© Libro N° 7999.
Islam Político, Antiimperialismo Y Marxismo. Cinatti, Claudia.
Emancipación. Noviembre 21 de 2020.
Título
original: ©
Islam Político, Antiimperialismo Y Marxismo. Claudia
Cinatti
Versión Original: © Islam Político, Antiimperialismo Y
Marxismo. Claudia Cinatti
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ISLAM POLÍTICO,
ANTIIMPERIALISMO Y MARXISMO
Claudia
Cinatti
Islam Político,
Antiimperialismo Y Marxismo
Claudia Cinatti
“Así, la crítica de los cielos se transforma en
crítica de la tierra, la crítica de la religión en la crítica de la ley, y la
crítica de la teología en la crítica de la política”
Karl Marx, Introducción a la Crítica de la
Filosofía del Derecho de Hegel
Fundamentalismos y “choque de civilizaciones”
Después de los atentados del 11 de septiembre de
2001 el gobierno de Bush agitó el fantasma del “fundamentalismo
islámico” como la nueva amenaza contra el “mundo libre” en general y
los valores norteamericanos en particular que vendría a reemplazar al “imperio
del mal” soviético. Con este discurso buscaba justificar la “guerra
contra el terrorismo“, una ofensiva política y militar cuyo objetivo era
recomponer la hegemonía norteamericana empezando por “rediseñar” el mapa
del Medio Oriente.
Esta retórica colonialista hacía ver en cada
musulmán un “terrorista en potencia“. Bush popularizó
el término “islamofascismo” con el objetivo de definir al amplio
espectro del islamismo militante como los sucesores de los “totalitarismos”
del siglo XX. Como resultado de esta “islamofobia” aumentó
considerablemente la discriminación y el racismo contra las comunidades árabes
y musulmanas en los países centrales.
Ante todo, cabe aclarar que el término “fundamentalista”
es ajeno al mundo musulmán. Su origen se remonta a la corriente de teólogos
norteamericanos de principios del siglo XX cuyos artículos fueron reunidos en
un libro, conocido como The Fundamentals, (del mismo modo el
término “integrismo” usado en Francia para referirse al islamismo
radical se refiere a un movimiento similar dentro de la Iglesia Católica) que
se centraban en la crítica al liberalismo político y a los protestantes,
pretendiendo rescatar la letra de la Biblia. [1]Durante la Guerra Fría,
este “fundamentalismo” devino la corriente de expresión ideológica de
los sectores más reaccionarios de la política norteamericana, caracterizada por
un anticomunismo rabioso.
La administración Bush creó un
monstruo a la medida de su política guerrerista, una fuerza que venía de un
mundo ignoto para la mayoría de los “occidentales“, recurriendo a la
seudo tesis del “choque de civilizaciones“, fabricada a comienzos de la
década de los ’90 por Bernard Lewis, historiador británico devenido
gurú de los neoconservadores, y popularizada por Samuel Huntington.
No requiere mucho esfuerzo intelectual demostrar
que la argumentación de Lewis es absolutamente ideológica e
interesada. Uno de sus objetivos es demostrar que el profundo
antinorteamericanismo que caracteriza a las sociedades musulmanas, no responde
a la política imperialista y proisraelí de Estados Unidos, ni al sostén a gobiernos
árabes despóticos y dictatoriales, sino que constituye una reacción contra una
humillación ancestral que lleva a rechazar la civilización occidental como tal,
no lo que hace sino lo que es, y los principios y valores que practica y
profesa, según estas definiciones, Lewis concluye que “estamos
enfrentando un estado de ánimo y un movimiento que trasciende de lejos el nivel
de las políticas y los gobiernos que las llevan adelante. Esto no es ni más ni
menos que un choque de civilizaciones -la reacción probablemente irracional
pero seguramente histórica de un rival ancestral de nuestra herencia
judeo-cristiana, nuestro presente secular y la expansión a todo el mundo de
ambos.” [2]
Esta maniobra seudo científica fue expuesta, entre
otros, por Edward Said en su libro Orientalismo en
el que discute cómo esta “disciplina” de los expertos occidentales en el
mundo musulmán reproduce los prejuicios coloniales y, a menudo, está al
servicio de los intereses de las distintas potencias que sucesivamente han
ocupado parte de Medio Oriente [3]. Esto es más que evidente
desde el momento en que ni Lewis ni ningún “orientalista”
considera que el sionismo forma parte del espectro mesiánico y religioso,
justificando no sólo la existencia sino la política terrorista del estado de
Israel, cuyas bases son absolutamente confesionales y racistas.
En su famoso artículo “The Clash of
Civilizations?” Huntington describe en los mismos términos
de “identidad cultural” los enemigos de Estados Unidos luego del colapso
de la Unión Soviética. Huntington reconoce “siete, quizás
ocho” civilizaciones actuales -occidental, confuciana, japonesa, islámica,
hindú, eslava-ortodoxa, latinoamericana y “posiblemente una civilización
africana” (sic). No casualmente en la “civilización occidental”
están agrupados los principales aliados de Estados Unidos: Europa occidental y
el Estado de Israel. La hipótesis de Huntington es que “la
fuente fundamental de conflictos en este nuevo mundo no será ideológica o
económica. Las grandes divisiones de la humanidad y la fuente dominante de
conflicto será cultural. (…) El choque de civilizaciones será
la línea de batalla del futuro“. Luego de exponer in extenso sus
ideas colonialistas, llega a la conclusión que, si bien todas las “civilizaciones”
se oponen parcialmente a occidente, hay dos que son verdaderamente antagónicas
con respecto a éste: la confuciana, es decir China, y la islámica. Frente a
este escenario, la recomendación de Huntington para los
gobiernos norteamericanos para los “conflictos culturales” por venir es
tratar de mantener la hegemonía dentro de la occidente y civilizaciones afines
como América latina, contener a Rusia y Japón, mantener la superioridad militar
y explotar los conflictos potenciales entre los estados islámicos y
confucianos. Para lograr estos fines “civilizatorios“, será preciso que
“occidente mantenga el poder económico y militar necesario para proteger sus
intereses en relación con esas civilizaciones” [4]. Cualquier semejanza con
los objetivos del “nuevo siglo americano” y los fundamentos
neoconservadores para la aventura guerrerista en Irak, no es pura coincidencia,
es la puesta en práctica de una estrategia que un sector de la élite
norteamericana venía planificando mucho antes de los atentados del 11S y de que
el “mal” tomara el rostro de Osama bin Laden.
Pero esta política está fracasando. El Irak
pos-Hussein que estaba destinado a ser un “modelo” para la
“democratización” del mundo árabe y musulmán, se ha transformado en un infierno
para las tropas de ocupación, debilitando cualitativamente al gobierno de Bush.
La “civilización” occidental mostró una vez más su barbarie en las
cárceles de Abu Ghraib y Guantánamo, en las torturas y asesinatos, en los
cientos de miles de civiles muertos en Afganistán e Irak por “bombas
inteligentes“, como antes lo había hecho tirando la bomba atómica o
financiando dictaduras genocidas.
Política y religión en el siglo XXI
Una década y media atrás el investigador
francés G. Kepel publicaba, bajo el sugerente título La
revancha de Dios, un estudio sobre el retorno del uso político de la
religión desde mediados de los ’70. Según su tesis, este fenómeno abarca al
catolicismo, al cristianismo, al judaísmo y al islam.
Lejos de la versión urdida en las usinas
ideológicas del Departamento de Estado norteamericano, la invocación de valores
religiosos como justificación de la política de los últimos 30 años no es
privativa del Medio Oriente ni del mundo musulmán, sino que tiene a Estados
Unidos como uno de sus precursores. El punto de inflexión quizá lo constituya
el acceso a la presidencia en 1980 de Ronald Reagan con el
apoyo de una masa de electores evangélicos o fundamentalistas, seguidores de
las consignas de organismos político-religiosos como la Mayoría Moral, creado
en 1979, que se propone hacer de un país en crisis, debilitado por una
inflación de dos dígitos y humillado por el secuestro de su personal
diplomático en Teherán, una nueva Jerusalén. [5]
Del mismo modo la Iglesia Católica encontraba en el
cardenal polaco Karol Wojtyla, el papa Juan Pablo II,
un “mensajero” de la propaganda procapitalista en países de Europa del
Este como Polonia, a la caída del muro de Berlín. Y en Israel, un estado
racista y religioso, resurgían a la actividad corrientes sionistas
confesionales ligadas a la ocupación de los territorios bajo la forma de
expansión colonial de asentamientos que buscaban reestablecer el “Gran
Israel” que según la Biblia, Dios prometió a los judíos como “pueblo
elegido“.
Esta instrumentación política de la religión
-independientemente de cuál de ellas se trate- tradicionalmente ha sido una
estrategia de sectores de las clases dominantes para mantener sometidas a las
poblaciones: Arabia Saudita, Israel en sus extremos, España bajo el Partido
Popular, Italia y su movimiento “Comunión y Liberación”, las presidencias
norteamericanas, preferentemente republicanas como la de Reagan y George
Bush (h). [6]
Durante la década de los ’90 varios investigadores
occidentales del mundo musulmán coincidían en señalar una “reislamización”
de la esfera política luego de las décadas de hegemonía del nacionalismo laico,
pero anunciaban la crisis terminal de las tendencias más extremas del
islamismo, tensionadas entre las derrotas sufridas en los intentos de extender
la jihad a otros territorios como Bosnia, Kosovo y Argelia, y
la creciente represión estatal a la que estaban sometidas. Pronosticaban un
fortalecimiento de los sectores “moderados” del establishment político-religioso
que llevarían a la instalación de regímenes más afines a los intereses de
occidente. [7]
Sin embargo, la realidad ha desmentido estas tesis
“normalizadoras” del Medio Oriente, aunque no por razones religiosas.
