© Libro No. 642. Curso
Sobre Spinoza. Deleuze, Gilles. Colección E.O. Marzo 8 de 2014.
Título original: © Curso Sobre Spinoza. Gilles
Deleuze
Versión Original: © Curso Sobre Spinoza. Gilles Deleuze
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© Edición, reedición y
Colección Biblioteca Emancipación: Guillermo Molina Miranda
Curso Sobre Spinoza
Gilles Deleuze
Hoy hacemos una pausa en nuestro trabajo sobre la variación continua,
volvemos provisionalmente, por una sesión, a la historia de la filosofía, sobre
un punto muy preciso. Es como un corte, pedido por algunos de ustedes. Ese
punto muy preciso concierne a esto: ¿qué es una idea y qué es un afecto en
Espinoza? Idea y afecto en Espinoza. En el transcurso de marzo, a petición de
algunos de ustedes, también se hará un corte sobre el problema de la síntesis y
el problema del tiempo en Kant.
Experimento un curioso efecto al volver a la historia. Quisiera que ustedes
tomaran ese trozo de historia de la filosofía como una historia a secas.
Después de todo, un filósofo no es solamente alguien que inventa nociones,
también inventa maneras de percibir. Procedo casi por enumeración. Comienzo,
sobre todo, por observaciones terminológicas. Supongo que la sala esta
relativamente mezclada. Creo que, de todos los filósofos de los que nos habla
la historia de la filosofía, Espinoza está en una situación muy excepcional: la
manera de conmover a quienes entran en sus libros no tiene equivalente.
Poco importa que se lo haya leído o no, yo cuento una historia. Comienzo
por las advertencias terminológicas. En el libro principal de Espinoza, y que
se llama la Ética, escrito en latín, se encuentran dos palabras: AFFECTIO y
AFFECTUS. Algunos traductores curiosamente las traducen de la misma manera. Es
una catástrofe. Traducen los dos términos, affectio y affectus por
"afección". Digo que es una catástrofe porque, cuando un filósofo
emplea dos palabras es porque, por principio, tiene una razón, y sobre todo que
el francés nos da fácilmente las dos palabras que corresponden rigurosamente a
affectio y a affectus, y son afección para affectio y afecto para affectus.
Algunos traductores traducen affectio por afección y affectus por sentimiento,
esto es mejor que traducirlas con la misma palabra, pero no veo la necesidad de
recurrir a la palabra sentimiento cuando el francés dispone de la palabra
afecto.
Entonces, cuando empleo la palabra afecto eso remite al affectus de
Espinoza, cuando digo la palabra afección, esta remite a la affectio.
Primer punto: ¿qué es una idea? ¿Qué es una idea, para comprender aún las
proposiciones más simples de Espinoza? Sobre este punto Espinoza no es
original, va a tomar la palabra idea en el sentido en que todo el mundo la ha
tomado. Lo que llamamos idea, en el sentido en que todo el mundo siempre la ha
tomado en la historia de la filosofía, es un modo de pensamiento que representa
algo. Un modo de pensamiento representativo. Por ejemplo, la idea del triángulo
es el modo de pensamiento que representa el triángulo. Siempre desde el punto
de vista de la terminología, es muy útil saber que desde la Edad Media este
aspecto de la idea es llamado "realidad objetiva". En un texto del
siglo XVII o de antes, cuando ustedes encuentran la realidad objetiva de la
idea esto siempre quiere decir: la idea considerada como representación de
algo. La idea, en tanto que representa algo está llamada a tener una realidad
objetiva. Esta realidad objetiva es la relación de la idea con el objeto que
representa.
Entonces partimos de algo muy simple: la idea es un modo de pensar definido
por su carácter representativo. Esto ya nos da un primer punto de partida para
distinguir idea y afecto (affectus) porque se llama afecto a todo modo de
pensamiento que no represente nada. ¿Qué quiere decir esto? Tomemos al azar
algo de lo que poco importa que lo llamemos afecto o sentimiento, por ejemplo
una esperanza, una angustia, un amor, esto no es representativo. Hay una idea
de la cosa amada, hay una idea de algo prometido, pero la esperanza como tal o
el amor como tal no representan nada, estrictamente nada.
Cualquier modo de pensamiento no representativo lo llamaremos afecto. Una
volición, una voluntad, implican, en rigor, que yo quiero algo, eso que quiero
es objeto de representación, lo que quiero está dado en la idea, pero el hecho
de querer no es una idea, es un afecto porque es un modo de pensamiento no
representativo. Esto no es complicado, funciona.
Concluimos inmediatamente que hay primacía de la idea sobre el afecto, y
esto es común a todo el siglo XVII, aún no entramos en el pensamiento propio de
Espinoza. Hay una primacía de la idea sobre el afecto por una razón muy simple
y es que para amar hay que tener una idea, por confusa o indeterminada que sea,
de lo que se ama.
Para querer hay que tener una idea, por confusa o indeterminada que sea, de
lo que se quiere. Aún cuando decimos "yo no se lo que siento", hay
una representación, por confusa que sea, del objeto. Hay una idea confusa. Hay,
pues, una primacía cronológica y lógica de la idea sobre el afecto, es decir de
los modos representativos del pensamiento sobre los modos no representativos.
Habría un contrasentido, de hecho desastroso, si el lector transformara esa
primacía lógica en reducción. Que el afecto presupone la idea, esto sobre todo
no quiere decir que se lo reduce a una idea o a una combinación de ideas.
Debemos partir de esto, que idea y afecto son dos especies de modos de
pensamiento que difieren en naturaleza, irreductibles el uno al otro, pero
simplemente atrapados en una tal relación que el afecto presupone la idea, por
confusa que sea. Este es el primer punto.
Segunda manera menos superficial de presentar la relación idea-afecto.
Ustedes recordarán que hemos partido de un carácter de hecho absolutamente
simple de la idea. La idea es un pensamiento en tanto que representativo, es un
modo de pensamiento en tanto que representativo, y en ese sentido se hablará de
la realidad objetiva de una idea. Una idea no solo tiene una realidad objetiva,
siguiendo la terminología consagrada, también tiene una realidad formal. ¿Qué
es la realidad formal de la idea, una vez dicho que la realidad objetiva es la
realidad de la idea en tanto que representa algo? La realidad formal de la
idea, se diría, es, -ahora esto se vuelve mucho más complicado y de golpe más
interesante-, es la realidad de la idea en tanto que ella es en sí misma algo.
La realidad objetiva de la idea de triángulo es la idea de triángulo en
tanto que representa la cosa triángulo, pero la idea de triángulo, ella misma
es algo; por otra parte, como ella es algo, yo puedo formar una idea de esta
cosa, siempre puedo formar una idea de la idea. Yo diría, entonces, que no solo
toda idea es idea de algo -decir que toda idea es idea de algo, es decir que
toda idea tiene una realidad objetiva, representa algo-, pero también diría que
la idea tiene una realidad formal puesto que ella es algo como idea.
¿Qué quiere decir esto, la realidad formal de la idea? No podemos continuar
muy lejos a este nivel, será preciso que lo dejemos de lado. Baste añadir que
esta realidad formal de la idea será lo que Espinoza llama muy frecuentemente
un cierto grado de realidad o de perfección que tiene la idea como tal. Cada
idea tiene, como tal, un cierto grado de realidad o de perfección. Sin duda ese
grado de realidad o de perfección está ligado al objeto que representa, pero no
se confunde con él: la realidad formal de la idea, a saber la cosa que es la
idea o el grado de realidad o de perfección que posee en sí, es su carácter
intrínseco. La realidad objetiva de la idea, a saber la relación de la idea con
el objeto que ella representa es su carácter extrínseco; puede ser que el
carácter extrínseco y el carácter intrínseco de la idea estén fundamentalmente
ligados, pero no son la misma cosa. La idea de Dios y la idea de rana tienen
una realidad objetiva diferente, a saber: no representan la misma cosa, pero al
mismo tiempo ellas no tienen la misma realidad intrínseca, no tienen la misma
realidad formal, a saber, que una tiene un grado de realidad infinitamente más
grande que la otra. La idea de Dios tiene una realidad formal, un grado de
realidad o de perfección intrínseca infinitamente más grande que la idea de
rana que es la idea de una cosa finita.
Si ustedes han comprendido esto, han comprendido casi todo. Hay entonces
una realidad formal de la idea, es decir que la idea es algo en sí misma, esta
realidad formal es su carácter intrínseco y es el grado de perfección o de
realidad que envuelve en sí misma.
Hace un rato, cuando definía la idea por su realidad objetiva o por su
carácter representativo, oponía inmediatamente la idea al afecto diciendo que
el afecto es precisamente un modo de pensamiento que no tiene carácter
representativo. Ahora acabo de definir la idea por esto: toda idea es algo, no
solo es idea de algo sino que es algo, es decir tiene un grado de realidad o de
perfección que le es propio. Es necesario, entonces, que, a este segundo nivel,
yo descubra una diferencia fundamental entre idea y afecto. ¿Qué pasa
concretamente en la vida? Suceden dos cosas... Y ahí, es curioso como Espinoza
emplea un método geométrico, ustedes saben que la ÉTICA se presenta bajo la
forma de proposiciones, demostraciones, etc... y al mismo tiempo, entre más
matemático, más extraordinariamente concreto.
Todo lo que digo y todos esos comentarios sobre la idea y el afecto remiten
a los libros dos y tres de la Ética. En esos libros dos y tres, él nos hace una
especie de retrato geométrico de nuestra vida que, me parece, es muy, muy
convincente. Ese retrato geométrico consiste en decirnos, a grosso modo, que
nuestras ideas se suceden constantemente: una idea caza a otra, una idea
reemplaza a otra, por ejemplo con el instante. Una percepción es un cierto tipo
de idea, más adelante veremos por qué. Hace un momento yo tenía la cabeza
girada hacia allá, veía tal rincón de la sala, giro..., es otra idea; camino
por una calle donde conozco personas, digo buenos días Pedro y después giro y
digo buenos días Pablo. O bien las cosas cambian: miro el sol, y el sol poco a
poco desaparece y me encuentro en la noche; son, entonces, una serie de
sucesiones, de co-existencias de ideas, sucesiones de ideas. Pero ¿qué pasa,
también? Nuestra vida cotidiana no está hecha solo de ideas que se suceden.
Espinoza emplea el término "automaton"; somos, dice, autómatas
espirituales, es decir que no es tanto que nosotros tengamos ideas como que las
ideas se afirman en nosotros. ¿Qué pasa también, aparte de está sucesión de
ideas? Hay otra cosa, a saber: algo en mi varia constantemente. Hay un régimen
de variación que no es la misma cosa que la sucesión de las ideas mismas.
"Variaciones", eso debe servirnos para lo que queremos hacer, lo
molesto es que él no emplea la palabra... ¿Qué es esa variación? retomo mi
ejemplo: me cruzo en la calle con Pedro que me es muy antipático, y después lo
adelanto, digo buenos días Pedro, o bien tengo miedo y después veo
repentinamente a Pablo que me es muy encantador, y digo buenos días Pablo,
tranquilizado, contento. Bien. ¿De qué se trata? De una parte, sucesión de dos
ideas, idea de Pedro e idea de Pablo; pero hay otra cosa: se ha operado en mí,
también, una variación -aquí, las palabras de Espinoza son muy precisas, las
cito: (variación) de mi fuerza de existir, u otra palabra que él emplea como
sinónimo: vis existendi, la fuerza de existir o potentia agendi, la potencia de
actuar, y sus variaciones son perpetuas.
Yo diría que para Espinoza hay variación continua -y existir quiere decir
eso- de la fuerza de existir o de la potencia de actuar.
¿Cómo se engancha eso con mi ejemplo estúpido, pero que es de Espinoza,
"buenos días Pedro, buenos días Pablo"? Cuando veo a Pedro que me
molesta, una idea, la idea de Pedro me es dada; cuando veo a Pablo que me
place, la idea de Pablo me es dada. Cada una de esas ideas con relación a mi
tiene un cierto grado de realidad o de perfección. Yo diría que la idea de
Pablo, con relación a mi, tiene más perfección intrínseca que la idea de Pedro
puesto que la idea de Pablo me alegra y la idea de Pedro me apesadumbra. Cuando
la idea de Pablo sucede a la idea de Pedro, conviene decir que mi fuerza de
existir o mi potencia de actuar es aumentada o favorecida; cuando, al
contrario, es lo inverso, cuando después de haber visto a alguien que me vuelve
alegre, veo a alguien que me vuelve triste, digo que mi potencia de actuar está
inhibida o impedida. A este nivel no sabemos si estamos todavía en las
convenciones terminológicas o si estamos ya en algo más concreto.
