© Libro No. 658. Feminismo postcolonial. Ochy Curiel -
Belén Martín Lucas - Asunción
Oliva Portolés. Antologísta Guillermo Molina Miranda. Colección E.O. Marzo 22
de 2014.
Título original: © Feminismo postcolonial. Ochy Curiel -
Belén Martín Lucas - Asunción
Oliva Portolés. Antología GMM.
Versión Original: © Feminismo postcolonial. Ochy Curiel -
Belén Martín Lucas - Asunción
Oliva Portolés. Antología GMM.
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Colección Biblioteca Emancipación: Guillermo Molina Miranda
FEMINISMO POSTCOLONIAL
ANTOLOGÍA
OCHY CURIEL -
BELÉN
MARTÍN LUCAS - ASUNCIÓN OLIVA PORTOLÉS
GMM
CONTENIDO
CRÍTICA POSCOLONIAL
DESDE LAS PRÁCTICAS POLÍTICAS DEL FEMINISMO ANTIRRACISTA, OCHY CURIEL
LOS OTROS FEMINISMOS: MUJERISMO Y TEORÍAS
POSTCOLONIALES EN LA ERA DE LA GLOBALIZACIÓN, BELÉN
MARTÍN LUCAS
FEMINISMO POSTCOLONIAL: LA CRÍTICA AL
EUROCENTRISMO DEL FEMINISMO OCCIDENTAL, ASUNCIÓN
OLIVA PORTOLÉS
Crítica poscolonial desde las prácticas políticas del feminismo antirracista[1]
Ochy Curiel*
Este artículo
señala que la teoría
poscolonial hecha desde
la academia conlleva
una posición elitista
y androcéntrica. La autora
muestra que las prácticas
y luchas del movimiento feminista,
tanto en los Estados Unidos como en América Latina, han
generado una forma
de teorizar lo
poscolonial que con
frecuencia es ignorada por
la academia. Trazando un recorrido que
va desde los movimientos feministas
negros en los Estados Unidos,
pasando por el
feminismo chicano, el
feminismo afrolatino y
el feminismo indígena,
la autora muestra
que la teoría
poscolonial se beneficiaría mucho
de los grandes aportes
que estos movimientos
políticos han hecho
al pensamiento sobre
la dominación colonial.
Palabras
clave: feminismo, racismo,
poscolonialismo.
Este artigo mostra que a teoria pós-colonial feita desde a academia
implica uma posição elitista e androcêntrica. A autora mostra que as práticas e lutas do movimento
feminista, tanto nos Estados
Unidos como na América Latina, têm
gerado uma forma de teorizar
o pós-colonial que
com freqüência é
ignorada pela academia.
Traçando um percurso que vai desde
os movimentos feministas
negros nos Estados
Unidos, passando pelo
feminismo chicano, o feminismo
afro- latino e o
feminismo indígena, a
autora mostra que a
teoria pós-colonial se
beneficiaria muito das
grandes contribuições que estes
movimentos políticos têm
feito à dominação
colonial.
Palavras
chaves: feminismo, racismo,
pós-colonialismo.
This article shows that the postcolonial theory
made in the academy has an
elitist and androcentric position. The author
shows that the
practices and struggles of
the feminist movement, both in
United States of
America as well
as in Latin America, have generated a way of theorizing the postcolonial that most of the time
is ignored by the academy. Drawing a way that comes from the black feminist
movements in the United States, going through the Chicago feminism, African Latino
feminism, and the indigenous feminism, the author
shows that the postcolonial theory
would be greatly benefited
by the contributions that
these political movements
have done to
the colonial domination.
Key words:
feminism, racism,
postcolonialism.
____________________________
* Rosa
Inés Curiel Pichardo (Ochy). Feminista dominicana. Teórica, militante, compositora
y cantante. Docente
en varias universidades de
América Latina. Fue
coordinadora del Proyecto Casa de
África, (UNESCO), y de Casa por
la Identidad de las Mujeres Afro. E-mail:
ochycuriel@yahoo.com
Una
de las cuestiones que aprendí del
feminismo fue a
sospechar de todo,
dado que los paradigmas que se
asumen en muchos ámbitos académicos
están sustentados en
visiones y lógicas
masculinas, clasistas,
racistas y sexistas.
A pesar de que nuevas
tendencias como los estudios subalternos, los estudios culturales
y los estudios
poscoloniales, con sus
diferencias y matices,
han abierto la posibilidad
de que voces silenciadas empiecen
a convertirse en referentes y
en propuestas de
pensamientos cuestionando el sesgo elitista de la producción
académica y literaria, no dejo de
preguntarme ¿qué tanto los
llamados estudios subalternos, poscoloniales o
culturales realmente descentralizan
“el” sujeto como pretenden? ¿No
será que estos
nuevos discursos apelan a lo
que se
asume como marginal o subalterno
para lograr créditos intelectuales incorporando “lo
diferente” como estrategia de legitimación?
Tales preguntas me surgen porque
estas nominaciones salen de académicos
norteamericanos y británicos, aunque empujados en algunos
casos por migrantes
del sur. Por tanto, el sesgo
colonial y androcéntrico sigue siendo
característica de este
pensamiento.
Uno
de los temas por tratar en este número de
Nómadas es la “colonialidad del
poder”, concep- to que en los
últimos tiempos ha estado en boga en
la teoría social contemporánea de
América Latina. Si bien este concepto nos sirve para explicar las realidades sociopolí- ticas, económicas, culturales y de construcción de
subjetividades, creo que el tema
de los efectos del colonialismo
en las sociedades con- temporáneas no es
un asunto nue- vo. Las principales propuestas en ese sentido
salen precisamente de las luchas concretas
por la desco- lonización y la lucha
contra el apar- theid en
África y Asia,
en los años 50 y 60,
de la lucha por
los dere- chos civiles en
Estados Unidos y desde un feminismo hecho por mujeres racializadas desde los años sesenta. Es decir, salen
de los movi- mientos
sociales y posteriormente se convierten en teorías.
Si hacemos
una auténtica ge- nealogía, dos
pensadores han sido referentes importantes
en el análi- sis de los efectos del colonialismo. Uno de ellos es
Aimé Cesaire en los años treinta, iniciador del mo- vimiento Negritud, quien sustentó su propuesta política con un análi- sis del
colonialismo y el racismo como vectores fundamentales del capitalismo y de
la modernidad occidental, lo
que se extendería no sólo a las
relaciones económicas sino al pensamiento y a los valores eurocéntricos
(Cesaire, 2006). Pos- teriormente
en los cincuenta, el martiniquence Frantz Fanon había hecho referencia
al mundo cortado en dos,
colonizados y colonizado- res. Los
primeros, explicaba Fanon, habían
sido construidos a partir de un
imaginario metropolitano, des- de
valores europeos universalistas
que los consideraban un
otro des- pojado, ajeno, que
no sólo se ex- presaría en términos
geopolíticos, sino también en el
pensamiento y la acción política.
Fanon insistió siempre en la
deshumanización pro- vocada por el
colonialismo, que acarreaba
fenómenos como el ra- cismo, la violencia, la expropiación
de tierras por parte de los
coloniza- dores blancos europeos, convirtien- do a una
parte de la población
(indígenas, africanos) en los otros, los extranjeros, a través de
diver- sos mecanismos de
poder y dominación. Propuso la descolonización, no sólo de países
frente a las me- trópolis en búsqueda de la indepen- dencia y la
autonomía económica y cultural,
sino también la necesi- dad de un
proceso de lucha políti- ca
desde las personas colonizadas contra la negación
de su identidad, de su cultura,
contra la reducción de su
autoestima. Para Fanon, la
descolonización significaba la
creación de solidaridad entre los pueblos en una
lucha contra el imperialismo. En
el nivel de pen- samiento intelectual, la descolo- nización suponía
combatir la visión etnocentrista
y racista que reduce a las culturas no
occidentales a ob- jetos de
estudio marginales y exó- ticos (Fanon, 2001).
Estos dos
autores, entre otros, nos
ofrecen un profundo análisis
del colonialismo desde lo
que hoy se denomina “posiciones
subalternas”. Como intelectuales negros
desafia- ron el
eurocentrismo del pensa- miento y de
los análisis políticos, dejándonos
un legado importante para la
comprensión de la realidad latinoamericana.
Pero a pesar de estos grandes aportes, ni Fanon ni Cesaire
abordaron categorías como sexo y
sexualidad. Tampoco lo ha- cen los
contemporáneos latinoame- ricanos que
escriben sobre estos temas (Mignolo,
Quijano, Dussel). Si bien sitúan la raza como criterio de clasificación
de poblaciones que determina
posiciones en la división sexual del
trabajo, solo mencionan de paso su
relación con el sexo y la sexualidad,
además de no
referirse a los aportes de muchas
feministas en la creación de
este pensamiento.
Sin
utilizar el concepto de “co- lonialidad”,
las feministas racializa-
das, afrodescendientes e
indígenas, han profundizado desde
los años se- tenta en el
entramado de poder
pa- triarcal y capitalista,
considerando la imbricación de
diversos sistemas de dominación
(racismo, sexismo, heteronormatividad, clasismo) des- de donde han definido sus proyec- tos políticos,
todo hecho a partir de una crítica poscolonial.
Estas voces se conocen muy poco, pues a pesar del esfuerzo de ciertos sectores en el ámbito académico y político para tratar de
abrir brechas a lo que se denomina “subalternidad”, la misma se hace desde
posiciones también elitistas y, sobre todo, desde
visio- nes masculinas y androcéntricas.
Mi
intención en este artículo es recuperar
algunas de las propuestas de feministas que han
sido racia- lizadas, no por su
condición de mu- jeres racializadas (a fin de
cuentas, eso no necesariamente garantiza una propuesta de transformación
episte- mológica y política), sino porque
sus planteamientos teóricos y
analíticos han enriquecido enormemente la práctica feminista
y servirían para ampliar el
tema de la
colonialidad.
Los aportes del feminismo a una nueva visión
de la colonialidad
Anibal Quijano
define la colo- nialidad como
un patrón mundial de dominación dentro del modelo capitalista, fundado en
una clasifi- cación racial y étnica de la
pobla- ción del planeta que opera en distintos ámbitos. Según
el autor, la colonialidad es
una estructura de dominación y explotación que se inicia con el colonialismo, pero que se extiende hasta hoy
día como su secuela (Quijano,
2007). Quijano
se centra
en varios aspectos fun- damentales para explicar las con- secuencias de
esta estructura de dominación: la racialización de cier- tos grupos (africanos e indígenas) que dio
lugar a clasificaciones so-
ciales entre superiores/dominantes/ europeos e inferiores/dominados/no
europeos; la naturalización del con- trol
eurocentrado de territorios y de
sus recursos, dando lugar a una
colonialidad de articulación políti- ca y geográfica; una
relación colo- nial con base en
el capital-trabajo que da lugar a clases
sociales dife- renciadas, racializadas y distribui- das por el planeta. Para Quijano, la colonialidad del poder
también ha tenido impacto en
las relacio- nes intersubjetivas
y culturales: la producción del
conocimiento y de medios de
expresión fue coloniza- da,
imponiéndose una hegemonía eurocentrada. Así mismo, destaca el cuerpo como
espacio donde se ejerce
la dominación y explotación y las relaciones de
género que se impusieron desde esta visión: liber- tad sexual de los varones,
fidelidad de las mujeres, prostitución no pa- gada, esquemas familiares burgueses,
todo ello fundado en la clasificación
racial (Ibíd.).
El
concepto de colonialidad del poder de Quijano sin duda nos ofre- ce un esquema de explicación para entender las lógicas de dominación del mundo moderno
y su relación con el capitalismo
global, ligado al colonialismo histórico,
al cuestio- nar de fondo las corrientes euro- céntricas y occidentalistas. Son rescatables también sus análisis en torno a la relación
raza, clase, gé- nero y
sexualidad que introduce en su
concepto, pero esto no es nove- dad. Ya en los años setenta muchas feministas desde
su condición de mujeres
racializadas profundizaron en
esta relación enmarcándola en
procesos históricos como la colo- nización y la esclavitud. Si
bien muchos de los cientistas sociales han reconocido en los
últimos años los aportes del feminismo como teo- ría crítica y
como propuesta de mundo, la mayoría
solo se detiene a hacer una simple
acotación de ello. Las producciones de
las femi- nistas en la mayoría
de los casos no forman
parte de las bibliografías
consultadas, se siguen desconocien- do los grandes
aportes de esta teo- ría y
práctica política para
una nueva comprensión de la realidad social. A lo sumo,
cuando lo ha- cen, las referencias son las mujeres blancas de
países del Norte.
Desde que
aparece el feminis- mo, las mujeres
afrodescendientes e indígenas,
entre muchas otras, han aportado
significativamente la ampliación
de esta perspectiva teó- rica y política. No obstante, han sido las más
subalternizadas no sólo en las sociedades y en las ciencias sociales, sino
también en el mismo feminismo, debido al
carácter universalista y al sesgo racista que le ha traspasado. Son ellas (noso- tras) las que no han respondido al paradigma de la
modernidad uni- versal: hombre–blanco–hetero- sexual; pero
son también las que desde su subalternidad, desde su experiencia situada, han impulsa- do
un nuevo
discurso y una prácti- ca política
crítica y transformadora.
