© Libro No. 672. El Genio Helénico. Mondolfo, Rodolfo.
Colección E.O. Marzo 29 de 2014.
Título original: © RODOLFO
MONDOLFO. EL GENIO HELÉNICO.
Versión Original: © RODOLFO MONDOLFO. EL GENIO HELÉNICO.
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© Edición, reedición y
Colección Biblioteca Emancipación: Guillermo Molina Miranda
Rodolfo Mondolfo
Senigallia (Italia),
20 de agosto de 1877 - Buenos Aires (Argentina), 15 de julio de 1976). Filósofo
italiano.
Cursó estudios
superiores en la Universidad de Florencia y en 1910 se incorporó al cuerpo
docente de la Universidad de Turín. En este centro permaneció hasta 1914, año
en el que pasó a la Universidad de Bolonia. En 1938 tuvo que exiliarse en
Argentina, país en el que fue profesor de las universidades de Córdoba y
Tucumán. Finalizada la Segunda Guerra Mundial (1945) pudo regresar a su país y
reincorporarse a su cátedra boloñesa, pero prefirió permanecer en Argentina,
donde murió en 1976, casi a la edad de 99 años.
Autor de una obra muy
amplia, publicada en italiano y en castellano, en su producción escrita se
incluyen traducciones, ensayos originales y estudios historiográficos. Algunos
de sus estudios más interesantes trataron sobre la filosofía griega, el pensamiento
del renacimiento y el marxismo. Para Mondolfo, lo específico de la filosofía es
su carácter problemático, no su carácter sistemático. Asimismo, no admitía que
la historia de la filosofía siga una línea determinada ni que se ajuste a leyes
precisas, sino que creía que posee una estructura necesariamente
"irregular". Tales ideas fueron aplicadas con evidente provecho en
sus diferentes estudios históricos. Una de sus más significativas
contribuciones fue traducir y completar, en una notable edición, la importante
historia de la filosofía griega del pensador alemán Eduard Zeller.
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RODOLFO MONDOLFO
EL GENIO HELÉNICO
25
COLECCIÓN ESQUEMAS
E
D I T O R I A L C O L U M B A
RODOLFO MONDOLFO
Del natural,
por Horado Videla
RODOLFO MONDOLFO
EL GENIO HELÉNICO
Formación y caracteres
C O L E C C I Ó N E S Q U E M A S
IMPRESO EN LA ARGENTINA
Queda hecho
el depósito
que previene
la ley
número 11.723. Copyright by
Editorial Columba, Buenos Aires, 1956.
Este libro se terminó de imprimir el 28 de mayo de 1956 en los Talleres Gráficos Argentinos
L. J. Rosso, Doblas 951, Bs. As..
La
presente edición fue digitalizada y corregida en las bellas tierras del muy
distante y espacioso reino de Kollasuyu; durante los primeros, calurosos y febriles
días del mes de febrero del año 565 del
quinto sol, del nuevo imperio de Tawantinsuyu.
I N D I C
E
PAG.
1. El "milagro griego" y la
caracterización del genio
helénico.
El error de la idealización clasicista.........................7
2 . El carácter del pueblo griego: compleja
formación y multilateralidad. Sombras y luces. Antítesis y con-
flictos
como condición de desarrollo espiritual...................22
3 . El límite y el infinito; la serenidad y el
pesimismo.
La crisis
de fines del siglo V:
Eurípides....................... ..56
1. EL
"MILAGRO GRIEGO" Y LA CARACTERIZACIÓN DEL GENIO HELÉNICO. EL ERROR
DE LA IDEALI- ZACIÓN CLASICISTA.
Uno de los
investigadores contemporáneos más autorizados del pensamiento griego, W. A.
Heidel, al publicar en el año 1933 un libro sobre las concepciones, los ideales
y los métodos de la ciencia entre los griegos antiguos, expresaba la admiración
que todos de- bemos experimentar hacia esos precursores y creadores de toda
ciencia verdadera, desde el título mismo de su obra: La época heróica de la
ciencia (1). Título sacado de un elocuente pasaje de Whewell, que justamente
Heidel colocaba como epígrafe en la primera página de su obra: "Los sabios
de la Grecia antigua (escribía Whewell) representan la época heróica de la
ciencia. Así como los primeros navegantes
de su mitología,
ellos aventuraron su bote, falto todavía de experiencia, en un lejano y
arduo viaje, empujados por esperanzas en un éxito sobrenatural; y a pesar de no
haber existido el imaginario premio áureo que buscaban, descerrajaron las
puertas de regiones lejanas y abrieron los mares a las quillas de millares de
hombres atrevidos, quienes en la sucesión de los tiempos los navegaron en toda
dirección, para el acrecentamiento infinito del tesoro espiritual de la
humanidad."
(2)
____________________
(1)The
heroic age of science: The conception, Ideals and methods of science among the
ancient Greeks, by William Arthur Heidel, Carnegie
Institution of Washington, Baltimore, 1933.
(2) W.
Whewell, History of the inductive science, I, p. 68.
creación
efectuada por la inteligencia helénica: creación de una ciencia y filosofía que
no son solamente ciencia y filosofía griega sino —como observa Rey (1)— la
ciencia y la filosofía en general, cuya idea, orientación y metodología permanecen en
toda ciencia y filosofía posterior y la inspiran y dirigen. Sin embargo, en la
exaltación de ese milagro muy a menudo se ha traspasado el límite de una
equilibrada comprensión y evaluación histórica, y por el deseo de dar resalto a
su carácter excepcional, se ha querido a veces separarlo y aislarlo de toda
continuidad de desenvolvímiento histórico, sea negando cualquier influjo o
aporte de otras culturas anteriores en su nacimiento y desarrollo inicial, sea
caracterizándolo mediante una oposición con los caracteres y desarrollos de las
culturas posteriores.
Justamente
Rey (2) puso de relieve que "el milagro griego es un milagro únicamente
por sus consecuencias prodigiosas", y no porque represente una creación de
la nada, sin antecedentes o vinculaciones con las culturas que lo habían
precedido entre los pueblos orientales.
Hubo un
período en el que los historiadores gustaban afirmar semejante originalidad
absoluta, negando que la cultura helénica tuviera deudas hacia otras
civilizaciones anteriores en los múltiples campos de su poliédrica creación:
literatura y arte, religión y mitología, ciencia y filosofía. Reacción natural
y, en cierta medida, necesaria contra los fantásticos relatos de ciertos
orientalistas románticos del comienzo del siglo XIX, tipo Creuzer, Gladisch,
Röth, etc. (1), convencidos de una sabiduría primitiva divina de los
orientales, fuente única de toda posterior civilización occidental. Pero como
suele ocurrir en toda reacción, se había traspasado el justo límite, y llegado
a exageraciones opuestas; y la nueva crítica histórica tuvo por ende que
establecer, sobre la sólida base de la documentación ofrecida por las nuevas
investigaciones, un juicio más equilibrado y sereno.
_______________
(1) La
jeunesse de la science grecque, París, 1935, p. 519.
(2) Obra citada, p. 13.
Un
autorizado historiador de la literatura griega, Augusto Rostagni, expone de la
siguiente manera esa actitud errónea de la historiografía anterior,
contra cuya persistencia
debe luchar la nueva crítica histórica: "Se afirma
muy a menudo la originalidad absoluta de Homero y de la literatura griega en
general. Contrariamente a las otras literaturas sucesivas, la griega habría
nacido de una manera completamente espontánea, aislada, sin alimentarse de
elementos o ejemplos paralelos o antecedentes; se habría formado por sí misma,
creando sus medios, sus formas maravillosas (los géneros literarios), sea en el
campo del arte propiamente dicho, sea en el del pensamiento, para comunicarlas
después en herencia perpetua a los otros pueblos. Semejantes afirmaciones, así
como las relativas a Homero, han nacido de todo un conjunto de sentimientos e
ideologías difundidas por los románticos de entre fines de siglo XVIII y
comienzos del XIX, cuando la prehistoria
helénica quedaba todavía
por explorar
enteramente."
(2)
__________________
(1) Para
mayores noticias acerca de esas tesis orientalistas, que a veces
vuelven a aparecer
en libros de
nuestra época, véase
zeller-mondolfo, La filosofía dei Greci, tomo I, cap. II, Firenze, 1932.
(2) Véase
la síntesis histórica de la literatura griega hecha por Rostagni en la
Enciclopedia Italiana (Grecia, letteratura).
Pero
desde entonces, y especialmente entre fines del siglo XIX y lo
que va del
siglo XX, se
han realizado (como
Rostagni también recuerda) investigaciones arqueológicas extremadamente
intensas y fecundas, que nos han llevado a conocimientos inesperados acerca de
las civilizaciones anteriores a la griega: del oriente asiático y egipcio y del
mismo territorio helénico. Se nos ha revelado la civilización prehelénica egea
o minoico-micénica (de Creta, Micenas, Tirinto, etc.), con sus vinculaciones intensas
y relaciones prolongadas con la egipcia y las asiáticas (1); se nos han
revelado nuevos y copiosos detalles acerca de las fases de desarrollo, las
múltiples manifestaciones, la extensa difusión de influencias de civilizaciones
ya parcialmente conocidas (egipcia, babilonio-asiria, fenicia, iránica, lidia,
frigia, etc.); se nos han revelado otras antes desconocidas (sumera, hitita, de
Mitanni, etc.) (2). Y por estos conocimientos han sido aclaradas también las
vinculaciones, directas e indirectas,
que ha
tenido en su
nacimiento y desarrollo la
cultura de los griegos con esas civilizaciones antecedentes: por la herencia de
la cultura egea prehelénica y las sugestiones
y comunicaciones llegadas de
Oriente, a través
de aquélla o por
contactos directos con
los pueblos de
Fenicia, Egipto, Asia Menor y hasta Mesopotamia.
La
intensificación ulterior de las indagaciones arqueológicas nos ofrecerá (hay
que esperarlo) nuevos elementos todavía para una reconstrucción más adecuada de
la deuda multiforme que tuvo la civilización griega con las orientales, en el
dominio de la vida espiritual, así como de la práctica: de
la religión y la mitología,
de las artes arquitectónicas y figurativas, de la
música y la poesía, de la técnica y la ciencia.
____________________
(1) Cfr.
Glotz, La civilisatíon égéenne, en la colección L'évo- lution de l'humanité.
(2) Cfr.
A. Moret, Le
Nil et la
civilisation égyptienne; L.
Delaporte,
Le Mésopotamie: les civilisations babylonienne et assyríenne (ambos en la
colección citada); G. Furlani,
Civilitá babilonese
e assiria, Roma,
1929; Dussaud, La Lydie et l'empire hittite, París, 1925;
Conteneau, La civil. phénicienne,
París, 1926; Sartiaux,
Les civilis. anc.
de
l'Asie
mineure, París, 1928, etc.
Los
primeros pasos de la civilización griega se han realizado justamente —hecho
significativo— en las colonias del Asia menor, donde el contacto directo e
indirecto con los pueblos más adelantados de Oriente estimuló las energías
creadoras del genio helénico, que pronto se afirmaron en su poder maravilloso,
superando rápidamente toda creación de las culturas antecedentes. Allí, en
esas colonias, ha
nacido la literatura
griega; allí la epopeya homérica, precedida por un
florecimiento de cantos épicos aislados perdidos para nosotros; allí otras
formas de poesía, de arte, de técnica se han creado por la cooperación de los
influjos orientales y de las herencias del mundo prehelénico con el despertar
vigoroso del genio griego.
Los mitos de los dioses
y de los héroes, los cuentos de las fábulas
—primera forma de reflexión sobre la vida, la historia, la naturaleza
universal— se han creado por esa confluencia de tradiciones prehelénicas,
sugestiones orientales, invenciones nuevas. Los instrumentos musicales que,
como la cítara (phórminx), acompañaban el canto del poeta, muestran por su
mismo nombre su origen prehelénico. Y frente a esta música tranquila y serena,
que los historiadores llaman "apo- línea", se ha desarrollado también
la llamada "dionisíaca", orgiástica, cuyo instrumento era la flauta
(aulós), y cuyos modos, "frigio" y "lidio", indican por su
mismo nombre su origen oriental (1).
Las investigaciones críticas
sobre la historia
de la religión griega han demostrado también
procedencias abundantes e importantes de la prehelénica y de las orientales.
Cretense es el mito de la infancia de Zeus, minoico-micénico el tipo de Ártemis
cazadora, mientras su figura en conjunto, igual que las de Apolo, Afrodita y
Hefaistos y de muchos otros dioses menores, tienen probablemente orígenes
orientales. Pero muchos
mitos griegos tienen origen
micénico; más aún —de acuerdo con las observaciones de Nilsson (2)—, los
centros de la civilización micénica son los asientos de los principales ciclos
míticos griegos: Micenas, de los Atridas y Perseo; Tirinto, de Heracles; Tebas, de los de Edipo y los
siete contra Tebas; Orcomenós, de Minias, etc. Y todo el culto griego de los
héroes retrocede a la época micénica y a su religión de los muertos, que
tributaba a los reyes y príncipes honores especiales, según demuestran sus
magníficas tumbas en Micenas y las mascarillas y los adornos de oro que los cubren
y caracterizan como señores (o héroes), también después de la muerte. Con estas
distinciones se vinculaba probablemente la creencia de la situación
privilegiada de los héroes en las "islas de los bienaventurados", y las raíces de los misterios de
Eleusis y de otros cultos misteriosos (1).
________________
(1) Cfr.
J. Combarieu, Histoire de la musique, I, París, 1913; M. Emmanuel, La musique
en Gréce (en A. Lavignac, Encyclop. de la
musique); Th. Reinach,
La musique grecque, París, 1926;
C. del Grande, Espress. musicale dei poeti greci, Napóles, 1932.
(2) P.
M. Nilsson, The
Mycaenean origin of Greek
Mytho- logy, Berkeley, Cal.,
1932; cfr. también
The Minoan-
Mycaenean
religión and its survivals in Greek religion, Lund, 1927. Véase además: A.
Evans, The early relig. of Greece in the ligth of Creían discov., Londres,
1931.
Pero la
herencia prehelénica, más aún que por los mitos y los cultos y misterios, ha
ejercido a través de Homero su acción principal para la formación espiritual de
los griegos. Situado entre el ocaso de la época micénica y el comienzo del
desarrollo histórico del mundo griego, Homero presenta en su epopeya el mundo
de la civilización micénica parcialmente modificado por los
contactos con las civilizaciones orientales
y el nuevo
impulso de las energías espirituales griegas. Y como
Homero ha sido para todos los griegos posteriores lo que los libros sagrados
han sido para otros pueblos —el teólogo, el educador, el plasmador espiritual—,
así en las raíces de la formación intelectual y moral helénica debemos
reconocer el aporte de otras civilizaciones anteriores, que han fecundado y
estimulado el crecimiento de la griega.
El
"milagro griego" ahonda sus raíces en un "humus" histórico
espeso y
rico, en el
que el genio
helénico pudo alimentar
sus energías nacientes y acrecentarlas para el impulso de su rápido
camino progresivo y el desarrollo de sus creaciones maravillosas. Podemos decir
con Nestle que Herder, al afirmar que "en Grecia ha sido puesto el
fundamento de todo conocimiento de ciencia y de toda hermosura de forma",
"señaló acertadamente la significación histórica universal de la
literatura, la ciencia y el arte de Grecia", pero a condición de
agregarle, con el mismo Nestle, el recuerdo de las palabras del discípulo de
Platón, quien decía que los griegos llevaban a más hermoso cumplimiento lo que
tal vez tomaban de otros pueblos (1).
____________
(1)
Ver: E. Rohde, Psyché, trad. de A.
Raymond, París.
Creación,
por ende, pero no de la nada: creación estupenda, con la que toda posteridad
tiene su deuda imborrable y siempre renovada. No hay en la historia otro
ejemplo de un influjo espiritual tan extenso, profundo y repetido como el de la
cultura helénica. Desde el momento en el que Horacio reconocía que la Grecia, conquistada
militarmente por los romanos, había con- quistado en cambio espiritualmente a
su inculto vencedor y le había hecho el don incomparable de sus artes (2), todo
pueblo y toda época culta han debido confesar su vinculación con la Grecia
antigua y su dependencia de ella (3). La conquista de Alejandro Magno había
llevado a los mismos pueblos de Oriente el influjo dominante de la cultura
griega, cuya difusión
se extiende y consolida en la formación posterior del
imperio romano: aún al surgir el cristianismo
los padres de
la Iglesia buscan
en la filosofía griega los
elementos y medios de la sistematización doctrinaria de su pensamiento. Al
derrumbarse el imperio romano de Occidente bajo el ímpetu de las invasiones de
los bárbaros, la cultura griega sigue viviendo (aunque cristalizándose
paulatinamente en formas yertas) en el Oriente bizantino, y se comunica a los
armenios, persas y sirios, y por su medio a los árabes, que ejercen después en
Occidente, por su conquista de España, y en unión con los filósofos judíos ins
pirados por Aristóteles, una acción estimuladora y propulsora del renacimiento
filosófico del siglo XIII, con la difusión de un nuevo conocimiento de
Aristóteles y de otros pensadores griegos.
-
__________________
(1) Cfr.
Nestle, Historia de la literatura griega (trad. castellana, Barcelona, Labor,
1930), Introducción.
(2)
"Graecia capta ferum victorem cepit et artes intulit agresti
Latió..."
(Horat., Epistul, II, 1, vers. 156 s.)
(3) Cfr.
J. P. Mahaffy, Che cosa han fatto gli antichi Greci per la civiltá moderna?
(trad. ital.), Palermo, 1923.
Se forma
así la enciclopedia escolástica medieval, de inspiración aristotélica; pero
cuando ella amenaza con cristalizarse y volverse árida, el renovado contacto
con las fuentes siempre vivas y fecundas del pensamiento griego, ayudado por la
venida a Occidente de los sabios bizantinos que huyen de la invasión turca,
engendra el gran movimiento espiritual del Humanismo y el Renacimiento. Y desde
entonces el contacto continuo con la cultura helénica no se ha perdido más y
siempre ha sido fuente de energías renovadoras, como para los alemanes del
siglo XVIII (Klopstock, Wieland, Lessing, Winckelmann, Herder, Goethe,
Schiller, etc.), que han creado el movimiento del clasicismo, o para nuestros
contemporáneos, que han intentado despertar y propagar un neoclasicismo
distinto del anterior.
"Por
mucho que estimemos la importancia artística, religiosa y política de los
pueblos anteriores —escribe W. Jaeger en la Introducción de su
Paideia—, la historia de
lo que podemos llamar cultura en nuestro sentido
consciente, no tiene su comienzo sino con los griegos . . . Éste es el motivo
de nuestro encuentro espiritual con lo helénico, siempre renovado en el curso
de nuestra historia", encuentro que nace de una necesidad vital, que pide
inspiración y aliento a una fuente siempre viva y vivificadora. Logramos una
compenetración de nuestro espíritu con el helénico, porque nuestra
comprensión de su
historia no procede
desde afuera, sino desde adentro a raíz de una comunión interior.