Yo diría entonces que a medida que las ideas se suceden en nosotros, cada
una teniendo su grado de perfección, su grado de realidad o de perfección
intrínseca, ese que tiene esas ideas, yo, yo continuo pasando de un grado de
perfección a otro. En otros términos hay una variación continua bajo la forma
aumento-disminución-aumento-disminución de la potencia de actuar o de la fuerza
de existir de acuerdo a las ideas que se tiene. Siento como aflora la belleza a
través de este ejercicio penoso. Ya es bastante esta representación de la
existencia, es verdaderamente la existencia en la calle, hay que imaginar a
Espinoza paseándose, y él vive verdaderamente la existencia como esta especie
de variación continua: a medida que una idea reemplaza a otra, no dejo de pasar
de un grado de perfección a otro, así sea minúsculo, y esa especie de línea
melódica de la variación continua definirá el afecto (affectus) a la vez en su
correlación con las ideas y en su diferencia de naturaleza con las ideas. Damos
cuenta de esta diferencia de naturaleza y de esta correlación. Ustedes dirán si
eso les conviene o no. Todos tenemos una definición muy solida del afecto; el
afecto en Espinoza es la variación (él habla por mi boca; no lo ha dicho porque
murió demasiado joven...), es la variación continua de la fuerza de existir, en
tanto que esa variación está determinada por las ideas que se tiene.
Entonces, en un texto muy importante del final del libro tres, que lleva
por título "definición general del afecto", Espinoza nos dice: sobre
todo no creo que el afecto, tal como lo concibo, dependa de una comparación de
ideas. Quiere decir que la idea es primera con relación al afecto, la idea y el
afecto son dos cosas que difieren en naturaleza, el afecto no se reduce a una
comparación intelectual de las ideas, el afecto está constituido por la
transición vivida o por el paso vivido de un grado de perfección a otro,
mientras que ese paso está determinado por las ideas; pero en sí mismo no
consiste en una idea, constituye el afecto.
Cuando paso de la idea de Pedro a la idea de Pablo, digo que mi potencia de
actuar está aumentada; cuando paso de la idea de Pablo a la idea de Pedro, digo
que mi potencia de actuar está disminuida. Lo que quiere decir que cuando veo a
Pedro, soy afectado de tristeza; cuando veo a Pablo soy afectado de alegría. Y,
sobre esta línea melódica de la variación continua constituida por el afecto,
Espinoza va a asignar dos polos: alegría-tristeza, que serán para él las
pasiones fundamentales, y será triste toda pasión, cualquier pasión que
envuelva una disminución de mi potencia de actuar, y será alegre toda pasión
que envuelva un aumento de mi potencia de actuar. Lo cual permite a Espinoza
abrirse, por ejemplo, sobre un problema moral y político fundamental y que será
su manera de plantear el problema político: ¿cómo sucede que la gente que tiene
el poder, en cualquier dominio, tenga necesidad de afectarnos de tristeza? Las
pasiones tristes como necesarias. Inspirar pasiones tristes es necesario al
ejercicio del poder. Y Espinoza dice, en el tratado teológico-político, que es
este el lazo profundo entre el déspota y el sacerdote, tienen necesidad de la
tristeza de sus sujetos. Aquí, ustedes comprenden que él no toma la tristeza en
un sentido vago, toma la tristeza en el riguroso sentido que él ha sabido
darle: la tristeza es el afecto en tanto que envuelve la disminución de la
potencia de actuar.
Cuando decía, en mi primera diferencia idea-afecto, (que la idea es el modo
de pensamiento que representa algo), que el afecto es el modo de pensamiento
que no representa nada, yo diría, en términos técnicos, que solo era una simple
definición nominal, o, si lo prefieren, exterior, extrínseca.
La segunda, cuando yo digo por una parte que la idea es lo que tiene en sí
una realidad intrínseca, y que el afecto es la variación continua o el paso de
un grado de realidad a otro o de un grado de perfección a otro, ya no estamos
en el dominio de las definiciones llamadas nomínales, tenemos aquí una
definición real, llamando definición real a la definición que muestra, al mismo
tiempo que define la cosa, la posibilidad de esa cosa.
Lo importante es que ustedes vean cómo, según Espinoza, estamos fabricados
como autómatas espirituales. Como autómatas espirituales, todo el tiempo hay
ideas que se suceden en nosotros, y siguiendo esta sucesión de ideas, nuestra
potencia de actuar o nuestra fuerza de existir aumenta ó disminuye de una
manera continua, sobre una línea continua, y esto es lo que llamamos afecto, lo
que llamamos existir.
El afecto es, entonces, la variación continua de la fuerza de existir de
alguien, en tanto que esa variación está determinada por las ideas que tiene.
Pero, una vez más, "determinada" no quiere decir que la variación se
reduzca a las ideas que tiene, puesto que la idea que tengo solo da cuenta de
su consecuencia, a saber, que aumenta mi potencia de actuar o al contrario la
disminuye con relación a la idea que tenía hace un instante, y no se trata de
una comparación, se trata de una especie de resbalón, de caída o de elevación
de la potencia de actuar.
Ni problema, ni pregunta.
Para Espinoza se tienen tres tipos de ideas. Por el momento, no hablaremos
de affectus, del afecto, puesto que en efecto el afecto está determinado por
las ideas que se tienen, pero no se reduce a las ideas que se tienen, esta
determinado por las ideas que se tienen; entonces lo esencial es ver un poco
cuáles son las ideas que determinan los afectos, teniendo presente en nuestro
espíritu que el afecto no se reduce a las ideas que se tienen, que es
absolutamente irreductible. El afecto es de otro orden.
Las tres especies de ideas que distingue Espinoza son las ideas-afecciones
(affectio); veremos que el affectio, contrariamente al affectus, es un cierto
tipo de ideas. Estarían, entonces, primero las ideas-affectio, en un segundo
momento nos sucede también tener ideas que Espinoza llama nociones, y en tercer
lugar, para un pequeño número de nosotros, porque es muy difícil, se llega a
tener ideas-esencias. Entonces son, después de todo, tres tipos de ideas.
¿Qué es una afección (affectio)? Veo que, literalmente, sus ojos se
cierran... Sin embargo todo esto es muy curioso. A primera vista, y hay que
atenerse al texto de Espinoza, esto no tiene nada que ver con una idea, pero ya
no tiene nada que ver con un afecto. Se había determinado el affectus como la
variación de la potencia de actuar. ¿Qué es una afección? En primera instancia,
una afección es esto: el estado de un cuerpo en tanto que sufre la acción de
otro cuerpo. ¿Qué quiere decir esto? "Siento el sol sobre mi", o bien
"un rayo de sol se posa sobre usted"; es una afección de su
cuerpo.¿Qué es una afección de su cuerpo? No el sol, sino la acción del sol o
el efecto del sol sobre ustedes. En otros términos un efecto, o la acción que
un cuerpo produce sobre otro, una vez dicho que Spinoza, por razones de su
Física, no cree en una acción a distancia, la acción implica siempre un
contacto, es una mezcla de cuerpos. La affectio es una mezcla de dos cuerpos,
un cuerpo que está llamado a actuar sobre otro, y el otro va a acoger el trazo
del primero. Toda mezcla de cuerpos será llamada afección.
Espinoza concluye que al estar definida la affectio como una mezcla de
cuerpos, esta indica la naturaleza del cuerpo modificado, la naturaleza del
cuerpo querido o afectado. La afección indica la naturaleza del cuerpo afectado
mucho más que la naturaleza del cuerpo afectante. Analiza su celebre ejemplo
"veo el sol como un disco aplastado situado a trescientos pies". Eso
es una affectio o, al menos, es la percepción de una affectio. Es claro que mi
percepción del sol indica mucho más la constitución de mi cuerpo, la manera
como mi cuerpo está constituido que la manera como el sol está constituido.
Percibo el sol así en virtud del estado de mis percepciones visuales. Una mosca
percibirá el sol de manera diferente.
Para guardar el rigor de su terminología, Espinoza dice que una affectio
indica la naturaleza del cuerpo modificado mucho más que la naturaleza del
cuerpo modificante, y envuelve la naturaleza del cuerpo modificante. Yo diría
que la primera especie de ideas para Espinoza es todo modo de pensamiento que
representa una afección del cuerpo... es decir, se llamará idea de afección a
la mezcla de un cuerpo con otro cuerpo, o bien al trazo de otro cuerpo sobre mi
cuerpo. Es en ese sentido que se podría decir que es una idea-afección, éste es
el primer tipo de ideas. Y éste primer tipo de ideas responde a lo que Espinoza
llama el primer género de conocimiento. Es el más bajo.
¿Por qué el más bajo? Cae de su peso que es el más bajo porque esas ideas
de afección conocen las cosas por sus efectos: siento la afección del sol sobre
mi. Es el efecto del sol sobre mi cuerpo. Pero de las causas, a saber lo que es
mi cuerpo, lo que es el cuerpo del sol, y la relación entre esos dos cuerpos de
tal manera que el uno produzca sobre el otro tal efecto más bien que tal otro,
de eso no sé absolutamente nada. Tomemos otro ejemplo: "el sol hace fundir
la cera y endurecer la arcilla". No se trata de otra cosa. Son ideas de
affectio. Veo la cera que se licúa, y después, justo al lado, veo la arcilla
que se endurece; es una afección de cera y una afección de arcilla, y yo tengo
una idea de esas afecciones, percibo los efectos. ¿En virtud de cuál constitución
corporal la arcilla se endurece bajo la acción del sol? Mientras permanezco en
la percepción de la afección, no se nada. Diremos que las ideas-afecciones son
las representaciones de efectos sin sus causas, y esto es precisamente lo que
Espinoza llama las ideas inadecuadas. Las ideas de mezcla separadas de las
causas de la mezcla.
Y en efecto, que nosotros, al nivel de las ideas-afecciones, solo tengamos
ideas inadecuadas y confusas, se comprende muy bien puesto que es lo que, en el
orden de la vida, son las ideas-afecciones. Y sin duda, por desgracia, muchos
de entre nosotros, que no hacen filosofía, viven así.
Una vez, solo una vez, Espinoza emplea una palabra latina que es muy
extraña pero muy importante, se trata de occursus. Literalmente es el
encuentro. Mientras tenga ideas-afecciones vivo al azar de los encuentros:
camino por la calle, veo a Pedro quien no me gusta, y eso es en función de la
constitución de su cuerpo y de su alma y de la constitución de mi cuerpo y de
mi alma. Alguien que me disgusta, en cuerpo y alma, ¿qué quiere decir esto? Yo
quisiera hacerles comprender porque Espinoza tiene una tan fuerte reputación de
materialista aunque el hablaba permanentemente de espíritu y de alma, una
reputación de ateo cuando el hablaba permanentemente de Dios, es muy curioso.
Vemos porque la gente dice de él que pertenece al materialismo puro. Cuando
digo: eso no me place, quiere decir, al pie de la letra, que el efecto de su
cuerpo sobre el mío, el efecto de su alma sobre la mía me afecta
desagradablemente, son mezclas de cuerpos o mezclas de almas. Hay una mezcla
nociva o una buena mezcla, tanto al nivel del cuerpo como del alma.
Es exactamente como: no me gusta el queso. ¿Qué quiere decir: "no me
gusta el queso"? Quiere decir que eso se mezcla con mi cuerpo de tal
manera que lo que soy se modifica de una manera desagradable, no quiere decir
otra cosa. Entonces no hay ninguna razón para hacer diferencias entre las
simpatías espirituales y las relaciones corporales. En "no me gusta el
queso" hay también un asunto de alma, pero en Pedro o Pablo no me gusta,
también hay un asunto de cuerpo, todo esto es exactamente igual. Simplemente porque
es una idea confusa, esta idea-afección, esta mezcla, es forzosamente confusa e
inadecuada puesto que no sé absolutamente nada, a este nivel, de en virtud de
qué y cómo el cuerpo o el alma de Pedro está constituido, de tal manera que
ella no conviene con la mía, o de tal manera que su cuerpo no conviene con el
mío. Puedo decir que eso no conviene, pero ¿en virtud de cuál constitución de
los cuerpos, del cuerpo afectante y del cuerpo afectado, del cuerpo que actúa y
el cuerpo que sufre? a este nivel no se nada. Como dice Espinoza, son
consecuencias separadas de sus premisas o, si lo prefieren, es un conocimiento
de los efectos independientemente del conocimiento de las causas. Es, entonces,
al azar de los encuentros. ¿Qué puede pasar al azar de los encuentros?
Pero, ¿Qué es un cuerpo? No voy a desarrollarlo, eso sería objeto de un
curso especial. La teoría de qué es lo que es un cuerpo, o un alma, viene a ser
lo mismo, se encuentra en el libro dos de la Ética. Para Espinoza la
individualidad de un cuerpo se define por esto: es cuando una cierta relación
compuesta (insisto en eso, muy compuesta, muy compleja) o compleja de
movimiento y de reposo se mantiene a través de todos los cambios que afectan
las partes de ese cuerpo. Es la permanencia de una relación de movimiento y de
reposo a través de todos los cambios que afectan todas las partes al infinito
del cuerpo considerado. Ustedes comprenden que un cuerpo esta necesariamente
compuesto al infinito. Mi ojo, por ejemplo, mi ojo y la relativa constancia de
mi ojo, se define por una cierta relación de movimiento y de reposo a través de
todas las modificaciones de las diversas partes de mi ojo; pero mi ojo mismo,
que tiene ya una infinitud de partes, es una parte de las partes de mi cuerpo,
el ojo a su vez es una parte del rostro y el rostro, a su vez, es una parte de
mi cuerpo, etc...