La crítica poscolonial de las mujeres de
color en Estados Unidos1
Si bien
el pensamiento feminis- ta
antirracista y poscolonial
surge en los años setenta en
los Estados Unidos, retomo esta
referencia como antecedente importante para lo que luego
se desarrolló en Amé- rica Latina
y el Caribe. Asumiendo que descolonizar supone registrar producciones teóricas y prácticas
subalternizadas, racializadas, sexua-
lizadas, es importante reconocer a tantas mujeres cuyas luchas sirvie- ron para construir teorías.
Por ello es necesario traer en esta genealo- gía a Maria Stewart, primera
mujer negra que señaló
en público el ra- cismo y el sexismo en Estados Uni-
dos, en
una conferencia en 1831, así
como también a Sojourner Truth que en su
discurso “¡Acaso no soy una Mujer!”,
emitido en la primera Convención
Nacional de 1851 ce- lebrada
en Worcester, Massachu-
ssets, proponía a las mujeres (tanto blancas como negras)
ser libres de la dominación no solo racista, sino también sexista. De igual modo se destaca la acción
de Rosa Parks, quien
con su negativa a cederle el
asiento a un hombre blanco y mo- verse
a la parte de atrás del auto- bús como era la
ley de la época de la segregación racial en 1955 en el sur de
los Estados Unidos, provo-
có miles de manifestaciones por parte
de la población afronor- teamericana que derivó posterior- mente en el
movimiento por los derechos civiles.
Vale la pena re- cordar los aportes
de Angela Davis, icono de la lucha
por los derechos civiles, quien
enriqueció la pers-
pectiva feminista al articular la clase con el antirracismo y el an- tisexismo, no solo en
sus contribu- ciones teóricas sino también
en su práctica política.
Estas
mujeres han sido antece- dentes
importantes de lo que hoy se conoce como
el Black Feminism, propuesta que
interrelaciona cate- gorías como
sexo, “raza”2, clase y sexualidad
en el marco de
socie- dades poscoloniales, y
que ha dado lugar a lo que actualmente
se de- nomina feminismo
tercermundista y, en muchos casos,
feminismo posco- lonial. Todas ellas han intervenido desde sus experiencias como mu- jeres racializadas, o lo que
Chandra Mohanty denomina posiciones
de ubicación (Mohanty, 1985). Por otro
lado, la afronorteamericana Patricia
Hill Collins ha sistemati- zado el pensamiento político inte- lectual del
Black Feminism. Para ella, este
pensamiento tiene dos
componentes: su contenido temá- tico y su enfoque epistemológico, que parte de
experiencias concre- tas de las
mujeres negras como co- nocedoras situadas. Dice la
autora:
Para desarrollar definiciones adecuadas del pensamiento fe- minista negro es preciso enfren-
tarse al complejo nudo de las relaciones que une la
clasifica- ción biológica, la construcción social de la raza y el género como
categorías de análisis, las condi- ciones
materiales que acompa- ñan estas construcciones sociales cambiantes y la conciencia de las mujeres negras acerca
de es- tos temas. Una manera de ubi-
carse frente a las tensiones de definición en el pensamiento fe- minista
negro es especificado en la relación entre la ubicación de las mujeres negras
-aquellas ex- periencias e ideas
compartidas por las afroamericanas y que les proporciona un enfoque singu- lar
de sí mismas, de la comuni- dad y
de la sociedad- y las teorías que interpretan esas ex-
periencias [...] el pensamiento feminista negro comprende interpretaciones de
la realidad de las mujeres negras hechas
por las mujeres negras
(Collins,
1998:
289).
El
feminismo negro ha sido sin duda
una de las propuestas más completas, a diferencia del sesgo racista del
feminismo y del sesgo sexista del
movimiento por los de- rechos civiles;
ha contribuido a completar la teoría feminista y la teoría del racismo al explicitar cómo el racismo, junto
con el sexismo y el clasismo, afectan
a las mujeres. Es lo que
Hill Collins de- nomina matriz
de dominación (Ibíd.). Una de las expresiones organiza- tivas de este
feminismo lo fue el colectivo
Combahee River, constitui- do por lesbianas, feministas de
co- lor y migrantes del “tercer
mundo”. La primera
Declaración de este co- lectivo, hecha
en abril de 1977, planteaba claramente su propuesta
política con base en múltiples opre-
siones, tomando como marco el ca-
pitalismo como sistema económico:
La declaración
más general de nuestra política
en este momen- to sería que estamos comprome- tidas a luchar contra la opresión
racial, sexual, heterosexual y cla- sista, y que nuestra tarea especí- fica es
el desarrollo de un análisis y una
práctica integrados basa- dos en el hecho de que los siste- mas mayores
de opresión se eslabonan. La síntesis de
estas opresiones crean las condiciones de nuestras vidas. Como Negras
vemos el feminismo Negro como el lógico
movimiento político para
combatir las opresiones si- multáneas y múltiples a las que enfrentan todas
las mujeres de color... Una
combinada posición antirracista y antisexista nos jun- tó inicialmente, y
mientras nos desarrollábamos políticamente nos
dirigimos al heterosexismo y la opresión económica del ca- pitalismo
(Combahee River Collective, 1988: 179).
Desde una
visión so- cialista, el Combahee Ri- ver
Collective partió de una política de
identi- dad, pero una identidad
lejos de sesgos esencia- listas, sustentada en la práctica de mujeres racializadas. Su pro- puesta planteaba una interseccionalidad
de dominaciones, lo que le dio al
colectivo su ca- rácter radical. Barbara Smith, iniciadora del grupo, tanto en
sus en- sayos y artículos como a
través de la docencia, acentuó la interseccio- nalidad de lo racial, del
sexo, de la heterose- xualidad en la vida y la opresión de las mujeres negras. Su insistencia sobre esta perspectiva fue tal, que
para difun- dir este pensamiento fundó,
junto con Au- dre Lorde, la editorial Kitchen Table: Women ofrece así un nuevo
significado de la descolonización
de los cuerpos y la sexualidad de
las mujeres, pro- poniendo el
lesbianismo como un acto de
resistencia:
Donde quiera que nosotras como lesbianas nos encontremos perpetuidad
y control sobre no- sotras. Es provechoso para nues- tros colonizadores confinar nuestros cuerpos y alienarnos de
nuestros propios procesos
vita- les, así como fue provechoso para los europeos
esclavizar al afri- cano
y destruir toda
memoria de una previa
libertad y autodeterminación. Así como la fundación del ca- pitalismo
occidental de- pendió del
tráfico de esclavos en el Atlántico Norte, el sistema de do- minación patriarcal se sostiene por
la sujeción de las mujeres a través de una heterosexualidad obligada
(Clarke, 1988: 100-101).
De
forma paralela sur- ge el feminismo que
hoy se denomina chicano, en contra también
de las di- versas
opresiones, propo- niendo una
política de identidad híbrida y
mesti- za. En articulación con un novedoso movimiento li- terario crítico, mujeres como Gloria Anzaldúa, Chela Sandoval, Cherrie
Moraga y Norma Alarcón, entre otras, con un estilo
bilingue (spanglish) rom- pen con
el canon
de “puof Color Press. Para Smith la imbricación de estas múltiples opreRamón Barba. Promesero chiquinquireño.
Escultura en madera, 70 cm. Museo Nacional de Colombia. Foto cedida por Julián
Barba reza gramatical” y rehacen a la vez un pensamiento político, cruzando así fronsiones significaba asumir una posi- ción
radical.
En esta
misma época y desde este mismo colectivo,
Cheryl Clar- ke, conjuntamente con
Smith, introduce un análisis de
la hetero- sexualidad como sistema político y a lo largo de este muy
generali- zado continuo político/social,
tenemos que saber que
la insti- tución de la heterosexualidad es una costumbre que difícilmen-
te muere y que a través de ella las instituciones de
hombres supermachistas asegura su propia teras geopolíticas, literarias y con- ceptuales. Desde este feminismo Gloria Anzaldúa, en su concepto de la
frontera (borderlands),
cuestiona el nacionalismo chicano y el racismo norteamericano, a la vez que el racismo
y el etnocentrismo del fe-
minismo anglosajón, y el
heterosexismo de ambos, tomando como
marco el contexto global del capi- talismo. Anzaldúa ha sido pionera de lo que
hoy se denomina pensa-
miento fronterizo, que expresa
las limitaciones de identidades esen- cialistas y auténticas. Para Anzal- dúa, la new mestiza suponía romper con los
binarismos sexuales, con la impo-
sición de un cultura- lismo que definía
roles y funciones para las mujeres
con el fin de mantenerlas en la sub-
ordinación. Desde su posición de lesbiana y feminista, Anzaldúa fue crítica del impe- rialismo norteameri- cano, pero también de los usos y costumbres de su cultura origina- ria que la subordina- ban. A través de
sus poemas y narraciones la
autora deja ver sus puntos de
vista:
Lo que
quiero es contar con las tres cul- turas -la
blanca, la mexicana, la india-.
Quiero la libertad de poder tallar y cince- lar mi propio rostro, cortar la
hemorragia con cenizas, modelar cionaron
por el color de mi piel. La mujer de piel oscura ha sido silenciada, burlada,
enjaulada, atada a la servidumbre con el matrimonio, apaleada a lo largo de
300 años, esterilizada y castrada en el siglo XX.
Durante 300 años ha sido una esclava, suerte estuvo fuertemente en su
contra. Ella escondió sus senti- mientos; escondió sus verdades; ocultó su fuego; pero mantuvo
ardiendo su llama
interior. Se mantuvo sin rostro y sin voz, pero una luz brilló a través
del velo de su silencio (Anzaldúa, 2004: 79).
Es
interesante re- saltar cómo la identidad mestiza que Anzaldúa defiende toma en el contexto
norteameri- cano un significado di- ferente al que
tiene en América Latina y el
Caribe. En nuestra re- gión ser mestiza res- ponde a una ideología racista en la construc-
ción del Estado- na- ción,
es una identidad dominante. El
mestiza- je fue uno de los meca- nismos
ideológicos para lograr una nación ho- mogénea, cuyos refe- rentes legitimados eran una herencia funda- mentalmente europea,
en donde la genealogía indígena y africana
des- aparece. En Estados
Unidos, en cambio, su- pone reconocerse sub- alterna y reivindicarse
“latina”: es un
acto de mis propios dioses desde mis entrañas. Y Alicia Vitier, Un requiem por alguien. 84 x 64 cm. 1997. Serigrafía P/A,
Colección
de Arte Centro Colombo Americano, Bogotá. resistencia.
Si ir a casa me
es denegado entonces tendré que
levantarme y reclamar mi espacio,
creando una nueva cultura -una
cultura mestiza- con mi propia madera, mis propios ladrillos y argamasa
y mi propia arquitectura femi- nista. No
fui yo quien vendió a mi gente sino ellos a mí. Me traimano de obra barata,
coloniza- da por los españoles, los
anglo, por su propio pueblo -y en Mesoamérica su destino bajo los patriarcas
indios no se ha libra- do de ser herido-.
Durante 300 años fue invisible, no fue
escu- chada, muchas veces deseó ha- blar, actuar, protestar, desafiar. La Muchas de
estas voces se han recogido en una antología que
ha sido histórica para el
feminismo y el pensamiento
antirracista y pos- colonial. Se
trata de un libro que reúne ensayos, narraciones y auto- biografías titulado Esta
puente, mi espalda: voces
de mujeres tercermun- distas
(1988), escritos por mujeres chicanas, indígenas, afro y
asiáticas, articuladas en la categoría
de “mu- jeres de color” y/o
“tercermundis- tas”, en un marco
feminista desde el cual denuncian
el racismo de la sociedad
norteamericana, además del que se
expresaba en el feminis- mo, y desde
el que denuncian igualmente el sexismo
de los movi- mientos políticos y etnoculturales de los cuales
formaban parte.
El Black
Feminism y el feminis- mo chicano en Estados Unidos han sido definitivamente dos de las pro-
puestas más radicales que se han producido contra
los efectos del colonialismo desde
una visión ma- terialista, antirracista y antisexista, que mucho ha
aportado a las voces críticas en América
Latina y el Ca- ribe, y que
deben convertirse en
referencia importante para la teo- ría y
práctica poscolonial.
Contribuciones de las mujeres racializadas en
América Latina y el Caribe
Para hablar de
la colonialidad del poder en
América Latina y el Caribe y sus efectos en las mujeres, hay que remontarse
a la época en la cual se
inicia este proyecto.
Una de las secuelas del colonialismo,
no sólo como administración
colonial, sino como proyecto inherente
a la modernidad, fue la manera en que se
constituyeron las naciones lati-
noamericanas y caribeñas: la homo- geneización con una perspectiva eurocéntrica fue la propuesta na- cional
a través de la ideología del mestizaje, que aspiró a lo europeo como forma de
“mejorar la raza”.
Si bien
el discurso nacional se presentaba como
algo híbrido, fundado sobre
la base de la mezcla
de “grupos raciales”, al ser impulsado por las élites políticas y económi- cas criollas
no contempló de hecho a las
poblaciones indígenas y afrodescendentes, poblaciones sub- alternas
explotadas y racializadas, situación
que fue decisiva en el
ra- cismo estructural de las repúblicas latinoamericanas y que se expresa hoy en el ámbito económico, polí- tico, social
y cultural.