Desde los atentados contra las torres gemelas en 2001, pasando por la
resistencia iraquí, la victoria electoral de Hamas en las
elecciones legislativas palestinas en enero de 2006, hasta el triunfo político
de Hezbolá en su resistencia contra Israel en la breve guerra
del Líbano de julio-agosto de 2006, el llamado “islamismo radical” se ha
instalado en la escena mundial como el principal antagonista a la política
norteamericana y sus aliados como el Estado de Israel, empleando métodos de
acción que en algunos casos emulan a las guerrillas de los años ’70. El peso de
la “amenaza islamista” en los discursos de los gobiernos y de los medios
imperialistas aumenta a medida que la acción de estos movimientos no se limita
al Medio Oriente y los países musulmanes y se ha extendido sobre todo a los
países europeos que fueron o son aliados de Estados Unidos en la guerra contra
Irak. Tanto en los atentados de Madrid como en los subterráneos de Londres,
habrían participado jóvenes hijos o nietos de inmigrantes procedentes de países
árabes o musulmanes. Y hay que tener en cuenta que en Francia la comunidad
musulmana es de alrededor de 5 millones, en Gran Bretaña viven 2 millones de
musulmanes, y que en ambos casos, tomados de conjunto, constituyen los sectores
más empobrecidos de la población. [8]
Sunitas y shiitas
La división entre shiitas y sunitas sigue siendo
uno de los elementos más importantes que permiten comprender el mundo musulmán
actual.
Este cisma es un evento muy temprano en la historia
del islam pocos años después de la muerte del Profeta Mahoma ocurrida en el año
632 . La división se origina en una disputa alrededor de la sucesión del
califato cuando es electo el tercer califa Uthman del clan
Omeya, que representaba a la aristocracia tribal de la Meca. Esto fue rechazado
por Ali, yerno de Mahoma y aspirante al califato y
por sus seguidores. Finalmente Uthman fue asesinado por las
huestes de Ali y éste fue nombrado califa en el año 656. Sin
embargo, como plantea Tariq Ali, esto desembocó “en la primera
guerra civil del islam”. Posteriormente Ali fue
traicionado y asesinado y su hijo Hussein fue derrotado y
muerto en la batalla de Kerbala en el año 680 por las tropas del califa sunita
de Damasco. Esto marcó la división en el islam y el surgimiento de una fracción
minoritaria, los shiitas partidarios de Ali, que establecieron sus
propias dinastías, tradiciones y una relación distinta entre los ulema y el
estado.
La aristocracia de la dinastía Omeya fue derrotada
en el año 750 en la batalla de Zab en Egipto por una revuelta dirigida
por Abu Al Abbass al-Saffah a la que se unieron los shiitas.
Esto planteó la reunificación de ambas ramas del Islam. Sin embargo, Abbas murió
y su hijo Al Mansur asesinó al líder espiritual shiita, usurpó
el califato y fundó en Bagdad la dinastía Abásida, que se mantuvo en el poder
hasta la invasión de los mongoles en el año 1258.
En cuanto a la sucesión del califato, los shiitas
sostenían que debía seguir la línea de los descendientes del Profeta. Pero esta
línea sucesoria se extinguió en el año 874 “cuando el último imam shiita,
Mohamed al Mahdi que no tenía hermanos desapareció a los pocos días de haber
heredado el título a los cuatro años de edad. Sin embargo, los shiitas se
negaron a aceptar que había muerto, prefiriendo creer que simplemente estaba
‘oculto’ y que retornaría. Cuando después de varios siglos esto no ocurrió, el
poder espiritual pasó al ulema, un consejo de doce eruditos que eligieron al
imam supremo” .
Esto dio lugar al surgimiento de una jerarquía
clerical similar a la Iglesia Católica, en la cual el imam supremo (uno de
ellos fue el Ayatollah Khomeini) es un guía espiritual y la
autoridad máxima en la interpretación de la ley, los creyentes deben
encomendarse a algún gran ayatollah y pagarle el impuesto islámico por lo que
el clero shiita constituye una casta social con una importante autonomía económica
con respecto al estado. La rama sunita no tiene nada parecido a un clero
formal, sino que la predicación y la formación se hace a través de juristas y
eruditos que tienen sus seguidores.
Desde el punto de vista de la interpretación
religiosa, los shiitas mayoritariamente sostienen que “el duodécimo imán,
descendiente de Ali, Mohamed al Mahdi, desapareció en el año 874 y sólo
regresará al final de los tiempos. Durante su ‘ocultación’, el mundo está lleno
de tinieblas e inequidad, y sólo volverá a encontrar la luz y la justicia con
el retorno del ‘mesías’. Políticamente esta interpretación ha
tenido como consecuencia una actitud ‘quietista’: los fieles consideran que el
poder es funesto, pero mantienen con él un vasallaje de fachada, llamada
taqiyya, y no se rebelan en su contra” .
Esta doctrina de la “ocultación” tiene
importancia para los desarrollos posteriores en la medida en que implica un
modo particular de relación entre los ulema y el estado. N. Kiddie plantea
que “la creencia de que cualquier dirigente disciplinado sería igualmente
aceptable (o inaceptable) en ausencia del duodécimo imán, sin embargo, se
convirtió en un arma de doble filo. En períodos de hostilidad más reciente
entre el ulama chií y los dirigentes políticos, se ha alegado la ilegitimidad
de cualquier gobierno temporal, afirmando que el ulama estaba más cualificado
que los gobernantes temporales para interpretar la voluntad del duodécimo imán
y que, por lo tanto, sus objetivos políticos eran superiores” .
En Irán la politización del clero shiita data de
fines del siglo XIX y principios del siglo XX con su participación fundamental
en la revolución constitucional de 1905. Esta politización dio un salto en 1963
con la ruptura de los ulema con el régimen del shah Reza Pahlevi.
Los shiitas constituyen una minoría que oscila
entre el 10 y el 15% de los musulmanes en el mundo. Son la mayoría de la
población en Irán –que es el único país donde el shiismo es la religión oficial
del estado-, Irak, Azerbaijan y Baherein, y componen minorías significativas en
el Líbano, Afganistán, Paquistán y Arabia Saudita –donde están concentrados en
la Provincia del Este y constituyen el núcleo de los obreros del petróleo-.
A pesar de la importancia de las diferencias
religiosas tanto teológicas como de práctica, muchos especialistas coinciden en
señalar que actualmente la clave de las disputas son alrededor de diferencias
políticas. Según el investigador Bruno Étienne “la
divergencia esencial (…) consiste en la diferencia de interpretación de la
legitimación política en el sentido más amplio del término. El problema
fundamental es, pues, el de la devolución del poder. La distinción clave entre
la dirección espiritual (imama) y la dirección política (jilafa) de la
Comunidad musulmana se afirma en el transcurso de las épocas y separa por
completo hoy a los chiíes y suníes”.
Estas diferencias políticas responden a que en
líneas generales los shiitas han sido marginados de las estructuras de poder
durante los procesos de conformación de los estados actuales a comienzos del
siglo XX, dado que las potencias coloniales, principalmente Gran Bretaña, se
basaron en los sunitas que habían constituido la burocracia estatal y militar
del imperio otomano.
Esta situación está en la génesis de la
subordinación de los shiitas de Irak desde la unificación formal del país, a
pesar de ser mayoritarios en el conjunto de la población.
Actualmente el violento enfrentamiento armado entre
shiitas y sunitas en Irak está relacionado con la distribución de las cuotas de
poder en el nuevo régimen post-Hussein. Los shiitas, a pesar de estar influidos
por Irán, han apoyado la invasión norteamericana como forma de acceso al poder
del estado, los sunitas no aceptan ser desplazados del aparato estatal central,
dado que geográficamente están concentrados en el centro del país, lejos de las
zonas petroleras. Estos intereses son los que están imprimiendo la dinámica de
la guerra civil que se viene desarrollando en el país.
La crisis del nacionalismo burgués y el ascenso del
islamismo político
El acontecimiento inaugural del auge del islamismo
político de las últimas décadas del siglo XX fue la revolución iraní de 1978-79
que terminó con la instauración de un régimen teocrático encabezado por el
ayatollah Rulloha Khomeini. Aunque como veremos no logró
hegemonizar ideológica y políticamente al conjunto del mundo islámico, fue una
fuente de inspiración para corrientes islamistas radicalizadas y aún hoy
reivindican su herencia organizaciones como Hezbollah en el Líbano.
El contexto histórico del ascenso del islamismo
está dado por la derrota árabe frente a Israel en la guerra de los seis días de
1967 que marcó el comienzo de la decadencia irreversible de los regímenes
nacionalistas burgueses poscoloniales que habían asumido a través de golpes de
estado con base popular en la década de los ’50 en los principales países
árabes . El 6 de junio de 1967 el estado de Israel lanzó un ataque preventivo
contra Egipto, Siria y Jordania. En sólo seis días las tropas sionistas derrotaron
a los tres países, ocupando la península del Sinaí en Egipto, las alturas del
Golan en Siria, Jerusalén y Transjordania. Tan intenso fue el impacto que la
misma noche de la derrota Nasser presentó su renuncia. Aunque
una movilización de millones lo mantuvo en el poder el nacionalismo nasserista
ya estaba agotado. Nasser murió en 1970 y su sucesor, Anwar
Sadat, inició un programa de apertura de la economía y de privatizaciones
generalizadas que tuvo consecuencias catastróficas para la población, sobre todo
en aquellos sectores que habían fluido masivamente de las zonas rurales a las
principales ciudades durante el auge del nasserismo y constituían una masa de
pobres urbanos que poblaban las periferias.
Aunque en 1973 en la guerra de Yom Kipur Egipto
revirtió parcialmente su derrota de 1967, y se impuso un armisticio que tuvo
como telón de fondo el embargo petrolero de los aliados de Estados Unidos en el
Golfo, esta disputa se terminó de resolver en las negociaciones de Camp David
de 1978 impulsadas por el imperialismo, en las que Sadat firmó
la paz con el estado de Israel a cambio de recuperar la península de Sinaí. Así
en el curso de una década Egipto cayó en la órbita del dominio norteamericano,
transformándose en el primer país árabe en reconocer y firmar la paz con el
estado sionista, que mantenía una opresión intolerable sobre la población
palestina.
Entre 1967 y 1973 las protestas en el mundo árabe
que habían estado bajo regímenes nacionalistas burgueses son capitalizadas por
organizaciones seculares, ya sea nacionalistas de izquierda o distintas
variantes de estalinismo.