Los
griegos, continúa Jaeger, han creado el ideal de la cultura humana, la idea de
una educación (paideía) iluminada por la concepción consabida de la situación
del individuo en la comunidad. Frente a la exaltación y divinización oriental
de los reyes dominadores, que se traduce en aniquilamiento de la masa y de toda
autonomía espiritual de las personalidades humanas, los griegos afirman el
sentido de la dignidad del hombre, del derecho de los individuos a la autonomía
y valer de su personalidad en su misma vinculación con la comunidad social y
con toda la naturaleza. Por esta libertad íntima del hombre griego pudo
realizarse el milagro de la cultura helénica y su comprensión
"orgánica" del hombre
y del mundo, su
sentido estético de la
forma, su idea
de la educación
como proceso constructivo consciente, su descubrimiento
del hombre como conciencia de las leyes universales de la naturaleza humana, o
mejor, de la exigencia ideal de una forma universal y ejemplar de la humanidad.
Este humanismo, que se ha afirmado como exigencia normativa, determina
precisamente, según Jaeger, los periódicos retornos espirituales hacia lo
helénico en toda época de crisis.
Pero un
retorno vivo y
fecundo puede realizarse
solamente hacia un modelo
vivo, y por
eso el neohumanismo o neoclasicismo de Jaeger
justamente se sitúa en una actitud de oposición a la que llama "la
teología clasicista", iniciada por la decadencia griega de los siglos del
imperio romano y renovada por el clasicismo del período de Goethe. Ambos tienen
como premisa (observa Jaeger) "una idea abstracta, no histórica del
espíritu, cual esfera
de eterna verdad
y belleza superior
a las suertes y vicisitudes de
los pueblos. También el neohumanismo
alemán del período
de Goethe consideró
a los griegos como
una revelación absoluta
de la verdadera
naturaleza del hombre en una
irrepetible época de la historia, demostrando de tal manera mayor afinidad con
el racionalismo iluminista que con el pensamiento histórico" (1).
Esa
idealización abstracta del genio helénico; que mejor podría llamarse una
cristalización carente de vida, no ha sido empero solamente el momentáneo error
del clasicismo goethiano. Sin duda éste quitaba su justificación a la afirmada
exigencia de un retorno que resultaba irrealizable por la declaración misma de
la irrepetibilidad del modelo, y además caracterizando a éste como algo opuesto
al espíritu de toda época y cultura anterior, con- temporánea o posterior
convertía en inexplicable el mismo anhelo hacia él. Pero la concepción
clasicista afirmada por Lessing y Winckelmann se hizo, por la autoridad de
Goethe, de Schiller, de Hegel, etc., que le otorgaron su adhesión, dominante
por larga serie de decenios, convirtiéndose en una tradición que se mantuvo
firme durante todo el siglo XIX, no obstante las diversas visiones de Creuzer y
Schelling, y que obtuvo el consentimiento hasta de historiadores como Zeller, que
contribuyeron válidamente a su conservación hasta nuestros días.
Los
caracteres que esa tradición clasicista atribuía al genio de la estirpe
helénica eran los siguientes:
Libertad
y claridad de espíritu; armónica unidad de contenido y forma, de
elemento sensible e
intelectual, de naturaleza
y espíritu; plástica serenidad y sentimiento de la medida y de la proporción;
sano y puro objetivis mo.-
________________
(1) Cft.
W. Jaeger, Paideia, I, Introducción sobre "el lugar de los griegos en la
historia de la educación de la humanidad".
Caracteres
que todas las creaciones y expresiones del genio griego —desde las costumbres
hasta las constituciones políticas, desde la literatura y el arte hasta la
religión, desde la moral hasta la metafísica— reflejarían esencialmente,
mostrando su propio sello, que las diferencia de toda otra gran cultura,
antigua o moderna.
Por lo
tanto, en la
unidad indisoluble y
en la relación armónica del espíritu
con la naturaleza, la filosofía y
toda la
cultura griega
se diferenciarían de la cultura
oriental, a cuyo espíritu le falta el sentido de la
libertad frente a la naturaleza; de la cristiana, en
cuya base vive
el inconciliable dualismo
de naturaleza y espíritu, sentido y razón; de la musulmana, a la que
falta el sentido de la medida, de la forma, de la elevación ideal de la
naturaleza; y de la moderna, en fin, en la que la reconquista de la unidad es
la trabajosa superación de un dualismo hecho consciente y radicalmente desarrollado
hasta su más extrema acentuación.
Frente a
esta concepción de armonía y euritmia del espíritu griego, ya con Nietzsche (1)
se afirma una visión bien diversa, aun con la intención de exaltar el mundo
griego como el más bello ejemplo de vida. Al helenismo de Goethe —esto es, del
clasicismo—, acusado de falsedad histórica y de afectación femenina, contrapone Nietzsche
un helenismo que
es, esencialmente, contraste, lucha, inhumanidad, y por ello, según él,
genialidad. La historia del espíritu griego es para él antí tesis entre el
momento apolíneo —principio de medida y de individuación; creador, por instinto
de belleza, de las serenas figuras olímpicas, sacadas de las divinidades
espantosas y caóticas de las luchas titánicas— y el momento dionisíaco
—pesimismo y embriaguez; dolor de
la individuación y
esperanza de renacimiento de la
unidad en Dionisos renacido—. -
_________________
(1)
Sokrates u. die Tragödie, 1870, y diseño del Sokrates u. der Instinkt; Ueber
die dionysische Weltanschauung, también de 1870; Die
Geburt der Tragödie,
1871-72, con el agregado de las
Voraus-setzungen des tragischen Kunstwerks; Homers Wettkamps,
1872; fragmento del libro Die hilosophie im
tragischen Zeitalter der
Griechen, 1873-80, y Wir Philologen en Unzeitgem. Betracht., 1876.
Antítesis
prodigiosamente superada en la tragedia ática, que por otra parte
Eurípides, bajo el
influjo del racionalismo
socrático, habría llevado a la destrucción.
Pero, para Nietzsche, el
genio trágico griego era posible solamente cuando las raíces del árbol
admirable de la cultura y del
arte nacían y se
alimentaban de un humus
de crueldad y de
barbarie. La inhumanidad
es para él
el terreno fecundo del nacimiento
de la humanidad, entendida como privilegio de los pocos elegidos. Era necesaria
la esclavitud, el desprecio del trabajo, la férrea opresión de las masas; era
necesaria la crueldad bestial que arrastraba a los vencedores a degollar a
todos los hombres de las ciudades conquistadas y a reducir a la esclavitud a
mujeres y a niños (personificaciones típicas: Aquiles, que hace horrendo
estrago del cadáver de Héctor, y, más todavía, Alejandro Magno, que el mismo
horrible estrago repite sobre el defensor de Gaza, vivo aún); era necesario el
instinto de lucha, que inspiraba tanto las pavorosas leyendas teogónicas como
las escenas preferidas por los escultores; era necesaria la envidia, como
característica esencial del alma griega, para despertar la emulación y la
actividad, por las
cuales se desarrollan la genialidad y
la cultura. Así, Nietzsche,
buscando en el
mundo helénico una forma
de vida y
una orientación espiritual
conforme con su visión teórica, que se desarrolla después
en la doctrina del Superhombre (1), se sentía llevado a dar relieve a los lados
oscuros del espíritu helénico, a sus ásperas desarmonías, a la antítesis entre
el momento apolíneo y el dionisíaco. Y el vivo influjo que ejerció sobre Erwin
Rohde es índice del potente estímulo que contribuyó a dar a todo un orden de
estudios, dirigido (2) a "consi- derar de preferencia el lado oscuro
(Nachtsseite) del espíritu griego". Junto con el mayor rigor científico
positivo, estimulado además por el prevalecer de la orientación positivista de
fines del siglo XIX —que en tantos campos trae un acrecentamiento del material
de estudio—, las mencionadas investigaciones han constituido una amplia y
decisiva reacción contra el clasicismo. La superación del clasicismo ha
conducido los estudios sobre la antigüedad griega, entre fines del siglo XIX y
comienzos del XX, a una conclusión que es una justificación parcial, al mismo
tiempo que una limitación necesaria de la visión clasicista. Visión a la que le
era restituida, con la restricción a los debidos límites, la verdad histórica
que había perdido en la pretensión de generalizar a toda la historia, la
civilización y la índole del genio griego, las características diferenciales
propias de un solo momento histórico y de los estratos y aspectos sociales y
culturales, que surgen en él con más fuerte y vivida luz. El "clásico
ideal" de la kalokagathía (3) y de la sophrosyne (4), de la medida y del
justo medio, de la armónica y equilibrada unidad de espíritu y naturaleza, de
idea y fenómeno, de forma y contenido, de sensible e inteligible, está bien
lejos de constituir efectivamente un carácter general y constante del alma
griega. El cuadro —por cierto transfigurado e idealizado— que nos presenta en
Tucídides (II, 34-41), la oración fúnebre de Pericles para los muertos por la
patria, vale indudablemente para iluminar los lados más bellos del espíritu
ateniense del siglo que por Pericles suele precisamente titularse. Pero no
podría suponerse ni extensible a toda la Grecia de aquel mismo período
del esplendor de
la cultura ática,
ni mucho menos a otras épocas de
la historia griega y ni siquiera conteniendo en sí todos los aspectos de la
misma Atenas de entonces (1).
_________________
(1) Cfr.
Orestano, Le Idee fondamentali di Federico Níetzsche nel loro progressivo
Svolgimento, Palermo, 1903.
(2)
Según la
expresión de G. Van Der
Leeuw, "Gli dei
di
Omero" en Studi e Mater. di Storia delle relig., Bolonia, 1931.
(3)
Honradez, probidad.
(4)
Sabiduría, temperancia.
Considerando los aspectos más
luminosos, que el
espíritu griego alcanzó a
mostrar de sí
en la antigüedad
clásica, el clasicismo renunciaba
a verlo en su integridad y a comprender por lo tanto la totalidad de sus
manifestaciones históricas, y olvidaba la imposibilidad de reducir y unificar
dentro de líneas tan armónicas, una formación tan compleja y multiforme y llena
de contrastes interiores, como lo es la del pueblo griego en la antigüedad. A
estos puntos, por lo tanto, nos conviene dirigir rápidamente la atención si
queremos apresar el nexo entre el espíritu del pueblo griego y sus creaciones
en el campo de la cultura y de la reflexión filosófica.
_____________
(1) Véase
el agudo análisis de Glotz, La cité grecque, págs.
150 y
siguientes; y cfr. Wilamowitz, Griech. Literal., III ed., 4 y siguientes;
Lortzing, agregado al cap. II en la VI edición de la Philosophie der Griechen
de zeller.
2. EL
CARÁCTER DEL PUEBLO
GRIEGO: COMPLEJA FORMACIÓN Y
MULTILATERALIDAD. SOMBRAS Y LUCES. ANTÍTESIS Y CONFLICTOS COMO
CONDICIÓN DE DESARROLLO ESPIRITUAL.
Si hay un
pueblo que rechace ser comprendido en las líneas de una visión uniforme y
reducido a un tipo único, éste es, indudablemente, el pueblo griego. "No
hay población en Grecia que pueda ser llevada a un tipo uniforme", observa
A. Jardé (1), considerando la variedad de las condiciones y de las formas de
actividad que se presentan en cada región de la Hélada. Pero la misma conclusión
vale tanto más
para todo el
conjunto de la nación, vista en la multiplicidad y
variedad de los estados en que se ha dividido, de las colonias en que se ha
extendido, de las estratificaciones étnicas determinadas por las sucesivas
oleadas inmigratorias, de las mezclas de razas producidas por los contactos con
los más variados pueblos de la cuenca mediterránea, de la superposición de
costumbres y de civilizaciones, de la confluencia de los influjos
y de las
condiciones históricas más
variadas y discordes. La multiforme
variedad, en que este concurso de elementos ha venido a disponerse en los
diversos lugares y momentos históricos, ha generado, con el fraccionamiento y
el particularismo, para el que el suelo griego estaba singularmente
predispuesto, una tal diferenciación de las ciudades griegas, que no es extraño
encontrar a veces,
dentro de una
misma estirpe y región, una radical antítesis de
instituciones, de formas de vida y de educación, de desarrollos
económico-sociales y de orientaciones espirituales, entre ciudades no le
janas.-
_____________
(1) La
format, du peuple grec., 70, París, Renaiss. du Livre.
Para
citar un solo ejemplo, en el Peloponeso dórico la antítesis entre Corinto, dada
a los tráficos y a los placeres, cosmopolita y abierta a todo contacto e
innovación, y Esparta, cristalizada en las
formas arcaicas de
una férrea organización militar, despreciadora
de toda industria
y de todo
comercio, cerrada a toda infiltración y contraria a todo desarrollo
económico y cultural. De este modo, diferencias que suelen atribuirse a las
permanentes diversidades de
la índole étnica,
se muestran en cambio
como productos históricos,
como fases de
desarrollo: aquí, detenido por la intervención de condiciones históricas
particulares; allá, superado en virtud de condiciones disímiles. A la antítesis
entre los dorios de Corinto y los de Esparta, corresponden por lo tanto
afinidades que unen en ciertas fases históricas a los dorios mismos con otras
estirpes. Suele así llamarse dórica, en diversos campos de la vida espiritual y
de sus manifestaciones, a una fase histórica, que se ha producido entre
otras gentes griegas,
aun independientemente del
influjo de aquella gente. Se
llama dórico —nota Jardé, obra citada, 89— al estilo geométrico que aparece en
las Cícladas y en Beocia, sin ninguna relación con los dorios, y cuyos más
puros y bellos ejemplares vienen del Ática —tumbas de Dípylon—, esto es, de una
región a la que todos los otros testimonios concuerdan en hacer aparecer como
inmune de toda la invasión dórica. Y —como un hecho todavía más importante y
significativo— el así llamado "espíritu dórico, conservador, militar y
aristocrático", ha sido el espíritu propio de "toda la Grecia
antigua, y la diferenciación se ha producido después con el desarrollo
histórico" (ibíd., 99). Pero agréguese que también donde la diferenciación
se ha producido del modo más característico y la superación ha ocurrido de la
manera más decidida, quedan siempre supervivencias activas de la fase superada.
El espíritu dórico ha quedado en todas partes como orientación y directiva del
partido oligárquico, y, en la misma democrática Atenas, impregna de sí tanto
los retornos ofensivos de los oligarcas, que se levantan para tomarse el
desquite con la ayuda de Esparta, como las aspiraciones nostálgicas de los
laconizantes teóricos como Platón, Jenofonte y el pseudo Jenofonte.
Lo que
enseña, por una parte,
a no detenerse en
fórmulas simplistas —determinismo geográfico, determinismo étnico y
similares— que descuidan la importancia de la acción de los hombres y de las
condiciones históricas (1), y, por otra, a considerar que la diferenciación,
producto de la multiplicidad de las causas con- currentes, no se desarrolla
solamente en la distinción entre región y región y entre Estado y Estado —donde
la analiza particularrnente Jardé — sino también en el seno de cada uno de
éstos, entre los variados elementos y estratos sociales que lo componen (2).
Dentro de cada Estado particular, con las diferencias de condiciones socia- les
y políticas, concurren a distinguir a las clases también las del ambiente
natural —notabilísimas asimismo en poco espacio de tierra y que determinan
diversidad de ocupaciones y de condiciones de vida— y las étnicas. Porque las
clases corresponden en parte, tanto en la madre patria como en las colonias, a
la distinción entre los griegos y los extranjeros y entre las razas aborígenes
pre helénicas y las de los invasores griegos que las han sometido. De esta
manera la estratificación de las clases es también estratificación de gentes,
de fases de desarrollo y de edades históricas, cada una con propia orientación
espiritual de sentimientos y de creencias, de concepciones y aspiraciones, de
tendencias y expresiones caracte- rísticas. A toda la formación histórica del
pueblo griego puede extenderse la observación, dirigida (1) al análisis de su
formación prehistórica, hecha por
J. R. Mucke
(2), esto es,
de que a la consideración
de los
elementos que puedan
haberse encontrado sobre el suelo
griego en un momento determinado —para Mucke, las hordas
de la montaña
y las de
la llanura— va
siempre agregada la de
las oleadas e
infiltraciones provenientes del exterior en el curso de los siglos.
-
_____________
(1) Con toda justicia reivindicada por Jardé, obra citada, passim, y por Glotz, La
cité grecque, 2 y siguientes.
(2)
Confróntese Glotz, obra citada.
A menudo,
como en las
colonias, la relación
con los elementos extragriegos
está constituida también por connubios y fusiones de razas y compenetración de
civilizaciones. Y es singular el hecho de que esto se verifique particularmente
para aquellas colonias de Jonia y de la Magna Grecia que han sido, con el
poderoso impulso de
su desarrollo cultural,
percursoras e iniciadoras de la
cultura de la madre patria. De manera que la primera vigorosa afirmación del
genio helénico, en la poesía, en el arte y en la ciencia, nace por una fusión
de elementos que, en notabilísima proporción, son de origen extragriego: por
una parte
—especialmente
en Jonia, por obra de los aqueos huidos de la invasión dórica—, conservación y
continuación de la civilización prehelénica, su mergida en la madre patria, y
por otra, asimilación de nuevos influjos
fecundos de los
pueblos, con los
cuales las colonias entran en contacto. Influjos cuya
acción aparece también en aquellos caracteres particulares de lujo, suntuosidad
y grandiosidad colosal que presentan las creaciones de esta cultura jónica y
sícula (1).
-
____________________
(1) Cfr.
"Suppl. bullet. assoc. G. Budé", 1930. (2) Die Urbevölkerung Griechenlands u. ihre
allmähliche Enf- wickelung zu
Volksstammen, Leipzig, 1927-29.
Pero la
función y la potencia del genio helénico, según la concepción clasicista,
se habrían precisamente
explicado con el fundir en una unidad armónica y con el
poner en equilibrio la multiplicidad y la originaria discordancia de los elementos,
de origen exótico o indígena, confluyentes en su admirable capacidad
asimiladora y creadora. El milagro griego estaría sobre todo en esta conversión
de lo múltiple en la unidad, de la disonancia en la armonía, del desequilibrio
en la proporción, que haría de cada expresión del espíritu helénico —en el
campo de la acción práctica como en el de la poesía, el arte y la especulación—
una obra de belleza medida y serena que revela su congénito equilibrio y su
fundamental actitud estética. En esta parte Nietzsche muy útilmente ha llamado
la atención sobre
la importancia que
tienen las antinomias y los
contrastes interiores, inherentes a la vida griega, para explicar el mismo
movimiento activo y fecundo del espíritu helénico. La pretendida unidad y
armonía perfecta de éste, que tendría que encontrarse realizada en todas o casi
todas sus manifestaciones, se muestra en cambio, en un examen histórico libre
de prejuicios, rompiéndose en diferenciación de caracteres, que se vuelven
antítesis y contraposiciones de Estados a Estados, de edades a edades, de
clases a clases, de partidos a parti- dos, y dan lugar a continuos conflictos y
choques.