La
supuesta democracia racial que muchos
de los intelectuales de los años treinta instalaron como matriz civilizatoria, ha sido
princi- palmente una ideología de
domi- nación, una manera de mantener las desigualdades socioeconómicas
entre blancos, indios y negros,
en- cubriendo y
silenciando la perma- nencia del prejuicio de color, de las discriminaciones raciales y del
ra- cismo como dominación. La demo- cracia racial pasa
a ser el mito fundador de la nacionalidad lati- noamericana y caribeña, un mito que niega la
existencia del racismo. Esta ideología del mestizaje se hizo
con base en la explotación y viola- ción de las mujeres indígenas
y ne- gras. Las mujeres fueron siempre instrumentalizadas para satisfacer el apetito sexual del
hombre blanco y así asegurar
la mezcla de
sangres para mejorar la raza.
Política de blanqueamiento, alimentada y pro- movida por
los Estados incipientes.
Uno
de los aportes importantes de las feministas afrodescendientes latinoamericanas y caribeñas
ha sido evidenciar esta secuela
del colonialismo, este mestizaje
que supuso violencia y violaciones para
las mujeres. Estos análisis han
salido fundamentalmente de las mujeres racializadas en
nuestro continente, que desde un enfoque feminista han introducido la variable
sexo/géne- ro para entender el
patriarcado des- de la instalación de
los Estados nacionales. Pero las
afrolatinas y caribeñas también han analizado cómo la visión de
los estudios de las mujeres en la época
colonial ha estado atravesada por una
mirada colonialista y occidental,
al ser las mujeres reducidas a sus
roles de reproductoras de esclavos,
madres de leche o como objeto sexual de los amos, o a lo sumo, estudiadas como fuerza de trabajo en el siste- ma esclavista.
Gracias a la produc- ción feminista contamos hoy con estudios que
muestran las diversas formas
en que
las mujeres se resis-
tieron a la esclavitud. Lo que se ha llamado “operaciones tortuga” en las Casas Grandes
de los amos, el desperdicio de productos domésti-
cos, los abortos autoinducidos para evitar que sus
hijos e hijas fueran esclavizados,
fueron formas coti- dianas
de protesta y resistencia de las
mujeres que la dominicana Cel- sa
Albert denomina cimarronaje doméstico
(Albert, 2003). Pero también las feministas afro han mostrado las formas
radicales y arriesgadas que
tenían las mujeres para salirse de la lógica y de la rea- lidad esclavista, como por ejem- plo, las diversas
fugas de mujeres de diversas
edades y naciones, como lo demostró
Sonia Giacomi- ni en un
estudio realizado en Bra- sil (Giacomini, 1988).
Aportes
importantes como los de Lélia González han permitido trazar la genealogía
indígena y afri- cana. A partir
de su concepto de amefricanidad, González denunció la latinidad como una nueva forma de eurocentrismo, pues
subestima o descarta las dimensiones
indígenas y negras en la
construcción de las Américas. La amefricanidad es en- tendida por
la autora como un pro- ceso histórico de
resistencia, de reinterpretación, de
creación de nuevas formas culturales, que tie- ne referencias en modelos africanos pero
que rescata otras experiencias
históricas y culturales. Desde aquí se
genera una construcción de iden-
tidad particular, una mezcla
de muchos elementos a la
vez (Barrios, 2000: 54-55).
Situada en una pers- pectiva feminista, Lélia González
fue de las primeras en la región
en colocar la importancia de la
interre- lación entre racismo, sexismo
y clasismo en la vida de las
mujeres negras.
Jurema Wernerk, haciendo un análisis de las luchas
políticas de las afrobrasileñas,
elabora una genea- logía que recupera la historia de las Ialodês3, mujeres líderes
africanas que resistieron a
cualquier preten- sión de dominio y sumisión.
Esta herencia es reconocida
en las mu- jeres de la diáspora, y coloca
la lu- cha política de las mujeres
mucho antes de haber nacido el feminis- mo como teoría (Wernerk, 2005). Por su parte, Sueli
Carneiro ha aportado un
análisis de la división del
trabajo al evidenciar cómo en el
caso de
las mujeres negras, las esferas pública y privada
nunca fue- ron separadas, ya que
desde los tiempos de la
esclavitud siempre trabajaron en las
calles y en las ca- sas. Carneiro ha propuesto ennegre- cer al feminismo
para entender la relación entre
racismo y sexismo y feminizar
la lucha antirracista para entender los efectos del racismo en las
mujeres (Carneiro, 2005).
Pero la ardua
tarea que han te- nido las
afrodescendientes en América Latina y el Caribe
ha sido la visibilización del
racismo y sus efec- tos sobre las mujeres.
Precisamen- te por la
ideología del mestizaje,
en nuestros países el racismo
se rela- ciona con experiencias
lejanas como el apartheid de
África del Sur o el segregacionismo
racial de Es- tados Unidos, lo que
ha llevado a negar su existencia en nuestro me- dio. En ese
sentido, las feministas
afrodescendientes han denunciado la ausencia
de diferenciación
poblacional por cuestiones
de raza y sexo; la
segregación racial exis- tente en los servicios públicos; el carácter racial de la violencia
ha- cia las mujeres; la imagen
este- reotipada y violenta de las
mujeres afro en los medios
de comunica- ción; han enfatizado
en los análisis de la división sexual
y racial del tra- bajo
que las ubica en
esferas la- borales menos
valoradas y peor remuneradas como
el trabajo do- méstico, las maquilas, el trabajo informal y el trabajo sexual; han denunciado cómo la “buena presen- cia”
es un marcador racista y sexista que les impide entrar a ciertos tra- bajos;
todo ello visto como secue-
las del
colonialismo y la
esclavitud. A pesar de que no
se ha profundi- zado lo suficiente, también
en Latinoamérica las
lesbianas y afrodescendientes han
relacionado el racismo y el sexismo con
la heterosexualidad como
sistema normativo y obligatorio,
uniendo esta visión a sus prácticas políticas (Curiel, 2005).
En fin, las afro- descendientes en nuestra región han aportado
significativamente a una crítica
poscolonial, elaborando un pensamiento
político y teórico ca- da vez más
sistemático y profundo que se ha
hecho desde las prácticas políticas. Un
proceso de descolo- nización en el ámbito
académico, como el que proponen los teóricos poscoloniales
latinoamericanos, debe reconocer estas voces
y pro- puestas.
Aportando desde el incipiente feminismo
indígena
A pesar
del debate sobre la
exis- tencia de un feminismo
indígena en Latinoamérica, las
mujeres indíge- nas desde sus prácticas han tenido también en los últimos tiempos
una posición crítica
poscolonial. Surgen como
movimiento dentro de los movimientos mixtos de
los años setenta, fortaleciéndose en
las dé- cadas posteriores.
La campaña con- tinental de resistencia indígena, negra y popular que se
llevó a cabo en 1992 frente a la
conmemoración de los 500
años del llamado “Des- cubrimiento de
América”, fue uno de los escenarios que
permitió la emergencia de este movimiento, aunque ya antes había experiencias políticas
en esta dirección.
El
feminismo indígena ha cues- tionado las relaciones patriarcales, racistas y sexistas de las
sociedades latinoamericanas, al mismo
tiempo que cuestiona los
usos y costumbres de sus propias
comunidades y pue- blos que mantienen
subordinadas a las mujeres. El contexto cultural, económico y político en torno a las comunidades indígenas ha marca- do sus propios puntos de
vista y sus maneras de hacer política descen- trando y
cuestionando el sesgo ra- cista y etnocéntrico del feminismo. Sus luchas políticas se
dirigen ha- cia varias direcciones: la
lucha por el reconocimiento de una
historia de colonización, por el reconocimiento de su
cultura, por la redistribución económica, así como el
cuestiona- miento a un Estado racista y segrega- cionista, el cuestionamiento al patriarcado indígena
y la búsqueda de autodeterminación como
mujeres y como pueblos (Masson,
2006). Mar- ta Sánchez Néstor,
indígena amuga de México, señala su
posicionamien- to desde el feminismo
indígena:
Quizás
sea nuestra propia forma de pensar en el feminismo, pues si bien estamos
de acuerdo en que el sistema en sí ha sido pa-
triarcal, vemos también que en nuestra cosmovisión y concep- ción de estos temas polémicos, no ha sido una tarea absorber todo lo que se
genera en el mun- do mestizo. Nosotras
vamos retomando todo lo que nutre nuestra lucha, y vamos dando a las
otras mujeres todo lo que pu- diera nutrir su propia lucha, en algunos momentos
nos unimos en voces, en eventos, en exigen- cias a quienes corresponde
en este país o fuera de él, pero con nuestra propia
estrategia para seguir luchando
adentro de las comunidades y organizaciones por hacer de nuestra
lucha, una historia realmente de hombres y mujeres indígenas
(Sánchez, 2005: 48).
Estas
perspectivas han abier- to la posibilidad
de ubicar cul- turalmente las experiencias de
las mujeres y entender que
el género no es una categoría universal, es- table y descontextualizada. A pesar de
que en los espacios
aca- démicos se representa a las muje- res indígenas sólo como
víctimas del patriarcado y la fuerza del ca- pital, como actoras políticas han tenido posiciones
poscoloniales críticas y radicales.
Conclusión
Uno
de los problemas que se
mantiene en torno
al tema de lo poscolonial es
la tensión que existe entre la
producción teórica, pura- mente académica,
y lo que se gene- ra desde
los movimientos sociales
que posteriormente se convierte en
teoría. Si bien desde la producción académica
se han abierto vías para un
pensamiento crítico, este no deja de ser
elitista y, sobre todo, andro- céntrico. Tal situación
se complejiza en tiempos de
globalización, donde las relaciones de poder
no solo se extienden a los mercados capitalis- tas, sino también
a todas las relacio- nes sociales. Hoy
la alteridad, lo que se
considera diferente, subalterno, es
también potable para el mercado y sigue siendo “materia prima” para el colonialismo occidental, un colo-
nialismo que no es asexuado sino que sigue siendo
patriarcal, además de racista.
Hoy la diferencia cultural ha producido un neoracismo, un
racis- mo sin razas (Stolcke,
1992) que mantiene a la otra y al
otro fuera de todo paradigma válido. Si
lo subalterno se traduce en
un discur- so de
multiculturalidad, entonces sigue manteniendo relaciones de poder colonialistas. El
otro, la otra, se naturaliza, se homogeniza en fun- ción de un modelo modernizador para
dar continuidad al control no solo de territorios, sino también de
saberes, cuerpos, producciones, imaginarios
y todo ello se basa en una
visión patriarcal en donde los
saberes de las mujeres
son relega- dos a meros
testimonios, no aptos para la
producción académica.
Descolonizar
entonces supone entender la complejidad de relaciones y subordinaciones que se ejer- cen
sobre aquellos/as considerados “otros”.
El Black Feminism, el femi- nismo
chicano y el feminismo afro e indígena en
Latinoamérica son propuestas
que complejizan el en- tramado de
poder en las socieda- des poscoloniales, articulando
categorías como la raza, la clase, el
sexo y la sexualidad desde las prác- ticas políticas donde
han emergido interesantes
teorías no sólo en el feminismo sino en las ciencias so- ciales en su conjunto. Son propues- tas que han
hecho frente a la
colonialidad del poder
y del saber y hay
que reconocerlas para lograr realmente una descolonización.
Citas
1 Utilizo
mujeres de color
como categoría de autodefinición
que se asignaron mu- jeres afronorteamericanas.
2 Coloco “raza”
entre comillas para de- notar su
construcción social y política y, sobre
todo, como categoría de po-
der, no porque asuma que exista como
criterio natural de clasificación de gru- pos
humanos.
3 Ialodê es
la forma brasileña para la pala- bra en lengua iorubá Ìyálóòde. Se
refiere a la representante de las mujeres y algu- nos tipos de mujeres
emblemáticas y lí- deres políticas.
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Los otros feminismos:
mujerismo y teorías postcoloniales en la era de la globalización
Belén Martín Lucas
Universidade
de Vigo
En los
últimos años hemos asistido a una importante integración en la universidad
española y en general en el ámbito intelectual y de la cultura de los estudios
feministas y estudios de género, y de los estudios postcoloniales y de
minorías. En esta sesión del máster nos ocuparemos de la intersección de estas
teorías en el feminismo no occidental,
lo que se ha llamado por parte de las teóricas no blancas “mujerismo”,
“feminismos del tercer mundo”, o “feminismo de color”. Utilizaré como texto
básico de apoyo la antología Otras inapropiables. Feminismos desde las
fronteras de Traficantes de Sueños, que reúne ensayos de las teóricas
racializadas más influyentes, como bell hooks, Chandra Mohanty o Gloria
Anzaldúa, entre otras.