Pero esta situación es episódica y nuevas o viejas
organizaciones islamistas vueltas a la actividad política se fortalecían entre
la juventud desocupada, que constituía una masa de pobres urbanos en países
como Egipto y Argelia, entre los estudiantes universitarios y sectores de la
intelligentsia formada en los años de masividad de la educación superior pero
que no conseguían empleo. Comparadas con las organizaciones tradicionales,
éstas habían radicalizado su discurso religioso y sus métodos de acción.
Al respecto plantea Olivier Roy que
la reivindicación de la tradición islámica no es en sí misma “políticamente
radical o revolucionaria” y que “puede propiciar tanto un
conservadurismo extremo, sin poner en entredicho la legitimidad del poder
político (es el modelo saudí contemporáneo), como una revisión crítica de todo
el corpus transmitido por la tradición, poniendo las bases para la fundación de
un nuevo orden social y político: es el modelo de la revolución islámica de
Irán en sus comienzos” .
La “reislamización” de la vida política y
social se ha dado de manera simétrica en las dos ramas principales en que está
dividido el islam: shiitas y sunitas. A la onda expansiva del shiismo radical
que había tomado el discurso antinorteamericano y antioccidental del revolución
iraní, Arabia Saudita respondió dando un importante impulso financiero a la
difusión de una versión conservadora del islam, el wahhabismo , extendiendo las
redes de escuelas populares (madrasas) a los países del Golfo y del mundo musulmán.
Explicando este fenómeno Kepel plantea que “de la misma
manera que el Irán de Jomeini iba a encarnar el polo radical, galvanizando a
las masas y movilizando a los desheredados contra un orden injusto, la dinastía
saudí, guardiana de los Santos Lugares de La Meca y Medina, puso su fabulosa
riqueza al servicio de una concepción conservadora de las relaciones sociales.”
Por lo tanto, continúa el mismo autor “el surgimiento islamista de los años
setenta no puede reducirse a un movimiento revolucionario o antiimperialista
que movilizó a las masas desheredadas gracias a una hábil manipulación de
consignas religiosas, como tampoco, a la inversa, a una simple alianza
anticomunista americano-saudí” .
Este sigue siendo, a grandes rasgos, el mapa de la
disputa por la hegemonía político-ideológica en el mundo islámico, que en las
cuotas de poder regional y con la desaparición de escena de Irak como
contrapeso a Irán luego de la invasión norteamericana de 2003, enfrenta a
Arabia Saudita e Irán.
El ascenso de la popularidad de Hamas que le
permitió ganar las elecciones legislativas de enero de 2006 a expensas de Al
Fatah, es la muestra más patente de la debacle del nacionalismo burgués y su
política conciliadora con el imperialismo y el estado de Israel.
La historia del islamismo político no es homogénea.
En distintos países y en distintos momentos sus principales organizaciones han
jugado diferentes roles. Mientras que algunas, como los Hermanos Musulmanes en
Egipto o Argelia o los voluntarios islamistas en Afganistán en general han sido
instrumentadas para fines reaccionarios –esencialmente por el imperialismo o
por los estados para combatir a la izquierda marxista-, en procesos
revolucianarios o de conflictos agudos, algunas organizaciones islamistas se han
radicalizado llegando a expresar en su seno las aspiraciones de cambios
revolucionarios, rompiendo con su carácter confesional.
Los antecedentes contemporáneos del islamismo
político
Los antecedentes más próximos de este islamismo
militante se remontan a fines del siglo XIX y principios del siglo XX,
esencialmente como movimientos políticos de oposición al colonialismo británico
y europeo. Una de las principales figuras del panislamismo como movimiento
político anticolonial fue Jamal al-Din al-Afghani ,
considerado un “reformador” shiita, cuya contribución desde el punto de
vista de las ideas fue esencialmente política e intelectual antes que
teológica.
El panislamismo propagandizado por Afghani planteaba
la unidad política de los musulmanes frente a las potencias coloniales. Su
influencia se puede reconocer en distintos procesos políticos y sociales como
la revolución constitucional iraní de 1905-11. Creía que la forma de lograr la
liberación del dominio colonial era a través de la acción de los estados y de
la colaboración con los líderes musulmanes. Eso lo llevó a aliarse
circunstancialmente con el imperio otomano y a ser utilizado por Gran Bretaña y
Francia que aprovecharon su oportunismo político.
El otro gran antecedente histórico que se ha
transformado en un modelo del islamismo militante es la Hermandad Musulmana,
organización egipcia fundada en 1928 por Hassan al-Banna, en el
contexto del dominio colonial británico y la desaparición del califato otomano,
abolido por Kemal Ataturk en 1924 y reemplazado por una
república nacionalista laica. La fundación de la Hermandad Musulmana fue una
respuesta a esta situación de incertidumbre en que se encontraba el islam como
“comunidad de los creyentes” que había perdido su unidad con el fin del
califato y también al fracaso de las burguesías árabes para poner fin al
dominio europeo. En el caso de Egipto la popularidad de la Hermandad Musulmana
crecía a medida que aumentaba el desprestigio del partido nacionalista, Wafd,
que cedía ante el imperialismo colonial. En la década de los ’40 la Hermandad
Musulmana ya era una organización de masas, con una base social esencialmente
en la baja clase media urbana, aunque había logrado aglutinar alrededor de su
programa de unidad de la comunidad de los creyentes y su trabajo de caridad
alrededor de las mezquitas que controlaba, a grupos sociales diversos. Por esta
combinación de asistencia social, valores religiosos y organización partidaria,
Roy plantea que la Asociación “es a la vez una especie de cofradía
religiosa, preocupada por el perfeccionamiento moral de sus miembros, un
partido y un movimiento social”.
Aunque repudiaba el colonialismo, convivía
pacíficamente con la monarquía del rey Faruk, derrocada por el
golpe de los Oficiales Libres en 1952.
Con respecto a la relación entre los Hermanos
Musulmanes y Nasser, Kepel plantea que “cuando los
Oficiales Libres, Nasser y sus compañeros, derrocaron al antiguo régimen y se
adueñaron del Estado en julio de 1952, los Hermanos se vieron atrapados en una
contradicción entre su base social y su ideología” y si al principio apoyaron
el golpe y la disolución de los partidos políticos, medida que creían iba a
favor de la unidad de la “umma”, “el proyecto nacionalista del rais
inmediatamente entró en contradicción con el islamismo de los Hermanos” .
De allí en adelante las relaciones entre los Hermanos y el estado egipcio
fueron muy inestables.
Bajo el gobierno de Nasser la
Asociación estaba dirigida por Sayyid Qotb, quien es considerado el
principal ideólogo e inspirador del islamismo sunita radical actual. Qotb introdujo
una ruptura con la práctica anterior de los Hermanos que había permitido que
éstos toleraran –y aceptaran- la monarquía. Según Qotb el
mundo, incluidos los países musulmanes, vivían en lo que llamaba jahiliyya,
término que significa “ignorancia” y remite a la situación preislámica,
lo que implicaba que los países musulmanes estaban gobernados por apóstatas que
negaban el islam. Esta recuperación del concepto de tafkir, es decir, la
posibilidad de declarar infiel a un gobernante, abría la puerta a la
radicalización antigubernamental y a la posible guerra civil. En el caso de los
Hermanos los llevó a un enfrentamiento con el naserismo: en un comienzo Nasser utilizó
a los Hermanos para marginalizar a los estalinistas que apoyaban a su gobierno.
Pero esto no evitó las contradicciones con el régimen nacionalista burgués
secular de Nasser que, en el mundo de la Guerra fría, orbitaba
hacia la Unión Soviética. Tras un fallido intento de asesinato de Nasser,
la organización de los Hermanos fue duramente reprimida. Seis de sus
principales dirigentes fueron ejecutados, miles de sus miembros recluidos en
campos de concentración y la organización fue ilegalizada. Qotb fue
ejecutado en 1966 y la asociación se vio reducida a una militancia clandestina
y marginal. Muchos de sus miembros buscaron refugio en Arabia Saudita, Argelia
y otros países del Golfo donde fundaron filiales de la organización. Bajo los
gobiernos primero de Sadat y luego de Mubarak, los
Hermanos Musulmanes mantuvieron una existencia semilegal a condición de que
moderaran sus acciones y que no atacaron al gobierno ni al estado. Esta
adaptación de los Hermanos a los “poderes terrenales” les hizo perder
popularidad entre los jóvenes universitarios y sectores empobrecidos que se
radicalizaron a mediados de la década del ’70, dando lugar a la formación de
varios grupos armados que siguieron perpetrando ataques terroristas.
La politización del islam sunita de los ‘70
A comienzos de los ’70, coincidiendo con el
resurgimiento del islamismo, comenzaba a crujir la estructura social en la que
se habían consolidado los regímenes seculares nacionalistas burgueses árabes.
El autor de un estudio sobre las condiciones de ese momento plantea que a pesar
que el nacionalismo egipcio había comenzado su retroceso en 1968, “la
elaboración ideológica de la nueva orientación no ocurrió hasta 1974. La
derrota del nasserismo y el baasismo, la supresión de los comunistas y la nueva
izquierda, el aliento impulso oficial al islam político, frecuentemente apoyado
por intereses financieros y mercantiles privados ligados a Arabia Saudita y
otros estados petroleros del Golfo (por ejemplo el Banco Islámico Faysal)
rediseñaron los contornos políticos, culturales y económicos de Medio Oriente”
.
Este aliento estatal a la militancia islamista se
veía en los países más importantes de la región: en Egipto, el gobierno de
Sadat permitió cierta legalidad a los Hermanos Musulmanes para contrapesar la
agitación entre los estudiantes y trabajadores, esencialmente dirigida por el
partido comunista estalinista y otras variantes de la izquierda nacionalista.
Este proceso se dio también en Argelia, dando lugar al surgimiento del FIS
(Frente Islámico de Salvación). Y sobre todo se veía en la creciente influencia
ideológica que iba ganando Arabia Saudita a través de la exportación de su
versión rigorista del islamismo.
Pero mientras algunos aceptaban las condiciones de
no enfrentar abiertamente a los gobiernos, esta situación también dio lugar al
surgimiento de alas radicalizadas en su programa y sus métodos de acción.