Entonces ustedes tienen todo tipo de relaciones que van a componerse las
unas con las otras para formar una individualidad de tal o cual grado. Pero en
cada uno de esos niveles o grados, la individualidad será definida por una
cierta relación compuesta de movimiento y de reposo.
¿Qué puede pasar si mi cuerpo esta hecho así, de una cierta relación de
movimiento y de reposo que subsume una infinidad de partes? Pueden pasar dos
cosas: como algo que me gusta, o bien otro ejemplo: como algo y me desplomo
envenenado. Estrictamente, en un caso, he hecho un buen encuentro, en el otro
caso, he hecho un mal encuentro. Todo esto es de la categoría del occursus.
Cuando hago un mal encuentro, esto quiere decir que el cuerpo que se mezcla con
el mío destruye mi relación constituyente, o tiende a destruir una de mis
relaciones subordinadas. Por ejemplo, como algo y tengo dolor de vientre, eso
no me mata; destruye o inhibe, compromete una de mis sub-relaciones, una de mis
relaciones componentes. Después como algo y muero. Allí, eso ha descompuesto mi
relación compuesta, eso ha descompuesto la relación compleja que definía mi
individualidad. No destruye simplemente una de mis relaciones subordinadas, que
componía una de mis sub-individualidades, sino que ha destruido la relación
característica de mi cuerpo. Inversamente a cuando como algo que me conviene.
¿Qué es el mal? Pregunta Espinoza. Esto se encuentra en la correspondencia;
son las cartas que envía a un joven holandés malintencionado. Este holandés no
quería a Espinoza y lo atacaba constantemente, le exigía: "digamé lo que,
para usted, es el mal". Ustedes saben que en ese tiempo, las cartas eran
muy importantes y los filósofos enviaban muchas cartas. Espinoza, que es muy
gentil, cree, al comienzo, que es un joven que quiere instruirse y, poco a
poco, comprende que no es así, que el holandés quiere su piel. De carta en
carta, la colera de Blyenberg, que era un buen cristiano, crece y termina por
decirle: ¡usted es el diablo! Espinoza dice que el mal, y eso no es difícil, el
mal es un mal encuentro. Encontrar un cuerpo que se mezcla mal con el tuyo. Mezclarse
mal quiere decir mezclarse en condiciones tales que una de tus relaciones
subordinadas o que tu relación constituyente está, o bien amenazada o bien
comprometida, o destruida.
Cada vez más alegre, queriendo mostrar que tiene razón, Espinoza analiza a
su manera el ejemplo de Adán. En las condiciones en que vivimos, parecemos
absolutamente condenados a solo tener un tipo de ideas, las ideas-afecciones.
¿Por cuál milagro se podría salir de esas acciones de cuerpos que no nos han
esperado para existir, cómo elevarse a un conocimiento de las causas? Por el
momento vemos que todo lo que nos es dado son las ideas de afección, las ideas
de mezcla. Por el momento vemos que desde que nacemos estamos condenados al
azar de los encuentros, entonces no se va lejos. ¿Qué implica? Implica ya una
furiosa reacción contra Descartes puesto que Espinoza afirmará tajantemente, en
el libro dos, que nosotros no podemos conocernos a nosotros mismos, y solo
podemos conocer los cuerpos exteriores por las afecciones que los cuerpos
exteriores producen sobre el nuestro. Para aquellos que recuerdan un poco a
Descartes, esta es la proposición anti-cartesiana de base puesto que excluye
toda aprehensión de la cosa pensante por si misma, a saber, esta excluye toda
posibilidad de cogito. Solo conozco las mezclas de cuerpos y solo me conozco a
mi mismo por la acción de otros cuerpos sobre el mío, y por las mezclas.
Esto no solo es anti-cartesiano, también es anti-cristiano, ¿por qué?
Porque uno de los puntos fundamentales de la teología es la perfección
inmediata del primer hombre creado, lo que se llama en teología, la teoría de
la perfección adámica. Adán, antes de pecar, es creado tan perfecto como puede
serlo, y después está la historia del pecado que es precisamente la historia de
la caída, pero la caída presupone un Adán perfecto como criatura. A Espinoza
esta idea le parece muy graciosa. Su idea es que eso no es posible; supongamos
que nos damos la idea de un primer hombre, solo nos la daríamos como la del ser
más impotente, el más imperfecto puesto que el primer hombre solo puede existir
al azar de los encuentros y de las acciones de otros cuerpos sobre él. Entonces,
al suponer que Adán existe, él existe bajo un modo de imperfección y de
inadecuación absoluta, existe bajo el modo de un pequeño bebe librado al azar
de los encuentros, a menos que esté en un medio protegido, pero eso es mucho
decir. ¿Qué sería un medio protegido?
El mal es un mal encuentro, ¿qué quiere decir esto? Espinoza, en su
correspondencia con el holandés, le dice: me propones todo el tiempo el ejemplo
de Dios que ha prohibido a Adán comer la manzana, y citas eso como un ejemplo
de una ley moral. La primera prohibición. Espinoza le dice: pero eso no es lo
que pasa y Espinoza retoma la historia de Adán bajo la forma de un
envenenamiento y de una intoxicación. ¿Qué pasa en realidad? Dios jamas prohíbe
nada a Adán, le otorga una revelación. Lo ha prevenido del efecto nocivo que el
cuerpo de la manzana tendría sobre la constitución de su cuerpo, el de Adán. En
otros términos, la manzana es un veneno para Adán. El cuerpo de la manzana
existe bajo una tal relación característica de manera que solo puede actuar
sobre el cuerpo de Adán, tal como está constituido, descomponiendo la relación
del cuerpo de Adán. Y si es culpable de no escuchar a Dios, no es en el sentido
en que ha desobedecido, es que no ha entendido nada. Existe también con los
animales, algunos tienen un instinto que los hace ir hacia lo que es veneno
para ellos, otros en este punto no tienen ese instinto.
Cuando hago un encuentro tal que la relación del cuerpo que me modifica,
que actúa sobre mi, se combina con mi propia relación, con la relación
característica de mi propio cuerpo, ¿qué pasa? Yo diría que mi potencia de
actuar está aumentada; al menos aumenta bajo esa relación. Cuando, al
contrario, hago un encuentro tal que la relación característica del cuerpo que
me modifica compromete o destruye una de mis relaciones, o mi relación
característica, diría que mi potencia de actuar está disminuida o destruida.
Encontramos aquí nuestros dos afectos, -affectus-, fundamentales: la tristeza y
la alegría.
Para reagrupar todo a este nivel, en función de las ideas de afección que
tengo, hay dos tipos de ideas de afección: idea de un efecto que se concilia o
que favorece mi propia relación característica, segundo tipo de idea de
afección: la idea de un efecto que compromete o destruye mi propia relación
característica. A esos dos tipos de ideas de afección corresponden los dos
movimientos de la variación en el affectus, los dos polos de la variación: en
un caso mi potencia de actuar está aumentada y experimento un afecto de
alegría, en el otro caso mi potencia de actuar está disminuida y experimento un
afecto de tristeza.
Y todas las pasiones, en sus detalles, Espinoza las va a engendrar a partir
de esos dos afectos fundamentales: la alegría como aumento de la potencia de
actuar, la tristeza como disminución o destrucción de la potencia de actuar.
Volvemos a decir que cada cosa, cuerpo o alma, se define por una cierta
relación característica, compleja, pero yo también había dicho que cada cosa,
cuerpo o alma, se define por un cierto poder de ser afectado. Pasa como si cada
uno de nosotros tuviera un cierto poder de ser afectado. Si consideran a las
bestias, Espinoza será tajante al decirnos que lo que cuenta en los animales no
son los géneros o las especies; los géneros y las especies son nociones
absolutamente confusas, ideas abstractas. Lo que cuenta es: ¿de qué es capaz un
cuerpo? Y lanza, ahí, una de las cuestiones más fundamentales de toda su
filosofía (antes de él había sido Hobbes y otros) diciendo que la única
cuestión es que todavía no sabemos de qué es capaz un cuerpo, parloteamos sobre
el alma y sobre el espíritu y no sabemos lo que puede un cuerpo. Ahora bien, un
cuerpo debe ser definido por el conjunto de las relaciones que lo componen, o,
lo que viene a ser exactamente lo mismo, por su poder de ser afectado. Mientras
ustedes no sepan cuál es el poder de ser afectado de un cuerpo, mientras lo
aprehendan al azar de los encuentros, no tendrán una vida prudente, no tendrán
la sabiduría.
Saber de qué eres capaz. No como una cuestión de moral, sino ante todo como
una cuestión física, como cuestión del cuerpo y el alma. Un cuerpo tiene algo
fundamentalmente escondido: se podrá hablar de la especie humana, del género
humano, eso no nos dirá qué es lo que es capaz de afectar nuestro cuerpo, qué
es lo que es capaz de destruirlo. La única cuestión es ese poder de ser
afectado. ¿Qué distingue a una rana de un mono? No son los caracteres
específicos o genéricos, dice Espinoza, sino el que ellos no son capaces de las
mismas afecciones. Habría, pues, que hacer, para cada animal, verdaderos mapas
de afectos, los afectos de los que es capaz una bestia. E igual para los
hombres: los afectos de los que es capaz un hombre. En ese momento percibiremos
que, según las culturas, según las sociedades, los hombres no son capaces de
los mismos afectos.
Se sabe que un método con el cual algunos gobernantes liquidaron a los
Indios de América del Sur fue el de dejar, en los caminos por donde pasaban los
Indios, vestidos de agripados, los vestidos tomados de los dispensarios, porque
los Indios no soportan el afecto gripa. Sin necesidad de metralleta, ellos
caían como moscas. Es un hecho que nosotros, en las condiciones de vida de la
selva, corremos el riesgo de no vivir largo tiempo. Entonces, Espinoza dirá,
género humano, especie humana o aún raza, todo eso no tiene ninguna importancia
mientras no hagamos la lista de los afectos de los que alguien es capaz, en el
sentido más fuerte de la palabra capaz, comprendidas las enfermedades de las
que es capaz. Es evidente que el caballo de paso y el caballo de labor son de
la misma especie, son dos variedades de la misma especie, sin embargo los
afectos son muy diferentes, las enfermedades son absolutamente diferentes, la
capacidad de ser afectado es completamente diferente y, desde ese punto de
vista, hay que decir que un caballo de labor está más próximo al buey que un
caballo de paso. Entonces, un mapa etológico de los afectos es muy diferente de
una determinación genérica y específica de los animales.
Ven, pues, como el poder de ser afectado puede ser llenado, completado de
dos maneras. Cuando soy envenenado mi poder de ser afectado es llenado
completamente, pero es llenado de tal manera que mi potencia de actuar tiende a
cero, es decir que está inhibida. Inversamente, cuando experimento alegría, es
decir cuando encuentro un cuerpo que compone su relación con el mío, mi poder
de ser afectado está lleno igualmente y mi potencia de actuar aumenta y tiende
hacia... ¿qué?
En el caso de un mal encuentro, toda mi fuerza de existir (vis existendi)
está concretada, tiende hacia la siguiente meta: investir el trazo del cuerpo
que me afecta para rechazar el efecto de ese cuerpo, si bien mi potencia de
actuar está tanto más disminuida.
Son cosas muy concretas: usted tiene dolor de cabeza y dice: no puedo leer;
eso quiere decir que su fuerza de existir inviste totalmente el trazo de
migraña, eso implica cambios en una de sus relaciones subordinadas, inviste
totalmente el trazo de su migraña y su potencia de actuar esta disminuida otro
tanto. Al contrario, cuando usted dice: "me siento bien", y usted
está contento, usted está contento porque los cuerpos se mezclan con el suyo en
proporciones y condiciones que son favorables a su relación; en ese momento, la
potencia del cuerpo que lo afecta se combina con la suya de tal manera que su
potencia de actuar está aumentada. Aunque en los dos casos su poder de ser
afectado estará completamente efectuado, puede ser efectuado de tal manera que
la potencia de actuar disminuya al infinito o que la potencia de actuar aumente
al infinito.
¿Al infinito? ¿Es cierto? Evidentemente no, puesto que a nuestro nivel las
fuerzas de existir, los poderes de ser afectado y las potencias de actuar son
forzosamente finitos. Solo Dios tiene una potencia absolutamente infinita.
Bueno, pero en ciertos límites no dejaré de pasar por esas variaciones de la
potencia de actuar en función de las ideas de afección que tengo, no dejaré de
seguir la línea de variación continua del affectus en función de las
ideas-afección que tengo y de los encuentros que hago, de tal manera que, a
cada instante, mi poder de ser afectado está completamente efectuado,
completamente lleno. Simplemente lleno bajo el modo de la tristeza o bajo el
modo de la alegría. Por supuesto, también los dos a la vez, puesto que, claro
está que, en las sub-relaciones que nos componen, una parte de nosotros mismos
puede estar compuesta de tristeza y otra parte de nosotros mismos estar
compuesta de alegría. Hay tristezas locales y alegrías locales. Por ejemplo,
Espinoza da como definición del cosquilleo: una alegría local; eso no quiere
decir que todo es alegría en el cosquilleo, eso quiere decir una alegría de tal
naturaleza que implica una irritación coexistente de otra naturaleza,
irritación que es tristeza: mi poder de ser afectado tiende a ser superado.