(1) Cfr.
Jardé, obra citada, III: "La colonisation".
Pero de
esta diferenciación, precisamente, por los rozamientos incesantes y a menudo
violentos que determina, salta la chispa y se enciende el fuego espiritual, que
constituye, no ciertamente la única, pero sin lugar a dudas una de las causas
esenciales de la intensa vida y del férvido desarrollo y movimiento del
espíritu helénico, que más se despierta y se hace fecundamente creador allí
donde la acción de los contrastes y de las oposiciones puede desarrollarse más
libremente, como en los Estados democráticos y sobre todo en Atenas, "la
Grecia de la Grecia". Heráclito, que concebía "al ser siempre en
lucha y siempre
en armonía" (1) y a
la lucha generadora de todas las
cosas (2), expresaba una profunda exigencia del espíritu helénico y de su vital
fecundidad cuando observaba que también una mezcla no agitada se descompone
(fr. 125), y reprochaba a Homero que presagiara la destrucción de todo,
invocando la extinción de toda discordia (3). Y con feliz intuición histórica
Rousseau, en una nota del Contrato social (4), poniendo de relieve la
fundamental importancia del libre movimiento, para la intensidad y fecundidad
de la vida espiritual, aproximaba bajo este aspecto las antiguas ciudades de la
Grecia a las repúblicas italianas de la Edad Media y del Renacimiento —y
especialmente a Florencia, la Atenas de Italia—, que en medio de las luchas y
por las luchas se desarrollaban y florecían material y espiritualmente (1).
__________________
(1) Cfr.
platón, Soph., 242 e.
(2) Fr.
53 en Vorsokr. 12 Β en la 4a. edición y 22 Β en la 5a. (3) Vorsokr. 12 (22) A, 22.
(4) Libro
III, cap. IX.
"En
otros tiempos —escribe Rousseau— Grecia florecía en medio de las más crueles
guerras; corrían olas de sangre, y, no obstante, todo el país estaba cubierto
de hombres. Parecía —dice Machiavelli— que en medio de los homicidios, de las
proscripciones, de las guerras civiles, nuestra república se tornaba más
potente; la virtud de sus conciudadanos, sus costumbres, su independencia,
tenían más eficacia para fortalecerla, que sus disensiones para debilitarla. Un
poco de agitación da impulso a las almas, y lo que hace prosperar verdaderamente
a la especie, no es tanto la paz como la libertad."
De donde,
aun cuando no expresadas con adecuada claridad y precisión, se
traslucen dos importantes
intuiciones: 1) de la
afinidad de condiciones históricas entre las repúblicas griegas y las italianas,
con respecto a la
misión cumplida por
ambas en su época, de desarrollo de la civilización y
cultura, después trasmitida a los grandes Estados, que han proseguido su
camino; 2) de la conexión entre tal misión histórica y el libre
desenvolvimiento de las antítesis, que se derivan, por una parte, de la
multiplicidad de los Estados, tendientes cada uno a la afirmación de la propia
individualidad autónoma, y por otra, de la intrínseca complejidad del sistema
de fuerzas, de donde toda unidad estadual resultaba: fuerzas vivas, tendidas
siempre en la dirección de las necesidades y de las exigencias de la clase o
del partido en que se concre taban. De este doble orden de antagonismos,
externos o de Estados, internos o de clases, partidos y facciones, a estos
últimos debemos reconocer más
fecunda eficacia estimuladora
en el despertar de la vida
espiritual, lo que se ve precisamente por la confrontación entre Esparta y
Atenas. De las cuales la primera, aun en el continuo contraste con otras
ciudades, viene siempre —por el hecho de que la opresiva rigidez de su régimen
impide que los contrastes internos se
traduzcan libremente en
cambiantes equilibrios y desplazamientos de fuerzas, generadores de
innovaciones— a señalar también la detención del desarrollo espiritual que en
la libertad democrática de Atenas alcanza la máxima plenitud de su esplendor.
-
_____________
(1) Del
mismo paralelo, pero probablemente sin extraer la sugerencia de Rousseau, hace
mención también Gomperz, Pensadores griegos, II Bd., cap. I, 4.
Pero si
es fecundo el influjo de la inestabilidad de los equilibrios y si, bajo un
cierto aspecto, puede resultar motivo de vanagloria lo que Dante reprochaba a
su Florencia —"a mezzo novembre — Non giunge quel che tu d'ottobre
fili" (1)—, ello significa que sólo en la visión de las antítesis y de las
tendencias hacia opuestos equilibrios puede encontrarse la explicación de la
prontitud y actividad creadora de los espíritus. También las creaciones
armónicas se cumplen, según el dicho de Heráclito (fr. 51), por opuestas
tensiones, tanto en la Grecia clásica como en otros lugares y en otros tiempos.
La
reducción del genio griego a la forma serena, equilibrada y perfecta del ideal
clásico, es, por lo tanto, un error, no solamente en cuanto convierte en tipo
universal y constante lo que en la realidad histórica ha sido sólo
manifestación parcial y temporáneo producto histó rico, sino también en cuanto
obstaculiza la posibilidad de comprender y explicar históricamente la formación
de las más altas y perfectas expresiones de aquel genio, impulsado a crear las
formas ideales no únicamente como reverberación de una luminosa y bella
realidad ya actuante, sino que además como reacción ante imperfecciones,
oscuridades y fealdades existentes. -
_______________
(1) “No llega hasta mediados de noviembre lo
que hilas en octubre".
Por lo
tanto, el examen de los elementos y aspectos contrastantes con el ideal
clásico, no es simple complacencia verista de aprehender el lado oscuro y deforme
de las cosas, sino condición de una comprensión de aquella realidad histórica,
de la que el mismo ideal clásico ha surgido.
La
civilización homérico-olímpica, con su ideal heróico —al que no repugna en
absoluto ni el mismo ejercicio de la piratería: cfr. Odyss., III, 73— y con la
serena confianza del mundo caballeresco en sí y en la fuerza, no es solamente
—como lo recuerda Van Der Leeuw, loc. cit.— simple fase de un desarrollo mucho
más amplio y esencialmente diverso; sino que en aquella misma fase es
precisamente reflejo de la vida y de las visiones de una clase, la clase de los
nobles y de los poderosos, bajo la cual viven,
sufren y nutren
sentimientos, visiones, creencias
y aspiraciones bien diversas, otras clases cuya voz no encuentra
manera de hacerse
escuchar o está
obligada a callar,
como Tersites bajo los golpes del bastón. Sólo más tarde, en la poesía
de Hesíodo (1), sentimos el lamento del ruiseñor entre las garras del gavilán.
Voz de clases sufrientes y oprimidas, testimonio de un estado de ánimo y
orientación espiritual bien diversos. Pero aquellas clases, ya en la edad de
los caba lleros y de los héroes, eran también parte integrante y necesaria del
pueblo griego y elemento vivo de su espíritu multilateral, de cuya existencia y
de cuyas exigencias prácticas y morales ni siquiera los nobles podían
prescindir totalmente. También en los poemas homéricos el démou phémis (1)
—parcial y discontinua expresión del alma de clases inferiores— llegaba a veces
a ejercer su presión moral frente a la hybris (2) intemperante de los
poderosos, de lo que el violentísimo altercado entre Agamemnon y Aquiles nos
ofrece una muestra desde el comienzo de la Ilíada (3).
-
_______________
(1) Los
trabajos y los días, 203 y siguientes.
De modo
que el ideal de la sophrosyne (4) y de la medida, que vemos desarrollarse
después a través de la reflexión moral de los poetas —especialmente gnómicos— y
de los siete sabios (medén ágan) (5), aparece —como también Zeller lo ha hecho
ver en su historia de la filosofía griega (6)— más que como carácter congénito
del espíritu griego, como una conquista y formación histórica, por reacción
contra la hybrís ya triunfante, pero nunca en realidad definitivamente vencida
y sofocada, sino más bien renaciente en todo el curso de la historia griega,
siempre que las condiciones históricas consienten o estimulan su reafirmarse.
Más bien —como lo repite Lortzing (7) con Treitschke (8), con Kürst (1) y con
Billeter (2), y como aparece evidente por ejemplo en Solón (3) y en las
tragedias de Sófocles (4)— las exhortaciones de los poetas y las teorías de los
filósofos, que exaltan la sophrosyne, se explican precisamente con la
espontánea tendencia de los
griegos a la
hybris.
______________
(1)
Discurso del pueblo. Voz u opinión del
público. (2) Violencia, arrogancia.
(3) Cfr. GLOTZ, La cité grecque, 60 y siguientes.
(4)
Sabiduría, temperancia. (5) Nada
con demasía.
(6) Véase
tomo I, cap. II, secc. V.
( 7 )
Véase su agregado al tomo I de la VI edición alemana de
Zeller,
pág. 198. (8) Politik., pág. 17.
También aquel
ideal equilibrio de intereses prácticos e intelectuales, que entre los
siete sabios se nos representa típicamente por Tales (5) y por Solón —de quien
Aristóteles, Athenaión politeia (6), XI, dice que viajaba kat' emporían háma
kai kata Theorían (7)—, no se puede generalizar a toda la actividad griega, en
la que la disensión entre intereses materiales y espirituales y la prepotente
vio- lencia de los primeros debían de ser bien fuertes como para justificar la
visión pesimista de Platón, que trazaba la escala descendente de las formas
políticas como inevitable consecuencia del progresivo desenfreno de los
apetitos. El ideal platónico- aristotélico del gobierno de la racionalidad y
del predominio de las virtudes intelectuales no es por lo tanto reflejo o
transfiguración de la realidad histórica, sino más bien reacción y antídoto
contra sus vicios.
Sin duda
el pesimismo de algunos autores antiguos peca de la misma unilateralidad
—aunque en sentido contrario— que el optimismo de la concepción clasicista, y
por lo tanto puede también suceder que se encuentren, en alguno de ellos,
delineados ambos cuadros antitéticos —como en Tucídides II, 36- 41, frente a
III, 82 y siguientes o IV, 89—. Pero el error funda- mental que queda en la
concepción clasicista, aun cuando, como en Zeller (1), el
alerta y penetrante sentido
histórico hace recordar cuántos lados oscuros quedan en el espíritu griego al
lado de los luminosos, está en el convertir en caracteres universales elementos
y aspectos que son particulares de determinados grupos, Estados y momentos
históricos.
(1)
Hístor. Zeitschr., 1899, pág. 210.
(2) Die
Anschauungen vom Wesen des Griechentums, 1911, pág. 124 y siguientes.
(3)
Cfr. Jaeger, Solons
Eunomie en "Berl. Sitz.", 1926.
(4) Cfr.
Perrotta, I tragici Greci, 1931, p. 144 y sigs,
(5) Cfr.
los testimonios de Platón y de Eudemo,
citados en mi "Nota sobre
las relaciones con el oriente" en la edición
italiana
de Zeller, tomo I. (6) Constitución de
Atenas.
(7) Para
comerciar e investigar al mismo tiempo.
Zeller
apoya su justísima conclusión —de que lo
mejor de la
cultura en Grecia,
como en toda vida sana de pueblo,
ha sido contemporáneamente fruto y condición de la libertad— en una visión del
carácter helénico y de la actitud del ciudadano, que habrían sido comunes a
todo lo griego: equilibrio entre el sentido de la independencia individual y el
de la subordinación al organismo colectivo; conciencia de la reciprocidad de
derechos y deberes entre el ciudadano y el Estado; educación formadora de hombres
completos y gallardos, de caracteres firmes, con fe en sí mismos, al par que
estimulados para la acción enérgica en la vida práctica como en la
investigación científica.
Pero
aquella armonía y unidad entre ciudadano y Estado, que ya Tucídides hacía
celebrar a Pericles en su oración, con la isonomia (2) y la isegoría (3), de
las que se complacían también Heródoto (III, 80) y Eurí pides (1), en su
realidad histórica es casi siempre la resultante ideal y
abstracta de fuerzas
antagónicas que, a
la par de las
fuerzas cósmicas empedócleas, se alternan —en los lugares y en los tiempos— en
el predominio y en la producción de opuestos excesos.-
___________
(1) Cfr. secc. III del cap. II del tomo I de su historia
de la filosofía de los griegos.
(2)
Igualdad de derechos y de libertad civil. (3) Igualdad del derecho de hablar.
Esparta y
Atenas pueden representar los polos opuestos entre los que oscila la realidad
de Grecia; pero si la primera puede constituir, con su inalterada constitución
oligárquica, el ejemplo típico del anulamiento —dentro de la misma clase
dominante— de los derechos
del individuo frente
a las exigencias
y necesidades de la organización de casta, en la que el Estado está
férreamente modelado, la otra, en cambio, en el curso de su desarrollo
histórico presenta típicamente la sucesión de las tres fases, en
las que Glotz
(2) resume la
evolución de la
ciudad griega: 1) sumisión,
en el génos (3), del individuo a la colectividad; 2) liberación del individuo
de la servidumbre patriarcal por obra de la ciudad, que por tal camino somete a
las familias; 3) desenfreno del individualismo, que arruina a la ciudad y hace
necesaria la constitución de Estados más amplios. El clásico equilibrio entre
la potencia legal del Estado y el derecho natural del individuo, que nos ofrece
en el siglo V la Atenas democrática de Pericles, no es más que un momento de
aquella evolución, el cual,
precisamente por ello,
contiene en sí
las fuerzas antagónicas en
lucha, como se nos muestra en el contraste entre los aspectos luminosos y los oscuros,
documentado por Tucídides,
locs. cits. — como
antes por Heródoto, III, 80-81—, y por Eurípides ( 1 ) , y por la antítesis
entre la celebración de Pericles y las ásperas críticas de Platón y del pseudo
Jenofonte (2).
_____________
(1)
Suplicantes, 406 y sigs., 429 y sigs., 438 y sigs.
(2) Obra
citada, 6, 137 y siguientes, 345, 451 y
siguientes.
(3)
Estirpe, familia patriarcal (en latín: gens, gente);
en Atenas especialmente una parte (un cierto número)
de los
ciudadanos, 30 de
cuyas partes constituían
una phratría.
Al
epitafio de Pericles puede así enlazarse más tarde aquel de Hiperides (3), que
substituye el ideal de la igualdad y autonomía de ciudadanos y ciudades, con el
del mando de un hombre sobre la ciudad y de una ciudad sobre toda Grecia,
concretando aspiraciones alimentadas
en otros tiempos por minorías
(4).
Prescindamos
también de la historia de Atenas anterior a las guerras médicas (5) y de las
luchas de clase que antes del siglo V la ensangrentaron, en el antagonismo
entre el partido aristocrático de los Pediaioi y el revolucionario de los
Diácrioi, entre los cuales interviene como tercero el partido de los Parálioi
(6). Pero aun limitándonos
solamente al período
de Pericles y
Alejandro Magno, las instituciones clásicas de Atenas son siempre —como
ya se dijo— el resultado inestable y cambiante del insuprimible contraste de
fuerzas y exigencias antitéticas. No hay ni una por lo tanto de tales
instituciones en torno de la cual no se hayan desencadenado las polémicas de
panegiristas y detractores, que reflejan y revelan los intereses y las
opiniones de las partes en lucha.
_________________
(1)
Suplicantes, loc. cit. y 412
y siguientes. (2) Athenaion
politeía.
(3)
Epitaph., 10.
(4) Cfr.
el ideal del "hombre real" en Plat., Polít., 293 y sigs.
(5) Para
la que remitimos particularmente a la obra magistral de G. de Sanctis,
Storia della república ateniese dalle
origini
alla eta di Pericle, Turín, 1912.
(6) Cfr.
Jardé, obra citada, 181 y siguientes; Glotz, 137 y siguientes; y Pöhlmann, Geschichte der sozial.
Frage u. Sozialismus in
d. antiken Welts,
München,
1925.
La
libertad, la isonomía, la isegoría, la soberanía de la ekklesía (1), celebradas
por una parte a raíz de sus beneficios y de su valor ideal, son acusadas por
otra parte de ser causa de todo mal y desenfreno de pasiones irrazonables y
desconsideradas. Y si también una distinción (2) debe hacerse entre el siglo V
—en el que el tono
de los oradores,
índice de aquel
del pueblo, se mantiene generalmente en un nivel elevado
y en una medida correcta— y el IV, en el que hasta Demóstenes se rebaja, en la polémica
contra Esquines, a deshonrar la tribuna con un tono plebeyo, revolviendo fango
para excitar las pasiones del público; no obstante también en la edad de
Pericles, la Pnix (3) es como un estadio en el que el público se exalta y se
deja arrastrar a graves decisiones impulsivas a las que siguen arrepentimientos
y determinaciones opuestas. Es
ciertamente verdad que
en la ekklesía el pueblo cumple
su educación política (4) y se elaboran las máximas sobre la patria, la ley, la
libertad, la igualdad y la filantropía, que se han convertido después en
patrimonio común de la humanidad; pero no se debe convertir aquello, que es en
realidad difícil proceso de formación y de conquista, que se cum- ple siempre
entre contradicciones y
errores, en un
supuesto seguro hábito derivado de actitudes congénitas; ni se debe
cambiar la afirmación de exigencias ideales con la realidad objetiva, a la que
más bien se contrapone. Y así también el alternar de los ciudadanos en la
obediencia y el mando —que es, indudablemente, como Aristóteles (1) lo define,
el primer carácter de la libertad—, concretándose en la forma de la extracción
por azar —heredada también de
la constitución aristocrática
anterior a Solón—, puede parecer,
con fundamento, a los antidemocráticos, negación del principio de la selección
de las capacidades. Y la vigilancia de la ekklesía sobre los magistrados, que
es necesaria integración de su elección por sorteo, expone por otra parte a
éstos, con la gravedad de la responsabilidad que se les atribuye y de las
sanciones establecidas, a los asaltos de demagogos y sicofantes, como esclavos
al arbitrio del patrón, según el parangón de Jenofonte, Memorab., II, 1, 9; y
de provechoso freno puede convertirse en obsesión
deprimente, produciendo la
parálisis antes que el despertar del sentido de la responsabilidad, como
en Nicias, que se sacrifica con todo el ejército para no ser condenado por
salvarlo con una retirada.
_____________
(1)Asamblea,
congregación general del pueblo para deliberar sobre asuntos e intereses
públicos. De ahí ha venido la palabra iglesia (originariamente, comunidad o congregación de los fieles).
(2) Cfr.
Glotz, 294 y siguientes, 392 y siguientes. (3) Lugar de las asambleas.
(4)
Glotz, 206 y siguientes.