La composición social de estos sectores radicales
había cambiado considerablemente con respecto al islamismo tradicional. Durante
la década de los ’60 el mundo musulmán había atravesado un proceso de
urbanización acelerada: sólo a modo de ejemplo en 1978, el año en que el
proceso revolucionario iraní entra en su fase aguda, el porcentaje de la
población urbana había superado por primera vez en la historia al de la
población rural . Esa masa de ex campesinos se abarrotaba en los suburbios de
las grandes ciudades donde abundaba la miseria y la desocupación. Perdidas sus
antiguas solidaridades del medio rural, encontraron contención y asistencia en
las mezquitas que actuaban a la vez como centros sociales y políticos.
Además de esta base social en la población
empobrecida de reciente urbanización, los grupos islamistas se habían hecho
fuertes durante la segunda mitad de la década del ’70 en las universidades, que
habían adquirido bajo los gobiernos nacionalistas burgueses un carácter masivo.
Según Kepel el perfil de los militantes islamistas sunitas no
es el de clérigos o ulemas, sino que “el militante tipo estudia en la
universidad moderna y secular, con cierta propensión a las disciplinas de
ciencia aplicada. (…) Surgidos de la primera generación que sabe leer en árabe,
buscan en el Corán los pasajes que parecen expresar su rebelión contra el orden
establecido y llamar a la umma a la yihad contra el Príncipe impío”.
Esta situación social se daba en el marco de
regímenes dictatoriales y represivos, por lo que los islamistas radicales, a
pesar de su carácter religioso y por lo tanto opresivo desde el punto de vista
social, también canalizaban demandas democráticas –como en el caso de Argelia,
Egipto o Irán.
La “ruptura islámica” con la sociedad
existente tuvo uno de sus puntos más altos en el ámbito sunita con el asesinato
del presidente egipcio Anwar Sadat en octubre de 1981
perpetrado por el grupo islamista radical al Jihad (la guerra santa) . En la
ideología de la al Jihad egipcia, el proyecto de los Hermanos Musulmanes de
recrear un medio verdaderamente islamista al margen de la sociedad, en una palabra
de reislamizar la vida social sin incidir en la esfera política, era
completamente utópico. Por el contrario, creían que la muerte del dictador
Sadat iba a alentar la sublevación popular, incluyendo a las filas del
ejército, tal como habían ocurrido durante los sucesos revolucionarios en Irán.
Esto no fue así, los militantes de al Jihad que habían participado del
atentado, entre los que se contaban miembros de las fuerzas armadas, fueron
ejecutados.
¿Es posible la radicalización política de
organizaciones islamistas? Algunos elementos históricos para responder
El ascenso del islamismo político ha reabierto un
debate al interior de la intelectualidad y también de la izquierda marxista
partidaria, en particular en Europa y en los mismos países del mundo árabe y
musulmán, sobre la posibilidad teórica y la probabilidad histórica de que
sectores provenientes de las filas del islamismo militante radicalicen sus
posiciones acercándose al marxismo.
En un artículo reciente [9], Samir Amin construye
una definición categórica del fenómeno del islamismo político -en el que
incluye desde la monarquía saudita a organizaciones populares- en la que
prácticamente está excluida esta posibilidad. Una serie de consideraciones
confluyen en esta definición, a saber: 1) el islamismo político no es
comparable con el surgimiento de la “teología de la liberación” como
tendencia de izquierda del catolicismo de América latina, dado que no
predicaría la “emancipación” sino la sumisión; 2) como ideología es
completamente reaccionaria, plantea un retorno imposible al pasado, más
precisamente a la época en que el islam no había sido sometido al capitalismo
occidental. Esta imposibilidad explicaría que los partidos islamistas no tengan
un programa político concreto; 3) es complementario del neoliberalismo, por
esto, junto con el establecimiento de una autocracia política, los partidos
islamistas constituyen el mejor instrumento de dominio de la “burguesía
compradora“, es decir, de aquel estrato social compuesto de comerciantes o
rentistas que sirven a los intereses ya sea de un ocupante colonial o de las
potencias neocolonialistas; 4) por último, como sucede con el catolicismo, el
discurso religioso está al servicio de legitimar el ejercicio del poder político.
Con el objetivo de tomar el poder del estado en beneficio de este sector
burgués, existe según Amin una división del trabajo entre las
asociaciones “moderadas“, como los Hermanos Musulmanes, que
se infiltran en el estado, y los grupos clandestinos que recurren a las
acciones violentas de tipo terrorista.
Coincidimos con Amin en que estos
elementos apuntan a caracterizar al islamismo como movimiento religioso, que
(tal como ocurre con el cristianismo, el catolicismo y el judaísmo) está al
servicio de las clases dominantes. [10] En términos
generales, el islamismo político, al igual que antes el nacionalismo burgués,
busca conciliar las diferencias de clase que desgarran a las sociedades
capitalistas musulmanas, ya sea a través de la “unidad de la nación árabe”
o por medio de la “comunidad de los creyentes“. Esta ideología
policlasista con la que se combate al marxismo está al servicio de los
intereses de las burguesías locales que a través de un discurso unificador,
buscan evitar que los trabajadores y los oprimidos desarrollen una política
independiente. Sin embargo, como plantea F. Halliday, es un error
hablar del islam como si fuera un movimiento o una ideología homogénea, o como
si pudiera ser tratada como una fuerza social autónoma. Como creencia
religiosa, el islam tiene algunas características homogéneas, pero como
movimiento político y social es diverso, variando en cada país en su contexto
social y significación política [11].
Su estudio concreto sólo puede partir, desde un
punto de vista marxista, del precepto metodológico más general de que las
ideologías, incluidas las religiosas, tienen un desarrollo relativamente
autónomo, pero no pueden independizar absolutamente su existencia de la
realidad material en la que surgen y actúan, es decir, las relaciones sociales,
los intereses de clase o sectores de clase que mayormente defienden, la
relación con las clases explotadoras nacionales o regionales y la relación con
las potencias dominantes. En distintos países y en distintos momentos sus
principales organizaciones han jugado diferentes roles. Mientras que algunas,
como los Hermanos Musulmanes en Egipto o Argelia o los voluntarios islamistas
en Afganistán en general han sido instrumentadas para fines reaccionarios
-esencialmente por el imperialismo o por los estados de origen para combatir a
la izquierda marxista-, en procesos revolucionarios o de conflictos agudos
algunas organizaciones islamistas se han radicalizado, llegando a expresar en
su seno las aspiraciones de cambios revolucionarios, rompiendo con su carácter
confesional.
La revolución iraní ha mostrado el desarrollo de
distintas variantes políticas tanto laicas como de procedencia islamista, pues
además de los grupos afines al khomeinismo y a la burguesía liberal, en el
curso del proceso revolucionario intervinieron un abanico de grupos de
izquierda, desde el Tudeh stalinista, pasando por el llamado “islamo-marxismo”
hasta grupos trotskistas [12].
La revolución iraní
El ejemplo histórico más ilustrativo de lo que
planteamos en el apartado anterior es el derrotero político de los Mujaidines
del Pueblo en la revolución iraní. Ellos tenían origen en el ala
islamista del Frente Nacional, en particular en el Movimiento para la Libertad
de Irán, dirigido desde 1961 por Bazargan (nombrado por Khomeini primer
ministro del gobierno provisional a la caída del sha) y el ayatollah Taleqani (a
diferencia de los Fedaiyines que eran casi todos marxistas que
habían roto con el Tudeh o con el Frente Nacional).
Los mujaidines estaban compuestos mayormente por hijos de bazaríes y ulemas,
tenían muchas mujeres en sus filas e influían principalmente al movimiento
estudiantil y secundariamente a sectores de trabajadores, aunque la clase
obrera tendía a simpatizar con el Tudeh o con los fedaiyines.
Ideológicamente los mujaidines seguían a Ali
Shariati, un sociólogo laico exiliado en Francia durante el régimen del
sha. Shariati concilió una particular interpretación del Corán
y del shiismo con las ideas del populismo tercermundista, incorporando
elementos de teóricos anticolonialista como Frantz Fanon, en los
que busca una posición intermedia entre el capitalismo occidental y el
marxismo. Sostenía que la lucha de liberación nacional no podía ignorar los
factores culturales y religiosos, que hacen a la identidad de un pueblo. De esa
forma introdujo una versión islamista de la “teología de la liberación“,
en la que se combinaba el elemento religioso que fundamentaba una identidad
iraní islámica, con otros elementos que hacían a la nación iraní.
Al igual que los fedaiyines, los mujaidines se
habían lazando a actividades guerrilleras, lo que para mediados de los ’70 les
había hecho perder muchos militantes y combatientes a manos de la represión de
la Savak y el ejército del sha. Con la dinámica revolucionaria
un sector de los mujaidines se radicalizó y comenzó a acercarse al
marxismo [13], hasta que en 1975 la
mayoría de sus dirigentes votó declarar “marxista leninista” a la
organización. En una carta, el hijo del ayatollah Taleqani le
explica del siguiente modo a su padre este giro radical de los mujaidines: “para
organizar a la clase trabajadora, tenemos que rechazar el islam, rechazar la
religión para aceptar la principal fuerza dinámica de la historia: la de la
lucha de clases. Por descontado, el islam puede jugar un papel progresivo,
especialmente a la hora de movilizar a los intelectuales contra el
imperialismo. Pero es sólo el marxismo lo que proporciona un análisis
científico de la sociedad y se centra en las clases explotadoras para su
liberación” [14].
Esta transformación del ala radical de los
mujaidines en una organización marxista, de tendencia maoísta, provocó una
crisis interna y la ruptura violenta de los sectores más conservadores de la
organización. De modo que cuando comenzaron las acciones revolucionarias en
1977 había dos mujaidines: los islamistas, que tenían peso en los sectores
estudiantiles y los marxistas que se habían volcado a la clase obrera y donde
militaba la tendencia maoísta Peykar.
La evolución del ala izquierda de los mujaidines
(del islamismo a un cierto marxismo, aunque populista y maoísta), muestra que
el fundamento religioso, cuando se abren procesos revolucionarios, no es un
absoluto que en forma abstracta descarte toda posibilidad de radicalización
política [15]. Esto es así porque los
conflictos que abren la dinámica revolución-contrarrevolución tienen sus raíces
no en la ideología, es decir, en la falsa conciencia con la que se conciben en
un primer momento los actores sociales (religiosa o no), sino en las contradicciones
generadas en las relaciones sociales de producción y en la dominación política
de las clases explotadoras.
