fieles de este proceso. Luego, es la
clase obrera la que va tomando un lugar cada vez más preponderante
en ese proceso, en tanto portadora de esas potencias para organizar
el trabajo social, sobre una base científica y colectiva.
Llegados a este punto, el desarrollo hacia delante
de la con- ciencia científica de la clase obrera, de su conciencia de sí
misma en tanto clase social portadora de la necesidad de la superación
revolucionaria del modo de producción capitalista, no es el desarrollo de
una ideología propia. Eso es precisamente lo contrario, el retroceso
de una conciencia científica para operar cada vez con más capacidad sobre
el medio a una conciencia política ideológica, presa del fetichismo de la
mercancía y, por tanto, impotente para encarnar esa necesidad.
En cuanto al derecho, en tanto expresión del
fetichismo de la mercancía, por lo mismo no hay que abonar a construirle
una teoría critica, sino hacerle una critica radical.
El Capital de Marx es precisamente la conciencia que por
primera vez en la historia avanza conscientemente sobre su enajenación. No
cabe entonces retroceder a la “falsa” conciencia propia de los
individuos libres, o sea, la conciencia que se detiene en las apariencias
de la relación social capitalista, sino el desarrollar el conocimiento de
las determinaciones propias de la clase obrera, para abonar a su
realización bajo el dominio de la propia voluntad. El desarrollo de la
libertad no es el desarrollo de una conciencia simplemente libre, sino de
una conciencia que se conoce en su enajenación para avanzar
conscientemente sobre ella.
NOTAS
1 Universidad Nacional de La Plata, Argentina.
2. Óscar Correas. Crítica de la ideología jurídica.
México, UNAM-Coyoacán. 2005. p. 21.
3 La naturalización de la dominación y sus
ideologías puede apreciarse, entre muchos otros, en Antonio Gramsci. “Opresores
y oprimidos”, en Antología. Buenos Aires, Siglo XXI. 2011, y en Louis
Althusser. “Ideología y aparatos ideológicos del Estado”; en La Filosofia como
arma de la revolución. México, Ediciones Pasado y Presente. 1988. pp. 97-141.
Además de plantear que el desarrollo de este fenómeno está ausente en El
Capital (y de recomendar no leer los primeros cuatro capítulos!) afirma que la
ideología es omnihistórica, es decir, eterna; siempre habrá ideología.
4 Puede verse Juan Íñigo Carrera. Conocer el
capital hoy. Usar críticamente El Capital. Buenos Aires, Imago Mundi, 2007.
5 Friedrich Engels. “Carta a Konrad Schmidt”, en
Karl Marx y Friedrich Engels, Obras Escogidas. Moscú, Editorial Progreso. 1974.
La frase en francés: “Lo único que se es que no soy marxista” (NdelA).
6 Karl Marx. Contribución a la crítica de la
economía política. Buenos Aires, Siglo XXI Editores. 2007, p. 6.
7 Friedrich Engels. “Contribución a la historia de
la Liga de los Comunistas”, en Obras escogidas, en dos tomos. Tomo II. Moscú,
Ed. en Lenguas Extranjeras. 1980. p. 365.
8 Cfr. Juan Íñigo Carrera. El Capital: razón
histórica, sujeto revolucionario y conciencia. Buenos Aires, Imago Mundi. 2008.
p. 7.
9 Es archiconocido pero muchas veces olvidado que
tanto Marx como Engels han sido ferreos defensores de la altura intelectual de
sus adversarios, frente a muchos de sus divulgadores. Marx se declara admirador
de Smith y Ricardo, frente a los “neo” y también de Hegel. Respecto de este
último, dice: “Mi método dialéctico difiere del hegeliano no sólo por su
fundamento, sino que es directamente su opuesto. Para Hegel, el proceso del
pensamiento, que incluso transforma en sujeto independiente con el nombre de Idea,
es el demiurgo de lo real, que no constituye más que su fenómeno externo. Para
mí, por el contrario, lo ideal no es más que lo material transferido y
traducido en el cerebro humano. Hace casi treinta años, cuando aún era la moda
del día, que critique el lado mistifIcador de la dialéctica hegeliana. Pero
justo cuando elaboraba el primer volumen de El Capital, los epígonos gruñones,
presuntuosos y mediocres que predominan ahora en la Alemania culta, se
complacían en tratar a Hegel (…) como a un “perro muerto”. Por eso me confieso
abiertamente discípulo de ese gran pensador (. . .) La mistiñcación que sufre
la dialéctica en manos de Hegel no impide en absoluto que fuese el primero en
exponer amplia y conscientemente sus formas generales del movimiento. En el se
encuentran patas arriba. Sólo hay que darle vuelta para descubrir el núcleo
racional en su envoltura mística”. Karl Marx. El Capital. Libro I, Tomo I.