También
la soberanía judicial del pueblo, con el gran número de los componentes del
colegio juzgante —que es sin embargo impedimento para la corrupción y eficaz
escuela de educación jurídica colectiva—, debiendo integrarse con
la institución de la indemnización: misthos
dikastikós
(2) —también él herencia de la antigua organización aristocrática—, se presta a
las más ásperas acusaciones de los antidemocráticos. Las cuales hieren mucho más
el uso de la indemnización (misthophoría) aplicada a los espectáculos (theoriká
o diobelía), que
era también indudablemente un
medio de difundir
la cultura y
educar al pueblo en el gusto
artístico y en la reflexión moral.
__________
(1)
Política, VIII, 1, 6.
(2)
"Recompensa judicial" que se pagaba como indemnización a cada
ciudadano llamado a participar en el colegio de los
jueces.
Pero
podía por reflejo rebajar el nivel del arte al estimular a los autores a
complacer el gusto plebeyo; y, peor todavía, produce más tarde, cuando se hace
base de todo un régimen político y se alimenta de confiscaciones y de
erogaciones de balances, la degeneración de la misma asamblea política, que al
decretar estos actos financieros se transforma en una reunión de accionistas
que se distribuyen los dividendos (1).
Y cuán
lentas y fatigosas conquistas eran aquellos aspectos luminosos de la vida
griega, en los que el clasicismo veía reflejos naturales del genio helénico,
puede verse en el terreno de las concepciones jurídicas, sobre el que Atenas ha
llegado, sin embargo, en el curso del siglo V —en virtud de aquellas
instituciones que los antidemocráticos hacían blanco de sus golpes—, hasta el
punto de garantizar la libertad personal con un verdadero habeas corpus,
superando la fase de la responsabilidad colectiva de
la familia, de
las penas hereditarias, de
la servidumbre penal y por
deudas, en que
se detienen las otras
ciudades
griegas y el mismo derecho alejandrino
(2). Pero del viejo concepto de que el de recho penal
atañe a la familia y a sus intereses, antes que al Estado y al orden público,
también queda en Atenas un elemento importante al no lograrse la transmisión de
la iniciativa procesal y de la función de ministerio público a la magistratura,
dejándose en cambio "ambas funciones a la parte lesionada —persona y fa-
milia—, de manera que el homicidio quedaba impune, tanto si la víctima había
perdonado antes de morir, como si no había intervenido ningún
pariente para intentar
proceso contra el asesino.
-
________________
(1)
Cfr. Esquines "c.
Ctes." 251, y Glotz, 397
y sigs.
(2) Cfr.
Glotz, La solidarité de la famille dans le droit criminel en Gréce, París,
1904; E ud. soc. el jurid. sur l'antiq. gr., París, 1906; La cité grecque, 302
y siguientes, 456 y siguientes; y también Tonissen, Etud. sur l'hist. du droit
crimin. des peupl. anc., Bruselas, 1869, y Le droit penal de la rép. athen.,
1875; Al. Levi, Delitto e pena nel pensiero dei Grecí, Turín, 1903; Hirzel,
Themis, Dike, Verwandtes, Leipzig, 1907; G. M. Calhoun, The growth of
criminal law in ancient Greece, Berkeley
Univ. Calif. Pr., 1927; U. E. Paoli, Studi di diritto attico, Firenze, 1931.
Si éstos
y otros múltiples lados oscuros pueden aparecer en contraste con los más bellos
y luminosos de la constitución de Atenas, que sin embargo a buen derecho
Pericles podía considerar la escuela de Grecia, ¿qué decir entonces de su
típica antítesis, Esparta? Aquí Glotz (c.
1, p. 138)
ve típicamente impedido todo desarrollo del genio helénico
por las instituciones orientadas solamente hacia la preparación de soldados y
hacia la conservación de la constitución creada a tal fin. Pero es necesario
decir que el férreo carácter militarista es precisamente consecuencia del
esfuerzo de conservación de la oligarquía y condición de su triunfo. La clase
dominante de los hómoioi (1), subordinándolo todo al man- tenimiento del propio
dominio, no sólo es constreñida a impedir toda división patrimonial con el
rígido mayorazgo y con la exclusión de los cadetes, sino también a tornar
inmutables las instituciones, encaminadas todas a la preparación del soldado
(1). Nada escapa de esta exigencia. Ni la familia, con el matrimonio
obligatorio, que debe dar soldados robustos —el rey Arquedamo es castigado por
haberse casado con una mujer pequeña—; con el sometimiento de los recién
nacidos a una revisión que niega a los débiles el derecho a la vida; con la
militarización de todos los varones, desde los 7 hasta los 66 años.
__________
(1)
"Iguales": llamáronse en Esparta todos los miembros de la clase
dominante que gozaban de los derechos de ciudadanía y participación
en las magistraturas
y el gobierno
del Estado.
Ni la
educación, cumplida con reglas de endurecimiento de los niños mediante una vida
de asperezas, sufrimientos, magras raciones que debían completarse mediante el
hurto, lo cual genera un carácter mezquino, melancólico y codicioso, falso e
intransigente, cerrado a necesidades intelectuales, y demuestra en las mismas
famosas sentencias lacónicas el dogmatismo característico de las mentes
limitadas al buen sentido tradicional. Y no obstante, ni aun esta forma de vida
puede decirse negación del genio helénico, sino que —idealizada en
representaciones que iluminan sólo los aspectos mejores, desde la sabiduría
lapidaria hasta la consagración al bien común, y ocultan la visión de los
vicios y de los defectos— constituye,
conjuntamente con Creta,
cuya oligarquía define Aristóteles (2) como régimen de pura violencia,
poco diferente de
la anarquía, el
ideal de los
aristócratas laconizantes, entre los que está Platón, uno de los máximos
representantes del genio helénico. Y Heródoto (3), en las palabras que hace
dirigir al sátrapa Hydarnes por los dos espar- tanos que se ofrecen para
expiación por el homicidio de los heraldos persas, puede elevar a Esparta para
re presentar la exigencia helénica de libertad en oposición a la plácida
adaptación oriental a la servidumbre. Verdad es que toda realidad es
multilateral. -
(1) Cfr.
Jardé, 155 y siguientes. (2)
Política, II, 7, 6-8.
(3)
VII, 135.
Y en
cada cara el
relieve está condicionado por la
depresión, y la luz por la sombra. Lo que en Esparta es opresión férrea de los
individuos, dentro de la misma clase dominante, y opresión cruel de las clases
sujetas —especial- mente de los ilotas—, visto desde otro ángulo es
consagración de los individuos a la colectividad; y para la clase dominante,
tomada como un todo, es voluntad y afirmación de potencia; y para el Estado en
su conjunto es rígido orden interno y es tutela y orgullo de la propia
independencia de toda sujeción o imposición externa. La exigencia celosa de
autonomía, que se afirma tan vivaz en toda Grecia, es causa no secundaria de la
singular variedad de las ciudades helénicas y, por lo tanto, también condición
y estímulo de la intensidad de vida en cada una de ellas y fecundo impulso para
el desarrollo de la civilización griega. Pero es también, por otra parte,
particularismo y localismo que impide toda espontánea unificación regional o
nacional, y debe ser considerado con un sentido de la realidad en sus motivos
aun egoístas, antes que convertido en una transfiguración ideal.
La historia
de Grecia antigua
(1) es toda
una textura de guerras mezquinas y crueles, en la que
todos los furores patrióticos se desencadenan por miserables conquistas y todas
las tentativas de introducir a las ciudades en cuadros más amplios fracasan por
la repugnancia de todos a renunciar a la más mínima parte de su soberanía, aun
en los momentos en que se ciernen más graves las (1) Así nota GLOTZ, 36 y
siguientes.
amenazas
extranjeras (1). Pero esta fuerza centrífuga no es total y solamente amor de
libertad, ni puede justificarse, como lo hace Jardé (p. 359), con una
imposibilidad experimentada por todo griego —afirmación muchas veces desmentida
por los hechos, como lo veremos— de abdicar en otras manos la propia personali-
dad y
el gobierno directo
del Estado. La
luz ideal de un
principio universalista no brilla mucho en estos egoísmos. Así como partidos y
clases quieren para sí aquello que niegan a los otros, así las ciudades
—aun cuando "ciudad" no
signifique solamente partido o
clase dominante— exigen altivamente para sí mismas aquello que están prontas a
quitar a las otras. Atenas, la cuna de la libertad en Grecia, despliega un
espíritu de imperialismo (2) que es, con respecto a las ciudades confederadas
—no obstante pactos y promesas—, de absoluto desprecio de toda autonomía:
imposición de tributos en propio provecho, de magistrados atenienses y de
kleroukhíai, verdaderas guarniciones militares a las que las ciudades confederadas
deben proveer de tierras o rentas. No hay violación de soberanía y derechos de
las ciudades confederadas que haga vacilar a los atenienses, estén dirigidos
por Pericles o por Cleón. Y en cuanto a los neutrales, léanse en Tucídides, V,
85 y siguientes, las brutales palabras de los atenienses a los de Melo (3). No
hay que asombrarse pues de que Tebas llegue por su lado, para imponer la
federación, a destruir a Platea y arrasar a Orcomenós, asesinando a la
población viril, y de que los árcades aliados de Epaminondas, para imponer la
nueva capital, Megalópolis, usen, contra el espíritu de autonomía de los
burgos, la fuerza, las matanzas, la destrucción sistemática de las aldeas (1).
_______________
(1) Cfr.
también E. Ciccotti, La guerra e la pace nel mondo antico, Turín, 1901.
(2) Cfr.
A. Ferrabino, L'impero Ateniese, Turín,
1927.
(3)
Cfr. Gomperz, Los pensadores de Grecia,
II, c. I, 4.
La exigencia
de autonomía no es pues
de ninguna manera sentida como principio ético ideal,
sino más bien como interés egoísta y, como tal, sujeto a ser dominado por otro
interés egoísta más inmediato y poderoso, como se observa por los muchos casos
en que, por la conquista del dominio de la propia ciudad, un partido o una
clase no vacila en sacrificar su libertad. En cada ciudad —recuerda
Jardé, 367 y
siguientes— los partidos
no tienen escrúpulos en recurrir al extranjero y en entregarle la patria
para adueñarse de ella. En general (2) los demócratas recurren a Atenas y
los oligarcas a
Esparta. Los demócratas
de Megara ofrecen su ciudad a
Atenas, los desterrados de Reggio incitan a los locrenses, los plateos incitan
a los tebanos contra la propia patria. Antifonte, aristócrata ateniense,
prefiere en el 411 destruir la ciudad antes que reconocer la democracia. Los
Treinta, en 404, van al poder y siembran el terror, con el apoyo de la
guarnición espartana, sobre la Acrópolis. Es una experiencia bien conocida por
los griegos la contienda que en Las fenicias presenta Eurípides, suscitada por
la philotimía (3) entre los hijos de una misma madre (4) en la que hace
confesar a Polinices, que avanza contra Eteocles con el apoyo de la armada
argólica: epigar ten emén strateúomai polín (5).
(1)
Glotz, 415 y siguientes. (2) Glotz, 382 y siguientes.
(3) Deseo
de honores. La ambición.
(4)
dusdaímon éris paídon, infeliz rivalidad entre los hijos
(811 y sigs.).
(5)
Combato pues contra mi ciudad (432 y siguientes).
Por lo
que la misma historia externa de las ciudades, en sus ásperas luchas
recíprocas, no se puede
comprender sino en su
enlace con la historia sangrienta de los
conflictos internos de clase y de facción. Conflictos de una violencia y
ferocidad sin par (1), que superan a menudo a los de las guerras externas. La
psicología de clase, como lo veían claramente Platón (2), Aristóteles (3) e
Isócrates (4), divide a la ciudad en ciudades enemigas, de las que cada una,
con tal de obtener el daño de la otra, no sólo no retrocede ante la ruina
general, sino tampoco ante la propia. De ciudadano a ciudadano —observa Jardé
(5)— toda violencia y delito parecen legítimos. En Epidamno los ricos
expulsados se hacen bandidos y piratas para hostigar, con el concurso de los
bárbaros, a los conciudadanos. En Megara los desterrados, reconquistando el
poder después de haber prometido completa amnistía, asesinan a los adversarios.
En Corcira (6) las matanzas se suceden; los deudores degüellan a los
acreedores; los suplicantes son expulsados de los templos; los padres matan a
los hijos. Para Creta se ha recordado ya el testimonio de Aristóteles (7). Pero
de una lucha de clases espantosa, hecha toda de revoluciones y
contrarrevoluciones, matanzas, bandos, confiscaciones, está —como observa
Glotz, 122 y siguientes— llena toda la historia griega desde el siglo VII hasta
la conquista romana y resuenan también en la literatura ecos de furor salvaje
que producen es- tremecimientos: desde Alceo (fr. 19), exultante con la noticia
del asesinato del jefe del partido popular, hasta Teognis (1), que sueña con
aplastar bajo el talón al populacho, y prorrumpe en el grito de caníbal:
"¡Pudiese beber su sangre!" (2) Los odios de los oligarcas —que en
ciertas ciudades prestan sobre el altar el juramento de odiar al pueblo y
hacerle todo el mal posible— son a menudo más tremendos e implacables que los
de los demócratas, especialmente en Atenas, donde, aún después de la feroz
tiranía de los Treinta, que había impuesto el terror, los demócratas, reconquistando
el poder, consolidan con la moderación su victoria. Pero en otras partes, en la
exasperación de la lucha, hasta el partido demócrata se abandona a los peores
excesos. También en Mitilene, en el furor de la revolución, los deudores
degüellan a los acreedores; en Argos
los demócratas matan
a 1.200 ricos;
en Sicilia la plebe con los soldados de Agatocles asesina en dos días a
4.000 ciudadanos.
______________
(1) Cfr.
Pöhlmann, obra citada. (2) Rep. IV, 422 e; VIII, 551 e.
(3)
Polít. VI, 3, 15; VIII, 7, 19 y 9, 19. (4) Arquím. 67. •
(5)
Obra citada, 371
y siguientes.
(6) Cfr.
Thucyd. III, 70-85, y IV, 47 y
siguientes. (7) Polít., II, 7, 6-8.
¿A qué
maravillarse, pues, si entre estos excesos el espíritu de partido se sobrepone
al sentimiento de patria, y los desterrados — desde los pisistrátidas hasta
Alcibíades— recurren al extranjero contra la propia ciudad, y Jenofonte —el
tipo de griego insensible a los vínculos de la patria, según Glotz, p. 382—
combate al lado de Agesilao contra su Atenas, y en Corinto los demócratas, que
para prevenir el golpe de mano de los oli garcas habían sorprendido y degollado
a una cantidad de ellos, buscan ayuda en la renuncia a la independencia,
fundiendo el propio Estado con Argos, y los oligarcas se lanzan a la
contraofensiva abriendo los muros a la armada espartana?
-
_________________
(1)
V. 53 y siguientes, 394, 677 y siguientes,
847.
(2)
Gomperz, II, cap. I, apelando a la cfr. con la Ilíada, XXII,
347, y
XXIV, 212, nota que Philod. "de ira", VIII, 18 y siguientes, debía también tener presentes otros textos
análogos, perdidos para nosotros.
Dado,
como se ha visto, el fondo egoísta e interesado de la exigencia de autonomía,
un interés egoísta más fuerte puede hacerlo sacrificar, en el continuo
entrelazarse de las luchas de facción con las guerras externas de ciudades. Y
por el confluir de estas dos corrientes de pasiones violentas se explica
todavía mejor el desenfreno exasperado de crueldad, que se manifiesta (1) en el
curso de las guerras, en las que se desgarran las ciudades griegas. Documento
incontrastable del error de la representación clasicista de creer que en el
carácter griego el fuerte sentimiento de libertad estaba unido a una rara
sensibilidad por la medida, por la forma y por el orden (2). En las luchas
incesantes la decisión queda a merced de la violencia, cuyo ímpetu sofoca y
borra todo sentido de medida, de
justicia, de humanidad.
El discurso de
los atenienses a los melios (3) recuerda aquel del gavilán al ruiseñor
en Hesíodo (4). Y el derecho de la fuerza no tolera límites y torna a la guerra
implacable. A menudo (5) los prisioneros son muertos (6): 3.000
prisioneros atenienses son
asesinados después de Aigospotamós; los de Corinto matan en Corcira
a sus consanguíneos y amigos; los de Samos graban una señal en la frente a los
atenienses, para vengarse por un ultraje semejante; los
atenienses cortan la
mano derecha a
los enemigos; en las ciudades tomadas por asalto, los hombres son
pasados por el filo de la espada, las mujeres y los niños vendidos como
esclavos (y si se trata de bárbaros y la venta parece poco remunerativa,
también ellos son asesinados).
____________
(1) Y no solamente en pocos casos excepcionales como afirma Gomperz, II, Bd. cap. I, 4.
(2)
Zeller, I, 66.
(3)
Thucyd., V, 89.
(4)
Trábajos y días, 203 y siguientes. (5) Jardé, 316 y siguientes,
(6)
Thucyd., I 30, I
50, II 5.
Los
ejemplos podrían multiplicarse (1); ni siquiera la "paz de Corinto",
impuesta por Filipo entre las ciudades reducidas a municipios, señala el fin de
las guerras, que se entrelazan con las que se realizan entre los diádocos. Las
palabras de Platón: hóti pólemos aei pási día bíon xunekhés esti pros hapásas
tas póleis (2), pueden resumir en sí buena parte de la historia griega, siempre
que se agregue que a la guerra exterior está asociada la lucha, interior en
cada ciudad, entre partidos y clases.
Pero
no se
olvide, en el horror naturalmente suscitado por tantos
excesos, que no son sino la extrema expresión de aquellas mismas condiciones,
tendencias y exigencias que promueven el luminoso florecer de la civilización y
del genio griego, el que no podía precisamente desarrollarse en el
estancamiento o en la inercia, sino sólo en el movimiento y en el contraste de
necesidades, voluntades y fuerzas que buscan la propia afirmación y expansión.
Insertas en el
complejo desarrollo histórico
de estos procesos vitales, aparecen en su verdadera
luz y encuentran la justa explicación, tanto la fisiología como la patología
del espíritu griego; así las formaciones armónicas llegadas a la plenitud de su
esplendor —en el que, no obstante, aparecen a menudo los elementos y los
gérmenes de la degeneración—, como las desarmonías e insuficiencias de desarrollo,
de las que también se ven los indicios de superación, prontos a entrar en
acción con condiciones históricas favorables. Se trata, en una y otra parte, siempre,
de resultados de contingencias históricas, por sí mismas transitorias y
mutables, más que de caracteres congénitos con el genio griego, y en él por lo
tanto universales y permanentes.
(1) Cfr. también Beloch, obra citada, 273 y siguientes; GOMPERZ, loc. cit.
(2) Que
la guerra siempre
durante la vida
es continua para todos contra todas las ciudades (Leg., I,
625 e).