A la vez, el derrotero político de los mujaidines
dejó en evidencia las consecuencias desastrosas para el movimiento de masas de
la estrategia populista de colaboración de clases. En 1981 los mujaidines se
declararon en guerra contra el régimen de Khomeini y antes de
ser aplastados realizaron varias acciones armadas en un momento en que la
teocracia estaba consolidando su poder interno alrededor de la guerra contra
Irak. La represión contra los mujaidines fue brutal. Terminaron exiliándose en
Francia donde se aliaron con la oposición liberal al régimen teocrático. De ser
uno de los factores clave en la derrota militar de los sectores del ejército
que aún se mantenían leales al sha en las jornadas del 10 y 11 de febrero de
1979, los mujaidines del pueblo terminaron estableciendo una relación de
utilización mutua con Estados Unidos y Francia, asumiendo una posición
abiertamente proimperialista [16]. Durante la guerra
fratricida entre Irán e Irak los mujaidines combatieron del lado de Irak en
contra de Irán, esperando que la guerra haga colapsar a la República Islámica,
coincidiendo con la política de Estados Unidos. En el actual enfrentamiento entre
Irán y Estados Unidos, su principal dirigente, Maryam Rajavi,
aconseja aplicar sanciones económicas combinadas con una política de “revolución
naranja” alentada por Estados Unidos y la Unión Europea [17].
El mecanismo por el cual el clero aniquiló a los
opositores y terminó estableciendo un régimen fuertemente autoritario no es
particularmente religioso o islámico, sino que como cualquier otro sector
reaccionario en la historia que intenta frenar una revolución o apropiarse del
poder del estado, recurrió al terror estatal y a la represión política y
social. Indiscutiblemente la “moral religiosa” hizo brutal la opresión
social, sobre todo pero no solamente contra las mujeres, restringiendo las
libertades democráticas conquistadas con la caída del sha. La prueba está en
que Khomeini necesitó más de dos años para estabilizar un
régimen teocrático. La debilidad política de la clase obrera para plantear una
alternativa para el conjunto de los oprimidos, la ausencia de una dirección
revolucionaria en una situación en la que los grupos de izquierda existentes,
en particular el Tudeh prosoviético, profesaban la
colaboración de clases y el populismo político, y la hostilidad imperialista,
-no el carácter “medieval” o “irracional” de Khomeini o
el “islamofascismo“-, son algunos de los elementos que explican la
paradoja de la revolución iraní.
El Tudeh y la política del frente popular
La tradición comunista en Irán se remonta a los
comienzos del siglo XX. Antecedido por una relación prolongada entre
trabajadores inmigrantes iraníes y bolcheviques rusos en los campos
petrolíferos de Baku y el desarrollo de una tendencia narodniki, el Partido
Comunista Iraní se fundó en junio de 1920 y participó en el Congreso de los
Pueblos de Oriente realizado en Baku en septiembre de 1920. Desde el comienzo
tuvo importantes diferencias internas pero finalmente siguió el proceso de
estalinización del conjunto de la Internacional Comunista.
En 1941 el Partido Comunista y cambia su nombre por
Tudeh (Masas), en el que la tendencia mayoritaria era la estalinista
prosoviética que convivía con alas nacionalistas, oficialmente no se
pronunciaba por el socialismo sino por la conformación de una “alianza
antifascista”, siguiendo la línea de la burocracia de Moscú. Por lo tanto la
tradición de la izquierda iraní es la del estalinismo, con su teoría de la
revolución por etapas y su consecuente colaboración con sectores burgueses
nacionalistas.
El Tudeh estuvo en la oposición durante el gobierno
del Frente Nacional de Mossadeg, pero había construido una extensa red entre
los oficiales del ejército, que fue descubierta y desmantelada luego del golpe
de estado de 1953. Bajo la dictadura de Pahlevi el partido Tudeh fue
ilegalizado y reprimido.
En 1976 planteaba la necesidad de una alianza
amplia y policlasista que incluía a “el clero, la burguesía nacional, y aun
algunos de los miembros de los que Kianuri (secretario del comité nacional
NdelR) consideraba la ‘gran burguesía’” . En un artículo Kianuri se refería a
las fuerzas “progresistas” y “patrióticas”, planteando que “la revolución de
Irán se encuentra en su etapa inicial, es decir, antiimperialista y
democrática” y que había que aliarse con “las fuerzas sociales de Irán que,
aunque muy alejadas de la izquierda, aun de cualquier tendencia democrática,
están ansiosas por acabar con el régimen actual” .
En la revolución de 1978-79 el Tudeh mantuvo su
línea frentepopulista y apoyó al gobierno de Khomeini. Una vez más esta
capitulación a la “burguesía nacional” en pos de una etapa “antiimperialista”
de la revolución se demostró criminal. Como los estalinistas eran uno de los
principales críticos de los grupos guerrilleros radicalizados, “los jomeinistas
se valieron del apoyo del Tudeh para acabar con sus oponentes y facilitar las
relaciones con Moscú. A principios de 1983, el gobierno le dio la espalda al Tudeh
y arrestó a varios de sus miembros (…) El partido fue acusado de espiar para la
Unión Soviética y de planear el derrocamiento del gobierno. Sus oficiales del
ejército fueron ejecutados en tanto que sus ideólogos como Ehasan Tabari y
Nureddien Kianuri fueron encarcelados. Aparecieron entonces en la televisión
pidiendo perdón y clemencia, condenando su pasado, dando a entender que su
partido formaba parte de una red de espionaje para los soviéticos y afirmando
que el chiismo era superior al marxismo” . Estas “confesiones” habían sido
arrancadas bajo tortura. También fueron arrestados los militantes de la mayoría
de los fedaiyines, aliados al Tudeh. Ambos partidos fueron ilegalizados en 1983
.
Hamas y Hezbolá. El populismo islamista
Amin señala
en su artículo la relación entre los fines ideológicos reaccionarios de los
islamistas y la falta de un programa político concreto. Efectivamente este
parece ser el caso de Al Qaeda, que expresa sus ambiciones
políticas en un lenguaje religioso mesiánico, un opuesto discursivo especular
del “choque de civilizaciones“, que pregona desde el islamismo la lucha
global contra “occidente” como “tierra de la impiedad“.
Pero la generalización de estas características
lleva a conclusiones incorrectas cuando se las aplica a ciertas organizaciones
islamistas que dirigen movimientos nacionales.
Daremos dos breves ejemplos. En enero de 2006,
luego de su triunfo resonante en las elecciones legislativas, Hamas presentó al
parlamento palestino un programa de gobierno de 39 puntos que en líneas
generales podría ser evaluado como un programa reformista desde el punto de
vista social y nacionalista burgués en cuanto al conflicto palestino. Entre
otros puntos incluye:
El fin de la ocupación y los asentamientos, la
demolición del muro del apartheid y la construcción de un estado palestino
independiente y con plena soberanía con al Quds (Jerusalén)
como su capital. Derecho al retorno de todos los refugiados expulsados por el
estado de Israel. Reconocimiento de la resistencia en sus distintas formas como
un derecho legítimo del pueblo palestino para poner fin a la ocupación y
recuperar los derechos nacionales. Mejorar las condiciones de vida de los
ciudadanos y alentar la solidaridad social, expandir la red de salud y
educación y desarrollar servicios para la población.
En este programa ni siquiera se mencionaba el
establecimiento de un estado islámico basado en la sharia aunque,
como sabemos, el objetivo último de esta organización (fundar en el territorio
histórico palestino un estado confesional) tiene un carácter reaccionario y es
incapaz de darle una salida progresiva a las justas aspiraciones nacionales del
pueblo palestino.
En el caso de Hezbolá, su programa original se
publicó en febrero de 1985. Allí se definía a la organización como “ni
capitalista ni comunista“. Sus ejes centrales son: 1) la reivindicación de
la relación con Irán, reconociendo a Khomeini como jefe
espiritual [18]; 2) la pelea por el
establecimiento de un estado islámico regido por la sharia, aunque teniendo en
cuenta el carácter multiconfesional del Líbano, este objetivo máximo sólo
podría ser alcanzado por consenso y no por la fuerza; 3) la definición de los
principales enemigos: Estados Unidos y sus aliados, el estado de Israel y las
falanges libanesas; 4) los objetivos nacionales de la organización: expulsar a
los norteamericanos, los franceses y sus aliados poniendo fin a la empresa
colonialista, someter a juicio a las falanges, permitir que se elija libremente
el tipo de gobierno, aunque Hezbolá se declara partidario de un régimen
islámico como única alternativa para detener la injerencia imperialista. En
líneas generales Hezbolá combina nacionalismo e islamismo, lo que se expresa en
un discurso antiimperialista y tercermundista con el aditamento religioso
siguiendo el ejemplo de Irán que financia y entrena en gran medida a sus
milicias.
Posteriormente la reivindicación del estado
islámico fue pasando a un plano más estratégico y reemplazada por el concepto
de “estado humanista” concebido como una suerte de estado
asistencialista sin base confesional, de ahí el desarrollo de sus amplias redes
sociales. Esto no implica de ninguna manera que haya cambiado el carácter
religioso de la organización, que actualmente sigue de manera oficial al gran
ayatollah iraní Ali Khamenei [19].
Hezbolá comenzó a participar en el sistema
electoral en 1992, obtuvo cargos parlamentarios, ingresó al gobierno de Siniora en
abril de 2006 y se retiró del mismo en noviembre, luego de la guerra contra
Israel. El discurso político de la organización expresa claramente su carácter
populista, similar a otras corrientes o líderes nacionalistas, que basa su
estrategia en la “unidad nacional” -que sólo puede ser burguesa-, contra
el imperialismo norteamericano y el estado de Israel, dejando completamente de
lado los antagonismos de clase que dividen a la sociedad libanesa.