Madrid, Ediciones Akal. 2000. pp. 29-30.
10 Karl Marx y Friedrich Engels. La ideología
alemana. Buenos Aires, Vida Nueva. 1958. p. 13.
11 Ibid. p. 25.
12 Haciendo un salto, desde aquí parte Marx para
luego afirrmar que la conciencia no puede ser más que la “conciencia del ser”,
la conciencia como el producto de lo que a uno lo rodea.
13 Karl Marx y Friedrich Engels. La ideología…, op.
cit., p. 37.
14 Con todo, aquí se observa una contradicción.
Porque Marx y Engels afirman que este punto de partida es “arbitrario”, para
luego decir que parece arbitrario pero no lo es, porque puede evidenciarse
empíricamente. ¿Por qué la contradicción? Porque antes Marx dice que la
evidencia empírica no sirve en sí misma para justificar algo.
15 M&E siempre van a poner énfasis en esta
cuestión, bajo distintas denominaciones. Por ejemplo Engels los va a llamar
“fenómenos económicos”.
16 Si bien este fenómeno es central a lo largo del
texto, los autores le dedican un apartado específico, que puede ser encontrado
bajo distintas denominaciones. En la que se utiliza en este trabajo: Acerca de
los orígenes de la conciencia.
17 Precisamente una de las críticas a los filósofos
hegelianos es su reducir la realidad a la realidad alemana.
18 Karl Marx y Friedrich Engels. La ideología…, op.
cit., p. 39.
19 Juan Íñigo Carrera. Conocer el capital.… op.
cit., p. 192.
20 En La ideologia alemana todavía M&E
naturalizan la conciencia de las personas, expresada en su “interés egoísta”,
como brotando abstractamente de su pensamiento.
21 Esto incluso tomando al sujeto como simple
productor de mercancías, como titular pleno del proceso productivo individual,
sin necesidad de tener que considerar la situación de las clases sociales.
22 “No puede ser de otra manera en un modo de
producción en el que el obrero existe para las necesidades de revalorización de
los valores existentes en vez de que, por el contrario, la riqueza material
exista para las necesidades de desarrollo del obrero. Igual que en la religión
el hombre es dominado por el producto de su propia cabeza, en la producción
capitalista lo es por el producto de su propia mano”.
23 Juan Íñigo Carrea. Conocer el capital… op. cit.
p. 189.
24 Por eso el conocimiento científico, que es un
momento histórico de la conciencia —resultado del desarrollo de las fuerzas
productivas del trabajo social—, es un conocimiento consciente de que esta
conociendo. La conciencia objetiva es avanzar sobre la enajenación de la
conciencia, porque no se trata de que con la conciencia desapareció la
enajenación, sino de la posibilidad de avanzar sobre la enajenación porque se
es consciente de ella.
25 Karl Marx. El Capital…., op. cit., L.I, T.III.
p. 263.
26 “La reproducción de la fuerza de trabajo
(…)tiene que incorporarse incesantemente al capital como medio de valorización,
no puede separarse de él, y (su) servidumbre al capital no hace sino ocultar el
cambio de los capitalistas individuales a los que se vende”. Karl Marx. El
Capital, op. cit., Libro I, Tomo III. p. 71.
27 Falta la fraternidad. La relación de solidaridad
es la que podría simbolizar la fraternidad, pero aquí no se trata de relaciones
personales directas, y la fraternidad viene de un vínculo personal directo. Es
una relación que sólo existe como forma de existencia de la competencia, e
implica que los obreros entran en una relación directa entre sí de forma
consciente y voluntaria vendiendo la fuerza de trabajo en bloque.
28 Y que tienen un carácter indiscutiblemente
reaccionario, porque consideran que en sociedades anteriores los hombres no
eran “humanos” al adoptar una “filosofía jurídica” absolutamente diferente.
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