De las
mismas condiciones se derivan conjuntamente caracteres a los que el clasicismo
hace alabanzas, y otros por los que está obligado a censurar al espíritu
helénico. La deficiente extensión del concepto de la obligación moral,
reconocida solamente dentro de los límites del Estado o, a lo más, de la Nación
—que Zeller (1) advierte entre los defectos y las imperfecciones de los griegos
y de sus mismos filósofos —, está estrechamente conexa, en su esencia como en
sus causas, no sólo con aquel concepto de autonomía que es también localismo,
sino además con aquellas exigencias de limitación de la extensión de los
estados cívicos y del número de los ciudadanos, que se expresan en los teóricos
políticos griegos desde Hípodamo hasta Platón y Aristóteles, y son atribuidas
al elogiado sentido del límite y de la medida. En realidad, más que de esto y
de las mismas necesidades (2) inherentes al sistema del gobierno directo —al
que no le faltan desgarramientos y renunciamientos en la historia griega— se
trata generalmente de motivos me nos dignos. -
_______________
(1)
Philosophie dei Griechen, I, 67 y 1295.
(2) A que recurre Jardé, 356.
Ya es la
celosa conservación del dominio de clase y la preocupación, sentida también en
las clases inferiores, de evitar divisiones patrimoniales, por lo cual hay
exclusión de menores y, peor, práctica de abortos, infanticidios, exposición de
recién nacidos (1), amores homosexuales.
Todas costumbres toleradas
u ordenadas por leyes, cantadas por poetas, apoyadas por filósofos como
Platón o Aristóteles. A veces es la defensa de los privilegios de la
ciudadanía, a los
que el mismo
Pericles sacrifica los metroxénoi (2); las más de las veces es
la imposibilidad de anular la oposición
de las otras
ciudades a la
sujeción, dado que
las tendencias expansionistas —también innegables— se desarrollan en la
misma democrática Atenas en el sentido del más típico imperia- lismo, más que
en el de la extensión de los propios derechos cívicos
a
unidades estaduales mayores.
Entre las
manifestaciones atribuidas al llamado "sentido de la medida" hay
que recordar la
incomprensión de la obligación moral fuera
de los confines
del estado cívico
—hacia otros griegos y tanto peor
hacia los bárbaros—, en lo que Zeller reconoce un grave defecto del genio
griego; es decir: la falta de una
concepción universalista de
la obligación ética
y del concepto de humanidad y la
confusión de moral y política, a lo que
también se relaciona
la inferioridad moral
atribuida a la mujer. Pero querer ver en estas
deficiencias, reveladas por la costumbre prevaleciente y por las mismas teorías
de los mayores filósofos griegos, otras tantas características de la naturaleza
(universal y permanente) del pueblo helénico, antes que una fase de ninguna
manera definitiva y una corriente parcial del desarrollo histórico, es perder
de vista su verdadera interpretación y cerrar los ojos a todas las
manifestaciones en sentido
contrario y a
las formas o
a los indicios de superación de
aquella fase, que participan también de la realidad histórica.
_____________
(1) Cfr.
Darenberg Saglio en las voces Infanticidium y
Expositio.
(2) Extranjeros de madre.
Zeller
(1) nota, sí, una parcial superación de la precitada unidad y confusión
de ética y
de política, en
el concepto de leyes
y derechos comunes a toda la nación helénica (ta koiná díkaia, ta nómina
ton Hellénon) (2), pero hace notar la falta de un concepto universal de
humanidad que extienda a cada hombre, en cuanto tal, la dignidad de la persona
moral. Bárbaros y esclavos quedan relegados a un nivel inferior, como seres más
viles o animales, destinados para servir
y ser instrumento
de las necesidades y deseos de la nación elegida.
Pero también en este relieve se pierden de vista las contrastantes direcciones
y manifestaciones que rompen y sobrepasan la unidad y confusión de moral y
política. Y es necesario notar que en la visión del hombre, que es tal sólo en
cuanto zoon politikón (3) —es decir, miembro de la polis (4)—, no se deben
buscar las infracciones y antítesis solamente (5) en los desarrollos hacia lo
mejor —que tampoco faltan en las teorías humanitarias, cosmopolitas, universalistas
e igualitarias que nosotros encontramos bastante antes de la edad helenista,
afirmadas desde los sofistas, y que también, en ellos como en Eurípides y
después en los cínicos, deben de ser expresión de corrientes y exigencias de
estratos y clases sociales nada descuidables—, sino también en algunas
degeneraciones y en ciertos desarrollos en sentido peyorativo.
___________
(1) Obra
cit., I, 129.
(2) Los
derechos comunes, las leyes de los griegos. (3) Animal civil, es decir,
ciudadano.
(4)
Ciudad.
(5) Como
lo hace también Gomperz, II, cap. I.
La
identidad de hombre y ciudadano y la división de la humanidad en dos planos —
griegos y bárbaros, libres y esclavos— son quebrantadas y desmentidas en una
cantidad de hechos y expresiones características de la historia griega que
ilustra la cita de algunos ejemplos significativos: (1°) la costumbre del
mercenarismo, difundidísima en todos los siglos de la historia de los griegos,
que pone a éstos al servicio de extranjeros y especialmente de bárbaros, aun
contra la patria y los unos contra los otros; 2°) aquella ductilidad servil y
aquel mimetismo que, sobre todo en tierra extranjera, muestran los griegos y lo
enseñan sus escritores, y que los Croiset consideran defecto general del
espíritu griego (1); 3°) la costumbre constante, en las mismas guerras entre
griegos, de vender esclavos mujeres y niños (es decir, griegos) de las ciudades
conquistadas y, aun fuera de las guerras, ciertas aplicaciones del mismo trato
a hombres adultos, por motivos de odio y de venganza, de los que el mismo
Platón habría sido víctima.
Y a
romper la distinción entre libres y esclavos y hasta a trastrocarla en parte,
concurren también desarrollos económicos particulares, como —especialmente en Atenas—
el uso de dar a los esclavos en locación (1), lo que genera la
formación de la
categoría de los
esclavos khoris oikountes (2) y
el uso de los esclavos archivistas y administradores, que hace la condición de
algunos de entre ellos mucho más libre y digna que la de los libres pobres en
los estados oligárquicos, y, más aún, el aplastamiento del trabajo libre bajo
la concurrencia del trabajo servil, que se verifica con el incremento del
capitalismo industrial.
_______________
(1) Cfr.
Hist.. de la littér. grecque, pág. 7, y citas de Teogn., 215 y siguientes:
"sabe hacer como el pólipo, que se vuelve semejante en su aspecto al
escollo a que se adhiere; sigue tal ejemplo y cambia de color; mejor la
habilidad que la inflexibilidad"; y del antiguo poema citado por
Athenagora VII, 102, donde Anfiarao dice a su hijo Anfiloco: "inspírate en
el ejemplo del pólipo, sabe adaptarte a las costumbres de la gente que
frecuentas; ora bajo un aspecto, ora bajo otro,
muéstrate semejante a los hombres
entre los que habites".
¿A qué
maravillarse de que esto lleve, en la Atenas del siglo IV, con gran desdén de
los oligarcas (3) y de los aristócratas (4), y del mismo Aristóteles (5), a la
difusión de un espíritu nuevo que extiende a los esclavos la filantropía y la
protección de las leyes? Las mismas reservas de Esquines (6) con motivo de la
graphé hybreos (7) extendida también a la protección del esclavo,
confirman que la
ley se encamina
a reconocer en
éste a una persona, aunque la responsabilidad
—atribuida al culpable de lesiones sobre un esclavo— exista solamente frente al
Estado y no frente a la víctima. Son todos documentos e indicios de aquella
multiplicidad de corrientes y orientaciones en choque entre ellas y que
precisamente por ello despiertan la discusión y provocan la reflexión y el
desarrollo de las ideas. Benéfica función de los conflictos históricos, cuando
pueden transformarse en contrastes de corrientes espirituales.
(1) Cfr.
Glotz, 304 y siguientes. (2) Que viven aparte.
(3) Ps.
Xenoph. cit., I, 10.
(4)
Plat., Rep., VIII, 563 b. (5) Polít., VII,
3, 12.
(6)
Contra Timócr., 17.
(7) nómos
hybreos llamábase en Atenas una ley
contra toda acción oprobiosa de persona libre y perteneciente a la
ciudadanía; la querella llamábase graphé hybreos.
Otro
tanto dígase de las costumbres y de los conceptos que se relacionan con la
mujer, el amor, la familia, los hijos. No faltan, sin duda, leyes
de ciudades, costumbres
de clases dominantes, máximas de sabios, teorías de
filósofos —que en parte notabilísima tienen sus raíces en aquella exigencia de
limitación numérica de los ciudadanos, de que se ha hablado a propósito del
"sentido de la medida"—,
que ofenden vivamente
nuestro sentido moral: reclusión de las mujeres y relaciones
homosexuales ordenadas por la vieja legislación oligárquica en Creta y análogas
costumbres ampliamente difundidas y persistentes por largo tiempo y cantadas
por poetas (Teognis, Anacreonte, Safo) y de ningún modo repro- badas por
filósofos; rígido mayorazgo y denegación de derechos a los menores en Esparta;
práctica difusamente usada de abortos, infanticidios, exposición de recién
nacidos, considerada derecho normal de la patria potestas y teóricamente
justificada por razones de Estado hasta por filósofos como Platón (1) y en
parte también por Aristóteles (2);
decadencia de la familia —especialmente en el siglo IV—, desprecio de las esposas y
exaltación de las hetairas, egoísta
desenfreno de la
avidez de gozar,
que hace dedicar sistemáticamente al
libertinaje el patrimonio
familiar, sin preocuparse por los
hijos, etc. (3). Todos documentos de tendencias a excesos y fealdades que
ofuscan todo espíritu de medida, de belleza,
de armonía ideal. Pero siempre documentos no de la índole universal e inmutable de todo un
pueblo, sino más bien de parciales productos históricos, que surgen de
condiciones particulares y temporáneas y tienen en contra de sí —en otros
momentos, o en otros lugares, o en otras clases— costumbres y concepciones
bien diversas.
(1) Rep.
V, 459 y 461; Leg. V, 471 d. (2) Polít.
II, 3, 6; VII, 14, 10.
(3)
Cfr. Glotz, 346 y siguientes.
El contraste
vivo que se
observa entre Esparta y Atenas respecto a la condición de la mujer de
las clases elevadas; el que se observa en la consideración de la mujer como
esposa y como amante en la Atenas del siglo IV —siempre, se comprende, en las
clases elevadas—; la oposición entre el egoísta horror del peso de los hijos,
expresado frecuentemente por poetas del siglo IV, y el sentimiento dulcemente
materno de la paidopoios hadoná (1) cuya nostálgica evocación se encuentra por
ejemplo en Las fenicias de Eurípides (2); la misma antítesis entre las formas
que asume la repugnancia por la procreación de los hi- jos: por una parte sólo
por motivos egoístas de comodidad, por otra (3) a causa de la angustia por el
porvenir de los hijos mismos que el pesimismo hace ver oscuro, ofuscando con un
torturante sentido de responsabilidad toda dulzura del pensamiento de tenerlos
(dulce brote, dice el coro de Medea), son todos testimonios de opuestas
direcciones de corrientes que dividen y se disputan la conciencia griega y
promueven por lo tanto su vivo movimiento, mucho más
que la supuesta
serenidad de un
ideal siempre armónico y
medido y por
todos acogido. Y
en ello consiste también la verdad esencial de una
observación de Gomperz (4), según
el cual el
admirable desarrollo espiritual
que hace de Atenas "la escuela de Grecia" es
favorecido por la libertad y por la de mocracia en virtud de una condición
particular por la que ellas también son especialmente corroboradas: la
multiplicidad de las asociaciones familiares y privadas, impedidas en Esparta
por la organización militar y que en Atenas en cambio se interponen entre el
individuo y el Estado y amparan el desarrollo de las diversidades individuales
y de la originalidad, e impiden que la libertad se convierta en tiranía de los
más. -
__________
(1)Alegría
de procrear hijos.
(2) 338 y passim; cfr. P. Treves, "Las
Fenicias de Eurí- pides", en Atenas y Roma, 1930.
(3) Cfr.
Eurípides, coro de Medea y fr. 571, y Fenicias, cit. (4) Griech. Denk., II,
cap. 2°, 3.
Preservando
a los es- píritus de la uniformidad, funcionando como viveros de personalidades
independientes, estos pequeños círculos multiplican las consecuencias útiles de
los mayores contrastes de clases y de partidos, mantienen despierto el espíritu
de iniciativa, el deseo de la afirmación individual, la necesidad de los
conflictos de ideas, que estimulan a los ingenios. Lo que Glotz (p. 38) observa
en las rela- ciones entre las diversas ciudades, es decir, la benéfica
fertilidad de la autonomía que, confiriendo a cada ciudad una vida, fisonomía y
personalidad propias, contribuye a dar a la civilización griega una infinita
variedad de expresiones y a estimular la emulación, la originalidad y el
esfuerzo de las energías individuales, se repite para la división de las
clases, de los partidos, de los pequeños círculos en el interior de la ciudad.
El fervor de los movimientos y de las tendencias en contraste, es fervor de
vida y liberación de energías, que tiene indudablemente su aspecto sombrío en
los excesos, no pocas
veces tremendos, en
que tales energías desbordan, sobre
todo cuando se
sienten comprimidas y amenazadas de sofocamiento. Pero tiene
también sus aspectos luminosos especialmente donde, como en Atenas, la más
fácil re- solución en cambios históricos y en mutaciones civiles, mantiene su
acción en formas más mesuradas y fecundas.
3. EL
LÍMITE Y EL
INFINITO; LA SERENIDAD
Y EL PESIMISMO. LA
CRISIS DE FINES
DEL SIGLO V: EURÍPIDES.
En esta
visión más adecuada de la realidad histórica, toman así su propia parte de
verdad tanto la concepción clasicista como la contraria. La sophrosyne
encuentra su puesto y su explicación histórica frente a
la hybris; la corrección armónica
del ideal se afirma en función
de las mismas
desarmonías groseras de la
realidad. Pero, según
una opinión ampliamente
difundida, el "sentido de la
medida" tradicionalmente atribuido al genio griego, constituiría por
otros motivos, antes
que una perfección,
un defecto, una incapacidad de comprensión de lo infinito. Lo que
Gomperz (1) observa a propósito del espíritu ateniense —de que la luminosidad y
pureza de la atmósfera, característica del Ática, deben de haber contribuido a
dar mayor fineza y penetración a los sentidos y haber hecho por lo tanto, por
intermedio de la nitidez de las percepciones, más aguda la observación y más
precisa la representación artística y
la concepción científica—
es generalizado por otros, que hacen de ello una condición común a la
índole de todo el pueblo griego. Los griegos, dicen A. y M.
Croiset
(2), quizá por efecto de la luminosidad y transparencia del aire, que ofrece
siempre visiones de contornos nítidos, piensan con sutileza y
conciben con precisión;
lo vago, lo
oscuro, lo indefinible —y por lo
tanto también lo desmesurado— repugna a sus
mentes y queda
excluido de su
mitología y de
todas las creaciones de su
fantasía, ignorante de aquella facultad de soñar más allá de todas las formas
determinadas y de sentir más allá de las sensaciones definidas y
limitadas, que aparece
en cambio en los poemas indianos y que ha sido transmitida por
las razas germanas y escandinavas a los pueblos modernos.
(1) Griechische Denker, II,
cap. 2.
(2) Hist.
de la littér.
gr., tomo I, 11 y siguientes.
Veremos
más adelante cómo la fantasía y la mitología griegas no ignoran en realidad ni
lo infinito ni lo desmesurado; pero notemos mientras tanto que otros histo-
riadores acentúan todavía más el error. Jardé (1), fundándose también él en la
naturaleza del ambiente griego, a cuyas montañas falta la majestad de lo
inaccesible, a cuyo mar faltan extensiones ilimitadas e inmensas soledades,
llega a la conclusión de la ausencia de fuentes de donde pudiera derivarse la
idea de lo infinito. Extraña conclusión en quien pone también de relieve la
parte esencial que en la formación de la cultura y del genio helénicos
corresponde a las colonias, que ofrecían a los griegos ambientes y horizontes
bien diversos de los de la madre patria. Pero tanto más errónea en cuanto no se
limita al aserto habitual (2) de que la poesía de lo infinito y del misterio no
encontró eco en el alma griega, sino que agrega que la misma noción de lo
infinito ha quedado del todo
extraña al pensamiento
helénico y que
las meditaciones sobre lo infinitamente grande y lo infinitamente
pequeño serían incomprensibles en un filósofo griego, para quien lo infinito no
era más que lo informe y lo monstruoso, tanto que Platón, aun creyendo en la
supervivencia del alma, negaría su eternidad, no percibiendo perfección sino en
un espacio determina- do y en un tiempo finito.
(1) La
formation du peuple grec., 46 y
siguiente.
(2) Cfr.
también deonna, L'art en Grece, 328 y siguientes, que expresa no obstante
alguna reserva y limitación.
El juicio
de incomprensión estética de lo infinito por parte de los griegos se convierte
de esta manera en el de incomprensión intelectual, con un traspaso arbitrario
al par de aquel por el que Tilgher (1), de
la negación del
ansia y de
la nostalgia de lo infinito en el alma griega, pasa a negarle
también la codicia de lo nuevo y de lo ignoto. El procedimiento debe ser
netamente invertido. La realidad histórica nos muestra a los griegos, coloniza-
dores, mercenarios, mercantes, empujados a un mismo tiempo por motivos
prácticos y por deseo de aventuras y sed inextinguible de conocer y descubrir
(2) en las más dispares direcciones y a los más
lejanos países, sobre
las huellas de
antiguas leyendas aún pavorosas, por los mares ya míticamente
poblados de monstruos, más allá de los límites legendariamente considerados
extremos e insuperables, como Piteas, que dirigiéndose más allá de las Columnas
de Hércules, por el Atlántico, hacia el norte, observa los extraños fenómenos
de los mares septentrionales, cuya descripción suscita después la incredulidad
de sus connacionales (3). En esto no hay solamente la inagotable curiosidad y
la atracción hacia el enigma, en cualquier forma que se presente, de lo que
justa- mente A. y M. Croiset (4) hacen una característica de la índole
griega. No se
debe sólo hacer
resaltar que el
misterio tienta siempre a los
griegos, como el enigma de la Esfinge tentaba a Edipo, es decir, por el deseo
de resolverlo —que es una manera de sentir su fascinación activamente y no ser
refractarios a ella—, mas hay que notar también que el pensamiento del límite
en el espíritu del explorador se convierte en pensamiento y atracción del más
allá. Y la mentalidad del griego es precisamente la del explorador, en la
tierra, en el mar, en el cielo: prosiguiendo de lugar en lugar, de distancia en
distancia siempre mayor, el camino ideal se dirige adelante hasta el extremo
horizonte de lo pensable, al supuesto confín del mundo, y se pregunta todavía:
en el más allá, ¿qué hay?