En ambos casos, la moral religiosa como valor
absoluto y ley del estado, no sólo atenta contra libertades democráticas
elementales manteniendo un instrumento de opresión social, sino que pretende
ocultar que en las sociedades musulmanas existen, como en occidente,
explotadores y explotados, y que la religión está al servicio de mantener el
dominio de los primeros. Pero esto no impide levantar programas políticos
concretos, que en ambos casos no difieren demasiado de otras tendencias
populistas laicas de occidente.
De la “jihad” afgana al surgimiento de al Qaeda
La onda expansiva de la revolución iraní amenazaba
con incendiar los países musulmanes. El gobierno de Khomeini llamaba
a la jihad a las masas musulmanas contra sus gobiernos, contra el “Gran
Satán” (Estados Unidos) y el estado de Israel y tendía a trascender, en un
primer momento, la división histórica entre sunitas y shiitas. Aunque
terminaron denunciando a Khomeini por su colaboración con el
régimen laico sirio y lo declararon enemigo del islam, los Hermanos Musulmanes
comenzaron a apoyando explícitamente la revolución iraní y criticaron la
llegada del shah que se refugió en Egipto. Otros grupos radicalizados como
al-Jihad consideraban que Irán era un modelo para los países musulmanes. La
excepción a esta simpatía fueron los sectores salafistas ligados a la monarquía
saudí, que atacaban a Khomeini y buscaban profundizar y
explotar las diferencias entre sunitas y shiitas.
Arabia Saudita salió a contrarrestar decididamente
el impacto de la revolución iraní. Estados Unidos, el estado de Israel y los
países del Golfo apoyaban la iniciativa del reino que financiaba la difusión
del islam wahabita y otras variantes igualmente conservadoras. En esa “cruzada”
contra el Irán de Khomeini se inscribe la “jihad afgana”
y su combate contra la Unión Soviética que se extendió desde 1980 a 1989.
La operación de Afganistán fue un proceso de signo
inverso a la tendencia antiimperialista surgida de la revolución iraní, que
resultó decisivo para la configuración que adquiriría en las décadas siguientes
el islamismo militante de tendencia sunita a nivel mundial.
Según Kepel, “el objetivo de la
yihad, financiada en este país por las petromonarquías de la península arábiga
y la CIA, era infligir a la Unión Soviética que había invadido Kabul en
diciembre de 1979, un “Vietnam” que precipitara su caída”. Dentro del islam
y el mundo árabe tenía como objetivo debilitar la hegemonía de la lucha
palestina en el imaginario de las masas populares y desviar la lucha contra
Estados Unidos a la que incitaba el Irán de Khomeini hacia el combate contra
los “infieles ateos” de la Unión Soviética, que se hacía “eco” de
la lucha contra Estados Unidos contra el “imperio del mal”. En la década
que duró la lucha hasta el retiro del Ejército Rojo en 1989, confluyeron en la
causa islamista de Afganistán jihaidistas de todo el mundo musulmán, que tenían
sus bases en la provincia fronteriza paquistaní de Peshawar. Esta concentración
en campos de entrenamiento donde además de la lucha armada primaba una
ideología religioso rigorista, una vez finalizado el conflicto en Afganistán,
daría lugar a una red de militantes y combatientes dispuestos para otras
causas.
La “jihad afgana” estaba patrocinada
centralmente por Arabia Saudí, Estados Unidos, Paquistán y otros estados del
Golfo. La financiación norteamericana está documentada y reconocida por los
propios funcionarios. En una célebre entrevista, el ex asesor nacional de
seguridad del gobierno de Carter, Zbigniew Brzezinski,
plantea que el presidente Carter había autorizado el apoyo de
la CIA a los “combatientes de la libertad” afganos antes incluso de la
invasión soviética. El objetivo era “arrastrar a la URSS a la trampa de
Afganistán”, para que tenga su propio “Vietnam”. Brzezinski justificaba
esta “idea excelente” de financiar la guerrilla afgana contra los
soviéticos, preguntando “¿Qué es más importante para la historia mundial?
¿los talibanes o la caída del imperio soviético? ¿algunos locos islamistas o la
liberación de Europa Central y el fin de la guerra fría?”
Luego de la expulsión del Ejército Rojo, Estados
Unidos seguía dando apoyo a través de Paquistán a los islamistas afganos, lo
que culminó con el asceso al poder del movimiento talibán en 1996.
Pero el consenso antisoviético (y antiiraní) que
unía a Estados Unidos, la monarquía saudita, la mayoría de los gobiernos árabes
y los militantes islamistas radicales, ya se había roto definitivamente durante
la primera guerra del Golfo de 1991.
El alineamiento de la monarquía saudí con Estados
Unidos contra Irak, la permanencia de las tropas norteamericanas en el
territorio de Arabia Saudita, donde están los lugares santos del islam y la
dinámica propia que habían tomado los “jihaidistas” concretó la ruptura
de este movimiento con sus antiguos aliados. Osama Bin Laden que
había regresado al territorio saudita para luchar contra el gobierno “infiel”
saudí que permitía la presencia extranjera en tierras musulmanas, fue expulsado
y despojado de su ciudadanía en 1994. Bin Laden se instaló con
un grupo de seguidores primero en Sudán y luego en Afganistán con protección de
los talibanes.
En el curso de unos pocos años los freedom fighters
de Afganistán se transformaron en el enemigo número uno de Estados Unidos.
A fines de los ’80, Osama bin Laden, un
millonario saudita que había sido una figura destacada en la organización de
las brigadas islamistas en Afganistán, fundó al Qaeda (la base), una nueva
organización con características desconocidas hasta el momento, cuyas acciones
iban a precipitar un cambio en la situación internacional. Esta organización
junto con otras conformaba redes internacionales en las que, según la
definición de O. Roy, “la acción predominaba sobre la ideología
y la organización” y se basaban “sobre todo en la circulación de
militantes, no en una verdadera organización internacional”. Con respecto a
su carácter desterritorializado y a la repercusión de Al Qaeda en las
comunidades musulmanas instaladas desde hace dos generaciones en los países
europeos, sobre todo Francia y Gran Bretaña, el mismo autor continúa: “Si
estas redes son internacionales, más que por un planteamiento estratégico, es
porque expresan una realidad social nueva, la del desarraigo y el nomadismo de
las diásporas musulmanas en el mundo occidental. Asistimos a la invención de
una umma imaginaria, con la circulación de militantes cosmopolitas en busca de
una causa”.
Al Qaeda y el cálculo del terror
Aunque es difícil tener una estimación objetiva de
la composición social de Al Qaeda y de su estrategia política, debido a que en
gran medida los análisis disponibles están teñidos de interés político e
ideológico, algunos elementos que plantean estudiosos de la organización
parecen pertinentes.
Tomando en cuenta su surgimiento y sus principales
dirigentes –Osama Bin Laden y Ayman al Zawahiri-, en la
fundación de Al Qaeda confluyeron la vertiente egipcia y la saudita del
islamismo radical sunita. Como mencionamos más arriba a propósito de los grupos
radicalizados que en el Egipto pos Nasser surgían al margen de
los Hermanos Musulmanes, la interpretación de la situación por la que estaban
pasando las sociedades islámicas, permitía y alentaba como parte de la
solución, la lucha al interior del propio islam, contra los gobiernos “impíos”
que actuando en su nombre corrompían los valores predicados por el Profeta y
sus primeros cuatro sucesores.
Al Zawahiri provenía de ese medio clandestino que había intentado sin éxito
destruir al “enemigo cercano” atentando contra los gobiernos en
distintos países –Egipto, Argelia y Arabia Saudita entre otros. Este fracaso
conllevó a un giro radical en las prioridades de la nueva organización que pasó
a poner en primer plano la lucha contra el “enemigo lejano”, es decir
Estados Unidos e Israel, y la dimensión internacionalista del combate en
reemplazo de las guerrillas nacionales que habían sido prácticamente aniquiladas.
Este cambio estratégico de política de Al Qaeda,
que derivó finalmente en los atentados del 11 de septiembre contra las torres
gemelas en Nueva York, comenzó en el año 1996, que constituyó un punto de
inflexión. Los grupos ligados a la causa afgana habían fracasado en su intento
de construir una base propia en los países de origen como Arabia Saudita, que
permitieran librar una lucha por derrocar a los gobiernos prooccidentales
considerados “apóstatas”. También habían sido derrotados en sus intentos
de exportar la “jihad” a otros territorios musulmanes como Bosnia,
Argelia o Chechenia. El giro indicaba que la organización y sus células
desperdigadas por el mundo no atacarían frontalmente al “enemigo cercano”,
es decir, los gobiernos árabes y musulmanes aliados de Norteamérica e Israel,
sino a través de golpear al “enemigo lejano” es decir, al propio Estados
Unidos. “El 23 de agosto de 1996, desde su nuevo refugio de las montañas
afganas, Bin Laden difundió una ‘declaración de yihad contra los americanos
ocupantes de la tierra de los lugares santos’, un texto de una docena de
páginas que volvía a establecer la emancipación de Arabia Saudí de sus
protectores americanos como objetivo principal de la yihad. Al apuntar hacia su
país de origen, Bin Laden identificaba a Estados Unidos, encarnación por
excelencia del ‘enemigo lejano’, como la causa principal del mal a erradicar”
.
En 1998 junto con Al Zawahiri, Bin
Laden anunció desde las montañas de Afganistán la creación del “Frente
Islámico Mundial por la Jihad contra los Judíos y los Cruzados” en cuya
declaración fundacional llamaba a los musulmanes a matar a los norteamericanos
y a sus aliados donde quiera que se encuentren.
Los seguidores de Bin Laden perpetraron
distintos actos terroristas en varios países musulmanes contra objetivos
occidentales, principalmente embajadas norteamericanas, pero sin dudas, el
paradigma de este cambio de estrategia fueron los atentados contra las torres
gemelas y el Pentágono.
Esta acción espectacular es producto de una
conjunción de elementos históricos y de oportunidad política.