Nada es bueno para alguien que supera su poder de ser afectado. Un poder de ser
afectado es realmente una intensidad o un umbral de intensidad.
Lo que realmente quiere Espinoza es definir la esencia de alguien de una
manera intensiva, como cantidad intensiva. Mientras no conozcan sus
intensidades se arriesgan al mal encuentro y tendrán que decir: que es bueno el
exceso y la desmesura... no la desmesura total, ahí solo hay fracaso, nada más
que fracaso. Advertencia para las sobredosis. Precisamente el fenómeno del
poder de ser afectado es superado con una destrucción total.
Seguramente en mi generación, en promedio, eramos más cultivados o sabios
en filosofía, cuando se la hacía, y al contrario se tenía una especie de
incultura muy patente en otros dominios, en música, en pintura, en cine.
Tengo la impresión de que para muchos de ustedes la relación ha cambiado,
es decir que ustedes no saben absolutamente nada, nada de filosofía y que
saben, o más bien tienen un manejo concreto de cosas como el color, saben lo
que es un sonido o lo que es una imagen.
Un filósofo, es una especie de sintetizador de conceptos, crear un concepto
no es ideológico; un concepto, es una bestia.
Lo que he definido hasta ahora es únicamente aumento y disminución de la
potencia de actuar, o que la potencia de actuar aumenta o disminuye, el afecto
correspondiente (affectus) es siempre una pasión. Trátese de una alegría que
aumenta mi potencia de actuar o de una tristeza que disminuye mi potencia de
actuar, en los dos casos son pasiones: pasiones alegres o pasiones tristes.
Espinoza, una vez más, denuncia un complot en el universo de aquellos que
tienen interés en afectarnos con pasiones tristes. El sacerdote tiene necesidad
de la tristeza de sus sujetos, tiene necesidad de que sus sujetos se sientan
culpables. Todavía no he definido lo que es la potencia de actuar. Las
auto-afecciones o afectos activos suponen que nosotros poseamos nuestra
potencia de actuar y que, sobre tal o tal punto, hayamos salido del dominio de
las pasiones para entrar en el dominio de las acciones. Eso es lo que nos falta
por ver.
¿Cómo podríamos salir de las ideas-afección, cómo podríamos salir de los
afectos pasivos que consisten en aumentar o disminuir nuestra potencia de
actuar, cómo podríamos salir del mundo de las ideas inadecuadas, una vez dicho
que nuestra condición parece dirigirnos estrictamente a ese mundo? Por esto es
necesario leer la "Ética" como preparando una especie de sorpresa.
Allí nos habla de afectos activos donde ya no hay pasiones, donde la potencia
de actuar es conquistada en vez de pasar por todas las variaciones continuas.
Este es un punto muy estricto. Hay una diferencia fundamental entre ética y
moral. Espinoza no hace moral por una razón muy simple: nunca se pregunta lo
que debemos, se pregunta todo el tiempo de qué somos capaces, qué es lo que es
nuestra potencia. La ética es un problema de potencia, nunca un problema de
deber. En ese sentido Espinoza es profundamente inmoral. ¿El problema moral,
del bien y del mal? Espinoza tiene una naturaleza alegre porque no comprende lo
que quiere decir eso, él comprende los buenos encuentros, los malos encuentros,
los aumentos y las disminuciones de potencia. Hace, pues, una ética y ya no una
moral. Por eso ha marcado tanto a Nietzsche.
Nosotros estamos completamente encerrados en ese mundo de las
ideas-afecciones y de sus variaciones afectivas continuas de alegría y de
tristeza, entonces ahora mi potencia de actuar aumenta, y bueno, ahora
disminuye; pero si ella aumenta o disminuye yo permanezco en la pasión porque,
en los dos casos, no la poseo: estoy separado de mi potencia de actuar. Ahora
bien cuando mi potencia de actuar aumenta eso quiere decir que estoy
relativamente menos separado, e inversamente, pero estoy separado formalmente de
mi potencia de actuar, no la poseo. En otros términos, no soy causa de mis
propios afectos, y puesto que no soy causa de mis propios afectos, ellos son
producidos en mi por otra cosa: no estoy pasivo, estoy en el mundo de la
pasión.
Pero hay ideas-noción e ideas-esencia. Al nivel de las ideas-noción va a
aparecer una especie de salida de ese mundo. Estamos completamente asfixiados,
encerrados en un mundo de impotencia absoluta, aún cuando mi potencia de actuar
aumente es sobre un segmento de variación, nada me garantiza que, a la vuelta
de la esquina, no vaya a recibir un bastonazo en la cabeza y que mi potencia de
actuar se derrumbe.
Ustedes recordarán que una idea-afección es la idea de una mezcla, es decir
la idea de un efecto de un cuerpo sobre el mío. Una idea-noción no concierne al
efecto de otro cuerpo sobre el mío, es una idea que concierne y que tiene por
objeto la conveniencia y la disconveniencia de las relaciones características
entre los dos cuerpos. Si hay una idea tal -uno no sabe todavía si la haya,
pero siempre se puede definir algo con la libertad de concluir que eso no puede
existir-, se le llamará una definición nominal. Yo diría que la definición
nominal de noción es que és una idea que, en lugar de representar el efecto de
un cuerpo sobre otro, es decir la mezcla de dos cuerpos, representa la
conveniencia o la disconveniencia interna de las relaciones características de
los dos cuerpos.
Ejemplo: si conozco suficiente sobre la relación característica del cuerpo
llamado arsénico y sobre la relación característica del cuerpo humano, podría
formar una noción de eso en lo que esas dos relaciones disconvienen al punto
que el arsénico, bajo su relación característica, destruye la relación
característica de mi cuerpo. Soy envenenado, muero.
Ustedes ven que, a diferencia de la idea de afección, en lugar de ser la
captura de la mezcla extrínseca de un cuerpo con otro, o del efecto de un
cuerpo sobre otro, la noción se eleva a la comprensión de la causa, a saber si
la mezcla tiene tal o cual efecto, éste lo es en virtud de la relación de los
dos cuerpos considerados y de la manera en que la relación de uno de los
cuerpos se compone con la relación del otro. Hay siempre composición de
relaciones. Cuando soy envenenado es que el cuerpo arsénico ha inducido a las
partes de mi cuerpo a entrar bajo otra relación diferente de la que me
caracteriza. En ese momento, las partes de mi cuerpo entran bajo una nueva
relación inducida por el arsénico, que se compone perfectamente con el
arsénico; el arsénico está dichoso puesto que se nutre de mi. El arsénico
experimenta una pasión alegre pues, como dice Espinoza, todo cuerpo tiene un
alma. Entonces el arsénico esta dichoso, yo evidentemente no lo estoy. El ha
inducido a las partes de mi cuerpo a entrar bajo una relación que se compone
con la suya, arsénico. Yo estoy triste, voy hacia la muerte. Ven ustedes que la
noción, si se pudiera alcanzar, es una cosa formidable.
Se está lejos de una geometría analítica. Una noción, no es del todo un
abstracto, es muy concreta: ese cuerpo allí, ese cuerpo allá. Si yo tuviera la
relación característica del alma y del cuerpo de quien digo que no me place,
con relación a mi relación característica en mi, comprendería todo, conocería
por las causas en lugar de solo conocer efectos separados de sus causas. En ese
momento tendría una idea adecuada. Igualmente, si yo comprendiera por qué
alguien me agrada. He tomado como ejemplo las relaciones alimenticias, no hay
que cambiar una sola línea para las relaciones amorosas. No se trata de que
Espinoza conciba el amor como alimentación, el también concebirá la
alimentación como amor. Tomemos un matrimonio a la Strinberg, esta especie de
descomposición de las relaciones y que después se recomponen para recomenzar.
¿Qué es esa variación continua de afectos, y cómo ocurre que cierta
disconveniencia convenga a algunos? ¿Por qué algunos solo pueden vivir bajo la
forma de la escena conyugal indefinidamente repetida? Salen de allí como si eso
hubiese sido un baño de agua fresca para ellos.
Ustedes comprenden la diferencia entre una idea-noción y una idea-afección.
Una idea-noción es forzosamente adecuada puesto que es un conocimiento por las
causas. Espinoza emplea ahí, no solo el término de noción para calificar este
segundo tipo de idea, sino que emplea el término de noción común. La palabra es
muy ambigua: ¿quiere decir común a todos los espíritus? si y no, esto es muy
minucioso en Espinoza. En todo caso, nunca confunde una noción común con una
abstracción. Una noción común siempre la define como: la idea de algo que es
común a todos los cuerpos o a muchos cuerpos -dos al menos- y que es común al
todo y a la parte. Entonces, hay seguramente nociones comunes que son comunes a
todos los espíritus, pero son comunes a todos los espíritus en la medida en que
ellos son primero la idea de algo que es común a todos los cuerpos. Entonces,
ya no son nociones abstractas. ¿Qué es común a todos los cuerpos? Por ejemplo
estar en movimiento o en reposo. El movimiento y el reposo serán objeto de
nociones llamadas comunes a todos los cuerpos. Entonces hay nociones comunes
que designan algo común a todos los cuerpos. También hay nociones comunes que
designan algo común a dos cuerpos o a dos almas, por ejemplo, alguien que amo.
Una vez más las nociones comunes no son abstractas, no tienen nada que ver con
especies y géneros, realmente es el enunciado lo que es común a muchos cuerpos
o a todos los cuerpos; ahora bien, como no hay un solo cuerpo que no sea él
mismo muchos, se puede decir que hay cosas comunes o nociones comunes en cada
cuerpo. Volvemos, pues sobre la pregunta: ¿cómo se puede salir de esta
situación que nos condena a las mezclas?
Aquí los textos de Espinoza son muy complicados. Se puede concebir esta
salida de la manera siguiente: cuando soy afectado, al azar de los encuentros,
o bien soy afectado de tristeza o bien de alegría, a grosso modo. Cuando soy
afectado de tristeza, mi potencia de actuar disminuye, es decir estoy más
separado de esa potencia. Cuando soy afectado de alegría, ella aumenta es decir
estoy menos separado de esta potencia. Bien. Si ustedes se consideran afectados
de tristeza, creo que todo está perdido, no hay salida, por una razón muy
simple: nada en la tristeza que disminuye su potencia de actuar, nada puede
inducirlos en la tristeza a formar la noción común de algo que sería común a
los cuerpos que los afectan de tristeza y al de ustedes. Por una razón muy simple,
y es que el cuerpo que los afecta de tristeza solo los afecta de tristeza en la
medida en que él los afecta bajo una relación que no conviene con la de
ustedes.
Espinoza quiere decir algo muy simple, que la tristeza no vuelve
inteligente. En la tristeza, estamos perdidos. Por eso los poderes tienen
necesidad de que los sujetos sean tristes. La angustia nunca ha sido un juego
de cultura, de inteligencia o de vivacidad. Cuando usted tiene un afecto
triste, es que un cuerpo actúa sobre el suyo, un alma actúa sobre la suya en
condiciones tales y bajo una relación que no conviene con la suya. Desde
entonces, nada en la tristeza puede inducirlo a formar la noción común, es
decir la idea de algo común entre dos cuerpos y dos almas. Lo que Spinoza nos
dice está pleno de sabiduría. Por eso pensar en la muerte es la cosa más
inmunda. Él se opone a toda la tradición filosófica que es una meditación sobre
la muerte. Su fórmula es que la filosofía es una meditación de vida y no de
muerte. Evidentemente, porque la muerte es siempre un mal encuentro.
Otro caso. Usted ha sido afectado de alegría. Su potencia de actuar está
aumentada, eso no quiere decir que usted la posea, pero el hecho de que usted
haya sido afectado de alegría significa e indica que el cuerpo o el alma que lo
afecta así, lo afecta bajo una relación que se combina con la suya y que se
compone con la suya, y eso va de la formula del amor a la formula alimenticia.
En un afecto de alegría entonces, el cuerpo que lo afecta está indicado como
componiendo su relación con el suyo y no su relación descomponiendo la suya.
Desde entonces, algo les induce a formar la noción de lo que es común al cuerpo
que lo afecta y al suyo, al alma que lo afecta y a la suya. En ese sentido la
alegría vuelve inteligente. Sentimos que es un asunto raro porque, método
geométrico o no, todo concuerda, él puede demostrarlo, pero hay un llamado
evidente a una especie de experiencia vivida. Hay un llamado evidente a una
manera de percibir y también a una manera de vivir. Se necesita tener un tal
odio por las pasiones tristes, la lista de las pasiones tristes en Espinoza es
infinita, llega a decir que toda idea de recompensa envuelve una pasión triste,
toda idea de seguridad envuelve una pasión triste, toda idea de orgullo, la
culpabilidad. Es uno de los momentos más maravillosos de la "Ética".
Los afectos de alegría son como si se estuviera en un trampolín, te hacen pasar
a través de algo que nunca habría pasado si solo hubiese tristezas. Nos
solicita para formar la idea de lo que és común al cuerpo afectante y al cuerpo
afectado. Eso puede fallar, pero puede lograrse y devengo inteligente.