Veremos
en primer lugar las principales aportaciones teóricas de los feminismos
postcoloniales y su crítica al eurocentrismo y clasismo del feminismo
occidental blanco, para analizar
posteriormente el fenómeno de apropiación y explotación de estas teorías y
especialmente de sus prácticas culturales por parte de la globalización
capitalista. Comentaremos, tomando ejemplos de la literatura y el cine, el
riesgo de desmovilización de estas corrientes de resistencia mediante su
popularización desde las instituciones culturales que promueven la
globalización e infiltran en la ideología popular el mito del postfeminismo,
entendido perniciosamente como superación de la necesidad de una lucha
feminista, al tiempo que se celebra también un ficticio éxito de la diversidad
cultural como parte fundamental del espejismo de la globalización
multicultural.
Dentro de
este contexto del momento álgido de la globalización, que muchas consideramos
un eufemismo amable de «neoimperialismo», podemos entender este interés por la
voz subalterna como una estrategia del propio sistema económico y cultural para
mercantilizar esa voz, creando una falsa impresión de heterogeneidad en un
mundo que, por el contrario, resulta ser cada vez más homogéneo. El éxito de
algunas autoras y cineastas no blancas (especialmente notable en el caso de
India) hasta hace poco marginadas (excluídas) del canon y todavía marginales
(incluidas en los márgenes), suscita numerosas interrogaciones, en un contexto
en el que la venta de la cultura, como de cualquier otro producto, es cada vez
más un negocio multinacional en un mercado global único. Inscrita en ese
movimiento cultural más amplio que nos satura desde finales de los ochenta con
la moda de lo étnico —en la pasarela, en la comida, en la música, y en la
publicidad—, la literatura «étnica» y el cine «de minorías» y cine «del tercer
mundo» alcanzan ahora una promoción significativa que, como ocurre con la
llamada «literatura de mujeres» o el «cine de mujeres», no necesariamente se
ofrece y se recibe como textos subversivos. Reflexionaremos a lo largo de la
sesión acerca del compromiso político de la teoría y crítica feminista
postcolonial en un entorno claramente hostil a tal compromiso ideológico.
El
interés del público y de las instituciones por los textos de estas autoras se
produce como consecuencia de muy diversos factores. Por una parte, es resultado
del tremendo esfuerzo de numerosos grupos sociales desde los años sesenta por
alcanzar una visibilidad que hasta entonces se les había negado. Por otra, pero
estrechamente vinculada a la anterior, es fruto del interés dentro del ambiente
intelectual de occidente más privilegiado (la universidad y la crítica) por las
corrientes de fin de siglo que inciden en la diferencia y teorizan la
alteridad: feminismo, postmodernismo, deconstrucción, marxismo, teorías
postcoloniales, etc. Este interés de una elite intelectual de la clase
dominante por la diferencia provoca recelos dentro de las comunidades minorizadas,
que ven cómo el sistema contra el que luchan, homogeneizador y despreciativo de
toda diferencia en la vida política y sus instituciones, se apropia de sus
reivindicaciones, neutralizándolas así mediante su comercialización, y además
se enriquece a su costa. La preocupación por la complicidad del aparato crítico
con la mercantilización y explotación de las teorías feministas y/o
postcoloniales se extiende en los últimos años, especialmente desde una
perspectiva marxista. No deja de resultar sospechoso que se asocie ahora poder y prestigio a la hibridez, al
mestizaje, que se ha considerado siempre (y como sabemos, en realidad se sigue
considerando) como una contaminación impura que pone en peligro la supremacía
masculina blanca.
En
nuestro ámbito, el feminista, en el que la diferencia de género o sexo es,
evidentemente, el eje central de todo análisis, no hemos permanecido inmunes a
la magia talismánica de las «otras» diferencias. Como en el caso de los
estudios postcoloniales en general comentados anteriormente, los textos
teóricos de autoras como bell hooks, Trinh T. Minh-ha, Gloria Anzaldúa, Cherrie
Moraga o Alice Walker, que cuestionan las prerrogativas exclusivistas del
feminismo blanco, fueron adquiriendo reconocimiento y difusión y, al mismo
tiempo, se puso en peligro su contenido político. Incómodamente atrapadas entre
acusaciones que van de la «apropiación», en un extremo, al «desinterés
racista», en el otro, muchas feministas blancas buscamos una aproximación ética
intermedia que nos permita afrontar el análisis de las teorías y prácticas de
autoras racializadas sin caer en ninguno de estos errores.
El auge
del feminismo postcolonial en las universidades occidentales —aún minoritario
en comparación con otro de tipo de aproximaciones a los estudios culturales—
nos permite observar el proceso de fagocitación por parte del sistema de las
teorías de resistencia; como bien indicaba Gayatri Spivak, si la subalterna
habla desde el centro del poder, deja de ser subalterna, camina ya hacia la
hegemonía y se arriesga, por tanto, a caer en el proselitismo. Aún hoy, incluso
quizás más que antes, debemos preguntarnos si verdaderamente habla la
subalterna, y en qué circunstancias, y este será uno de los puntos centrales a
comentar en esta sesión.
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FEMINISMO POSTCOLONIAL: LA
CRÍTICA AL EUROCENTRISMO DEL FEMINISMO
OCCIDENTAL
Asunción
Oliva Portolés
 |
1. INTRODUCCIÓN.
El
término “feminismo postcolonial” es relativamente reciente y habría que empezar
por señalar que no todas las estudiosas del tema se ponen de acuerdo en una
denominación como ésta. En primer lugar, porque el término feminismo tiene para algunas autoras feministas claras connotaciones de feminismo blanco
occidental y heterosexista y, desde ese punto de vista, suelen comenzar sus
ensayos con una crítica. Sin embargo, lo aceptan[2],
aunque caracterizándolo como el feminismo de las mujeres del Tercer Mundo. Algo parecido ocurre con el término de postcolonial: se prefiere hablar de
feminismo del “Tercer Mundo”; aunque también se reconocen problemas con esta
denominación, parece preferible porque daría cabida tanto a las mujeres
oprimidas por la raza en el “Primer
Mundo” como a las mujeres de los países descolonizados o neocolonizados.
¿Por qué
estos recelos? Creo que habría que comenzar por la década de los setenta, en la
que el feminismo negro y/o lesbiano se despegó del feminismo existente; este
feminismo, por sus críticas al racismo y al etnocentrismo, puede considerarse
el antecedente de lo que luego se llamaría feminismo “postcolonial”.
En la década
mencionada empieza a perfilarse la idea de construir un movimiento feminista
internacional; por un lado, muchas mujeres
del Tercer Mundo acababan de salir del colonialismo y, por otro, las
integrantes de los movimientos de mujeres en esa época, blancas y de color,
habían estado ligadas al movimiento por los derechos civiles en los EE.UU. y
habían participado en las luchas nacionalistas contra el colonialismo en lo que
se llamó “Tercer Mundo”. Es decir, proceden de otros movimientos de lucha y eso
va a influir en su trayectoria posterior. Pero el hecho de estar implicadas en
movimientos anti-racistas no fue garantía suficiente para que llegaran a darse
cuenta cabal de la importancia del racismo en la opresión de la mujer.
Aunque
las mujeres negras formaron parte desde comienzos de los años sesenta de los
movimientos feministas en EE.UU., se separaron de ellos acusándolos de elitismo
y racismo en 1973, año en el que formaron la Organización Nacional Feminista
Negra (NBFO) en Nueva York. Se unieron a los movimientos negros de liberación
(lucha por los Derechos Civiles, Panteras Negras, etc.) pero también se
desilusionaron a causa de algunas experiencias dentro de ellos y quisieron
fundar un movimiento anti-racista a la vez que antisexista. En 1975 se publicó
una Declaración del llamado Combahee River Collective[3], colectivo de feministas negras y lesbianas cuya política era la de
“luchar activamente contra la opresión racial, sexual, heterosexual y de clase”
y que se esforzaban por desarrollar un análisis y una práctica basados en el
principio de que estos sistemas de opresión estaban interrelacionados de tal
forma que era difícil distinguirlos en las condiciones en que sus vidas se
desarrollaban. Propugnaban así un feminismo negro que “combata la variada y
simultánea opresión que sufren las mujeres de color”. Aparecía así la
reivindicación de la “política de la identidad”. “Creemos que la política más
profunda y potencialmente la más radical surge directamente de nuestra propia
identidad”. Aunque se proclamaban feministas y lesbianas, expresaron su
solidaridad con los hombres negros progresistas que luchaban por sus derechos y
no admitieron la fragmentación ni el separatismo que, según ellas, cundía entre
las feministas blancas. “Luchamos junto a los hombres negros contra el racismo,
a la vez que luchamos contra ellos por el sexismo.” Reconocen que en los
movimientos negros, existe la idea de que la mujer es diferente al hombre por
naturaleza y no puede hacer las mismas cosas que él: así, el hombre negro se ve
a sí mismo siempre como el cabeza de familia, concepción contra la que hay que
luchar. Afirman, también, que la liberación de todos los pueblos oprimidos
necesita de la destrucción del sistema político-económico del capitalismo y del
imperialismo, así como del patriarcado. Se declaran socialistas, pero no están convencidas
de que una revolución socialista que no sea, al mismo tiempo, una revolución
feminista y anti-racista, garantice su liberación. Tampoco están de acuerdo con
los análisis ni con la estrategia del separatismo lesbiano: no creen que el
hecho biológico de ser varones sea la causa de que los hombres opriman a las
mujeres. Rechazan todo tipo de determinismo biológico, que les parece una base
peligrosa y reaccionaria para construir su política.
Desde
este momento las denuncias de racismo y clasismo hacia el “movimiento unificado de mujeres” crecieron,
basándose en que estaba inspirado por los valores de las mujeres blancas. Para
responder a ello, la Asociación Nacional de Estudios sobre las mujeres (NWSA)
convocó su Tercera Conferencia Anual en 1981 con el título “Las Mujeres
responden al racismo” en Storrs (Connecticut).
La propia estructura de la Conferencia dividió a las mujeres de color del
resto. Lo que ocurrió entonces es que se formó una “mini-conferencia” de
mujeres negras dentro de la otra y allí se decidió, tras una discusión, abogar
por un “feminismo tercermundista”, que superara la tipología que estaba
presente en la visión de los ciudadanos de EE.UU. en ese momento y que
clasificaba a todo el mundo en cuatro categorías: varones blancos, mujeres
blancas, varones negros y mujeres negras. Al hablar de “feminismo
tercermundista” se trataba de no suprimir las diferencias ente las mujeres que
pertenecían a él, como hubiera ocurrido al hablar de mujeres de color y
oponerlas a las mujeres blancas, sin tampoco caer en el error que cometieron
antes las mujeres blancas, unificando a todas las mujeres en un solo
movimiento, borrando las diferencias y perpetuando inconscientemente el racismo
al no ponerlo de manifiesto. Aunque parece cierto que al hablar del feminismo
tercermundista se estaba creando otra vez una “unidad”, se concebía ésta como
fluida, no estable, con un significado que iría cambiando a medida que el
movimiento fuera desarrollándose. “El
sentido de nuestra sororidad (sisterhood)
irá cambiando.”
Asumiendo
que el poder social está en cambio constante, Chela Sandoval, una de las
participantes en esa Conferencia, habla de una conciencia “opositiva”, una
nueva subjetividad cambiante, táctica y estratégicamente, que cree la
posibilidad de dar respuestas dinámicas, flexibles y tácticas, una revisión
política que rechaza una única perspectiva
y que, como teoría crítica para la acción política, no nos permite ninguna conceptualización única de nuestra posición en la
sociedad.” Asimismo debe poseer la capacidad de volver a rearticularse
dependiendo de las formas de opresión a las que se enfrenta.”[4] Si las feministas
tercermundistas deciden que es contraproducente en un momento dado actuar como
una entidad única, son libres de explorar un tipo de comunidad diferente. Así
surgió una visión de las diferencias como no divisorias sino como una fuente de
nuevas respuestas tácticas y estratégicas al poder y, por tanto, como armas
ideológicas en la luchas contra el poder del racismo y la opresión. De esta
forma se quería acabar con la creación de un nuevo “otro” que toda unidad
anterior habría arrojado de sí misma al constituirse como tal.
Pese a
que las “feministas tercermundistas” presentaron sus conclusiones al final de
la Conferencia, con la idea de que se produjera un movimiento de coalición,
éstas no fueron aceptadas por todas las participantes en ella y, así, las
diferencias entre mujeres tercermundistas y mujeres blancas acabaron en el
antagonismo. Unos meses después se creó la “Alianza Nacional de las Mujeres
americanas tercermundistas” que, aunque reconoció que las mujeres blancas
habían emprendido, a partir de ese momento, un cierto reconocimiento de sus
errores, estimó, no obstante, que aún era necesario construir un nuevo modelo
de acción y de conciencia política como el propuesto por ellas y que fuera
reconocido tanto por las feministas blancas como por las de color.
En ese mismo
año de 1981, se publicó, asimismo, la primera edición del libro colectivo, compilado y editado por
Gloria Anzaldúa y Cherrie Moraga, This
Bridge called my Back: Writings by Radical Women of Color.