En un plano más general, los mujaidines afganos se
consideran a sí mismos como artífices de la derrota de la Unión Soviética y no
como meros peones del juego norteamericano, con lo que desarrollaron ambiciones
propias ligadas a la situación en Medio Oriente y el mundo musulmán. Estas
ambiciones no se expresan en programas y estrategias políticas concretas, sino
en un lenguaje religioso que remite a la “unidad de la umma”, a la
expulsión de los “infieles” de las tierras del islam y a la recuperación
de la “edad de oro” del islamismo que en términos históricos se remonta
a la época del Profeta y de sus primeros cuatro sucesores (entre los años
622-660 aproximadamente). Curiosamente esta visión del mundo hace de la
ideología de Al Qaeda el opuesto especular del “choque de civilizaciones”
reproduciendo desde el islamismo la lucha global contra “occidente” como
“tierra de la impiedad”, lo que muestra su carácter reaccionario.
Desde el punto de vista del momento político, la
acción del 11-S se basó en un cálculo especulativo sobre las limitaciones del
poderío norteamericano en el mundo, que tenía su epicentro en la crisis
irresoluble del Medio Oriente, principalmente en la situación de opresión de
los palestinos bajo ocupación israelí.
En cuanto al método de acción, al Qaeda vio en el
terrorismo la herramienta para ir erosionando el poder norteamericano y por
extensión el de Israel y los gobiernos árabes –principalmente el de Mubarak y
la monarquía saudita. Este beneficio político no sería inmediato pero, con el
tiempo y el deterioro de la situación, llevaría a conseguir una audiencia de
masas en el mundo musulmán, de la que sigue careciendo al Qaeda.
El modelo de organización de Al Qaeda se basa en el
reclutamiento selectivo de miembros provenientes en general de sectores de
clase media con alto nivel de educación, quienes reciben una rigurosa formación
religiosa y una preparación para el “martirio” que puede llevar años.
Este reclutamiento es transnacional dado que Al Qaeda se arroga la
representación de la umma que se encuentra desperdigada por los cinco
continentes. La red “no es instrumento directo de ningún estado, se basa en
colaboradores privados, asociaciones de caridad y donantes millonarios para su
financiamiento” .
La organización ambicionaba sacar un beneficio
político de sus actos terroristas para la lucha contra el “enemigo cercano”,
esperando que sus acciones espectaculares despierten a las masas musulmanas y
las lancen a la “jihad” con la estrategia de implantar un estado
islámico basado en la aplicación de la sharia.
A los atentados del 11-S que precipitaron el giro
guerrerista del gobierno de Bush, les siguieron los atentados en la
estación de Atocha en Madrid y en los subterráneos de Londres –ambos países
España y Gran Bretaña fueron aliados de Estados Unidos en la guerra de Irak de
2003- perpetrados por pequeños grupos locales, que para usar una expresión
de Roy son “franquicias que utilizan el concepto y la marca”
de Al Qaeda pero no tienen lazos orgánicos con su máxima dirección.
Estas acciones terroristas tienen un carácter
reaccionario ya que atacan indiscriminadamente a la población civil y sus
víctimas son generalmente trabajadores usuarios de los servicios de transporte
público. Esta lógica guiaba también las acciones de Al Zarqawi,
dirigente de Al Qaeda en Irak, que buscaba a través de acciones brutales
profundizar el caos y el enfrentamiento interno entre shiitas y sunitas, para
beneficiarse de la inestabilidad.
La metodología aplicada está acorde a la ideología
y la estrategia de Al Qaeda que, muy lejos de las masas obreras y populares del
mundo árabe y musulmán, surgió y sobrevive maniobrando entre distintas
fracciones de las clases dominantes, -ya sea sauditas o paquistaníes-,
prestando sus servicios a varias causas contrarrevolucionarias, como los
intereses de Estados Unidos en el último tramo de la guerra fría o sosteniendo
como ejemplo de estado islámico regido por la sharia al régimen de los
talibanes en Afganistán, una dictadura despótica, basada en la opresión
política y social en nombre de la moral religiosa.
Los marxistas y la religión
El marxismo tiene como base filosófica el
materialismo dialéctico, que al decir de Lenin “hizo suyas
plenamente las tradiciones históricas del materialismo del siglo XVIII en
Francia y de Feuerbach (primera mitad del siglo XIX) en Alemania, del
materialismo incondicionalmente ateo y decididamente hostil a toda religión.” [20] Esta tradición
materialista desenmascaró el carácter ilusorio y el rol ideológico de la
religión, que si bien es creada por el hombre, transforma a éste en su
creación. Para Marx, este hombre que crea el pensamiento religioso
no es abstracto, sino que vive en una sociedad y un estado concreto, por lo
tanto, la religión es producto de esas relaciones sociales y políticas
históricamente concretas, es la “interpretación general de este mundo, su
lógica en forma popular, su ‘point d’honneur’ espiritualista, su exaltación, su
sanción moral, su solemne complemento, su consuelo y justificación universal“ [21]. Por esto mismo es
para Marx el “opio del pueblo“. En consecuencia, como
plantea Lenin “el marxismo considera siempre que todas las
religiones e iglesias modernas, todas y cada una de las organizaciones
religiosas, son órganos de la reacción burguesa llamados a defender la
explotación y a embrutecer a la clase obrera” [22].
Sin embargo, los marxistas no luchamos contra la
religión desde una perspectiva anticlerical liberal, que le da un valor
positivo absoluto a lo secular. Para un intelectual ilustrado la persistencia
de las ideas religiosas en amplios sectores del movimiento de masas se
explicará esencialmente por su ignorancia o su atraso. Para los marxistas en
cambio,
la raíz más profunda de la religión en nuestros
tiempos es la opresión social de las masas trabajadoras, su aparente impotencia
total frente a las fuerzas ciegas del capitalismo, que cada día, cada hora
causa a los trabajadores sufrimientos y martirios mil veces más horrorosos y
salvajes que cualquier acontecimiento extraordinario, como las guerras, los
terremotos, etc. [23]
Porque la religión no es más que la visión
invertida de la sociedad y surge de las relaciones sociales materiales, la
lucha contra la religión no puede ser un combate ideológico y abstracto, sino
que “hay que vincular esta lucha a la actividad práctica concreta del
movimiento de clases, que tiende a eliminar las raíces sociales de la religión.“ [24]
Cuando tomaron el poder en 1917 los bolcheviques se
enfrentaron con el problema práctico de sostener una alianza con los pueblos
musulmanes oprimidos por la autocracia zarista en el que la cuestión nacional
se presentaba bajo la forma religiosa. Como plantea el historiador E.
Carr, el poder soviético pasó de tener una idea vaga de que se trataba de
pueblos oprimidos que esperaban ser liberados de los mullahs, a
sorprenderse al “descubrir que, si bien la influencia del islam sobre los
pueblos nómadas y sobre algunas partes de Asia central era poco más que
nominal, permanecía en cambio en otros sitios como una institución tenaz y
vigorosa, que ofrecía una resistencia mucho más feroz que la de la Iglesia
Ortodoxa a las nuevas creencias y prácticas. En las regiones en que era fuerte
-notablemente en el norte del Cáucaso- la religión musulmana era una
institución social, legal y política tanto como religiosa que regulaba el modo
de la vida diaria de sus miembros casi en cada detalle. Los imanes y
los mullahs eran jueces, legisladores, maestros e intelectuales, al
mismo tiempo que jefes políticos y militares” [25].
El atraso de estas regiones remotas del ex imperio
ruso no se debía a la religión de sus habitantes, sino a las relaciones
sociales semifeudales que caracterizaban mayormente a las zonas campesinas-sean
musulmanas u ortodoxas- del territorio.
El 24 de noviembre de 1917, el gobierno soviético
emitió un llamado “A todos los obreros musulmanes de Rusia y el Este”
donde planteaba
Musulmanes de Rusia, tártaros del Volga y de
Crimea, kirguises (es decir, kazajos) y sartos de Siberia y del Turkestán,
turcos y tártaros de Tanscaucasia, chechenos y montañeses del Cáucaso y todos
aquellos cuyas mezquitas y oratorios han sido destruidos, cuyas creencias y
costumbres han sido atropelladas bajo la bota de los zares y de los opresores
de Rusia. Desde ahora vuestras creencias y costumbres, vuestras instituciones
nacionales y culturales son libres e inviolables. Organizad vuestra vida nacional
en completa libertad. Tenéis el derecho de hacerlo. Sabed que vuestros
derechos, como los de todos los pueblos de Rusia, están bajo la poderosa
salvaguardia de la Revolución y sus organismos, los soviets de obreros,
soldados y campesinos. Prestad vuestro apoyo a esta Revolución y a su gobierno. [26]
Aunque la relación de la III Internacional con los
pueblos musulmanes y sus líderes nacionalistas fue contradictoria (baste
recordar el Congreso de Bakú de 1920), la política del gobierno soviético
revolucionario hacia éstos sigue siendo un ejemplo de cómo la clase obrera
puede ganarse como aliados a las masas populares oprimidas.
Indudablemente, la agudización de la lucha de
clases en el Medio Oriente -esencialmente como lucha antimperialista y/o de
liberación nacional- acompañado por el ascenso del islamismo militante, plantea
una situación altamente contradictoria para los marxistas. Desde hace años
existe una polarización en las filas de la izquierda, en particular de los
grupos del trotskismo europeo, en torno a qué política plantear hacia esas
organizaciones, dando lugar a dos posiciones que, en nuestra opinión, son
equivocadas. Por un lado, están quienes dándole un valor absoluto al carácter
reaccionario de la religión -manifestado en la opresión hacia las mujeres, el
rechazo y la persecución a la izquierda marxista, la imposición de valores
morales rigurosos, entre otros elementos ciertos- anteponen la defensa del “laicismo”
casi como un principio, adoptando así una posición “democratista”
abstracta. La tendencia opuesta es a considerar a los movimientos islamistas en
sí mismos como “progresivos” y “antimperialistas“, por ser expresión
política de las masas más explotadas y oprimidas.