________________
(1) La
visione greca della vita, 1922, págs. 28 y
siguientes.
(2) kat'
emporían háma hai kata Theorían: para comerciar e investigar al
mismo tiempo —como
dice Aristóteles, Athen. politeía
(Constitución de Atenas), XI.
(3) Cfr.
Jardé, 213 y sigs., y las citas de Estrabón, p. 216. (4) Obra citada, 6.
La interrogación
de Arquitas que nos fue
referida por Eudemo (1):
"llegado a la
última inmota parte
del universo, ¿podría extender la
mano o el bastón más allá, o no podría hacerlo?" (2), es pregunta
tradicionalmente común al espíritu griego, a la que responden el navegante
impulsándose materialmente y el pensador impulsándose idealmente al pensado
límite, para comprobar
que no hay
límite, porque límite
del espacio y de la realidad no puede ser sino otro espacio y otra
realidad, y así sucesivamente hasta el infinito. Extremum porro nullius posse
videtur esse, nisi ultra sit quod finiat (3), según la expresión que Lucrecio
(I, 960 y siguiente) da al concepto, que los atomistas tienen de común con
otras escuelas cosmológicas. Podríamos decir, por lo tanto, aun sin buscar
otros documentos del pensamiento de los griegos, que la noción y el gusto de lo
infinito debían de tener en su misma índole natural la propia surgente. Pero en
realidad ninguna historia de la idea del infinito (1) podría prescindir del
pensamiento griego, que ha desarrollado en múltiples formas y aspectos la
noción de lo infinitamente grande y de lo infinitamente pequeño, en el dominio
del tiempo como del espacio, del número como del movimiento, de la substancia
como de la fuerza, y ha reconocido su valor, y ha tenido el sentimiento vivo de
la inmensidad, tanto en la forma del desasosiego y de la opresión temerosa como
en la de la admiración y del transporte extático.
_________________
(1) Ap.
Simplic., Phys. 467, 26.
(2)
Cfr. Lucrecio, De
rerum natura, I,
968 y sigs.:
la va- riante del dardo lanzado
por quien hubiese avanzado "ad oras extremas".
(3) Por
cierto parece que no puede haber un
límite extremo de nada, si no hay
más allá algo
que lo alinde.
Las
nociones de la infinidad del tiempo y de la eternidad son comunes al
pensamiento griego, por la misma razón que le son contradictorias las ideas del
nacimiento de la nada y de la desaparición en la nada. La eternidad, por lo
tanto, se le muestra como atributo del ser universal; y de las tres formas en
las que la idea de lo eterno puede concretarse según Mackenzie (2) —1°) lo que
se extiende infinitamente en el tiempo, 2°) lo que queda absolutamente fuera de
él, 3°) lo que lo incluye trascendiéndolo—, nosotros encontramos documentos en
el pensamiento helénico: 1°) en la cadena del devenir según el heraclitismo,
como en la de las causas según el estoicismo (3); 2°)
en lo eterno que
está fuera del tiempo, por el que no puede ser contenido ni medido,
según Aristóteles (Phys., IV, 12, 221 b), y, mejor todavía, en el inmutable
presente, superior a tο da distinción temporal según Parménides (fr. 8), que
más tarde (1) pasa a la especulación religiosa; 3°) en la continuidad
permanente de la physis (2), que subyace bajo todo el curso de las mutaciones,
según todos los cosmólogos, como en la relación entre el mundo inteligible
eterno y el mundo sensible temporal, según el neoplatonismo (3). -
(1) Cfr.
F. H. Weber, Die gen. Entwickl. d. Zahl u. Raumbegr. in. d. gr. Philos. u. d.
Begr. d. Unendl., Estrasburgo, 1895; J. cohn, geschichte
d. Unendlichkeitsprobl. in
abendl. Denk. bis Kant, Leipzig, 1896.
(2)
Eternity, en Hastings,
Encycl. of religión a.
ethics.
(3) ep'
ápeiron einai ta aítia hos me te protón
ti eínai met' éskhaton: en serie infinita
son las causas,
de modo
que no
existen ni primera ni última: Alex.,
Aphrod., De fato, c. 25; en
Arnim, Stoic. vet. fr., U, 949.
En el
eleatismo vemos también, con Meliso (fr.
7), la tentativa
de reafirmar el
concepto de la
eternidad inmutable con el de la infinidad de los tiempos, en la que
todo se destruía si cambiaba un solo cabello en diez mil años. Tentativa que
documenta la necesidad de apoyar en la concepción de la infinitud temporal la
de la extratemporalidad, para concebirla como eterna.
Bajo cualquier
forma, pues, cada
límite temporal —en cuanto sea cesación del ser— se muestra a
la mente griega como imperfección y defecto por la inferioridad del Khrónos
respecto al aión (4), de lo mortal a lo eterno. Y también cuando atribuye al
cosmos un comienzo en lugar de la eternidad —que le reconocen por diversas
razones el eleatismo, Aristóteles (De cáelo II, 1, 283 b), etc.—, el
pensamiento griego afirma la preexistencia de la fuente de
la que deriva el
mundo, ya el Caos prótista (5) de Hesíodo, ya
el prótiston aristón
gennésan (6) y
los otros principios divinos que
aei ésan (7), según Ferecides. Pero cuando, en el desarrollo de las
cosmogonías, surge la idea de que el de venir cósmico al par de la vida
orgánica puede comprender, en correspondencia con el proceso de formación,
también el inverso, el de disolución, aquel aei, que es repudio de un límite
absoluto, se precisa en la afirmación de una substancia eterna. -
(1) Cfr. Plut., De Ei ap. Delph., 20; Plotino, Enead.
II, 7, 3
y III, 7, 2; Procl. Theol. plat. III, 16, e Inst. theol.
55.
(2)
Naturaleza.
(3)
Plot., Enead. III, 7°, 10.
(4) Del
tiempo respecto a la eternidad. (5) Primerísimo.
(6) El
primero y óptimo principio creador.
(7)
Existían siempre.
Su
permanencia excluye todo comienzo
absoluto o absoluta
cesación, dentro de cuyos límites pueda encerrarse la historia
cósmica, y reúne en cambio en ésta siempre el fin con el principio —que es la
definición de la inmortalidad según Alcmeón— y hace del ciclo de formación y
disolución (gran año) nada más que un acto de una serie infinita. Es decir, de
la infinita sucesión del eterno retorno, que se extiende al infinito en las dos
direcciones opuestas del pasado y del futuro: ex apeírou eis ápeiron kai
akatastróphos (1), según la frase con que Alex. Aphrod. (De fato, c. 22)
caracteriza esta concepción en los estoicos (2).
En las
múltiples formas y direcciones, pues, que asume la concepción de la eternidad y
de la infinidad temporal entre los griegos, hay siempre un carácter común: el
de la superioridad que se le atribuye sobre la limitación temporal, siendo en
cambio el sentimiento de la inferioridad de lo efímero y de lo caduco fuente
esencial de las corrientes pesimistas en Grecia y de las aspiraciones místicas
a la unión con lo divino, para volverse Theós anti brotoio (3), según una
expresión de laminillas órficas. He aquí un campo en el que los griegos no sólo
no hacen del límite una perfección, sino que conciben y sienten en todo su
valor la infinidad (inmortalidad).
Tanto más
que, a dar más viva y profunda concien cia de la infinidad, contribuía la
aplicación, aun a la duración temporal, de aquel proceso de división hasta el
infinito que conduce al pensamiento
griego a la
noción clara de
lo infinitesimal y de la inclusión del infinito (número de partes)
dentro de cualquier magnitud finita. -
(1) De lo
infinito a lo infinito e
interminablemente. (2) Cfr. Arnim, obra citada, II, 945.
(3) Dios
en lugar de mortal.
La
conciencia de la infinidad se desarrollaba así simultáneamente en las dos
opuestas direcciones de lo infinitamente grande y de lo infinitamente pequeño.
Con respecto a esta noción de lo infinitesimal, los historiadores de las
matemáticas reconocen en la antigüedad clásica los principios del
descubrimiento del cálculo infinitesimal: en el uso de la progresión geométrica
convergente, que hace Zenón en la dicotomía y en el Aquiles; en la infinidad
virtual de que habla Aristóteles; en la invención del método exhaustivo por
obra de Antifonte y de Eudoxio y en los perfeccionamientos aportados por
Arquimedes (1). Pero la misma limitada fortuna que obtiene el concepto de los
atomistas, de un límite absoluto al proceso divisorio, puede indicar que al
pensamiento griego le era más
aceptable la dirección opuesta, de la división al infinito
—inaugurada quizá por el pitagorismo— o del traspaso de lo pequeño a algo
siempre menor —teorizado por Anaxágoras—: la infinita divisibilidad y
composición conducían a Anaxágoras a declarar que "también lo pequeño era
infinito" (fr. 1), como más tarde a los estoicos (1) a afirmar que en un
dedo no hay menor número de partículas que en el cosmos entero, por ser infinitos
uno y otro.
(1) Crt.
Brunschvicg, Les étapes de la philos. mathém., 153 y siguientes; y v. también,
además de las obras de Hetberg, Cantor,
etc., allí citadas,
Gunther, Gesch. d.
Mathem. I,
1908;
Heath, A hist. of greek mathem., 1921, I y II passim, y los escritos especiales de E. Hoppe,
"Die Entwicklung des Infinitesimal-begriff", (Philologus, 1920), y E.
Rufini,
Le
origini dell' analisi infinitesimale nell'antichita, Roma,
1926. Ver
también Hasse u. Scholz, die Grundlagenkrisis der griech. Mathematik,
Charlotten-burg, 1928.
Pero este
descubrimiento de lo infinito dentro de lo finito, a través de lo
infinitesimal, se presenta en todas las doctrinas recordadas —no menos que en
Arquimedes la visión de la infinita posibilidad
de aumento de
cualquier número, por inmenso que sea— con el interés y con la
atracción de lo maravilloso. A cuyo despertar concurre también la idea de la
infinita multitud de las diferencias individuales, coexistentes y sucesivas,
con lo que la infinitud viene a ser incluida también en la concepción de un
cosmos limitado y de un eterno retorno del ciclo cósmico, no como un defecto,
sino como un valor y una riqueza de la realidad universal.
Generalmente,
sin embargo, con la noción de la infinitud temporal tienden
a afirmarse entre
los griegos como
exigencia lógica —por las razones ya dichas y por otras— también las de
la infinita extensión del espacio, de la substancia y de la fuerza (divina)
universal. Es discutible y discutido si atomistas y epicúreos han sido los
únicos en la antigüedad en sostener un infinito número de mundos coexistentes,
o si han tenido entre los jónicos y los pitagóricos predecesores y compañeros
(2), por lo menos en el concepto de una pluralidad, como lo es aquella afirmada
también por Anaxágoras (fr. 4); pero es de cualquier manera innegable que en la
cosmología griega está más difundido el convencimiento de lo inconcebible
de un límite último absoluto que la
aceptación de éste.
(1) Cfr. Plut., De
comm. not. 38, 1079 a, en Arnim,
II, 484.
(2)
Véanse mis notas sobre Anaximandro, Anaxímenes y el pi-
tagorismo
en Zeller-Mondolfo, La filosofía dei Greci, II (Firenze, 1928), y mi libro El
infin. en el pensam. de la antig.
clás., Bs. As.,
Imán. A mi
tesis se ha
adherido también Werner Jaeger en
la 2° ed. de su Paideia (p. 182
de la ed. castellana).
Será
—desde los pitagóricos hasta los
estoicos— la infinidad
del vacío que circunda
al universo; será
(Jenófanes) el adentrarse
en lo infinito de las raíces de
la tierra; será, desde las primeras teogonías hasta los desarrollos que
prevalecen en las cosmologías, la insondabilidad, para la misma imaginación, de
la profundidad del Caos o de
los rincones tenebrosos
(1) o de
la substancia primordial, que el
ordenamiento cósmico no absorbe o agota en sí, sino que tiene siempre todo a su
alrededor como ilimitada reserva
(2) que
lo sostiene y lo alimenta. Pero es siempre, en la misma forma negativa del
vacío, una realidad (3) reconocida como condición, no solamente de la
subsistencia y conservación del cosmos y de su incesante devenir, sino también
(pitagóricos, atomistas) de la misma distinción y determinación de los seres
individuales. No puede, pues, ser considerada sólo como imperfección y defecto;
más bien, según una observación de Mackenzie (4), en la concep- ción pitagórica
de la relación
entre infinito y finito
podría reconocerse la primera forma de la doctrina "omnis
determinatio est negatio" (5); y solamente con Sócrates y sus partidarios
tendríase la inversión de esta posición originaria por la que la determinación
es convertida en perfección y la infinitud en imperfección y defecto. En rea lidad
la observación de Mackenzie estaría más justamente aplicada a Anaximandro, para
quien la individuación
—que es por sí
misma determinación y límite— es mal y culpa para expiar (1), mientras que los
pitagóricos, poniendo en el catálogo de las oposiciones el
bien, del lado
del límite, y
el mal, del
de lo ilimitado, muestran
en su mismo
pensamiento motivos discordantes.
-
(1)
apeiroi kólpoi: infinitos senos (Aristóf., Aves, 694). (2) to
periékhon: lo que está alrededor.
(3)
arkhén tina ton ónton:
un principio de los seres, lo llama aristóteles, Phys., III, 4, 203.
(4) Cfr.
Infinity en Hastings, Encycl. of relig.
a. ethícs.
(5)
"Toda determinación o limitación es negación" (Spinoza).
Pero lo
esencial, en la citada observación, es que viene a
reconocer en el
desarrollo histórico del
pensamiento griego, tambien a este respecto, una dualidad de orientaciones.
La que, ya dentro del mismo eleatismo, pone a Meliso contra Parménides y, en
general, hace parecer a los unos absurdo lo que a los otros parece lógicamente
necesario, como por ejemplo la infinidad de la serie causal —de la que no se da
un primer comienzo ni un último término—, que parece tanto inderogable
exigencia lógica a los estoicos, como inconcebible absurdo a los peripatéticos
(2). Es necesario, pues, cuidarse de universalizar la tendencia negativa,
aunque cuente para sí con los nombres de
Platón y
de Aristóteles.
Pero en
aquellos —y no son ciertamente los menos— que se hacen propugnadores de la
infinitud en el uno o en el otro de sus dominios, no podemos considerar
presente sólo la fría noción y ausente
todo sentimiento de
poesía de lo
infinito. Bastan los mismos
indicios, que se
traducen a través
de los escasos fragmentos llegados
hasta nosotros de
la obra de los
cosmólogos, para probarnos de qué insigne tradición es heredero y continuador
el claro testimonio que de aquel sentimiento encontramos en el poema de
Lucrecio.
____________
(1) Hay
una discusión viva acerca de esta interpretación de Anaximandro, cuya legitimidad
confío haber demostrado en mi ensayo "Problema
cósmico e problema umano" etc., (en Probl. del pens. ant., Bolonia, 1932.
Véase también mi libro: En los orígenes de la filosafía de la cultura, Buenos
Aires, Imán, 1942).
(2) Cfr.
Alex. Aphrod. De fato, c. 25; en Arnim, Stoic. vet. frgm., 949.
Es
natural, no obstante, que su lugar más propio pueda estar en el campo del
pensamiento religioso, tan intrínsecamente llevado hacia la afirmación de la
infinitud de la potencia divina, a la que el mismo Aristóteles (1) reconoce
como perteneciente al primer motor y condición de la eternidad de su acción:
kinei gár ton ápeiron khrónon, oudén d'ékhei dynamin ápeiron peperasménon (2).
Pero mientras esta consideración
conduce al Estagirita
a negar a la
infinita potencia divina el atributo de la espacialidad (mégethos) (3), en el pensamiento
más ingenuo de los
poetas teólogos la infinita
grandeza servía de fundamento a la majestad que trasciende todo límite,
celebrada por él.
Aquellos versos de
Esquilo, que pueden recordarse
como afirmación de un panteísmo que identifica la realidad universal con la
fuerza divina que la mueve totalmente y la rige, nos muestran una celebración
de Zeus, no sólo en los confines de la totalidad de las cosas, sino también más
allá de ésta:
Zeus es
el éter, Zeus es la tierra, Zeus es el cielo.
Zeus,
pues, es todo y cuanto está por encima de esto (4).
La
concepción de una infinitud que excede los límites del cosmos se convierte aquí
en exaltación religiosa de la inmensidad del
ser y del
poder divino, semejante
a la concepción
de Eurípides cuando identifica el éter, que se extiende infinito en lo
alto (1), con Zeus (2), y lo llama jefe de los dioses (3).
_______
(1) Met.
XII, 7, 1073 a.
(2) Pues
mueve durante tiempo infinito, pero nada finito (li- mitado) tiene potencia
infinita.
(3)
Magnitud, extensión.
(4)
En Kern,
Orphicorum fragmenta, 21 a.
Ciertamente no
siempre la conciencia
religiosa asume una actitud tal; así como para la fantasía de
los poetas teogónicos la inmensidad del caos y de las potencias informes es
objeto de temerosa turbación, así en la especulación teológica de los poetas
posteriores y del mismo Esquilo la desmesurada, insondable potencia del hado
—tanto más tremenda cuanto más misteriosa y envuelta en sombras— gravita a
menudo con un sentimiento de opresión angustiosa. Y en las Suplicantes (4) las
vírgenes, que exaltan la potencia de Zeus, son aterrorizadas por su grandeza, trascendencia
e incognoscibilidad. Pero también ésta es una forma de sentimiento de lo
sublime en la que el hombre siente su pequeñez aplastada por un peso terrible.
Y, por otra parte, en las corrientes místicas y en la aspiración a la unión con
la eternidad e inmensidad divina existe también para el alma griega el arroba-
miento extático, la exaltación del dios, que es infinita luz (5) o infinito
éter (6) e infinita fuerza. Y en el período alejandrino encontramos la
identificación entre la perfección e infinidad impulsada a tal punto que hace a
la teología, desde Filón hasta Plotino y Proclo, toda negativa, y tendida en un
esfuerzo jamás satisfecho de acentuar siempre más la trascendencia divina frente
a to da determinación y atributo, por excelso que sea (ser, esencia, bien,
belleza, unidad, pensamiento), haciendo precisamente de tal trascendencia la
fuente de todo ser y el término del inefable arrobamiento extático.
-
_____________
(1) ton
hypsoú tónd' ápeiron aithéra: este
infinito éter en lo alto (fr. 941).
(2)
aithér. . . Zeus hos anthrópois onomázetai:
el éter. . . que es llamado por los
hombres Zeus.
(3)
koryphé theón: jefe
de los dioses
(fr. 919). Cfr.
Rohde,
Psychc,
XII, 8.
(4) Como
lo nota Perrotta, I tragici greci, 1931, pág. 11.