Esta obra fue concebida como una colección de ensayos, poemas, cuentos y
testimonios que quieren expresar las diferentes experiencias de las mujeres de
color (chicanas, negras, asiáticas, etc.) En sus páginas late un abierto
separatismo respecto del movimiento feminista anglo-americano que intenta
apropiarse de las ideas del feminismo negro y subsumirlas dentro de las
diferencias entre mujeres, afirmando que, pese a todo, hay un “denominador
común” entre las mujeres de color y las mujeres blancas. Pero ese denominador
común no existe, afirman las mujeres que participan en él. El nuevo sujeto del
feminismo, tal como aparece en This
Bridge ha sido constituido tras un conjunto de conflictos y divisiones
raciales y culturales dentro del propio feminismo que ha conducido a una
crisis, desatada no sólo por la violencia de los varones en general, sino
también por la violencia de las feministas blancas. Norma Alarcón afirma que
“la conciencia como un lugar de múltiples voces es el sujeto teórico de Bridge” y paralelamente esas voces (o
hilos temáticos) no se conciben como
teniendo su origen necesariamente en el sujeto, sino como discursos que
atraviesan la conciencia y con los que el sujeto debe enfrentarse
constantemente “La necesidad de asignarnos múltiples registros de existencia
surge de la creencia en que la subjetividad no puede ser conocida mediante un único
“tema” discursivo.”[5]
Es, por tanto, un proceso de desidentificación con la formulaciones
predominantes del sujeto teórico del feminismo anterior, “la mujer”, que
parecía tan sólido.
En 1982
apareció otra antología, editada por P. Hull, P. Bell Scott y B. Smith, que
llevaba por título All the Women are
White, All the Blacks are Men, but Some of Us are Brave[6] y que seguía en la misma línea de This Bridge. En esta obra B. Smith en
su artículo “Racism and the Women´s Studies”, definía lo que debería ser el
feminismo como “la teoría y la práctica
política que lucha por la liberación de todas las mujeres: mujeres de color, obreras, mujeres pobres,
mujeres discapacitadas, lesbianas, ancianas, así como mujeres blancas,
económicamente privilegiadas y heterosexuales”. Afirma que el racismo es un
problema para el feminismo porque
distorsiona no sólo las vidas y las visiones de las mujeres de color
sino también de las blancas. “El racismo y el comportamiento racista es nuestra
herencia del patriarcado blanco”[7] y ese nuestra
se refiere a todas.
Nada más
publicarse This Bridge hubo una serie
de feministas anglo-americanas que se hicieron eco del libro. “Hablábamos de
nosotras mismas”, explica De Lauretis, “como de una población colonizada y
concebíamos el cuerpo femenino como un área cartografiada por el deseo fálico o
territorializada por el discurso edípico. Nos imaginábamos a nosotras mismas
mirando solamente a través de los ojos masculinos. Pensábamos que nuestro
discurso estaba desautorizado y tomábamos nuestra escritura como el mejor
camino para expresar el silencio de la mujer con el lenguaje del hombre.”[8] De esta comprensión surgen
dos estrategias de lucha y de resistencia opuestas: una buscó la igualación de
estatus de la mujer y el hombre, otra siguió la dirección del separatismo
radical. Para la autora estas dos posturas, aunque importantes en su origen,
fueron “inconscientemente cómplices en su racismo, colonialismo y
heterosexismo.” Esto hizo que se
produjeran reacciones y que se articularan discursos dentro y contra el
feminismo: de mujeres negras que le achacaban racismo, de lesbianas que
criticaban el heterosexismo, etc. En la actualidad, afirma De Lauretis, estas
acusaciones han sido asumidas por el feminismo y se considera que existen varios
ejes a lo largo de los cuales las diferencias entre mujeres (y, con ellas, la
opresión, la identidad y la subjetividad) pueden ser organizadas y
jerarquizadas; así se habla de género, raza, clase y orientación sexual. Pero
se volvería a cometer un error si se consideraran estos ejes como paralelos y
coexistentes, porque el hecho es que están en intersección constante y se
implican mutuamente, posibilitando que cada una de las diferencias citadas
pueda afectar a las otras en el plano subjetivo.
En su obra Technologies of Gender, De Lauretis considera a This Bridge como un giro en la
conciencia feminista, ya que según ella analiza la complicidad del feminismo
con la ideología, sea ésta la ideología en general (incluido el clasismo o el
liberalismo burgués, el racismo, el colonialismo, el imperialismo y, añadiría también
con ciertas reservas, el humanismo), sea la ideología del género en particular,
esto es, el heterosexismo.
Ello hace
que para Teresa De Lauretis, el sujeto del nuevo feminismo (el feminismo de la época postcolonial, como lo denomina la autora), respecto al
feminismo de las etapas anteriores y a
su sujeto (definido por la oposición de la mujer al hombre sobre la base
del género, constituido únicamente por la opresión, represión o negación de la
diferencia sexual) no es ya un sujeto unitario, siempre igual a sí mismo,
dotado de una identidad estable, ni un sujeto únicamente dividido en posiciones
de masculinidad y feminidad. Es, al
contrario, un sujeto que ocupa posiciones múltiples, distribuidas a lo largo de
diversos ejes de diferencia y atravesado por discursos y prácticas que
pueden ser y, a menudo lo son, recíprocamente contradictorios.
Por otro
lado, en su Introducción a Feminist
Studies/ Critical Studies, De Lauretis habla de que una “conciencia
compartida” desde la perspectiva de la raza puede tener prioridad sobre el
género[9], pero vuelve a la idea de
que “el sujeto del feminismo se construye y define desde el género, empieza con
el género”.
Pues
bien, Norma Alarcón critica esta postura de De Lauretis porque, según dice, es,
en primer lugar, una muestra de que las feministas anglo-americanas vuelven al
género como aspecto principal en la construcción de la subjetividad femenina;
y, en segundo lugar, porque, al suponer De Lauretis que “las diferencias entre
las mujeres se entienden mejor si se consideran diferencias dentro de las
mujeres”, lleva a quienes la leen a una nueva trampa porque, de esta forma, nos
quedamos en “nuestra conciencia solitaria, aunque diferente, sin darnos cuenta
de que algunas diferencias han sido o son el resultado de las relaciones de
dominación de mujeres por mujeres.” Las diferencias raciales, sexuales o
sociales tienen que ser conceptualizadas dentro de el terreno político e
ideológico y no sólo el de la conciencia individual.
Las
críticas de las negras y/o lesbianas fueron respaldadas muy pronto por una
mujer blanca, Adrienne Rich, quien habla en 1984 de la “política de la
localización” y establece la figura de
la “mujer blanca desleal a la civilización”. También Donna Haraway se hace eco
de estas críticas y afirma que su figuración del cyborg abre la puerta a la posibilidad de otras muchas más. Así,
Audre Lorde habla de la lesbiana negra como centro de la “casa de la
diferencia”; Chela Sandoval pone de relieve “la conciencia opositiva”; bell
hooks habla del “desplazamiento desde los márgenes al centro” y Gayatri C.
Spivak de la “conciencia subalterna”; Gloria Anzaldúa de “la conciencia
mestiza”; Trinh T. Min-ha centra su teoría en el “otro inapropiado/
inapropiable”, Chandra T. Mohanty en “la mujer del Tercer Mundo”, y así
sucesivamente.
En 1983 bell hooks (seudónimo de Gloria Watkins)
escribe Aint I a Woman?,
(inspirándose en un discurso de la abolicionista Sejourney Truth) en
la que rechaza la idea que, según ella, permanece en el feminismo
contemporáneo, de que la raíz de todos los problemas es el patriarcado y que la
erradicación de la opresión sexista llevaría necesariamente a la eliminación de
todas las demás formas de opresión. El hablar del patriarcado y no del racismo
permite que las feministas blancas sigan actuando como explotadoras y
opresoras. Sexismo, racismo y explotación de clase constituyen sistemas
interrelacionados de dominación; el “paradigma” de la raza, el sexo y la clase,
y no sólo el sexo, determinan el estatus de la identidad femenina.
En 1989 hooks publica Talking Back. Thinking
Feminist, Thinking Black [10] En ella
queda claro que el feminismo entendido como una praxis de liberación no puede
estar desconectada de las demás luchas contra las otras forma de opresión. Debe
estar dirigido a las masas de hombre y mujeres, educando colectivamente su
conciencia crítica para entender mejor la labor de la opresión sexista y así
poder articular estrategias de resistencia. Por ello, aunque la Universidad es
un sitio donde habitualmente se hace teoría feminista, las teóricas académicas
deberían interesarse por difundir el pensamiento feminista no ya dentro sino
también fuera de la Universidad. Hooks habla de la necesidad de hacer teoría,
siempre que ésta no esté basada en una perspectiva eurocéntrica, ni en una
filosofía, sesgada por la raza y el sexo, propia de los varones occidentales
blancos, que lo único que promueve es el elitismo académico. Así, la
identificación de las obras de las mujeres de color y de clase obrera con lo
“experiencial” y los escritos de las mujeres blancas con la “teoría” contribuye
a reforzar ese racismo y elitismo. Las mujeres negras deben hacer teoría. No es
cierto, como dice B. Christian, que las mujeres de color hayan teorizado
siempre, aunque en formas diferentes de la lógica abstracta. Dice Hooks “Mi
objetivo, como pensadora feminista y teórica, es tomar las abstracciones y
articularlas en un lenguaje que las haga accesibles; no menos complejas ni
rigurosas sino simplemente accesibles”[11]
También
en esta obra enfatiza la necesidad de luchar contra el dominio sexista que los
varones negros ejercen sobre las mujeres negras, en la familia y fuera de ella,
y que en ocasiones parece pasar a segundo plano en los escritos de las mujeres
negras. Ve la necesidad de que el movimiento negro redefina de un modo no
sexista y revolucionario los términos de su liberación. Apunta que si las
mujeres negras son tan refractarias a unirse al movimiento feminista es porque
su experiencia ha sido moldeada por el racismo y oculta la ira que las mujeres
negras sienten hacia las blancas, ira cuyas raíces son históricas. Es preciso
separar esos sentimientos hacia las mujeres blancas del programa político del
feminismo. La palabra feminismo, además, les aparece como sinónima de
lesbianismo y temen la homofobia de la comunidad negra. Hooks, que se denomina
a sí misma como una mujer negra comprometida con el feminismo, cree que habría
que conseguir que las mujeres jóvenes negras que empiezan a explorar los temas feministas puedan hacerlo sin miedo a
un tratamiento hostil por parte de su propia comunidad. Por otro lado, constata que existe mucho más
trabajo sobre género y sexismo por parte de las teóricas negras que se dedican
a la crítica literaria o a la ficción que el que hacen las que trabajan en
historia, sociología y ciencias políticas. Pero, incluso, en estas primeras el
término feminismo aparece desprestigiado y utilizan el término que creó Alice
Walker, “mujerismo” (como feminismo negro o de color), para rechazar el
feminismo. “Para mí, el término mujerismo
no está suficientemente vinculado a una tradición de compromiso político
radical con el objetivo de lucha y de cambio. [...] Pienso que las mujeres
deben pensar menos en términos de feminismo como una identidad y más en
términos de “abogar por el feminismo”; pasar del énfasis en los estilos de vida
personales hacia la creación de paradigmas políticos y modelos radicales de
cambio social que hagan hincapié tanto en el cambio individual como en el
colectivo” [12]
En 1990
la chicana G. Anzaldúa vuelve a publicar otro libro colectivo (como
continuación de This Bridge) titulado Making Face Making Soul, Haciendo Caras.
En su “Introducción”, la autora pretende que las diferentes mujeres de color
que han tenido que presentar máscaras o caras
diversas para poder vivir en un entorno hostil, las rasguen y muestren sus múltiples “caras internas”, tratando de
sacar fuera la opresión internalizada que forma cuerpo con ellas y, al mismo
tiempo, confrontar las caras internas y las externas. “Making face” es, por
tanto, una metáfora para designar la construcción de la propia identidad. En
uno de los artículos que aporta al libro, “En rapport, In Opposition: Cobrando
cuentas a las nuestras”, Anzaldúa sostiene que la situación desde que se
publicó This Bridge ha cambiado. Ya
no se trata de luchar contra las feministas blancas que acaban por excluirlas o
silenciarlas. Se trata de reconocer que en la fase “neocolonialista” se tienden
a aceptar los valores, las actitudes y la moralidad de los colonizadores, así
como sus modos de producción. Ello ha hecho que los antiguos colonizados
señalen “como se deben hacer las cosas”, y proyecten su propio auto-desprecio
hacia los que no las hacen como ellos, creando dentro de su colectivo un nuevo
Otro. “Nada asusta más a una chicana que una cuasi-chicana; nada molesta más a
una mejicana que una chicana “aculturada”; nada agita más a una chicana que una
latina que la identifica con las norteamericanas.”[13].