Varios factores (de los cuales no podemos dar
cuenta en estas líneas) se combinan para explicar el ascenso del islamismo
político, desde las tradiciones culturales y nacionales hasta elementos
histórico-políticos que han marcado al mundo árabe y musulmán. Sin embargo,
desde el punto de vista de la lucha de clases, uno de los elementos
fundamentales ha sido el retroceso de la clase obrera mundial en las últimas
décadas, que ha impedido que sus sectores más avanzados, tanto en los países
centrales como en el mundo semicolonial, presenten una alternativa para los
pueblos oprimidos por el imperialismo. Esto se ha visto en las movilizaciones
contra la guerra de Irak que, a pesar de su masividad, mayormente no han
contado con acciones obreras contundentes que pudieran detener los engranajes
de la maquinaria bélica mediante la huelga general o el sabotaje. El otro
aspecto que creemos decisivo en el fortalecimiento de los grupos islamistas de
los últimos años, es la crisis de la perspectiva socialista y el internacionalismo
obrero. Creemos que estos elementos, de superar el estado actual, podrán
influir en los futuros procesos de radicalización política de sectores que en
los países oprimidos enfrenten al imperialismo. Esa es nuestra apuesta
estratégica.
* Publicado originalmente en Revista
Herramienta Nº 35, junio 2007
NOTAS
[1] “Durante gran parte
del siglo XIX, la mayoría de los protestantes creía que la ciencia confirmaba
la enseñanza bíblica. Cuando la biología darwiniana y la ‘alta crítica’
académica comenzaron a arrojar dudas sobre las visiones tradicionales de la autoría
de la Biblia y su veracidad, el movimiento protestante norteamericano se
fracturó. Los modernistas planteaban que la mejor forma de defender a la
cristiandad en una época iluminista era incorporar los nuevos conocimientos a
la teología, y la corriente mayoritaria de los protestantes siguió esta lógica.
Los fundamentalistas creían que las iglesias debían permanecer leales a los
‘fundamentos’ de la fe protestante, tal como la verdad literal de la Biblia”,
W.R. Mead, “God’s Country?”, Foreign Affairs, September/October,
2006.
[2] Lewis, B. “The roots
of Muslim rage”, The Atlantic Monthly, Sep. 1990.
[3] En el epílogo de
1995, Said plantea: “el momento político actual, con sus variados estereotipos
racistas antiárabes y antimusulmanes, (…) permite a Lewis realizar afirmaciones
ahistóricas y deliberadamente políticas en forma de argumentos académicos,
práctica siempre presente en los aspectos menos creíbles de un antiguo
orientalismo colonialista”. Said, E. Orientalismo, Barcelona,
Random House Mondadori, 2004, pág.450.
[4] Huntington, S. ” The
Clash of Civilizations?” Foreign Affairs, Summer, 1993.
[5] Kepel, G. La
revancha de Dios. Cristianos, judíos y musulmanes a la conquista del mundo,
Madrid, Grupo Anaya, 1995. En 1979 el predicador Jerry Falwell, sucesor de Bill
Graham, creó el movimiento político-religioso The Moral Majority que
tenía como temas de batalla la oposición al aborto, la introducción del rezo
obligatorio en las escuelas y la reintroducción de valores cristianos y
comunitarios en una sociedad que veían corrompida por las elites liberales.
Entre mediados de los ’70 y fines de los ’80 florecieron otros movimientos del
mismo tipo como Christian Voice, Religious Ronudtable,
etcétera, lo que de conjunto constituye el llamado “fundamentalismo”,
“evangelismo” o “nueva derecha cristiana”. La novedad es el peso político que
adquieren estas organizaciones y la movilización de sus bases en las
elecciones. Esto se ve claramente en el discurso de los presidentes
norteamericanos que deben parte de su victoria a los electores evangélicos. En
su campaña Reagan cuestionaba la teoría de la evolución de Darwin y planteaba
que el destino de Estados Unidos estaba escrito en un “plan divino”. Fue quien
elaboró un discurso con tintes religiosos contra la Unión Soviética, a la que
llamaba “el imperio del mal”. Su fervor lo llevó a declarar 1983 “el año de la
Biblia”.
[6] “Los que se definen
como evangélicos comprendieron alrededor del 40% del total de votos de G. W.
Bush en 2004. Entre los evangélicos blancos, Bush recibió el 68% de los votos
nacionales en 2000 y el 78% en 2004”. WR. Mead, op cit.
[7] Entre quienes
anunciaron este escenario estaban dos de los principales investigadores
franceses del mundo islámico: Gilles Kepel, quien predecía el ascenso de las
tendencias “democratizadoras” del islamismo y Olivier Roy que en 1992 publicaba
su libro El fracaso del Islam.
[8] Los jóvenes que
protagonizaron los levantamientos de las banlieus en Francia
en 2005 eran en su mayoría descendientes de inmigrantes de origen árabe. Este
fenómeno de violencia urbana no es nuevo y según Olivier Roy no está
relacionado necesariamente con la religión: “Si los brotes de violencia que
sacuden de vez en cuando algunos extrarradios franceses suelen implicar a
los beurs, nada tienen que ver con el islam. Son estallidos de
cólera urbana que responden al fenómeno de los extrarradios calientes, común a
todos los países occidentales, y se producen en contextos religiosos y
culturales completamente distintos”. Genealogía del islamismo,
Barcelona, Edicions Bellaterra, 1996; pág. 14.
[9] Amir, S. “L’islam
politique”, Á l’ encontre, Revue politique virtuelle, 15 de enero
de 2007.
[10] Desde este punto de
vista, aunque la teología de la liberación era una tendencia políticamente de
izquierda, ideológicamente seguía sosteniendo el dogma religioso en cuanto a la
sumisión del hombre a dios y a semejanza de grupos islamistas radicalizados, su
estrategia era populista en la medida en que profesaba la colaboración de
clases.
[11] Halliday, F. “The
Iranian Revolution and Its Implications”, New Left Review i/166
– November-December 1987.
[12] El trotskismo iraní
se formó en enero de 1979 con la caída de la dictadura del sha y el retorno de
miles de exiliados políticos. A pesar de la división en varias organizaciones,
sobre todo el PST (HKS según las siglas en su idioma original) llegó a tener
una cierta influencia en sectores de vanguardia, incluidos sectores obreros de
la industria petrolera en la provincia de Khuzistan. Por mas detalles, ver:
Alexander, R. International Trotskyism. 1929-1985. A documented
analysis of the movement, Durham y Londres, Duke Universitary Press, 1991,
pág. 558-567.
[13] Según Tariq Ali, “La
frase ‘sociedad sin clases’ era usada con frecuencia por las alas más radicales
del movimiento religioso. Los defensores más vociferantes de la sociedad sin
clases fueron los mujaidines -un desarrollo único en el mundo islámico. En un
momento los mujaidines se habían acercado tanto al marxismo que renunciaron al
islam y se declararon marxistas revolucionarios. Este grupo, el Peykar,
fue el tercer grupo más grande de la izquierda iraní”. En Alexander, R., Op
cit. pág. 132-133.
[14] Citado por N.
Kiddie, op cit. pág. 292.
[15] Otro ejemplo
histórico del surgimiento de alas radicales en organizaciones de inspiración
islamista es el del movimiento negro norteamericano. Malcom X surgió de las
filas de los Musulmanes Negros, fue radicalizando sus posiciones
hasta que en 1964 se separó de la Nación del Islam y fundó
la Organización de la Unidad Afroamericana. Malcom X fue uno de los
líderes más radicalizados del movimiento negro, reivindicaba la autodefensa
frente a los ataques racistas y criticaba duramente la estrategia negociadora
de Martin Luther King. Por su asesinato en 1965 fueron condenados tres miembros
de los Musulmanes Negros. Malcom X inspiró a una nueva generación de activistas
negros que enfrentaron abiertamente a la dirección tradicional del movimiento
de derechos civiles y su estrategia pacifista. El grupo más conocido surgido de
este sector radical y separatista fue Panteras Negras, fundado en
octubre de 1966 en California. Era una organización armada que se reivindicaba
socialista revolucionaria y planteaba la autodeterminación de los negros, la
autodefensa frente a ataques de la policía y de grupos racistas. En su programa
incorporaban puntos levantados por los Musulmanes Negros, pero habían
abandonado definitivamente el aspecto religioso.
[16] La relación entre
los Mujaidines del Pueblo y las potencias imperialistas ha
pasado por distintas fases. Fueron incluidos en la lista de organizaciones
terroristas y en 2003 el gobierno francés arrestó a más de cien miembros
importantes de la organización exiliados en Francia. A la vez tienen buena
relación con congresistas norteamericanos republicanos, que ven en la
organización a un posible agente interno para impulsar un “cambio de régimen” a
través de una “revolución democrática”. Ver “De la révolution au mercenariat.
Les Moudjahidin perdus”, Voltaire net, édition internationale, 17
février 2004.
[17] Las declaraciones de
Maryam Rajavi y del Consejo Nacional de la Resistencia de Irán están
disponibles en www.maryam-rajavi.com
[18] “Se nos pregunta con
frecuencia: ¿Quiénes somos nosotros, el Hezbolá y cuál es nuestra identidad?
Somos los hijos de la umma – el partido de Dios, cuya
vanguardia fue victoriosa en Irán por la gracia de Dios. Allí la vanguardia
estableció las bases de un estado musulmán que juega un rol central en el
mundo. Obedecemos las órdenes de un líder, sabio y justo, las de nuestro tutor
y faqih (jurista) que cumple todas las condiciones nesarias:
Ruhollah Musawi Khomeini. Dios lo guarde! En virtud de esto no constituimos un
partido organizado y cerrado en Líbano (…) somos una umma ligada
a los musulmanes de todo el mundo por la conexión sólida doctrinal y religiosa
del Islam”. Carta abierta, febrero de 1985.
[19] Khamenei, como antes
Khomeini es el guía espiritual o marja, que son fuentes de
imitación. El otro guía que tiene un peso similar o mayor es el gran ayatollah
Ali Sistani, que es quien conduce gran parte de la comunidad shiita en Irán.
[20] V. Lenin, “Actitud
del partido obrero hacia la religión”, 1909.
[21] K. Marx, Introducción
ala crítica dela Filosofía del Derecho de Hegel, Buenos Aires, Editorial
Claridad, 1987, pág. 7.
[22] V. Lenin, op
cit.
[23] Idem.
[24] Ibid.
[25] Carr, E.H. Historia
de la Rusia Soviética. La revolución bolchevique (1917-1923) 1.
Madrid, Alianza Editorial, 1973, pág.343.
[26] Idem pág.
336.
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