(5) pháos
áskopon: infinita luz (fr. 57 de Euríp.,
Hypsip.). (6) Cfr. Euríp., fr. 941;
Kern, Orph. frag., 22 y passim.
Por lo
cual en el
alma griega hay
—en contraste con la corriente
que sólo en el límite y en la medida ve la perfección yqueda refractaria a la
comprensión del infinito— toda una vasta corriente diversa que está abierta a
tal comprensión y se hace decidida afirmadora de ella, y con el influjo que
ejerce —sobre todo por intermedio de atomistas y neoplatónicos— sobre la
filosofía del Renacimiento, contribuye poderosamente al resurgir de la idea del
infinito en el espíritu moderno (1).
Sin duda,
como se ha dicho, el sentimiento del infinito reviste entre los griegos también
la forma de la angustia pavorosa, y por ese aspecto pertenece a aquella turbia
oleada de pesimismo cuya potente acción agitadora en el alma griega desmiente
el dogma clasicista de su plástica serenidad. De este pesimismo no han escapado
de la alerta atención de Zeller algunas manifestaciones embrionarias: desde
Hesíodo, que, conocedor de los males de la vida, trata de explicarlos con la
ofensa que el orgullo humano ocasiona a los dioses y ve en la historia de las
estirpes una decadencia progresiva, hasta los poetas del siglo VII (Arquíloco,
Simónides Amórgino, Mimnermo), que lloran la brevedad, incertidumbre y
enfermedad de la vida, y a los gnómicos del siglo VI, que con Solón ven
negra el alma y negro el destino de los hombres y con Teognis concluyen que
mejor sería no nacer y, una vez nacidos, morir lo antes posible. Pe ro estas
expresiones resultan en ellos todavía como un momento transitorio, superado por
la conclusión de la moderación y del dominio de sí y en parte atenuado por la
idea contraria, la de que la vida tiene también sus bienes y que, en vista del
término impuesto por la
muerte, conviene gozar
los placeres de la
juventud.-
________
(1)
Para un desarrollo
mayor y más documentado
véase mi libro El infin. en el pens. de la antig• clás., Bs. As., Imán,
1952.
Qué parte
en cambio tiene el pesimismo en el alma helénica, han puesto en claro
particularmente —además de las inda- gaciones posteriores sobre las corrientes
místicas y especialmente órficas y sobre la crisis espiritual de fines del
siglo V, típicamente representada por Eurípides— los estudios de Marquard (1),
de G. Entz (2 ), de Nestle (3 ) y de Diels (4 ). Ciertamente, como observa Joël
(5), que en ello se acerca a Zeller, en la misma lírica yámbica y gnómica del
siglo VII-VI, que llora los males de la vida y su incertidumbre y fugacidad,
existe, a su lado, el preludio al eudemonismo de la ética posterior, con la
enseñanza del dominio de la moderación sobre la pasión, de lo universal
objetivo sobre la subjetividad individual. Pero no se debe olvidar, por otra
parte, que la corriente del pesimismo se manifiesta más tarde con mayor fuerza,
tanto en la tendencia mística como en Eurípides, y que el profundo surco que
socava el alma griega, sea con la lóbrega visión de una existencia condenada al
mal por la hostilidad de los dioses, sea con la desvalorización y condena
mística de la vida corpórea, se ve no sólo en la actitud de quien se ha
detenido en los lindes de semejantes conclusiones, sino también en la fatiga
que para superarlas han sostenido espíritus como el de Aristóteles, el teórico
mayor del eudemonismo. Inadecuada es pues la valorización histórica del
pesimismo griego en quienes, como A. y M. Croiset, trazan un fácil camino de
superación del contraste entre quien ha visto en el espíritu griego nada más
que sonrisa ingenua y alegría serena (1) y quien ha encontrado una agobiante
preocupación que pone en sus expresiones un acento de llanto, cuya fuerza
patética nada ha superado en la edad moderna (2).
(1)
Die pessim. Lebensauff.
d. Altert., 1903. (2) Pessim. u. Weltflucht bei
Plato, 1911.
(3) Der
Pessim. u. s. Ueberw. b. d. Griechen, 1921. (4) D. ant. Pessim., 1921.
(5)
Gesch. d. antik. Philos. 1.
El llanto
sería para los Croiset accidente momentáneo y superficial, como puede darse
también en la vida menos melancólica; pero en substancia el alma griega estaría
inclinada a un optimismo activo que no conoce la causa íntima del pesimismo
moderno, esto es, el sentimiento de la desproporción entre aquello que se
concibe y desea y lo que se hace y se obtiene.
No se
puede considerar, en cambio, que el alma griega ignora aquel sentimiento. Ciertamente, conviene cuidarse de generalizaciones apresuradas, en las que
la realidad histórica se deforma, como en la idea de un general pesimismo
griego (3) o de una lóbrega visión universal de la vida, por lo que la
filosofía no podría ser esencialmente más que meditación de la muerte, y úni-
ca salvación del pesimismo sería la convicción de que es aburrimiento y dolor
la vida sensible, y felicidad el ascetismo y la exaltación mística que nos
desatan de los vínculos corpóreos, libertando lo divino que está en nosotros
(4). Indudablemente —y gran parte de la literatura y del arte clásico lo
documentan— ha existido en Grecia también aquella visión serena, animada por la
fe en la belleza de la vida, en las propias fuerzas y en el favor de los
dioses, que es la única que el clasicismo ha visto; ella domina en los poemas
homéricos, cuyos héroes, precisamente por ello, aborrecen la muerte porque
aprecian y gozan la vida. Y la reflexión, que aflora aquí y allá en Homero,
sobre la naturaleza efímera de los hombres —hojas que el viento otoñal dispersa
(1)—, no puede transformarse en pesimismo hasta que no se convierta, como con Píndaro
(2) o con Eurípides (3), en sentimiento de la vanidad de una existencia que es
sombra y sueño de una sombra, por lo que el mismo deseo cae frente a la nulidad
de su objeto.
(1)
Renán, Les apotres, 328.
(2) J.
Girard, Le sent. relig. en Gréce, 6.
(3)
Macchioro, Zagreus, 358 y siguientes.
(4)
Tilgher, La vis. greca
della vita, 32-51.
Pero esta
conversión de una visión parcial y pasajera, en total y sistemática, no falta
en la historia del pensamiento griego, en cuyo curso aquella belleza de la
vida, que sonríe a los héroes de Homero y, precisamente por ello, les suscita
el lamento por su caducidad, se encamina,
desde Hesíodo en
adelante, en la expresión del estado de ánimo de otros
estratos sociales y de otros momentos históricos, a mostrarse ofuscada por
preocupaciones, dolores e injusticias hasta el punto de conducir a radicales
desvalorizaciones. A la
ingenua fe en
el valor de
la vida, persistente aún entre
dolorosas experiencias en Safo, que (fr. 137) no comprendía por qué los dioses
quedaban inmunes a la muerte si la
vida no era
un bien, tiende
a reemplazarla la
amarga desconfianza del Sileno
(1)
Cfr. A.
Morpurgo: hoíe per
phullón en Atene
e Roma,
1927.
(2)
Pythica, VIII, 99. (3) Medea, 1224.
de la
antigua leyenda (1), cuyas palabras Teognis (2) y tantos otros hacen propias. A
este radical trastrocamiento de valores concurre el misticismo, que convierte
la admirada belleza sensible en apariencia engañosa y fealdad real, como nos
consta de manera singularmente expresiva por alguno de esos fragmentos de
Aristóteles (3), pertenecientes al período en que también él fue arrastrado por
la gran corriente del orfeísmo. Cito el fragmento 59 Rose (4): "Si los
hombres tuviesen los ojos de Linceo, de manera que penetraran la superficie de
las cosas, el cuerpo de Alcibíades, tan hermoso como parece, ¡qué fealdad nos
mostraría visto hasta el interior de los intestinos! (Tal) la vida humana
mirada por debajo de su falso esplendor. Los bienes, que parecen tan grandes a
los hombres, son todos sombra y apariencia. Por lo que fue dicho justamente que
el hombre es una nada, y nada que sea humano tiene estabilidad. Fuerza,
grandeza y belleza son una irrisión y nada valen."
Peor: toda
la vida es
fealdad y dolor
y el misticismo
lo explica considerando la vida como expiación de un pecado original.
Qué resonancia tiene este motivo órfico en Platón, es bien conocido; pero nos
place referirlo en otro fragmento de Aristóteles (5), que expresa todavía más
vivamente el sentimiento místico de horror y repugnancia por la vida:
"Puesto que es una divina sentencia expresada por muy antiguos la de que
nuestra alma paga aquí abajo y descuenta en esta vida la pena de grandes culpas
precedentes. . .
(1)Cfr. Rohde,
Griech. Román, 204
y sigs. Aristóteles, Dialogorum fragm., ed.
Walzer (Firenze, 1934), fr. 6 del Eudemo.
(2) 424 y
siguientes.
(3)
Recogidos por Rose, Leipzig, 1886, y más completamente por Walzer (ed. citada, Firenze, 1934), y puestos en la
debida
luz por Jaeger: Aristóteles, 1923, y
en parte por Carlini: il probl.
relig, nel pens.
di Aristotele en
Scritti filos. in onore di B. Varisco, 1925.
(4)
En la
ed. Walzer, fr. 10 a
del Protréptico. Verlo en mi
Pensamiento antiguo
(Buenos Aires, 1942), II, 12. (5) Fr.
60. Rose 10 b. Walzer, loc. cit.
Por lo
que nosotros estamos aquí en un suplicio semejante al de aquellos que, cuando
caían en manos de los bandoleros etruscos, para ser matados con refinada
crueldad, eran atados estrechamente con cadáveres, cara con cara, el vivo con
el muerto. Nuestras almas están
unidas a los
cuerpos como aquellos
vivos a aquellos muertos."
Pero el
pesimismo místico, al invertir la clásica visión homérica, por su aspiración
desde las tinieblas de la vida hasta la luz del más allá, tiene en esta espera
un consuelo y una esperanza de liberación del afligente "ciclo de la
necesidad y de los nacimientos". También el mal adquiere así un
significado y una justificación, como expiación, que induce al místico a
resignarse a la vida para obtener el consuelo de una muerte que sea verda-
deramente libertadora. Pero cuando esta fe falta, el pesimismo se hace
desesperación; y faltando la prohibición religiosa del suicidio, éste parece,
como a los auditores y lectores de Hegesia, el peisithánatos (1), la única
liberación, no porque abra una ruta de bien, sino porque cierra la de los
sufrimientos. Y, aun cuando no se llegue al pensamiento del suicidio, queda el
dolor de vivir: el pesar, que para el optimismo clásico era no poder sustraerse
a la muerte, para el pesimismo es no haber podido ahorrar el nacimiento.
En vista
de los males de la vida "es evidente que si se nos diese la elección,
desde un principio sería elegible no nacer".
___________
(1) Persuadidor de la muerte.
Así
Aristóteles (1), ya salido de la fase mística, repetía en parte las antiguas
palabras del Sileno y de Teognis (2), que tan a menudo se encuentran en los
escritores griegos: "de todas las cosas, la mejor para los seres terrenos
sería no nacer y no ver nunca los rayos del vivo sol; en caso de haber nacido,
atravesar lo antes posible los umbrales
del Hades y
yacer cubierto por
mucha tierra". "Muchos sabios, dice Crantor, y no solamente
modernos sino también antiguos, deploraron la suerte de las humanas cosas
reputando que era un suplicio la vida, y suplicio máximo para el
hombre,
su nacimiento." Pero Plutarco (3), que nos ofrece esta cita, agrega otra
del diálogo —perdido para nosotros— EUDEMO o del alma, en el que Aristóteles
pasaba aquel dicho, en su fase mística, al sentido órfico. Recordando las
creencias órficas en la otra vida —"transmitidas desde una antigüedad tan
remota que ninguno puede decir ni cuándo tuvieron principio ni quién las
enunció primero; se
mantienen desde un
tiempo infinito"—, el Estagirita
agregaba: "Añade que también hoy sientes repetir aquel dicho, que desde
antiguos tiempos pasaba de boca en boca. —
¿Cuál?
—Que la mejor de todas las cosas es la de no nacer y que la muerte es mejor que
la vida. Tal fue también la sentencia dada por el prisionero Sileno al rey
Midas. . . El mayor bien para el hombre y para la mujer sería el de no haber
nacido; pero ya que esto es imposible, el primero de los bienes posibles al
hombre, desde que nació, es el de morir lo antes posible. Está claro pues que
él así se expresó, porque pensaba que la condición de quien está muerto es
mejor que la del que está vivo." (1)
(1) Eth.
Eudem. 1, 5,
1215. (2) 424 y siguientes.
(3)
Consol, ad. Apoll. 27.
Conclusión en la que se confunden dos corrientes del misticismo, diferenciadas por una
opuesta actitud frente a la cuestión de la individualización. Para la una (2)
la liberación y beatitud eterna es concedida al alma individual, hecha en su
misma individualidad theós anti brotoio y acogida en el consorcio de los
dioses; para la otra en cambio —de lo que quizás haya un eco también en
Eurípides (Helen. 1013
y siguientes e
Iphig. Aul.
1508), en
el que un motivo místico parece unirse al de los físicos jónicos— la individualidad se anula por la compenetración del alma
individual en la unidad del principio divino. Más profundamente mística y más
esencialmente pesimista, esta segunda corriente introduce el ideal puramente
negativo de la cesación de la existencia —que equivocadamente v. d. Leeuw
generaliza para todo el orfeísmo, contra el testimonio de las citadas
laminillas— y se refleja ya con la condena de la individuación, que es condición
de la
vida y del
mundo de la
experiencia humana, en el pensamiento
de Anaximandro (3), para quien la individuación egoísta es precisamente el
pecado por el que en la madurez de los tiempos debe sufrirse el castigo.
De cualquier
modo, queda siempre,
común a todos
los místicos, el concepto de que la superioridad del muerto sobre el vivo
es superioridad de beatitud divina sobre la infelicidad humana; para los no
místicos, en cambio, no puede consistir sino en la simple cesación de las
miserias de la vida.
__________
(1) Ed.
Rose, fr. 44; ed. Walzer, fr. 6 del Eudemo.
(2) Cfr.
las laminillas órficas en Vorsokr., o en Orphic. fragm., citados.
(3)
Diels, Frag. d. Vorsokr, 2 (12), 9.
Para la justificación de esta interpretación véase mi
ensayo citado antes.
Y cómo el
sentido de éstas se hace vivo en la conciencia griega del siglo V, no obstante
la transitoria exaltación de la fe en sí mismos, producida por la victoria
sobre los persas, nos lo demuestra la mayor expresión literaria de este siglo,
la tragedia, en la que el problema del mal campea tan poderosamente (1). Dos
opuestas explicaciones del mal, desde Homero hasta Solón (2), se habían
contrastado en la mente de los griegos: o una hostil potencia divina (Zeus,
Moira, Erinias, envidia de los dioses) o la hybris humana ope- rante hyper
morón (3). En el Agamemnon (4) recuerda Esquilo un viejo proverbio, según el
cual la prosperidad de los hombres no muere jamás sin prole, sino generando a
la estirpe una desventura inagotable.
Y en los
umbrales del siglo
V, la ruina
de las florecientes colonias jónicas
—que, llevada a escena por Frínico con la Toma de Mileto en el año 494,
suscitaba tanta emoción que hacía prohibir la tragedia— podía parecer una prueba
de aquel proverbio; pesimismo al que Esquilo quiere oponer una distinción: la
acción impía genera, es verdad, toda una cadena de delitos y desventuras en la
estirpe del culpable, pero la observancia de la justicia mantiene hermosa la
prole de los justos. Sólo que —y debe reconocerlo también Perrotta (obra
citada, 28-29 y passim), uno de los más decididos negadores del fatalismo de
Esquilo— a éste la misma prosperidad triunfante le parece orgullo, es decir,
pecado, que provoca la ira de Zeus; y en el Agamemnon, si Casandra dice
"la felicidad es como una sombra que la desventura borra con un golpe de
esponja", el coro parece repetidas veces significar que la felicidad misma
llama a la desventura por la que es destruida.
(1) Cfr.
Patín, Etudes sur les tragiques grecs, París, 1890; J. Geffcken, Die
Griech. Trag., Leipzig-Berlín, 1921;
H. Weil, Etudes sur
le drame antique,
París, 1908; E. Romagnoli, Tragedie di Eschilo (2
volumi), di Sofocle (3 vol.). di Euripide (7 vol.), Bolonia; E. Petersen, Die
griech.
Tragödie,
Bonn, 1915; Wilamowitz-Moellendorff, Griech. Trag. übersetzt, 1919-23 y
particularmente allí, XIV: Die griech.
Trag. u. ihre
drei Dichter (1923);
y del mismo Einleit. in die griech. Tragödie,
Berlín, 1921; Μ. Pοhlenz, Die
griech. Trag., Leipzig-Berlín, 1930;
G. Perrotta, I
tragici
greci, Barí, 1931.
(2) Cfr. M. Wundt, Gesch. d. gr. Eth., 1908-11; K.
Latte, Schuld u. Sünde in d. gr. Relig., in Arch.
f. Religionsw., 1921; W. Jaeger,
Solons Eunomie, Berl. Sitzungsber., 1926;
G. Pasquali, La scop. dei conc. et. nella Gr. ant. y R. Mondolfo, "Resp. e sanz. nel
piú ant. pens. gr.", en Civiltá mod., 1929-30; Moralistas griegos, Buenos
Aires, Imán, 1941.
(3)
Contra el destino. (4) 750 y
siguientes.
La
alegría se hace casi hybris, aquella hybris que "floreciendo da por fruto
la espiga de la calamidad, y se recoge de ella una cosecha de lágrimas"
(Persas de Esquilo); la enseñanza de la sophrosyne es admonición de "sabio
temor", llamado a un poder oscuro dominante sobre los hombres. Lo que no
puede llamarse únicamente divina justicia punitiva para Esquilo (1) sin forzar
el sentido del fragmento de Niobe ("Dios genera en los mortales la culpa,
cuando quiere destruir totalmente a una familia"), que evidentemente
enlaza a la voluntad divina, no a la humana, el primer anillo de la cadena de
culpas y desgracias. De aquí la cadena se desata: desencadenado el implacable
demonio alástor (2), que en la familia —sujeto de responsabilidad colectiva y
hereditaria— de culpa genera culpa, de miseria, mi seria, las generaciones son
fatalmente arrastrado por él. Así aunque sean los autores de los delitos (1 )
encarnaciones del mismo alástor, ellos, en cuanto instrumentos del demonio —es
decir, de Zeus—, no pueden sustraerse al "furioso y terrible odio de los
dioses"; de los males que los dioses mandan, nadie puede escapar (Los
siete contra Tebas). -
(1) Cfr.
Perrotta, 15, contra la interpretación de Pasquali y la mía.
(2)
Espíritu o genio vengador.