Alguien que se vuelve bueno en latín al mismo tiempo que enamorado... se ha
visto en los seminarios. ¿A qué está ligado? ¿Cómo alguien hace progresos? No
se progresa sobre una línea homogénea, una suerte aquí nos hace progresar allá,
como si una pequeña alegría hubiese soltado un gatillo. Una nueva necesidad de
un mapa: ¿qué pasa allí para que eso se desbloquee aquí? Una pequeña alegría
nos precipita en un mundo de ideas concretas que barre los afectos tristes o
que lucha con ellos, todo eso hace parte de la variación continua. Pero al
mismo tiempo, esa alegría nos propulsa en algo salido fuera de la variación
continua, nos hace adquirir, al menos, la potencialidad de una noción común.
Hay que concebirlo muy concretamente, son suertes muy locales. Si usted
consigue formar una noción común, sobre cualquier punto de su relación con tal
persona o tal animal, usted dice: al fin he comprendido algo, soy menos bestia
que ayer. El "he comprendido" que se dice, a veces es el momento en
el que usted ha formado una noción común. La ha formado muy localmente, no se
le han dado todas las nociones comunes. Espinoza no piensa como un
racionalista, en los racionalistas están el mundo de la razón y el de las
ideas. Si usted tiene una, evidentemente tiene todas: usted es razonable.
Espinoza piensa que ser razonable, o ser prudente, es un problema de devenir,
lo cual cambia singularmente el contenido del concepto de razón. Hay que saber
hacer encuentros que nos convengan. Nadie podrá nunca decir que es bueno para
él algo que supera su poder de ser afectado. Lo mejor es vivir sobre los
bordes, en el límite de su propio poder de ser afectado, a condición de que ese
sea el límite jubiloso puesto que hay el límite de la alegría y el límite de la
tristeza; pero todo lo que excede su poder de ser afectado es feo.
Relativamente feo: lo que es bueno para las moscas no es forzosamente bueno
para usted...
No hay noción abstracta, ninguna buena formula para el hombre en general.
Lo que cuenta es ¿cuál es su poder, el de usted? Lawrence decía una cosa
directamente espinozista: una intensidad que supera vuestro poder de ser
afectado, esa intensidad es mala (escritos póstumos). Se es forzado: un azul
demasiado intenso para mis ojos, no me hará decir que es bello, quizás sea
bello para otro. Hay lo bueno para todos, me dirán... Si, porque los poderes de
ser afectado se componen.
Supongamos que hay un poder de ser afectado que define el poder de ser
afectado del universo entero, es posible puesto que todas las relaciones se
componen al infinito, pero no en cualquier orden. Mi relación no se compone con
la del arsénico, pero ¿qué puede hacer eso? Evidentemente, en mi, eso hace
mucho, pero en el momento en que las partes de mi cuerpo entran bajo una nueva
relación que se compone con la del arsénico. Habría que saber en qué orden se
componen las relaciones. Ahora bien, si supiéramos en qué orden se componen las
relaciones de todo el universo, podríamos definir un poder de ser afectado del
universo entero, sería el cosmos, el mundo como cuerpo o como alma. En aquel
momento, el mundo entero es un solo cuerpo según el orden de relaciones que se
componen. En aquel momento, usted tiene un poder de ser afectado universal
propiamente hablando: Dios, que es el universo entero como causa, tiene por
naturaleza un poder de ser afectado universal. Inútil decir que Espinoza usa
extrañamente la idea de Dios.
Usted experimenta una alegría, siente que esa alegría le concierne a usted,
que ella concierne a algo importante en cuanto a sus relaciones principales,
sus relaciones características. Entonces ahí usted necesita servirse como de un
trampolín, forma la idea-noción: ¿en qué se convienen el cuerpo que me afecta y
el mío? ¿En qué se convienen el alma que me afecta y la mía? desde el punto de
vista de la composición de sus relaciones, y no desde el punto de vista del
azar de sus encuentros. Usted hace, pues, la operación inversa de la que
generalmente se hace. Generalmente la gente hace la suma de sus males, ahí
comienza la neurosis, o la depresión, cuando uno se pone a sacar totales; oh,
mierda, hay esto y aquello. Espinoza propone lo inverso: en lugar de hacer la
suma de nuestras tristezas, tomar un punto de partida local sobre una alegría a
condición de que se sienta que ella nos concierne verdaderamente. En ese asunto
se forma la noción común, en eso se intenta ganar localmente, entender esa
alegría. Es un trabajo de la vida. Se intenta disminuir la porción respectiva
de tristezas con relación a la porción respectiva de una alegría, y se intenta
el formidable golpe siguiente: se está tan seguro de las nociones comunes que
remiten a las relaciones de conveniencia entre tal o tal cuerpo y el mío,
entonces se intenta aplicar el mismo método a la tristeza, pero no se puede
hacer a partir de la tristeza, es decir se intentan formar las nociones comunes
por las cuales se llegará a comprender de manera vital en que tal o tal cuerpo
disconviene o ya no conviene. Eso deviene, ya no una variación continua,
deviene una curva en campana.
Usted parte de pasiones jubilosas, aumento de la potencia de actuar; usted
se sirve de ellas para formar nociones comunes de un primer tipo, noción de lo
que hay en común entre el cuerpo que me afecta de alegría y el mío, usted
entiende al máximo sus nociones comunes vivientes y redesciende hacia la
tristeza, esta vez con las nociones comunes que usted forma para comprender en
qué tal cuerpo disconviene con el suyo, tal alma disconviene con la suya.
En ese momento usted puede decir que está en la idea adecuada puesto que,
en efecto, usted ha pasado al conocimiento de las causas. Usted puede decir que
está en la filosofía. Solo cuenta una cosa, las maneras de vivir. Solo cuenta
una cosa, la meditación de la vida, y la filosofía no puede ser otra cosa que
una meditación de la vida, y lejos de ser una meditación de la muerte es la
operación que consiste en hacer que la muerte finalmente solo afecte la
proporción relativamente más pequeña en mi, a saber, vivirla como un mal
encuentro. Simplemente se sabe que, a medida que un cuerpo se fatiga, las
probabilidades de malos encuentros aumentan. Es una noción común, una noción
común de disconveniencia. Mientras soy joven, la muerte es verdaderamente algo
que viene de afuera, un accidente extrínseco, salvo en caso de enfermedad
interna. No se tiene noción común, al contrario, es verdad que cuando un cuerpo
envejece, su potencia de actuar disminuye: no puedo hacer lo que todavía ayer
podía hacer; eso, eso me fascina en el envejecimiento, esa especie de
disminución de la potencia de actuar. ¿Qué es, vitalmente, un payaso? Es el
tipo que, precisamente, no acepta el envejecimiento, no sabe envejecer tan
rápido. No es necesario envejecer demasiado rápido, puesto que esta es otra
manera de hacer de payaso: hacer de viejo. Entre más se envejece menos se
envidia tener malos encuentros, pero cuando se es joven uno se lanza en el
riesgo del mal encuentro. Es fascinante el tipo que, a medida que su potencia
de actuar disminuye en función del envejecimiento, que su poder de ser afectado
varia, él no lo hace, continua queriendo hacer de joven. Es muy triste. Hay un pasaje fascinante en
una novela de Fitzgerald (el tipo raro del ski náutico), hay dos páginas
bellísimas sobre el no saber envejecer... Ustedes saben, los espectáculos que son
molestos para los mismos espectadores.
Saber envejecer es llegar al momento en que las nociones comunes deben
hacernos comprender en qué las cosas y los otros cuerpos disconvienen con el
nuestro. Entonces forzosamente, va a ser menester encontrar una nueva gracia
que será la de nuestra edad, sobre todo no aferrarse. Eso es prudencia. No es la buena salud la que hace decir
"vive la vida", no es más que la voluntad de aferrarse a la vida.
Espinoza supo morir admirablemente, pero él sabía muy bien de qué era capaz, el
sabía decir mierda a los otros filósofos. Leibniz iba a robar en los trozos de
manuscritos, para después decir que eran suyos. Hay historias muy curiosas,
Leibniz era un hombre peligroso.
Terminó diciendo que a ese segundo nivel, se ha alcanzado la idea-noción
donde las relaciones se componen, y una vez más eso no es abstracto, puesto
que, he intentado decirlo, era un empresa extraordinariamente viviente. Se sale
de las pasiones. Se ha adquirido la posesión formal de la potencia de actuar.
La formación de nociones, que no son ideas abstractas, que son estrictamente
reglas de vida, me dan la posesión de la potencia de actuar. Las nociones
comunes, es el segundo género de conocimiento. Para comprender el tercero hay
que comprender el segundo. Al tercer género solo ha entrado Espinoza. Más allá
de las nociones comunes... hemos afirmado que las nociones comunes no son
abstractas, son colectivas, remiten siempre a una multiplicidad, pero no son menos
individuales. Eso en que tal y tal otro cuerpo convienen, en el límite eso en
lo que todos los cuerpos convienen, pero en ese momento el mundo entero es una
individualidad. Entonces las nociones comunes son siempre individuales.
Todavía más allá de las composiciones de relaciones, de las conveniencias
interiores que definían las nociones comunes, están las esencias singulares.
¿Qué las diferencia? Habría que decir en el límite que la relación y las
relaciones que me caracterizan expresan mi esencia singular, pero, sin embargo,
no son la misma cosa. ¿Por qué? Porque la relación que me caracteriza... lo que
digo no está absolutamente en el texto, pero casi... Las nociones comunes o las
relaciones que me caracterizan conciernen todavía a las partes extensivas de mi
cuerpo. Mi cuerpo está compuesto de una infinidad de partes extendidas al
infinito, y esas partes entran bajo tales y tales relaciones que corresponden a
mi esencia. Las relaciones que me caracterizan corresponden a un grado de
potencia, es decir son mis umbrales de intensidad. Entre lo más bajo y lo más
alto, entre mi nacimiento y mi muerte, son mis umbrales intensivos. Lo que
Espinoza llama la esencia singular, me parece que es una cantidad intensiva,
como si cada uno de nosotros estuviera definido por una especie compleja de
intensidades que remite a su esencia, y también las relaciones que regulan las
partes extensas, las partes extensivas. Si bien, cuando tengo conocimiento de
las nociones, es decir de las relaciones de movimiento y de reposo que regulan
la conveniencia o la disconveniencia de los cuerpos desde el punto de vista de
sus partes extensas, desde el punto de vista de su extensión, aún no tengo
plena posesión de mi esencia como intensidad. Y ¿Qué es Dios? Cuando Espinoza
define a Dios por la potencia absolutamente infinita, se expresa bien. Todos
los términos que emplea explícitamente: grado, grado en latín es gradus, y
gradus remite a una amplia tradición en la filosofía de la Edad Media. El
gradus es la cantidad intensiva, por oposición o por diferencia con las partes
extensivas. Entonces sería necesario concebir que la esencia singular de cada
uno sea esta esencia intensiva, o de límite de intensidad. Es singular porque,
cualquiera que sea nuestra comunidad de genero o de especie, por ejemplo todos
nosotros somos hombres, ninguno de nosotros tiene los mismos umbrales de
intensidad que otro. El tercer genero de conocimiento, o el descubrimiento de
la idea de esencia, es el momento en que, a partir de las nociones comunes, por
una nueva teatralización, se llega a pasar a esta tercera esfera del mundo: el
mundo de las esencias. Ahí se conoce en su correlación lo que Espinoza llama
-de todas maneras no se puede conocer lo uno sin lo otro- la esencia singular,
que es la mía, y la esencia singular, que es la de Dios y la esencia singular
de las cosas exteriores.
Sea que ese tercer genero de conocimiento apele, de una parte, a toda una
tradición de la mística judía, de otra parte que implique una especie de
experiencia mística atea, propia a Espinoza, creo, que la única manera de
comprender ese tercer genero es comprendiendo que, más allá del orden de los
encuentros y las mezclas, hay otro estado de las nociones que remite a las
relaciones características. Pero más allá de las relaciones características,
está aún el mundo de las esencias singulares.
Entonces, cuando se forman ideas que son como puras intensidades, donde mi
propia intensidad va a convenir con la intensidad de las cosas exteriores, ese
momento, es el tercer genero porque, si es verdad que todos los cuerpos no
convienen los unos con los otros, si es verdad que, desde el punto de vista de
las relaciones que rigen las partes extensas de un cuerpo o de un alma, las
partes extensivas, todos los cuerpos no convienen los unos con los otros; si
llegamos a un mundo de puras intensidades, todas están supuestas a convenir las
unas con las otras. En ese momento, el amor de ustedes mismos, y al mismo
tiempo, el amor de las otras cosas, y al mismo tiempo, el amor de Dios, y el
amor que Dios se tiene a sí mismo, etc.... Ese mundo de las intensidades es lo
que me interesa en esta punta mística. Ahí, estamos en posesión, no solo
formal, sino completa. Ya no se trata de alegría, Spinoza encuentra la palabra
mística de beatitud o el afecto activo, es decir el auto-afecto. Pero sigue
siendo muy concreto. El tercer genero de conocimiento es un mundo de
intensidades puras.