Ya no es la americana blanca la figura central, pero el marco de referencia sigue siendo aún “blanco,
macho y heterosexual”. La pureza racial es una falacia. Por eso, inspirándose
en José de Vasconcelos, que hablaba de una raza mestiza como la primera “raza
síntesis” del globo, Anzaldúa habla de la conciencia
de la nueva mestiza, una conciencia que está en la frontera entre varias
culturas y varios mundos. “La personalidad dual o múltiple de la mestiza está
llena de fluctuaciones psíquicas.” La mestiza tiene que cambiar del pensamiento
“convergente”, del razonamiento analítico que tiende a usar la racionalidad
para dirigirse a un solo objetivo (al modo occidental), al pensamiento
“divergente”, caracterizado por un cambio de pautas y objetivos hacia una perspectiva
más total, que incluya más que excluya. Tiene que desarrollar tolerancia a las
contradicciones, a la ambigüedad. “Tiene una personalidad plural, actúa de una
forma pluralista: nada es eliminado -lo bueno, lo malo, lo feo- nada es
rechazado, nada abandonado”. La mestiza vive en la ambivalencia, pero también
puede superarla mediante un proceso que invierta o resuelva la ambivalencia”.
La energía de la conciencia mestiza
acabará por romper el aspecto unitario de cada nuevo paradigma. Como el futuro
depende de la ruptura de paradigmas, de la unión de dos o más culturas, de la
creación de una nueva manera de percibir la realidad y a nosotros mismos, y
como eso es lo que hace la conciencia mestiza, “en unas pocas centurias el
futuro pertenecerá a la mestiza”[14].
Ella acabará con la dualidad sujeto-objeto y con todas las divisiones que están
en el origen de nuestra cultura, nuestro lenguaje, nuestro pensamiento y
nuestras vidas. El intento de desarraigar el
pensamiento dualista de la conciencia individual y colectiva es el
comienzo de una larga lucha, pero podría traernos también el fin de la
violencia, la guerra, la violación. La mestiza no tiene país, sino que todos
los países son suyos; al ser lesbiana la mestiza no tiene raza, porque su
propio pueblo la rechaza, pero pertenece a todas las razas; no pertenece a
ninguna cultura porque pone en evidencia la cultura imperante; pero participa
en la creación de una nueva cultura y una nueva historia que explique al mundo
de qué modo, mediante imágenes y símbolos, podemos conectarnos con cada persona
del planeta “Soy un amasamiento”, concluye Anzaldúa. Y respecto al feminismo
blanco, dice: “Creo que necesitamos permitir a las blancas que se alíen con
nosotras”, siempre en la medida en que las mujeres blancas se den cuenta de que
no ayudan sino que están dirigidas por las mujeres de color.
Otra
feminista, hispana, nacida en Argentina y llevada a EE.UU., María Lugones dice vivir en diferentes “mundos”[15]. Afirma: “soy diferentes personas en
diferentes mundos y puedo recordar en cualquiera de ellos de qué forma soy en
el otro. Soy una pluralidad de yoes.” Entre los latinos parece divertida,
intensa; entre los anglos parece seria. El sujeto es múltiple y cambiante y
entra en un proceso que ella llama “viajar de un mundo a otro”. Así una no es
igual en un “mundo” en el que estereotipadamente latina o en otro en que sólo
es latina. Ello no es sintomático de ninguna patología porque se recuerda a sí
misma en los diferentes mundos. Hay mundos en los que una se encuentra a gusto:
a) porque se comprende y se habla perfectamente el idioma; b) porque se está
totalmente de acuerdo con las normas;
c)porque se tienen vínculos de amistad y amor con los demás; y d) porque
se tiene una historia compartida con ellos. “Pero si restringen sus movimientos
y viajan sólo a mundos que son confortables, como hacen los blancos, no pueden
darse cuenta de los privilegios que tienen y, por ello se comportan
arrogantemente.” El viaje de un mundo a otro hace que nuestras identidades se
pongan en cuestión porque se ven desde los ojos de los otros.
En un
artículo de 1994[16]
Lugones llama la atención sobre la distinción entre la identidad “fragmentada”
como opuesta a la “múltiple” o compleja. Escribiendo desde la perspectiva de
las identidades culturales y sexuales múltiples, Lugones critica el énfasis
estructuralista sobre la fragmentación como el reverso del paradigma del sujeto
unificado y jerárquicamente ordenado. En palabras de la propia M. Lugones, “mi
propósito es distinguir entre la multiplicidad (mestizaje) y la fragmentación
(...) La unificación y la homogeneidad son principios relacionados con la
ordenación del mundo social. La unificación requiere una ordenación fragmentada
y jerárquica. La fragmentación es otra fase de la unidad, tanto en la
colectividad como en el individuo. El yo
mestizo, del que ella se reclama, desemboca en el mestizaje en el mundo social;
en cambio, la fragmentación dentro de los individuos está conectada con la
orientación de lo múltiple proyectado hacia un mundo social homogéneo. Esta
idea sintoniza con la crítica de Alarcón a De Lauretis, de la que ya he
hablado.
2. LOS INTENTOS DE CONSTRUIR UN MOVIMIENTO FEMINISTA
INTERNACIONAL Y SU FRACASO. LA CRÍTICA AL ESENCIALISMO Y AL ETNOCENTRISMO POR
PARTE DE ALGUNAS FEMINISTAS DEL TERCER MUNDO
He seguido
hasta ahora el desarrollo del feminismo “tercermundista” en EE.UU., que
desembocó en organizaciones diferentes de mujeres, chicanas, negras, lesbianas,
etc. Pero, al mismo tiempo, se comenzaron a realizar Conferencias Mundiales de
mujeres (México, 1975, Copenhague, 1980) en donde se llegaron a más desacuerdos
que a acuerdos. En estas reuniones se criticó al feminismo por estar basado en
el único eje del género, y porque su objetivo era el conseguir los “derechos de
la mujer” que, al ser una aplicación concreta de los Derechos Humanos, parecía
una reivindicación puramente occidental que, según algunos grupos de mujeres,
no encajaba en las demandas de los países descolonizados, con lo que a las
acusaciones de racismo se unió la de etnocentrismo. Por eso, prefieren formar
organizaciones separadas, ya que piensan que su participación en la definición
del feminismo a nivel global es una cuestión de poder y las mujeres del Tercer
Mundo son miembros de comunidades con poco poder y sin acceso a los recursos
que tienen las mujeres del Primer Mundo y tampoco quieren formar parte de una
subcultura del feminismo[17]
Esto
ocurre paralelamente a la eclosión, dentro del feminismo, de posturas teóricas
anti-esencialistas, determinadas por la crítica de la filosofía postmoderna a
todas las abstracciones por totalizadoras. En este punto, voy a analizar las
ideas de G. CH., Spivak, C. T. Mohanty, y, en parte, O. Schutte.
La
postura de la teórica de origen bengalí G.
C. Spivak se basa en una crítica
acerba al orden económico mundial. El capitalismo se ha presentado
alternativamente como misión civilizadora
en el imperialismo, como desarrollo
en el neo-colonialismo y como democracia en
la globalización post-soviética[18]
El periodo del capitalismo colonialista o imperialismo, que comenzó al final
del XVIII, parece acabar en la mitad de los años cuarenta del siglo XX, cuando
comienza el neocolonialismo. Durante el periodo del colonialismo, se creó una
clase de funcionarios indígenas que actuaron de intermediarios entre las reglas
del imperio y los nativos sometidos a
ellas. La historia de esta intelligentsia
aparece como la constitución de un denominado “sujeto colonial.”, que para
Spivak sirve de soporte al discurso y a la narrativa del sujeto europeo
dominante.[19]
Cuando el
imperialismo empezó a ser desmantelado, en el periodo de descolonización, la elite nativa pasó de ser el “sujeto colonial” a ser el
“informador post-colonial”, asentado preferentemente ahora en la metrópoli (los
EE.UU.), y que se dedica a propugnar ideas tales como que el ascender de clase
social es ejercer la “resistencia”, o que la desestabilización de la metrópoli
se producirá cuando cambie la composición étnica de la población. En cambio,
todo lo relacionado con lo subalterno y las sub-clases raciales queda
invisibilizado. Este tipo de informador postcolonial controla, mediante la
informatización, el discurso de la diferencia cultural que se propone a los
“nativos” del país descolonizado. Entre la explotación capitalista y los
valores feudales de especificidad nacional, cultural y étnica existe para
Spivak una relación de complicidad.
En este
momento de la historia, es de todo punto imposible que los nuevos Estados
descolonizados y las antiguas naciones descolonizadas puedan escapar de las
cadenas de un sistema económico neo-liberal mundial que, en nombre del desarrollo e incluso del desarrollo sostenible, elimina
cualquier barrera para penetrar en las economías nacionales frágiles, de
modo que cualquier posibilidad de distribución social se vea afectada
peligrosamente. Spivak hace notar que los Estados en vías de desarrollo no sólo
están unidos por el vínculo común de una destrucción ecológica profunda, sino
también por la complicidad entre los que detentan el poder local y tratan de
llevar a cabo el “desarrollo” por un lado,
y las fuerzas del capital global, por otro. Esta complicidad es
denunciada por los movimientos anti-globalizadores que luchan por una justicia
ecológica no euro-céntrica, así como por el ecofeminismo.
¿Es aún
el feminismo posible en este orden económico? La autora, muy influida por el
deconstructivismo derrideano, afirma que en este contexto es imposible pensar
en un feminismo “universalista” que, según Spivak, “simula” también la
existencia de una colectividad de mujeres, cuando éstas están tan
estratificadas como los hombres. Sin embargo, habla de usar el esencialismo estratégico en los casos en
que sea necesario unir a un grupo de mujeres para una lucha concreta. Así, por
lo que se refiere a las “mujeres subalternas”, Spivak analiza el movimiento de
mujeres contra el control de la reproducción y las técnicas de ingeniería
reproductiva. “La responsabilidad del agotamiento de los recursos mundiales se
concentra en la explosión demográfica
del Sur y, por ende, en las mujeres más pobres del Sur.” El control de la reproducción en los países pobres proporciona
una justificación para la “ayuda” y aleja la atención del exceso de consumo del
Norte. Para Spivak, estos serían las dos caras de la moneda de la misma
“globalización”. La globalización se manifiesta en el control de la población,
exigido por la “racionalización” de la sexualidad, así como el trabajo
post-fordista en el hogar que, aunque data de etapas muy anteriores al
capitalismo, en la época de la globalización es un residuo que acompaña al
capitalismo industrial. Así, las mujeres de todo el mundo, trabajando en casa,
absorben gran parte de los costes de mantenimiento, sanidad, seguridad en el
trabajo, etc. En opinión de esta autora, éste no es un fenómeno periférico,
sino la continuación del trabajo doméstico no pagado. La autora propone luchar
para romper el vínculo entre trabajo y hogar, y hacer comprender a las mujeres
de los países empobrecidos que el estar en contra del trabajo en el hogar no es
dejar de ser una mujer buena, responsable, en definitiva, no es dejar de ser
una mujer.
Otro
elemento que analiza es el de los micro-créditos (credit-bainting, literalmente, “créditos-anzuelo”) que se
proporcionan, sobre todo, a las mujeres pobres sin una infraestructura adecuada
ni posibilidad de redistribución social que les permita tener éxito en sus
micro-empresas. Estos créditos pretenden crear una voluntad (subalterna) para financiar la nueva
“aldea global”, con lo que la violencia demasiado visible de la
superexplotación parece evaporarse, y con ello engendran lo que Spivak llama el
“nuevo sujeto globalizado”. La “democratización”, que era el término-clave del
discurso del imperialismo de mediados del siglo XX, ahora se sustituye por la
“transformación”, el “ajuste” y éste se articula, ante todo, en términos de
género. Esto conduce a la revisión del concepto “Women-in-Development”, propio
de la modernización, y a su sustitución por el de “Género y Desarrollo” propio
del Nuevo Orden Económico Mundial. Todos estos aspectos le hacen concluir que
el “sujeto globalizado” es hoy, ante todo, el que ella denomina "the gendered subaltern”,
es decir, la mujer pobre de los países descolonizados. De ella debería ocuparse
lo que debería ser el nuevo feminismo postcolonial
En
definitiva, Spivak nos muestra que vivimos en un mundo postcolonial en el que
existe un neocolonialismo interno en muchos países (no sólo en los EE.UU. con
el ejemplo de los chicanos, sino también en los países del Este de Europa con
el surgimiento de los nacionalismos). La imagen que se quiere dar del Tercer
Mundo como un todo global y homogéneo es una representación tramposa del
imperialismo post-colonial. La división internacional del trabajo no se da
solamente entre el Primer y el Tercer Mundo sino también entre las clases del
Tercer Mundo; sería lo que Samir Amin llama la “feudalización de la periferia”
También
Chandra Talpade Mohanty, teórica de origen hindú, sostiene que el feminismo
“occidental” lo que hace es homogeneizar a todas las mujeres del Tercer Mundo
como si tuvieran las mismas características, haciéndolas hermanas en la lucha y
cayendo en el etnocentrismo. Mohanty rechaza esta sororidad y aunque afirma que, por lo general la colonización
supuso, en todos los casos, una relación de dominio estructural y una
supresión, generalmente violenta, de la heterogeneidad del sujeto colonizado se
niega a hablar de la colonización en todos los países como si fuera algo
homogéneo
Pero
quizá el elemento teórico más relevante que aporta Mohanty es su critica al universalismo etnocéntrico de los
análisis feministas occidentales Ella cree que se ha hecho una imagen de lo que
sería un estereotipo de mujer del Tercer
Mundo: como mujer sería alguien con una vida truncada, basada en que está
sexualmente sujeta, y, por ser del Tercer Mundo, sería ignorante, pobre,
vinculada a las tradiciones y oprimida por la religión, y, sobre todo, víctima
de la violencia masculina. Según Mohanty hay que interpretar la violencia
masculina contra las mujeres dentro de los parámetros de cada sociedad.