Y en la
tragedia de Esquilo, dominada por un sentido de angustia, la religiosidad sería
toda un ansia pavorosa sin esperanza de consuelo, si no apareciese algún camino
de salida del pesimismo fatalista, ya en el aplacarse de la ira divina (2), ya
en una resistencia humana a la pasión avasalladora, que rompe la cadena de los
delitos y de las ruinas (3).
Pero al
acercarse al ocaso, en Atenas, el principio de la responsabilidad familiar, en
Sófocles ya no hay más demonio fatal de la estirpe ni herencia de la culpa. Y
también por ello el clasicismo ha visto y celebrado en él al poeta de la
serenidad y de la belleza, jamás turbadas por dolor o pasión, por aquel dolor y
por aquella pasión que, en el arreciar de la guerra externa, invasión, peste,
derrota y guerra civil, destrozaban a Atenas y daban al amigo del poeta,
Heródoto, la convicción de la envidia de los dioses.
______________________
(1) Cfr.
Perrotta, 24.
(2)
Prometeo libertado, Euménides, donde Apolo salvador
lleva la orden de Zeus.
(3) Los siete contra Tebas, para cuyo diálogo entre Eteocles y el coro me parece que
conviene mantener la interpretación de Rohde, de Pasquali y la mía, contra la
de Perrotta, 19 y
siguientes. Confróntese también
sobre Esquilo: Wilamowitz, Aischylos
Oreste, Berlín, 1896,
y Aischylos Interpretationen, Berlín, 1914; I. T. Allen, "The
romantic Aeschylus", en
Proc. Amer. Phil.
Ass., 1914; T. A. Becker,
"Aesch. poet a.
moralist", Class, Journ.
XVII; W. Bock, De Aesch. poeta orphico
et orpheophyth., Jena, 1914; N.
Tursini, "Sul pens. relig. di Esch.", riv. Indogreco ital. di ant., 1921; M. Croiset, Eschyle, París,
1928, y
T. Sheppard, Aeschylus
a. Sophocles, Nueva York, 1927.
Es verdad
que la imperturbada calmaserena, por la que también Nestle (1) sigue haciendo
de Sófocles el tipo genuino de la kalokagathía del tiempo antiguo, se reduce en
los agudos análisis de Rohde (2) y de Wilamowitz (3) a la resignación con la
que el hombre debe ceder en humildad aun a
los males que le parecen
más injustos, por la fe
en la in- escrutable santidad del trascendente
querer divino. Pero, como agudamente lo observa Perrotta, ni puede atribuirse
una imperturbada y armoniosa
serenidad a dramas
que en ciertas escenas exigen espectadores de
nervios bien templados (4), ni faltan (5) lamentos y protestas contra los
dioses, que salvan a perversos y a picaros y derriban a justos y a buenos:
"¿Cómo aprobar cuando, aun queriendo elogiar los actos de los dioses,
encuentro que son perversos?" Palabras de Filoctetes, que (6) no son ciertamente
una declaración del
poeta, pero que
revelan menor seguridad de su teodicea, invadida por una ola de
pesimismo. Y es visión pesimista de la vida aquella que provoca en Odiseo, uno
de los héroes violentos y pasionales, característicos de la tragedia de
Sófocles, un acento de conmiseración para su enemigo Ayax —que puede llamarse
humano en el sentido de la misericordia hobbesiana: conciencia de la humana
fragilidad—: "Pienso en mi destino tanto como en el suyo. Veo bien que
todos cuantos vivimos no somos más que fantasmas y sombras vanas."
(1)
"Sophokl. u. d. Sophist.", en
Class. Phil, 1910. (2) Psyche,
XII, 5.
(3)
Griech. Lit.,3 76. (4) Pag. 106.
(5)
En Edípo
rey, Ed. en
Col., Filocletes, Electra,
Traquí- nías o Mujeres de Traquis.
(6)
Observa Perrotta, 120 y siguientes.
Es el
concepto con el que se abre un coro del Edipo rey: "¡Ay,generaciones de
mortales! ¡Cómo vuestra existencia es igual a la nada! ¿Qué hombre ha conocido
jamás otra felicidad, sino aquella que se imagina, para caer en la desventura
después de esta ilusión?" Y la tragedia concluye con el dicho solónico con
que se abren Las mujeres de Traquis: "La vida de un mortal, antes de que
haya muerto, nadie puede saber jamás si es feliz o infeliz." (1) Pero al
final de su vida, en el Edipo en Colona, también esta duda es resuelta por el
poeta con el antiguo dicho del Sileno y de Teognis: la
mejor cosa entre
todas, para el
hombre, sería no nacer; y habiendo nacido, morir en
seguida. Si no obstante, pues, la religiosidad
de Sófocles —verdadera
voluntad de creer— expresa una
necesidad de refugiarse
en la divinidad,
esta necesidad nace de la profunda conciencia de la miseria de la vida y
por lo tanto se hace resignada sumisión. El poeta, a quien Birth (2 ) llama
"der Mensch des Sonnenscheins" (el hombre de la luz solar), siente
gravitar sobre el horizonte de la vida la sombría nube tempestuosa que se
disipa —como para Edipo — sólo en el reposo ausente de toda luz, vale decir, en
la muerte, que es cesación de
males, no
mística esperanza de beatitud ultraterrena. "El peor de los males (3) no
es el morir, sino que se desee morir y no se pueda obtener ni siquiera
eso."
No
obstante, por grave que sea el pesimismo de Sófocles, mucho más sombrío es el
de Eurípides, a quien falta el consuelo de aquella decidida voluntad de creer
que es firme sostén del primero (1).
______________
(1) Trad.
Perrotta, Bari, 1931, pág. 79.
(2) Von Homer bis Sokrates, Leipzig, 1929, cit. en tre- ves, "Le Fen. di Eurip." en
Atene e Roma, 1930, pág. 193.
Ver
también: D. bassi, Sofocle, Milán, 1929, y P. Treves,
"ínterpretazione
Sofoclee", en Civiltá
moderna, 1931.
(3)
Electra, 1010 sig.
Las
muchas discusiones que se han hecho y que se hacen alrededor del pensamiento de
Eurípides conducen todas, aun a través de discordes interpretaciones, a
reconocer en él, esencial- mente, un alma inquieta, en la que se reflejan la
crisis y las tempestades espirituales de su edad y un desconsolado pesimismo
contra el que débilmente resiste una nostalgia de esperanza, consciente de su
ilusoria vanidad. "Ciertamente el pensamiento de los dioses (2) da tregua
a mis penas cuando invade mi espíritu. Yo conservo en lo íntimo una esperanza
en una inteligencia divina.
Pero la
esperanza me abandona cuando considero los destinos y las acciones de los
mortales." Los destinos, es decir, "la Moira, que llega contra las
esperanzas" (3), o sea, las ruinas y las miserias en las que una oscura
potencia hostil arrastra también a los buenos y a los inocentes, haciendo vana
e ilusoria la sonrisa de la inge nuidad y de la juventud, de la belleza y de la
alegría, y el valor de los afectos nobles y puros, de la abnegación heroica, de
los que también el poeta sentiría, en forma tan viva y nostálgica, la
fascinación. -
________________
(1) Cfr.
sobre Eurípides, además de las historias de la literatura y de las obras sobre
la tragedia griega ya citadas, especial- mente las de Wilamowitz, también de
este último: Analecta Eurípidea,
Berolini, 1875; Eurip.
Herakles erkl, Berlín,1909, y Eurip. Ion erkl., 1926;
Decharme, Eurip. et l'esprit de son théátre,
París, 1893; Patín,
Eurip., París, 1894; Nestle, Eurípides der Dichter d.
griech. Aufklärung, Stuttgart, 1901; Duemmler, Kl. Schr., I, Leipzig, 1901;
Masqueray, Eur. et ses idees,
París, 1908; H.
Steiger, Eurip., Leipzig, 1912;
G. Murray, Eur.
and his age, Londres, 1927; R. B. Appleton, Eurip.
the idealist, Nueva York, 1927; E. R. Dodds, "Eurip. the
irrationalist", Class.
Rev., 1929;
S. Minocchi, Lo
spir. crist. di
Eurip., Bilychnis, 1928; H. Philippart, "A propos de l'énigme des
Bacchants", Rev. Univ.,
Bruselas, XXX; W. N. Bates, Eurip., Filadelfia, 1930; ad. Levi,
"Le idee relig. di Eurip. e la sua visione della vita", in Rend. Ist.
Lomb., 1930.
(2)
Dice el
coro en el
Hipólito, 1102 y siguientes.
(3)
Orestes, 976 y siguientes.
Las
acciones, vale decir, el violento desenfreno de las pasiones más impuras y
culpables, a cuya fuerza arrollante ni la razón, con el llamado a la
honestidad, ni el corazón, con la voz de los afectos más tiernos, saben oponer
un reparo. El pesimismo de Eurípides está en las desconsoladas visiones que se
concretan en sus tragedias (1), mucho más que en las ocasionales sentencias
pronunciadas tan a menudo por los personajes o por el coro. Pero también éstas
responden al ánimo, no sólo de los personajes, sino del poeta, "profeta
del Weltschmerz" (2) (Ribbeck) y "poeta de la debilidad humana"
(Perrotta). "Oh miserables estirpes de los efímeros, llenas de
sufrimiento. . ." (3); "toda vida humana no es más que dolor y no hay
tregua para los sufrimientos" (4). "Yo digo, conforme al proverbio
repetido por doquier, que la mejor cosa para el hombre sería no haber
nacido." (5) "Para los mortales mejor que nacer sería no nacer."
(6) Y en el fragmento del Cresfontes (7): "Sería necesario llorar cuando
uno nace por los muchos dolores a cuyo encuentro se va y alegrarse cuando uno
muere porque se libra de los sufrimientos." Este pesimismo —de cuyas
expresiones podrían multiplicarse las citas— no está, como en Sófocles,
detenido por la fe tradicional.
________________
(1)
Especialmente en algunas: Hipólito, Heracles, Troyanas,
Orestes,
Medea, Fenicias.
(2) Dolor
universal, pesimismo. (3) Orestes, 976.
(4)
Hipólito, 189 y siguiente.
(5)
Fr. 285
Nauck. (6) Fr. 908.
(7) 449
Nauck.
El poeta
refleja en sí la crisis espiritual, revelada y producida en su edad por la
crítica disolvente del racionalismo iluminista y del escepticismo sofista. No
es que él sea simplemente "el poeta del ilu- minismo griego", como lo
define Nestle; es tanto poeta del racionalismo como del sentimentalismo griego,
y por ambas actitudes ejerce su acción sobre la propia edad y más sobre la
siguiente. Es un alma compleja cuya sensibilidad de artista que debe revivir
los estados de ánimo más opuestos, para volver a crearlos en sus personajes, es
espejo de la multilateralidad del espíritu griego y, sobre todo, de la
antítesis de una edad agitada por opuestas tendencias y exigencias. De aquí las
oscilaciones y contradicciones con que tropieza quien intenta recoger de las
sentencias y valoraciones, que abundan en sus dramas, un cuadro sistemático de
pensamiento. Las divergencias entre los intérpretes —que o han querido
asignarle un puesto en la historia de la fi- losofía, atribuyéndole también una
decidida posición en el campo de las doctrinas cosmológicas, teológicas,
escatológicas, o han sido llevados
a ver en él al
hombre de las
contradicciones, o a atribuirle un desarrollo de fases o una
palinodia final (1)— son pruebas de la imposibilidad de encerrar, entre las
líneas de un sistema, las fluctuaciones de una conciencia agitada en la que las
mismas tendencias prevalecientes no
saben —o más
bien no quieren, dada
su función de
artista, a la
que es necesaria
la simpatía también para las orientaciones espirituales adversas—
sofocar la voz de exigencias opuestas. Por ello, si bien la creencia en una
inteligencia di vina no es en Eurípides sino débil esperanza, basta esta
mortecina luz para consentirle hacer brillar en algún personaje suyo la clara
luminosidad de la fe tradicional; o hacer arder en las Bacantes la llama
impetuosa de la embriaguez dionisíaca, que enciende también al ingenuo boyero
con la sugestión del milagro; o hacer brillar en Hipólito, sin ofuscación de
debilidad alguna, el austero ideal órfico de la exaltación mística; o exaltar
el phaos áskopon (1) de la suprema divinidad, probablemente órfica; o percibir,
también con los órficos, a través de la tiniebla de la muerte, la gran luz de
una esperanza futura: "¿quién sabe si esto que se llama morir no es vivir,
y, en cambio, lo que se llama vivir no es morir?" (2).
-
___________
(1)
Nestle, Masqueray, Rohde, Gomperz, Romagnoli, Pohlenz.
Pero
también en el momento de expresar, aun con la más viva eficacia, algunas de
estas creencias vuelve a resonar la nota fundamental, característica del
pensamiento del poeta;
y el fragmento 833 prosigue inmediatamente:
"Sin embargo, aquellos de los mortales que ven la luz están abatidos por
morbos, y los muertos nada sufren ni padecen males." Y entre las
incertidumbres sobre el destino futuro del alma —conjunción con el éter celeste
o nous (3) inmortal, según la creencia expresada también en la inscripción del
año 432, por los muertos de Potidea; irremediable ignorancia nuestra del más
allá, por la imposibilidad de expe- rimentar la muerte mientras se vive;
anulación absoluta, como si no se hubiese nacido nunca (4) —la preferencia del
poeta está quizás expresada en aquellos versos (5) en que augura: "puedas
tú no ser nada más bajo la tierra. Pues si también allí tendremos afanes
nosotros, mortales que morimos, no sé adonde se dirigirá uno, puesto que el
morir se considera el más grande remedio de los males".
(1)
Infinita luz, fr. del Hypsipyle. (2) Fr.
833 Nauck; cfr. fr.
638. (3) Espíritu.
(4) Cfr.
Rohde, cap. XII, fin.
(5)
Heraclid. 592 y siguiente
y fr. 916.
A esta
conclusión pesimista converge también la concepción de Eurípides acerca de la
divinidad. Por la que bien se puede reconocer con Gomperz un valor particular a
la proposición del fragmento 292: "si los dioses hacen el mal, no son
dioses" (1); pero sobre todo por cuanto ésta se hace formidable
instrumento para extirpar la
fe tradicional. En la
tragedia de Eurípides la acción de los dioses olímpicos,
llámense Ate, Erinias, o alástor o Moira, o con otro nombre semejante, no es
protectora sino enemiga de los hombres; el odio y la venganza divina arrastran
a los
mortales a la
miseria y al
delito, apagando en sus
corazones el natural sentido del amor, que alentaría también en los violentos
como Polinices (2). ¿En qué creer entonces? ¿En una inteligencia que gobierna
al mundo? Pero ¿cómo conservar las esperanzas frente a tanto mal? ¿No existe
más que la ciega suerte —tykhe (3)—, la inflexible necesidad— khréon, anánke
physeos (4) — ? Eurípides oscila (5) entre la esperanza de un intelecto y la
idea de una necesidad ciega; entre el deseo de una justicia —díke— y el
reconocimiento de la injusticia de los destinos humanos; y ni tampoco puede
decirse solución conclusiva, en la que se calme su agitación espiritual, la
reflexión de que, siendo necesario sufrir, es sabiduría soportar los destinos
mandados por los dioses.
________
(1) Cfr.
Andróm. 1161 y sigs.; Bacantes 1348 y sigs., etc. (2) Cfr. Treves, Las
Fenicias, cit.
(3)
Destino, suerte.
(4)
Destino, necesidad física o ley de la naturaleza. Cfr. ad.
Levi, Le
idee relig. di Eurip. citado.
(5)
Fragm. 901; Troyanas 884 y sigs.; Hipól.
1102 y sigs.
Pero con
esta discusión inquieta del problema de la vida y de la divinidad, Eurípides
contribuye poderosamente al fermento de las ideas nuevas en la conciencia de su
tiempo; más bien, él lo refleja y estimula
con tal intenso fervor que algunos gérmenes también importantes que en
él se insinúan, no consiguen en- contrar un desarrollo ulterior en la sucesiva
reflexión filosófica, no preparada o madura todavía para un adecuado y
consciente planteo de ciertos problemas. Hay por ejemplo en Eurípides repetidos
indicios (1) para una interpretación subjetiva de las creencias religiosas que
no se limitan —como era costumbre desde Homero en adelante— a declarar a los
hombres responsables de acciones que se prefiere atribuir al influjo de la
divinidad, sino que resuelven en una proyección objetiva de los impulsos
pasionales subjetivos la misma representación de la divinidad y de su afirmada
acción. Era un camino nuevo
que habría podido
conducir lejos a un
pensamiento filosófico que lo hubiese continuado con adecuado conocimiento; y
en cambio queda sin continuación: nacimiento accidental, crepuscular intuición
de artista (2). Sólo en la edad moderna encontrará su planteo como problema
filosófico, con Feuerbach, que resuelve la divinidad en proyección de las
necesidades y de las aspiraciones del hombre. Bien diverso en cambio es el caso
del sentimentalismo de Eurípides, que con su vasto influjo sobre la literatura
y sobre el arte posterior —por el que se revela tan acorde con el espíritu
griego como la actitud contraria de la clásica espontaneidad natural, dominante
desde Homero hasta Sófocles— ejerce una acción indirecta también sobre el
terreno de la reflexión filosófica. Con él, el poeta coloca en primer plano el
problema psicológico y ético de la pasión, considerada en el alma del hombre y
en el arte que ofrece su representación sugestiva; o sea, el problema que en su
doble aspecto preocupará tanto a Platón en la República.
_____________________
(1) Ifig.
Taur., 384 y siguientes; Troyanas, 969 y siguientes; Heracles, 1340 y
siguientes.
(2) Sobre
antiguas interpretaciones subjetivistas de creencias religiosas, ver mi libro
La comprensión del sujeto humano
en la
cultura antigua, Bs. As., Imán, 1955, parte I, cap. 5.
El
desarrollo de la ética filosófica recibe pues indirectamente un potente impulso
por la obra de este poeta, por la que también los indicios de concepciones
humanitarias, igualitarias y cosmopolíticas, que son en ella el eco de ideas
debatidas en la sofística, adquieren más vasta resonancia y eficacia.
Sin
embargo, su acción en el domino de la reflexión filosófica es esencialmente
indirecta. Consiste sobre todo en la inquietud, en la conciencia de problemas
que él despierta en los espíritus de su edad. Hijo de una edad de crisis
espiritual, resulta en parte su autor, y por esto los aspectos del espíritu
griego, tan discordantes con la representación del clasicismo, que adquieren en
él más relieve y potencia, tienen importancia también para la historia de la
filosofía griega. Pero su acción más directa se desarrolla en el campo del
arte, donde no sólo la comedia nueva de Menandro — como lo observaron
Wilamowitz y otros— es la verdadera heredera de la tragedia de Eurípides, sino
también la pintura y la escultura de la edad siguiente, que sienten su poderoso
influjo y lo hacen resonar en los espíritus de ese tiempo.
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