Spinoza
09/12/1980
La Potencia - el derecho natural
Traducteur : Ernesto Hernández B.
epropal@col2.telecom.com.co
Los problemas de terminología, de invención de palabras, para designar un
nuevo concepto unas veces usted toma una palabra muy corriente; serán
igualmente los mejores coqueteos. Esa palabra muy corriente, solo
implicitamente tomará un sentido de hecho nuevo. A veces usted tomará un
sentido muy especial de una palabra corriente, y cargará ese sentido, y
a veces usted construirá una nueva palabra. Por eso no tiene sentido
reprocharle a un filósofo el no hablar como todo el mundo. Es mas bien a veces,
a veces, a veces. A veces está muy bien utilizar solo palabras corrientes, a
veces es necesario marcar un corte, el momento de la creación de conceptos, por
una palabra insólita. Les había hablado la última vez de ese gran filósofo que
tuvo mucha importancia durante el renacimiento, Nicolás de Cusa. Nicolás de
Cusa creo una especie de palabra-valija, contaminó dis palabras latinas, ¿por
qué? Es una buena creación verbal, en ese momento se hablaba latín, entonces él
pasa por el latín. Decía: el Ser de las cosas es el possest. Eso no dice nada
si usted no tiene el latín, les explico. Possest no existe como palabra, es una
palabra inexistente, él la crea, crea esa palabra: el Possest. es una bonita
palabra, una bonita palabra para el latín. Es un horroroso barbarismo, esa
palabra es un horror, pero filosofícamente está bien, es un acierto. Cuando se
crea una palabra es
necesario xxxx xxxx, hay fracasos, nada está dado de entrada.
"Possest" está hecha de dos téminos en latín, "posse" que
es el infinitivo del verbo poder, y "est" que es la tercera persona
del verbo ser en el presente del indicativo: él "est".
"Posse" y "est", contamina las dos y eso da
"possest". Y, ¿qué es el Possest? El possest es, precisamente, la
identidad de la potencia y del acto para el que yo definía xxx xxx. Entonces yo
no definiría algo por su esencia, lo que ella "es", yo la definiría
por esa definición bárbara, su "possest" es lo que ella puede.
Literalmente: lo que puede en acto. Bien... ¿Qué quiere decir esto? quiere
decir que las cosas son las potencias. No es simplemente que son de la
potencia, sino que traen consigo la potencia que son, tanto en acción como en
pasión. Entonces, si usted compara dos cosas, ellas no pueden lo mismo, pero la
potencia es una cantidad. Ustedes favorecen esta cantidad muy especial, pero
comprendan el problema que causa. De acuerdo, la potencia es una cantidad, pero
no es una cantidad como la longitud, ¿es una cantidad como la fuerza? ¿eso
quiere decir que el más fuerte la lleva consigo? muy dudoso. Primero habría que
llegar a definir las cantidades que llamamos fuerzas, no son cantidades como
las que conocemos, no son cantidades con un estatuto simple. Sé que no son
cualidades, eso lo sé. La potencia no es una cu alidad, pero no son cantidades
de las llamadas extensivas. Entonces si son cantidades intensivas, son de una
escala cuantitativa muy especial, una escala intensiva, lo que quiere decir:
las cosas tienen más o menos intensidad. Sería esa intensidad de la cosa lo que
sería, lo que reemplazaría su esencia. Lo que definiría la cosa en sí-misma
sería su intensidad. ¿Comprenden el lazo con la ontología? entre más intensa
una cosa, más precisamente es esa su relación con el ser: la intensidad de la
cosa es su relación con el ser. ¿Todo esto se puede decir? esto nos ocupará
mucho tiempo.
Antes de ir a eso, vean ustedes el contrasentido que se está evitando.
Pregunta: sobre la intensidad y la cosa -inaudible-
Gilles Deleuze: La cuestión no es lo que creemos, la
cuestión es cómo intentamos desenvolvernos en ese mundo de las potencias.
Cuando digo intensidad, si no se trata de eso, no se dice nada puesto que ese
tipo de cantidades ya estaba determinado. No se trata de eso. Estamos todavía
evaluando la importancia que puede tener un discurso sobre la potencia. Una vez
dicho que, de todas maneras, estamos evitando los contrasentidos, tenemos que
comprender eso que Spinoza nos decía, y después Nietzsche, que lo que las cosas
quieren es la potencia. Evidentemente si la formula "la potencia es la
esencia misma" no quiere decir -si hay algo que esa formula no quiere
decir-, es que podamos traducirla por la formula: "lo que cada uno quiere
es el poder". No "lo que cada uno quiere es el poder", es una
fomula que nada tiene que ver. Primero es una banalidad, segundo es una cosa
evidentemente falsa, tercero seguramente no es lo que quiere decir Spinoza. Eso
no es lo que quiere decir Spinoza porque es una tontería y Spinoza no puede
decir cosas idiotas. No se trata de: "¡ah, todo el mundo, de las piedras a
los hombres, pasando por los animales, quieren más y más de potencia, quieren
el poder!", ¡No, no se trata de eso! Sabemos que no es eso, puesto que no
quiere decir que la potencia sea objeto de la voluntad, no, entonces, al menos
sabemos esto, lo que es un consuelo. Pero yo quisiera insistir, y de nuevo
apelo a su sentimiento de evaluación de las importancia, en lo que los
filósofos tienen que decirnos. Quisiera intentar desarrollar esta historia,
porque es muy, muy importante, esta conversión donde las cosas ya no están
definidas por una esencia cualitativa: "el hombre animal racional",
sino definidas por una potencia cuantificable.
Estoy todavía muy lejos de saber lo que es esa potencia cuantificable, pero
intento justamente llegar a saberlo, pasando por esa especie de ensueño sobre
en que es importante, prácticamente. Prácticamente, ¿esto cambia algo? Si,
deben ustedes sentir ya que "prácticamente" cambia mucho las cosas.
Si me intereso el lo que puede algo, lo que puede la cosa, esto es muy
diferente de quienes se interesan en lo que es la esencia de la cosa.
Verdaderamente no es la misma manera de ser en el mundo. Pero quisiera intentar
mostrar eso para, precisamente, un momento preciso de la historia del
pensamiento. Abro un paréntesis, pero siempre en esta visión: ¿qué es esa
historia de potencia y de defirnir las cosas por la potencia? Digo: tenemos un
momento muy importante, una tradición muy importante, el cual es muy difícil,
historicamente, de señalar, si ustedes no tienen los esquemas y las señales,
los puntos de reconocimiento. Es una historia que concierne al derecho natural,
y es necesario que comprendan, de esta historia concerniente al derecho
natural, esto: esto nos parece hoy en día y a primera vista muy superado tanto
jurídicamente como políticamente. De las teorías del derecho natural, en los
manuales de derecho, o en los manuales de sociología, siempre vemos un capítulo,
y siempre se la trata como una teoría que ha durado hasta Rousseau, incluído
Rousseau, hasta el siglo XVIII, pero hoy nadie se interesa por eso, por el
problema del derecho natural. Eso no es falso, pero quiero que entiendan que es
una visión muy escolar. Es terrible, pasamos del lado de cosas y de eso por lo
que la gente verdaderamente se batían teoricamente, pasamos de largo por todo
lo que es importante en una cuestión histórica. Digo esto, y van a ver ustedes
porque lo digo ahora, y en qué eso esta verdaderamente en el corazón del
estadio en el que estoy. Digo: durante mucho tiempo ha habido una teoría del
derecho natural, ¿en qué consistía? Finalmente no parece históricamente porque
ha sido la colección de la mayor parte de las tradiciones de la antigüedad y el
punto de confrontación del cristianismo con las tradiciones de la antigüedad. A
este respecto hay dos nombres importantes respecto a la concepción clásica del
derecho natural: de una parte Cicerón que recoge en la antigüedad todas las
tradiones, platónica, aristotélica y estoica, sobre el sujeto. Él hace una
especie de presentación del derecho natural en la antigüedad que tendrá una
importancia extrema. Es en Cicerón que los filósofos cristianos, los juristas
cristianos, encuentran -más que en otros autores-, es sobre todo en Cicerón que
se hará esta especie de adaptación al cristianismo, del derecho natural,
principalmente con Santo Tomás. Entonces aquí tenemos una especie de línea
histórica que llamaré, por comodidad, para que ustedes la encuentren, la línea
del derecho natural clásico, antigüedad-cristianismo. Ahora bien, ¿qué es lo
que ellos llaman el derecho natural? A grosso modo, yo diría que en toda esta
concepción, el derecho natural, lo que constituye el derecho natural es lo que
es conforme a la esencia. Digo que hay muchas proposiciones en esa teoría
clásica del derecho natural. Quisiera que ustedes retengan, porque cuando
vuelva a la potencia me gustaría que las tuvieran presentes, estas cuatro
proposiciones. Cuatro proposiciones que estarían en la base de esta concepción
del derecho natural clásico. Primera proposición: una cosa se define por su
esencia. El derecho natural es entonces lo que es conforme a la esencia de
algo. La esencia del hombre es: animal racional, y eso define su derecho
natural. Más aún, en efecto, "ser racional" es la ley de su
naturaleza. le lay de naturaleza interviene aquí. He aquí la primera
proposición, la de la preferencia de las esencias.
Segunda proposición, en esta teroría clásica: desde entonces, ustedes
comprenden, el derecho natural no puede remitir, y es asombroso que en la mayor
parte de los autores sea así, el derecho natural no remite a un estado que se
supondría precede a la sociedad. El estado de naturaleza no es un estado
pre-social, sobre todo no puede serlo. El estdo de naturaleza es el estado
conforme a la esencia en una buena sociedad. ¿Qué es lo que se llama una buena
sociedad? Se llamará buena sociedad, a una sociedad donde el hombre pueda
realizar su esencia. Entonces el estado de naturaleza no está antes del estado
social, el estado de naturaleza es el estado conforme a la esencia en la mejor
sociedad posible, es decir la más apta para realizar la esencia. He aquí la segunda
proposición del derecho natural clásico. Tercera proposición del derecho
natural clásico, ellos lo desarrollan:
o primero es el deber, solo se tiene
derechos en tanto que se tienen deberes. Los deberes son muy práctico
políticamente. En efecto, ¿qué es el deber? Tenemos aquí un término, un
concepto de Cicerón en Latín, que es muy difícil de traducir y que indica esta
idea del deber funcional, de los deberes de función. Es el término Officium.
Uno de los libros más importantes de Cicerón desde el punto de vista del
derecho natural es el libro titulado: De officius, "Respecto a los deberes
funcionales".
Spinoza
12/12/1980
Traducteur : Ernesto Hernández B.
epropal@col2.telecom.com.co
Intervención de Comtesse (inaudible a partir de la K7).
Gilles: Siento que permanece, entre tu y yo,
todavía una diferencia. Tienes la tendencia a poner el acento demasiado rápido
sobre una noción auténticamente espinozista, la de la tendencia a perseverar en
el ser. La última vez me hablabas de conatus, es decir de la tendencia a
perseverar en el ser, y preguntabas: ¿Por qué tu no lo haces? Yo, yo le
respondía que por el momento no puedo introducirla porque, en mi lectura, pongo
el acento sobre otras nociones espinozistas, y la tendencia a perseverar en el
ser, yo la concluiría de otras nociones que, para mi, son las nociones
esenciales, las de potencia y afecto. Hoy, vuelves al mismo tema. No hay lugar
para una discusión, tu proponías otra lectura, es decir una lectura acentuada
de modo diferente. En cuanto al problema del hombre razonable y del hombre
demente, respondo exactamente esto: ¿qué es lo que distingue al demente y al
razonable según Espinoza, e inversamente y al mismo tiempo, qué es lo que no
los distingue? ¿Desde que punto de vista no pueden distinguirse, desde que
punto de vista tienen que ser distinguidos? Yo diría, por mi lectura, que la
respuesta de Espinoza es muy rigurosa. Si resumo la respuesta de Espinoza, me
parece que el resumen sería: desde un cierto punto de vista, no hay razón para
hacer una diferencia entre el hombre razonable y el demente. Desde otro punto
de vista, hay una razón para hacer una diferencia.
Primeramente, desde el punto de vista de la potencia, no hay ninguna razón
para introducir una diferencia entre el hombre razonable y el hombre demente.
¿Qué quiere decir eso? ¿Quiere decir que tienen la misma potencia? No, eso no
quiere decir que tengan la misma potencia, quiere decir que cada uno, por lo
que hay en él, realiza o efectúa su potencia. Es decir que cada uno, por lo que
hay en él, se esfuerza en perseverar en su ser. Entonces, desde el punto de
vista de la potencia, en tanto que cada uno, según el derecho natural, se
esfuerza en perseverar en su ser, es decir efectúa su potencia, -ven ustedes
que siempre pongo entre paréntesis "esfuerzo"-, no es que intente
perseverar, de cualquier manera, persevera en su ser tanto como haya en él, es
por esto que no me gusta la idea de conatus, la idea de esfuerzo, pues no
traduce el pensamiento de Espinoza, pues lo que el llama un esfuerzo por
perseverar en el ser es el hecho de que efectúo mi potencia a cada momento,
tanto como lo haya en mi. No es un esfuerzo, pero desde el punto de vista de la
potencia, entonces, puedo decir que cada uno vale, no tanto porque cada uno
tenga la misma potencia, en efecto la potencia del demente no es la misma que
la del hombre razonable, sino que eso que hay de común entre los dos, es que,
cualquiera que sea la potencia, cada uno efectúa la suya. Entonces, desde ese
punto de vista, yo no diría que el hombre razonable vale mejor que el demente,
no puedo, no tengo ningún medio para decirlo: cada uno tiene una potencia, cada
uno efectúa esa potencia tanto como la haya en él. Ese es el derecho natural,
es el mundo de la naturaleza. Desde ese punto de vista no podría establecer
ninguna diferencia de cualidad entre el hombre razonable y el loco.