Frente a ésta, estaría la representación de la
mujer del Primer Mundo como educada, moderna, con control de su sexualidad y
con libertad para tomar sus decisiones. Esto sería contrario a lo que la
antropóloga M. Z. Rosaldo afirmaba: “el lugar que la mujer tiene en la sociedad
no está determinado por las cosas que hace, y menos por lo que es
biológicamente, sino por el significado que sus actividades adquieren mediante
interacciones sociales concretas”[20] No se puede, pues,
utilizar el término “mujeres” como una categoría estable de análisis, que
presupone una unidad ahistórica y universal, basada en su subordinación, lo que
acentúa sólo la identidad genérica y deja de lado la clase social y las
identidades étnicas.
Mohanty propugna las coaliciones estratégicas
que construyan identidades políticas de oposición, basadas en la generalización
y en unidades provisionales, pero el análisis de estas identidades de grupo
nunca puede basarse en categorías ahistóricas, universalistas[21]. Si consideramos a las
mujeres del Tercer Mundo como oprimidas, hacemos que las mujeres del Primero
sean los sujetos de una historia en la que las mujeres tercermundistas tendrían
el estatus de objeto. Esta no es más que una forma de colonizar y apropiarse de
la pluralidad de diferentes grupos de mujeres situadas en diferentes clases
sociales y étnicas. Así el universalismo etnocéntrico feminista tiende a juzgar
las estructuras económicas, legales, familiares y religiosas tomando como referencia los estándares
occidentales, y definiendo estas estructuras como subdesarrolladas o “en
desarrollo”, con lo que el único desarrollo posible parece ser el del Primer
Mundo, invisibilizando así todas las experiencias de resistencia, que se
consideran marginales. De este modo, nosotras somos el centro y ellas están en
los márgenes, pero no es el centro el que determina los márgenes, sino éstos
los que determinan con sus límites, el centro” [22]
En
definitiva, Chandra T. Mohanty piensa que si se habla de feminismo postcolonial
y queremos poner de manifiesto algunos puntos en común, éstos
serían: a) la idea de que sobre estas mujeres existe una confluencia de
opresiones que es fundamental para moldear su experiencia de marginalidad
política y social, determinando que la política feminista se base en la
opresión específica que el imperialismo y el racismo han tenido en cada
contexto social; b) el papel crucial que ha tenido y tiene el Estado hegemónico,
que domina su vida diaria y su lucha por sobrevivir; c) el significado de la memoria y la
escritura en la construcción de una oposición activa; d) las diferencias,
conflictos y contradicciones internas a las organizaciones y comunidades del
Tercer Mundo; y e) la insistencia en las complejas interrelaciones entre las
luchas feministas, racistas y nacionalistas
3. ¿Es posible un feminismo global?
Después de las críticas que hemos ido analizando a las
abstracciones, parecería que no pueda realizarse generalización alguna sobre
las mujeres, llegando al extremo de considerar que cualquier argumento
presentado por el feminismo anterior, es decir, occidental (blanco, de clase
media, etc) sobre las mujeres en situaciones o países oprimidos era una forma
más de ejercer el imperialismo cultural. Esto hizo que muchas feministas del
Primer Mundo se dedicaran a hablar de las diferencias entre mujeres y de la
imposibilidad de superar la “localización” que cada una tenía. Sin embargo, los
intentos por conseguir una coalición en las luchas de los movimientos de
mujeres del Primer y Tercer Mundo continuaban, gracias a que también había
feministas que sí creían que las mujeres tenían mucho en común: la
discriminación que sufren, las pautas basadas en la violencia de género,
incluyendo malos tratos, explotación sexual y económica de las mujeres son rasgos que se han
encontrado en prácticamente todas las culturas.
Esto hizo que se pusieran en pie movimientos que
impulsaron la lucha feminista hasta conseguir que en la conferencia Mundial de
la ONU en Viena (1993) se reconociera el hecho de que la violencia de género
constituye una violación de los derechos humanos que requiere una acción
inmediata para erradicarla, y que se creara un “Comité para la eliminación de
cualquier forma de discriminación contra las mujeres”. Al mismo tiempo estos
grupos protestaron contra los serios problemas económicos del Tercer Mundo, especialmente
de las mujeres y pusieron de relieve la responsabilidad que tenían en ello las
políticas de ajuste promovidas por el Banco Mundial y las multinacionales.
S.M.Okin aclara que las mujeres de estos
movimientos nunca dijeron que todos los
problemas de las mujeres fueran iguales en todos los Estados, en todas las
culturas ni en todas las clases sociales. También fue en este contexto como
empezaron a oírse voces de mujeres silenciadas antes por sus propios gobiernos.
A esta Conferencia siguió la del Cairo y la de Pekín (1995). Las conclusiones a
las que llegaron los grupos que prepararon estas Conferencias fueron: 1)
reconocer que las mujeres se ven directamente afectadas por leyes y costumbres
referentes a la sexualidad, matrimonio, divorcio, familia, custodia de hijos,
leyes que contribuyen a darles un menor poder dentro de su propia familia. 2)
Reconocer que las circunstancias de las mujeres les hacen ser más vulnerables
sexualmente que los hombres y mucho más expuestas a abusos sexuales o a explotación
sexual, más afectadas por su fertilidad que los hombres, a menos que se les
proporcionen medios de controlarla. 3) Reconocer que las mujeres y el trabajo
que realizan tienden a ser considerablemente menos valorado que los hombres y
su trabajo, independientemente de lo productivo o importante que sea el trabajo
que hagan[23]
¿Puede considerarse este conocimiento como una muestra
más de etnocentrismo?. Pienso que lo sería si la situación de las mujeres de
Occidente se pusiera como ejemplo de lo que debería ser la situación en todo el
mundo. Pero todas sabemos que la discriminación de la mujer, la violencia
patriarcal, la desigualdad, etc. no se han acabado, ni mucho menos, en los
países occidentales y que tenemos que luchar mucho aún para conseguir que
acaben. De la misma forma, el hecho de que la ONU proclamara en 1948 la Declaración
de Derechos Humanos no ha hecho que éstos se cumplan en los países que la
firmaron ni siquiera hoy. Es decir, las mujeres occidentales sufren muchas
discriminaciones, aunque no sean las mismas, ni las sufran igual, ni se pueda
hablar, claro, de mujeres occidentales como un todo.
Uma
Narayan, que está en buena parte de acuerdo con las críticas de muchas
feministas al esencialismo de género y al esencialismo cultural, señala el
hecho de que, en ocasiones, los intentos de sortear el esencialismo de género,
contribuyen, en vez de evitarlo, al esencialismo cultural. Esto ocurre, según
Narayan, por una comprensión incompleta de la relación entre el esencialismo de
género y el imperialismo cultural. El esencialismo de género, perpetuado por
sujetos relativamente privilegiados, incluyendo algunas feministas
occidentales, aparece como una forma de imperialismo cultural, en tanto que
estos sujetos privilegiados tienden a construir sus “Otros” culturales a su imagen y semejanza, haciendo pasar sus
problemas particulares por los de “todas las mujeres”. Pero hay que reconocer
también que esta visión ignora el grado en el cual el imperialismo cultural en
muchas ocasiones opera mediante la “insistencia en la Diferencia”, mediante una
proyección de las “diferencias” imaginarias que constituyen a los Otros de este
imperialismo como el Otro, y no sólo mediante la “insistencia en la Identidad”
.
Es decir, los intentos de evitar el peligro de
la “Identidad” frecuentemente desembocan en desplazamientos hacia la búsqueda
del fundamento en la “Diferencia”, sin lograr entender que el “imperialismo
cultural” puede mezclar las dos cuestiones.” Es decir, juega con dos barajas. Por un lado, la misión
civilizadora del colonialismo, que ha incluido desde la conversión al
cristianismo hasta la imposición de la economía capitalista neoliberal,
presupone alguna forma de “identidad” que capacitaría a estos pueblos para
“hacerse occidentales” en la medida que mostraban su habilidad para
beneficiarse del “progreso” con el que le recompensaban las normas coloniales.
Y, por otro lado, el imperialismo cultural está de acuerdo con la visión de los
colonizados de que ellos son los Otros, porque ello presupone no sólo las diferencias respecto al colonizador sino
también la inferioridad respecto al
sujeto occidental.
Por
eso Narayan cree que “una perspectiva feminista postcolonial que procure
atender a las diferencias entre las mujeres sin reproducir las nociones
esencialistas de las diferencias culturales tiene que conocer hasta qué punto
el pensamiento del colonialismo está basado en una “insistencia en la
Diferencia”[24],
especialmente en el contraste absoluto entre Oriente y Occidente, siendo
consciente de que tal contraste es una mera fantasmagoría colonial. La
representación colonial de la cultura occidental tiene un parecido lejanísimo
con los valores morales, políticos y culturales que realmente penetran la vida de las sociedades occidentales. ¿Cómo
pueden considerarse lemas de la civilización occidental la libertad y la
igualdad, cuando las naciones occidentales practican la esclavitud,
colonización y expropiación, así como la negación de la libertad y la igualdad,
no sólo en lo que se refiere a los países colonizados sino, incluso, con
grandes sectores de los propios sujetos occidentales, entre ellos las mujeres?
Hay que tener en cuenta siempre que existen profundas similitudes entre los
países colonizados y los “Otros” que están dentro de la propia cultura
occidental, debido a las brutales desigualdades económicas que hay entre sus
miembros, la jerarquización de sus sistemas sociales y la desigualdad y el
maltrato de las propias mujeres occidentales.
Esto
es lo que ha ocurrido con la visión de que las doctrinas de la igualdad y de
los derechos humanos son el fruto del imperialismo occidental, cuando lo cierto
es que han sido producto fundamentalmente de
las luchas contra el imperialismo
occidental [25] En general, los orígenes de una práctica o
concepto no tienen por qué limitar su
alcance y relevancia. Así la adopción de ideas, prácticas y tecnologías de los
Otros, su asimilación y transformación, es un proceso que se ha producido
muchas veces y no precisamente sólo en el Tercer Mundo: recordemos ejemplos tan
variados como la pólvora, el compás, el
café y el cristianismo.
Las
protestas de algunas feministas que creen que la igualdad y los derechos
humanos son valores occidentales tiene como consecuencia reforzar la retórica
de dos tipos de agentes sociales que no son precisamente proclives a las
exigencias feministas: por un lado, los portavoces de la supremacía cultural de
Occidente que afirman que la igualdad, los derechos y la democracia prueban la
superioridad moral y política de los occidentales respecto a los Otros (A.
Bloom, etc.). En segundo lugar, están los fundamentalismos del Tercer Mundo que
también comparten la idea de que estas nociones son occidentales y, por tanto,
irrelevantes e inauténticas para los sujetos tercermundistas, quienes deben
suprimirlas para “preservar sus culturas”.
Para
Narayan, los estereotipos que las feministas occidentales han tenido sobre las
mujeres del Tercer Mundo se repiten en éste cuando se rechaza el feminismo como
una construcción meramente occidental: no existe “la mujer occidental”. Además,
esto contribuye a dar razón a los grupos de hombres del Tercer Mundo, tanto
liberales como de izquierda, que consideran el feminismo como adecuado sólo
para una economía desarrollada, pero que no tiene sitio en el ethos colectivo tercermundista. La
retórica política que separa tajantemente los valores occidentales y los
no-occidentales ignora premeditadamente la colaboración entre determinadas
elites occidentales con las del Tercer Mundo, con lo que se desmantelan a la
vez los derechos y la calidad de vida de muchos ciudadanos del Primer y el
Tercer Mundo. Muchos regímenes no-occidentales que utilizan la consabida
retórica sobre la preservación de sus culturas, buscan la ayuda económica,
política y militar de Occidente. De esta forma, el feminismo que acepta estas divisiones
no deja de usar las herramientas ideológicas del Amo[26] sólo que, en este caso,
no son del Amo occidental sino de los nuevos Amos locales. Para utilizar otros
conceptos, más próximos a la tradición ilustrada, suscribo lo que dice C.
Amorós: con el proceso de globalización se internacionaliza el contrato sexual.