Pero desde otro punto de vista, se que el hombre razonable es
"mejor" que el loco. Mejor, ¿qué quiere decir? Más potente, en el
sentido espinozista de la palabra. Entonces, desde ese segundo punto de vista,
debo hacer y hago una diferencia entre el hombre razonable y el loco. ¿Cuál es
ese punto de vista? Mi respuesta, según Espinoza, sería exactamente: desde el
punto de vista de la potencia, usted no tiene ninguna razón para distinguir al
razonable del loco, pero desde otro punto de vista, a saber el de los afectos,
usted distingue al razonable del loco. ¿De dónde viene ese otro punto de vista?
Ustedes recuerdan que la potencia está siempre en acto, está siempre efectuada.
Los afectos son los que la efectúan. Los afectos son las efectuaciones de la
potencia, lo que experimento en acción o en pasión, es lo que efectúa mi
potencia a cada instante.
Si el hombre razonable y el loco se distinguen, no es por la potencia, cada
uno reliza su potencia, es por los afectos. Los afectos del hombre razonable no
son los mismos que los del loco. De ahí que el problema de la razón, Espinoza
lo convertirá en un caso especial del problema más general de los afectos. La
razón designa un cierto tipo de afectos. Eso, es muy nuevo. Decir que la razón no se define por
las ideas, seguramente, ella también se definirá por las ideas. Hay una razón
práctica que consiste en un cierto tipo de afectos, una cierta manera de ser
afectado, eso plantea un problema muy práctico de la razón. ¿En ese momento, qué quiere decir
razonable? Forzosamente la razón es un conjunto de afectos, por la simple razón
de que son precisamente las formas bajo las cuales la potencia se efectúa en
tales o cuales condiciones. Entonces, a la pregunta que acaba de plantear
Comtesse, mi respuesta es relativamente estricta; en efecto, ¿qué diferencia
hay entre un hombre razonable y un loco? Desde cierto punto de vista, ninguna,
es el punto de vista de la potencia; desde otro punto de vista la diferencia es
enorme, desde el punto de vista de los afectos que efectúan la potencia.
Intervención de Comtesse.
Gilles: Señalas una diferencia entre Espinoza y Hobbes y tienes razón
completamente. La resumo, la diferencia es: para uno como para el otro,
Espinoza y Hobbes, se está llamado a salir del estado de naturaleza por un
contrato. Pero en el caso de Hobbes, se trata de un contrato por el cual
renuncio a mi derecho de naturaleza. Lo preciso, pues es más complicado: si es
verdad que renuncio a mi derecho natural, al contrario, el soberano, no
renuncia. Entonces, de cierta manera, el derecho de naturaleza es conservado.
Para Espinoza, al contrario, en el contrato no renuncio a mi derecho de
naturaleza, y hay una celebre formula de Espinoza en una carta: Yo conservo el
derecho de naturaleza aún en el estado civil. Esta celebre formula de Espinoza
significa claramente, para cualquier lector de la época, que sobre este punto,
rompe con Hobbes. El, de cierta manera, conservaba también el derecho natural
en el estado civil, pero solo en provecho del soberano. Digo esto muy de
pasada.
Espinoza, a grosso modo, es discípulo de Hobbes, ¿por qué? Porque sobre dos
puntos generales, pero fundamentales, el sigue completamente la revolución
hobbesiana, y creo que la filosofía política de Espinoza habría sido imposible
sin el golpe de fuerza que Hobbes introduce en la filosofía política. ¿Cuál es
ese doble golpe de fuerza, novedad prodigiosa y muy, muy importante? Es,
primera novedad, haber concebido el estado de naturaleza y el derecho natural
de una manera tal que rompía enteramente con la tradición ciceroniana. Ahora
bien, sobre este punto, Espinoza ratifica completamente la revolución de
Hobbes. Segundo punto: desde entonces, haber sustituido la relación de
competencia tal como lo era en la filosofía clásica desde Platón hasta Santo
Tomas, por la idea de un pacto de consentimiento como fundamento del estado
civil. Ahora bien, sobre esos dos puntos fundamentales, el estado civil solo
puede remitir a un pacto de consentimiento y no a una relación de competencia
en la que habría una superioridad del erudito, y toda la concepción, de otra
parte, del estado de naturaleza y del derecho natural como potencia y
efectuación de la potencia, esos dos puntos fundamentales pertenecen a Hobbes.
Es en función de esos dos puntos fundamentales que yo diría que la diferencia
evidente que Comtesse acaba de señalar entre Espinoza y Hobbes, supone y solo
puede inscribirse en la semejanza pre-establecida, semejanza para la cual
Espinoza sigue los dos principios fundamentales de Hobbes. Esto se convierte
enseguida en un arreglo de cuentas entre ellos, pero al interior de esos nuevos
presupuestos introducidos en la filosofía política por Hobbes.
De la concepción política de Espinoza, este año nos veremos inducidos a
hablar desde el punto de vista de las búsquedas que hacemos sobre la Ontología:
¿En qué sentido la Ontología puede implicar y debe implicar una filosofía
política? No olviden que hay todo un recorrido político de Espinoza, voy muy
rápido. Un recorrido político fascinante porque no podemos leer ningún libro de
filosofía política de Espinoza sin comprender los problemas que plantea, y los
problemas políticos que vive. Los países bajos en la época de Espinoza, no eran
algo simple y todos los escritos políticos de Espinoza están muy conectados con
esta situación. No es por azar que Espinoza hace dos libros de filosofía
política, uno el Tratado Teológico-político, el otro el Tratado político, y
que, entre los dos, pasan cosas que hacen que Espinoza evolucione. Los países
bajos en esa época, estaban desgarrados entre dos tendencias. Estaba la
tendencia de la casa Orange, y después la tendencia liberal de los hermanos De
Witt. Ahora, a los hermanos De Witt, en condiciones muy oscuras, se los
arrebata. La casa Orange no hará nada: eso ponía en juego relaciones de
política exterior, las relaciones con España, la guerra o la paz. Los hermanos De Witt eran,
fundamentalmente, pacifistas. Esto ponía en juego la estructura económica, la casa Orange apoyaba a las
grandes compañías, los hermanos eran muy hostiles a las grandes compañías. Esta
oposición lo abrazaba todo. Ahora bien, los hermanos De Witt han sido
asesinados en condiciones absolutamente penosas. Espinoza reciente esto como,
verdaderamente, el último momento en el que ya no podría escribir, le podía
pasar también a él. El círculo de los hermanos De Witt protegía a Espinoza.
Esto lo ha golpeado. La diferencia de tono entre el tratado Teológico-político
y el Tratado político se explica porque entre los dos hubo el asesinato, y
Espinoza ya no cree en lo que había dicho antes, en la monarquía liberal.
Su problema político se lo plantea de una manera muy bella, y todavía muy
actual; si, el solo tiene un problema político y es lo que habría que intentar
comprender, hacer la ética en la política. ¿Comprender qué? Comprender ¿por qué
la gente lucha por su esclavitud? Parecen estar totalmente contentos de ser
esclavos, tanto que están dispuestos a todo por permanecer esclavos. ¿Cómo
explicar algo así? Eso le fascina. Literalmente, ¿cómo explicar que la gente no
se revele? Pero al mismo tiempo, revuelta o revolución, nunca encontrarán esto
en Espinoza. Se dicen muchas tonterías, y al mismo tiempo, él hacía dibujos.
Hay una reproducción de un dibujo de Luis que es muy oscuro, esta dibujado el
mismo bajo la forma de un revolucionario napolitano que era conocido en la
época. Le había puesto su propia cabeza. Es raro. ¿Por qué nunca habla de
revuelta o de revolución? ¿Es porque es moderado? Sin duda, debe ser moderado,
pero supongamos que fuese moderado, pero en ese momento, aún los extremistas
vacilaban al hablar de revolución, aún los izquierdistas de la época. Y los
Colegiantes que estaban contra la iglesia, esos católicos eran también lo que
hoy en día se llaman católicos de extrema izquierda. ¿Por qué no se habla de
revolución? Hay una necedad que se dice, aún en los manuales de historia, que
no ha habido revolución inglesa. Todo el mundo sabe perfectamente que hubo una
revolución inglesa, la formidable revolución de Cromwell. Y la revolución de
Cromwell es un caso casi puro de revolución traicionada tan pronto como fue
hecha.
Todo el siglo XVII está lleno de reflexiones sobre como una revolución
puede no ser traicionada. La revolución siempre ha sido pensada por los
revolucionarios como ¿cómo sucede para que sea siempre traicionada? Entonces,
el ejemplo reciente para los contemporáneos de Espinoza es la revolución de
Cromwell, que ha sido el más fantástico traidor de la revolución que él mismo,
Cromwell, había impuesto. Si ustedes toman, mucho después el romanticismo
inglés, es un fantástico movimiento poético y literario, pero es también un
movimiento político intenso. Todo el romanticismo inglés esta centrado sobre el
tema de la revolución traicionada. ¿Cómo vivir todavía mientras la revolución
es traicionada y parece tener como destino el ser traicionada? El modelo que
obsesiona a los grandes románticos ingleses es siempre Cromwell. Cromwell es
vivido en esa época como Stalin lo es hoy. Nadie habla de revolución, no tanto
porque no tengan como un equivalente en la cabeza, sino por otra razón. No
llaman a eso revolución porque la revolución es Cromwell. Ahora, en el momento
del Tratado Teológico-político, Espinoza cree todavía en una monarquía liberal,
de modo general. Eso no es cierto del Tratado político. Los hermanos De Witt
han sido asesinados, ya no tiene compromisos posibles. Espinoza renuncia a
publicar la Etica, sabe que es riesgoso. En ese momento, Espinoza parece que
tendría más bien tendencia a pensar en las oportunidades de una democracia.
Pero el tema de la democracia aparece más en el Tratado político que en el Tratado
Teológico-político que permanecía en la perspectiva de una monarquía liberal.
¿Qué sería una democracia a nivel de loa países bajos? Es lo que ha sido
liquidado con el asesinato de los hermanos De Witt. Espinoza muere, como un
símbolo, cuando está en el capítulo "democracia". No sabemos lo que
habría dicho.
Hay una relación fundamental entre la Ontología y un cierto estilo de
política. ¿En qué consiste esta relación? Todavía no lo sabemos. ¿En qué
consiste una filosofía política que se coloca en una perspectiva ontológica?
¿Se define por el problema del estado? No especialmente, porque las otras
también. Una filosofía de lo uno también pasará por el problema del estado. La
diferencia real no aparece, de todas maneras, entre las ontologías puras y las
filosofías de lo Uno. Las filosofías de lo Uno son filosofías que implican
fundamentalmente una jerarquía de los existentes, de ahí el principio de
consecuencia, de ahí el principio de emanación. Entonces, el problema del
estado, lo encontrarán cuando se encuentren al nivel del siguiente problema: la
institución de una jerarquía política. En los neoplatónicos, hay jerarquías por
todas partes, hay una jerarquía celeste, y todo lo que los neo-platónicos
llaman hipóstasis, son precisamente los términos en la instauración de una
jerarquía.
Lo que me parece impresionante en la ontología pura, es hasta que punto
repudía las jerarquías. En efecto, si no hay Uno superior al Ser, si el Ser se
dice de todo lo que es en un mismo y único sentido, esa me parece la
proposición ontológica clave: no hay unidad superior al ser y, entonces, el ser
se dice de todo eso de lo que se dice, es decir se dice de todo lo que es, se
dice de todo ente, en un mismo y solo sentido. Es el mundo de la inmanencia.
Ese mundo de la inmanencia ontológica es un mundo esencialmente
anti-jerárquico. Seguramente, es necesario corregir: los filósofos de la
ontología, nos dirán que evidentemente es necesaria una jerarquía práctica, la
ontología no conduce a las formulas que serían del nihilismo o del no-ser, del
tipo todo vale. Y sin embargo, en ciertos aspectos, todo vale, desde el punto
de vista de una ontología, es decir desde el punto de vista del Ser. Todo ente
efectúa su ser en tanto que él es en sí. Un punto es todo. Es el pensamiento
anti-jerárquico. En el límite, es una especie de anarquía. Hay una anarquía de
los entes en el ser. Es la intuición básica de la ontología: todos los seres
valen. La piedra, el insensato, el razonable, el animal, desde cierto punto de
vista, desde el punto de vista del ser, valen. Cada uno es en tanto que es en
sí, y el ser se dice en un solo y mismo sentido de la piedra, del hombre, del
loco, del razonable. Es una
bella idea. Una especie
de mundo muy salvaje.