“La feminización de la pobreza, consecuencia de que las áreas de economía de
subsistencia que las mujeres controlaban se ven más y más deprimidas, es
correlativa al reforzamiento del papel de los varones como proveedores,
resultado de su alianza con los colonizadores.”[27]
En
definitiva, cualquier valor no-occidental, no tiene por qué ser
anti-imperialista o anticolonial, y viceversa. Las feministas deben tener en
cuenta que un valor o una práctica no-occidental (bien por su origen o por el
contexto en el que se impone) no significa que, sólo por ello, sea
anti-imperialista o anticolonial. Pero, asimismo, las feministas deben tener en
cuenta, que un valor o una práctica occidental en su origen puede utilizarse
con fines anti-colonialistas y, por
tanto, formar parte del programa de un feminismo post-colonial (como
ocurre con el discurso de los Derechos Humanos)
En
conclusión, el relativismo cultural esencialista puede resultar tan perjudicial
como la afirmación de la “identidad universal”. Para poder realizar su lucha
por la emancipación de las mujeres del Tercer Mundo, el feminismo postcolonial
anti-imperialista, en vez de echarse en brazos del relativismo, debería
cuestionarse las dicotomías establecidas entre las culturas no-occidentales y
la occidental, (o entre el Norte y el Sur), lo que pondría de manifiesto que
las dos caras de la dicotomía son idealizaciones
totalizadoras, cuyo estatus imaginario ha sido ocultado por la historia
colonial y postcolonial del despliegue ideológico de este binarismo. El
feminismo postcolonial debe resistirse a las variadas formas de esencialismo
cultural, incluyendo las versiones
relativistas. Es decir, cuestionar que haya
totalidades netas llamadas “culturas diferentes”, cada una de las cuales
es internamente consistente y monolítica, pero que se diferencia de las otras
“culturas”. Narayan cree que, en todos los contextos culturales contemporáneos,
existen debates y conflictos entre sus propias prácticas y valores. El ser
conscientes de ello nos puede llevar a una comprensión más atinada de la
multiplicidad de las diferencias reales
en valores, intereses y perspectivas que entrecruzan los contextos nacionales y
transnacionales en la actualidad.
En
este punto, Narayan discute con S. Moller Okin, quien achaca al feminismo
antiesencialista el llegar hasta el punto de no poder hacer ninguna
generalización sobre las mujeres. Narayan afirma que no todas las
generalizaciones son iguales. No es lo mismo decir “la prostitución es aún la
principal fuente de recursos para las mujeres africanas” que decir, con el
“Comité para la eliminación de cualquier forma de discriminación contra las
mujeres” que “las mujeres continúan
siendo discriminadas en todo el mundo en lo que se refiere al reconocimiento,
disfrute y ejercicio de sus derechos individuales en público y en privado y
están sujetas a variadas formas de violencia” La primera es falsa y ofensiva.
La segunda es argumentable y puede resultar útil para llamar la atención sobre
la violación de los derechos de las mujeres, aunque no reconozca las
variaciones en la violación de estos derechos según los diversos contextos
nacionales y según los diferentes grupos de mujeres. Es preciso analizar
cualquier generalización en función de su exactitud empírica y su utilidad o
riesgo político. Por eso muchas de los recelos ante el universalismo estarían
ligados más bien a un pseudouniversalismo.
En
definitiva y repitiendo la pregunta anterior ¿puede existir un feminismo
global? Hemos visto que la “política de la identidad”, que comenzó con la
Declaración del Combahee River Collective,
y el feminismo negro, se ha trasladado después a los países “descolonizados” o
neocolonizados como dice Spivak. Sin embargo, creo que el globo de la política
de la identidad está progresivamente desinflándose, especialmente por el hecho
de que las mujeres se están dando cuenta que “preservar la identidad de una
cultura” acaba siempre en una “sobrecarga de identidad” que recae sobre ellas
(M. Le Doeuff).
Si
bien es cierto que el término feminismo ha suscitado muchos recelos al
considerarse algo propiamente occidental y que hay que reconocer que la crítica
de las “otras” feministas al racismo y al etnocentrismo ha podido ser en
algunas etapas acertada (aunque yo opino que ha sido desproporcionada), hoy
sabemos que, como documenta Kumari Jayawardena[28], muchas mujeres de Asia y
Oriente Medio lucharon colectivamente
contra su subordinación en el siglo XIX y comienzos del XX, aunque hayan sido
más reticentes a formar organizaciones autónomas de mujeres y hayan expresado
su feminismo en el contexto de las luchas de liberación nacional, de la
agitación obrera y de las rebeliones campesinas. Lo mismo dice Uma Narayan de
sí misma: su feminismo fue muy temprano,
anterior a su occidentalización y se expresó en su lengua materna. Es decir,
esta primera generalización no es cierta.[29]
Sin
embargo, se llamen o no feministas, lo que sí es verdad es que existen muchos
grupos en el Tercer Mundo que luchan en defensa de los intereses de las
mujeres. Maxine Molineux, que ha estudiado las movilizaciones de las mujeres
nicaragüenses, distingue entre intereses de género prácticos y estratégicos.
Los primeros surgen de la vida y situación concreta de éstas e incluyen comida,
agua, sanidad, ingresos económicos, transporte, etc. Estas exigencias, no
obstante, no ponen en cuestión las formas de subordinación predominantes. Por ello
puede ocurrir que el hecho de satisfacer las necesidades de este tipo en las
mujeres pueda estar reforzando la división sexual del trabajo al presuponer que
la mujer es la responsable del cuidado de la familia.
Los
intereses de género estratégicos serían la abolición de la división sexual del
trabajo, la repartición del trabajo doméstico y del cuidados de los hijos, la
abolición de formas institucionalizadas de discriminación como puede ser el
derecho a la propiedad de la tierra o de la casa, el establecimiento de la
igualdad política; libertad para controlar nacimientos y adopción de medidas
contra la violencia masculina y el control sobre las mujeres. Estos grupos que
promueven estos intereses son los que parece que pueden compartir puntos de
acuerdo con lo que llamamos feminismo. Pero estos grupos tienen falta de apoyo
por parte de los gobiernos nacionales así como de las agencias bilaterales de
ayuda. Por eso muchos de estos grupos empiezan por trabajar en intereses
prácticos de género, para pasar a tratar luego los estratégicos. (O al revés,
en Bombay, el Forum contra la Opresión de mujeres, que empezó por luchar contra
violación y se decidió luego a adoptar como objetivo el que la mujer tenga
derecho a vivir en su propio hogar.)
Por tanto, si hubiera que pensar en un programa para un feminismo
global, habría que tener en cuenta no sólo estas exigencias, sino también otras
tales como condonar la deuda de los países del Tercer Mundo, replantearse el
tipo de industrias y tecnología exportadas del Primer Mundo al Tercero, la
degradación ambiental, la extracción de recursos naturales del Tercer Mundo,
las concepciones “occidentales” de desarrollo y pautas de consumo, el
militarismo, el turismo sexual, el tráfico de drogas y el tráfico internacional
de mujeres. Pero, ante todo, la clave estaría en conseguir que las luchas por
la identidad vayan unidas a proyectos emancipatorios, porque, entonces, las
identidades no se reifican, sino que se convierten en identidades fluidas
(Lidia Cirillo). Es decir, las luchas por la emancipación de la mujer son lo
que diferencia un proyecto femenino de otro feminista (Celia Amorós). Desde
luego no se trata de pensar en las feministas del Primer Mundo como misioneras
que llevan la civilización a tierras salvajes, pero tampoco puede ocurrir que
las personas que son conscientes de la subordinación de las mujeres en su
propia cultura, deban olvidarse de este mismo problema en otras culturas.
Marnia Lazreg se pregunta: “¿Hasta qué punto puede el feminismo occidental
prescindir de una ética de la
responsabilidad cuando hable de mujeres diferentes? La respuesta sería que no
debemos subsumir a otras mujeres bajo la propia experiencia, pero tampoco
construir una verdad separada para ellas.(..) Cuando las feministas niegan
esencialmente a las otras mujeres la humanidad que reclaman para sí mismas,
prescinden de cualquier exigencia ética”.
Quizá
no sea el momento de plantearse una sororidad global (la carta abierta de Audre
Lorde a Mary Daly deja muy mal parada esa idea[30]). Pero puede que no sea
tan disparatado hablar de una comunidad
imaginaria (Mohanty, Jaggar), cada vez más inclusiva, abierta e igual, sin
dejarnos llevar por una visión romántica ni renunciar a poner en primer plano
los problemas y desigualdades reales que tenemos en nuestras sociedades. Se
trataría, más bien, de concebir las identidades como en permanente proceso de
re-significación reflexiva, de renormativización siempre tentativa, proceso en
el que las luchas por la identidad vayan unidas a proyectos emancipatorios,
poniendo de manifiesto las funestas consecuencias del relativismo cultural, ya
criticado hoy hasta por las feministas anti-esencialistas y recobrando un nuevo universalismo crítico re-imaginado,
re-significado, en el que el proyecto emancipatorio sea posible, sin que las
culturas actúen como barreras que impidan la interpelación mutua y, si fuera
posible, la lucha conjunta de las mujeres contra ese Nuevo Orden Económico
Global, que va descubriendo cada día que pasa, su cara más feroz y siniestra,
es decir, su auténtico rostro.
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[1] http://www.ucentral.edu.co/movil/images/stories/iesco/revista_nomadas/26/nomadas_7_critica_ochy.pdf. nomadas@ucentral.edu.co • PÁGS.: 92-101
[2] Johnson-Odin, C. “Common
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[3] “A Black
Feminist Statement”, The Combahee River Collective, recogido en Nicholson, L.J., The
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[4] C. Sandoval, “Trembles Our
Rage”, en Anzaldúa, G. (ed.) Making Face,
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[5] Alarcón, N., “The
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[6] New York, Westbury, Feminist Press,
1982,
[7] B. Smith, artículo citado, en Anzaldúa, G., “Haciendo caras, una
entrada” en Anzaldúa, G. (ed.) Making Face, Making Soul, Haciendo
caras. Creative and Critical Perspectives by Feminists of Color, San Francisco, Aunt Lutte Books,
1990,, p. 25-26
[8]T. De Lauretis, Diferencias.Etapas de un camino a través del feminismo, Madrid,
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[9] “Feminist Srudies/ Critical
Studies: Issues, Terms and Contexts”, en De Lauretis, T. (ed.), Feminist Studies/Critical Studies, London,
The MacMillan Press, 1988.
[10] Toronto, Between The Lines, 1989.
[11] hooks, bell, Talking Back. Thinking Feminist, Thinking Black , edición citada,
p. 39.
[12] Ibidem, p. 182
[13] Anzaldúa, G., artículo citado,
en Anzaldúa, G. (ed.) Making Face, Making Soul, Haciendo
caras. Creative and Critical Perspectives by Feminists of Color, San Francisco, Aunt Lutte Books,
1990,, 145.
[14] Anzaldúa, G., “La conciencia de la mestiza: Towards a New Conscience”, en Anzaldúa, G.
(ed.) Making Face, Making Soul, Haciendo caras.
Creative and Critical Perspectives by Feminists of Color, San Francisco, Aunt Lutte Books,
1990, p. 377-379.
[15] M. Lugones, “Playfulness,
World-Travelling and Loving Perception”, en Anzaldúa, G. (ed.) Making Face...edición
citada.
[16] M. Lugones, “Pureza, impureza y separación”, traducido en
Carbonell, N y Torras, M.(eds.), Feminismos
Literarios, Madrid, Arco Libros, 1999. Publicado por primera vez en la
revista Signs, nº 19 (1994)
[17] Johnson-Odin, C. “Common Themes,
Different Contexts: Third World Women and Feminism”, en Mohanty, C.T., Russo,
A., y Torres, L., Third World Women and
the Politics of Feminism, Bloomington and Indianapolis, Indiana University
Press, 1991, p. 320-324.
[18] G. C. Spivak, A Critique of Postcolonial Reason. Toward a History of the Vanishing
Present, Harvard University Press, Cambridge-London, p. 354, n. 59.
[19] Ibidem, p. 359
[20] M.Z.Rosaldo, “The Use and Abuse of
Anthropology: Reflections on Feminism and Cross-Cultural Understanding” en Signs (1980), 5 (3): 389-417.
[21] C. T. Mohanty,
“Cartographies of Struggle: Third World Women and The Politics of Feminism”, en
Mohanty, C.T., Russo, A., y Torres, L., Third
World Women and the Politics of Feminism, Bloomington and Indianapolis,
Indiana University Press, 1991, p. 69.
[22] Ibidem, p. 73
[23] Cf.
S.M.Okin, “Feminism, Women´s Human Rights and Cultural Differences”, en
Harding, S. y Narayan, U. (eds.), Decentering
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Perspective, Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press, 2000,
p. 39.
[24]U. Narayan, “Essence of Culture and
a Sense of History: A Feminist Critique of Cultural Essentialism”, en Harding,
S. y Narayan, U. (eds.), Decentering the Center. Philosophy for a
Multicultural, Postcolonial and Feminist Perspective, Bloomington and
Indianapolis, Indiana University Press, 2000, p. 83.
[25] Ibidem, p. 91.
[26] La metáfora es de Audre Lorde: “el
uso de las herramientas del Amo no desmantela la casa del Amo.”
[27] C. Amorós, “Presentación (que intenta ser un esbozo del “status
quaestionis”)” en Amorós, C. ( ed.), Feminismo
y Filosofía, Madrid, Síntesis, 2000, p. 53.
[28] Feminism and
Nationalism in the Third World, London, Zed Books Ltd., 1986
[29] Aquí tomo feminismo en un sentido
amplio. Sin embargo, estoy de acuerdo con Celia Amorós en la idea de que el
feminismo, en sentido estricto, es un tipo de pensamiento que tiene como
referente la idea racionalista e ilustrada de la igualdad de los sexos y que va
unido a una lucha por conseguirla.
[30] A. Lorde, Sister Outside. Essays and Speeches, The
Crossing Press, Freedom CA, 1993.
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