Aquí encuentran el dominio político, pero la manera en que encuentran el
dominio político depende precisamente de esta especie de intuición del ser
igual, del ser anti-jerárquico. Y la manera como piensan el estado, ya no es la
relación de alguien que manda y otros que obedecen. En Hobbes, la relación
política, es la relación de alguien que ordena y alguien que obedece. Esa es la
relación política pura. Desde el punto de vista de una ontología, no es así; en
esto Espinoza no estaría con Hobbes. El problema de una ontología está,
entonces, en función de: el ser se dice de todo lo que es, es como ser libre.
Es decir como efectuar su potencia en las mejores condiciones. Y el estado,
mejor aún el estado civil, es decir la sociedad por entero es pensada así: el
conjunto de las condiciones bajo las cuales el hombre puede efectuar su
potencia de la mejor manera, entonces ya no es una relación de obediencia. La
obediencia vendrá añadida, deberá estar justificada porque se inscribe en un
sistema en el que la sociedad solo puede significar una cosa, a saber el mejor
medio para un hombre efectuar su potencia. La obediencia es secundaria con
relación a esta exigencia. En una filosofía de lo uno, evidentemente la
obediencia es primero, es decir que la relación política es una relación de
obediencia, no es la relación de efectuación de la potencia. Encontramos en
Nietzsche este problema: ¿Que es lo que es igual? Lo que es igual es cada ser,
sea el que sea, de todas maneras efectúa todo lo que puede de su potencia, eso,
eso vuelve a todos los seres iguales. Pero las potencias no son iguales. Pero
cada uno se esfuerza en perseverar en su ser, es decir efectúa su potencia.
Desde ese punto de vista, todos los seres valen, todos son en el ser y el ser
es igual. El ser se dice igualmente de todo lo que es, pero todo lo que es no
es igual, es decir no tiene la misma potencia. Pero el Ser que se dice de todo
lo que es, es igual. Entonces, eso no impide que haya diferencias entre los
seres. Desde el punto de vista de la diferencia entre los seres, puede
restablecerse toda una idea de aristocracia, a saber están los mejores. Si
intento resumir, ¿comprenden en que estábamos la última vez? Se planteaba un
problema muy preciso, el problema que he tratado hasta ahora, es este:¿cuál es
el estatuto, no del ser, sino del ente, es decir cual es el estatuto de lo que
es desde el punto de vista de la ontología?
¿Cuál es el estatuto del ente o de lo existente desde el punto de vista de
la ontología? He intentado mostrar que las dos concepciones, la de la
distinción cuantitativa entre existentes, y el otro punto de vista, el de la
oposición cualitativa entre modos de existencia, lejos de contradecirse, se
imbricaban el uno al otro todo el tiempo.
Con esto termina esta primera rubrica: ¿Qué quiere decir una ontología, y
cómo se distingue de las filosofías que no son ontologías?
Segunda gran rubrica: ¿Cuál es el estatuto del ente desde el punto de vista
de una ontología pura como la de Espinoza?
Intervención inaudible.
Gilles: Usted dice que desde el punto de vista de la jerarquía, lo primero
es la diferencia y que se va de la diferencia a la identidad. Eso es muy justo,
pero añado justamente: ¿de qué tipo de diferencia se trata? Respuesta: siempre
es, finalmente, una diferencia entre el ser y algo superior al ser, puesto que
la jerarquía será una diferencia en el juicio. Entonces, el juicio se hace a
nombre de una superioridad del Uno sobre el Ser. Se puede juzgar el Ser
precisamente porque hay una instancia superior al ser. Entonces la jerarquía es
inscrita desde esta diferencia, puesto que la jerarquía, su fundamento mismo,
es la trascendencia del Uno sobre el Ser. Y lo que usted llama diferencia es
exactamente esta trascendencia del Uno sobre el Ser. Cuando usted invoca a
Platón, la diferencia no es primera en Platón más que en un sentido muy
preciso, a saber el Uno es más que el Ser. Entonces es una diferencia
jerárquica. La ontología va del Ser a los entes, es decir que va de lo mismo,
de lo que es, y solo lo que es diferente, es decir va del ser a las
diferencias, ya no es una diferencia jerárquica. Todos los seres son igualmente
en el Ser.
En la Edad Media, hay una escuela muy importante, ha recibido el nombre de
escuela de Chârtres; y la Escuela de Chârtres depende de Duns Scotto, ellos
insisten enormemente sobre el término latino de igualdad. El ser igual. Dicen
todo el tiempo que el ser es fundamentalmente igual. Eso no quiere decir que lo
existentes o los entes sean iguales, no. Pero el ser es igual para todos, lo
que significa, de cierta manera, que todos los entes son en el Ser. Enseguida,
cualquiera que sea la diferencia que ustedes alcancen, puesto que hay una no
diferencia del ser, hay diferencias entre los entes, esas diferencias no serán
concebidas de manera jerárquica. Entonces, eso será concebido de manera
jerárquica muy, muy secundariamente, para recuperar, para conciliar las cosas.
Pero en la intuición primera, la diferencia no es jerárquica. Mientras que en
las filosofías del uno la diferencia es fundamentalmente jerárquica. Yo diría
aún más: en la ontología, la diferencia entre los entes es cuantitativa y
cualitativa a la vez. Diferencia cuantitativa de las potencias, diferencia
cualitativa de los modos de existencia, pero no es jerárquica. Entonces,
seguramente, ellos hablaban frecuentemente como si hubiese una jerarquía,
diciendo que el hombre razonable vale mejor que el malvado, pero ¿vale mejor en
qué sentido, y por qué? Es por razones de potencia y de efectuación de la
potencia, no por razones de jerarquía.
Quisiera pasar a una tercera rúbrica que se encadena con la segunda y que
lleva a decir que si la Etica -he definido dos coordenadas de la ética: la
distinción cuantitativa desde el punto de vista de la potencia, la oposición
cualitativa desde el punto de vista de los modos de existencia. He intentado
mostrar la última vez como se pasaba perpetuamente de la una a la otra.
Quisiera comenzar una tercera rúbrica que es, desde el punto de vista de la
Etica, ¿cómo se plantea el problema del mal? Pues, una vez más, hemos visto que
ese problema se planteaba de una manera aguda, ¿por qué? Les recuerdo que he
comentado en que sentido, todo el tiempo, la filosofía clásica había erigido
esta proposición paradójica, sabiendo muy bien que era una paradoja, a saber,
el mal no es nada. Pero justamente, el mal no es nada, comprendan que son, por
lo menos, dos maneras posibles de hablar. Esas dos maneras no se concilian,
pues cuando digo el mal no es nada, puedo querer decir una primera cosa: el mal
no es nada porque todo es bien. Si digo todo es bien, si escribo bien con b
mayúscula, si lo escriben así, pueden comentar la formula palabra por palabra:
hay el Ser, bien: lo Uno es superior al Ser, y la superioridad de lo Uno hace
que el Ser se vuelva hacia lo uno como siendo el Bien. En otras palabras,
"el mal no es nada", quiere decir: forzosamente el mal no es, puesto
que el Bien es superior al ser que es causa del Ser. En otras palabras, el Bien
hace ser. El Bien es lo uno como razón del ser. Lo uno es superior al ser. Todo
es Bien quiere decir que es el Bien lo que hace ser a lo que es. Estoy
comentando a Platón. Ustedes comprenden que "el mal no es nada",
quiere decir que solo el Bien hace ser, y como correlato: hace actuar. Era el
argumento de Platón: el malvado no es malvado voluntariamente puesto que lo que
el malvado quiere, es el bien, un bien cualquiera. Puedo decir que el mal no es
nada, en el sentido en que solo el Bien hace ser y hace actuar, entonces el mal
no es nada.
En una Ontología pura, donde no hay el Uno superior al Ser, digo el mal no
es nada, no hay mal, hay Ser. De acuerdo. Pero eso implica algo completamente
nuevo, es que si el mal no es nada, es que el bien, igualmente, no es nada.
Entonces, por razones de hecho opuestas puedo decir en los dos casos que el mal
no es nada. En un caso, digo que el mal no es nada porque solo el Bien hace ser
y actuar, en el otro caso, digo que el mal no es nada porque el bien no lo es,
porque solo hay el Ser. Ahora bien, habíamos visto que esta negación tanto del
bien como del mal no le impedía a Espinoza hacer una ética. ¿Cómo hacer una
ética si no hay ni bien ni mal? A partir de la misma formula, en la misma
época, si ustedes toman la formula: el mal no es nada firmada Leibniz, y
firmada Espinoza, los dos dicen la misma formula, el mal no es nada, pero tiene
dos sentidos opuestos. En Leibniz que deriva de Platón, y en Espinoza, que hace
una Ontología pura, eso es más complicado.
De ahí mi problema: ¿Cuál es el estatuto del mal desde el punto de vista de
la ética, es decir de todo el estatuto de los entes, de los existentes? Vamos a
entrar en uno de los extremos en los que la ética es verdaderamente práctica.
Disponemos de un texto de Espinoza excepcional: es un intercambio de ocho
cartas, cuatro de cada uno, un conjunto de ocho cartas con un joven llamado
Blyenberg. El objeto de esta correspondencia es únicamente el mal. El joven
Blyenberg le exige a Espinoza que se explique sobre el mal... cinta inaudible
... fin de la primera parte...
Spinoza
21/12/1980
Ontología - ética
Traducteur : Ernesto Hernández B.
epropal@col2.telecom.com.co
Sobre el proyecto de una ontología pura, ¿qué haceque Espinoza llame a esta
ontología pura una ética? Seríapor una acumulación de trazos que uno percibe
que estaba bien queél llamara a eso una ética. Hemos visto la atmósferageneral
de ese lazo entre una Ontología y una Ética, conla sospecha de que una ética es
algo que no tiene nada que ver conuna moral. Y ¿por qué se tiene la sospecha
del lazo que haceque esta Ontología pura tome el nombre de Ética? Lo
hemosvisto, la Ontología pura de Espinoza se presenta como la posiciónúnica
absolutamente infinita. Entonces, los entes, esta substanciaúnica absolutamente
infinita es el ser. El ser en tanto que ser.Entonces, los entes ya no serán
seres, serán lo que Espinozallama los modos, los modos de la substancia absolutamente
infinita. Y ¿Quées un modo? Es una manera de ser. Los entes o los existentes no
son losseres, solo tiene como ser la substancia absolutamente infinita.
Entonces,nosotros que somos los entes, nosotros que somos los existentes,
nosotrosno seremos seres, seremos maneras de ser de esa substancia. Y si me
preguntocuál es el sentido inmediato de la palabra ética, en quees algo
distinto a la moral, bueno la ética nos es más conocidahoy en día bajo otro
nombre, es la palabra etología.
Cuando hablo de una etología a propósito de los animales,o a propósito del
hombre, ¿de qué se trata? La etologíaen el sentido más rudimentario es una
ciencia práctica, ¿dequé? Una ciencia práctica de las maneras de ser. La
manerade ser es precisamente el estatuto de los entes, de los existentes,
desdeel punto de vista de una ontología pura.
¿En qué es diferente de una moral? Intentamos componeruna especie de
paisaje que sería el paisaje de la ontología,que es el de las maneras de ser en
el ser, ese es el objeto de la ética,es decir de la etología. En una moral, al
contrario, ¿dequé se trata? Se trata de dos cosas que están
fundamentalmentesoldadas, se trata de la esencia y de los valores.Una moral nos
lleva ala esencia, es decir a nuestra esencia, y nos lleva allí por losvalores.
No es el punto de vista del ser. Yo no creo que una moral puedahacerse desde el
punto de vista de una ontología. ¿Por qué?Porque la moral implica siempre algo
superior al ser; lo que hay superioral ser es algo que juega el papel de lo
uno, del bien, es lo uno superioral ser. En efecto, la moral es la empresa de
juzgar no solo todo lo quees, sino al ser mismo. Ahora bien solo se puede
juzgar al ser a nombrede una instancia superior al ser.
¿En qué es que, en una moral, se trata de la esencia yde los valores? Lo
que esta en cuestión en una moral es nuestraesencia. ¿Qué es nuestra esencia?
En una moral se trata siemprede realizar la esencia. Eso implica que la esencia
está en un estadoen el que no está necesariamente realizada, lo que implica que
tengamosuna esencia. No es evidente que haya una esencia del hombre. Pero
parala moral es muy necesario hablar y darnos ordenes a nombre de una
esencia.Si se nos da ordenes a nombre de una esencia , es que esa esencia no
estárealizada por si misma. Diríamos que esa esencia está enpotencia en el
hombre. ¿Qué es la esencia del hombre en potenciaen el hombre, desde el punto
de vista de una moral? Es bien sabido, laesencia del hombre es ser un animal
racional. Aristóteles: el hombrees un animal racional. La esencia, es que la
cosa es, animal racional esla esencia del hombre. Pero el hombre, si bien tiene
por esencia el animalracional, permanentemente se conduce de manera
no-racional. ¿Cómosucede esto? Es que la esencia del hombre, como tal, no está
necesariamenterealizada. ¿Por qué? Porque el hombre no es razónpura, entonces
hay accidentes, permanentemente es desviado. Toda la concepciónclásica del
hombre consiste en invitarlo a reunirse con su esenciaporque esta esencia es
como una potencialidad, que no está necesariamenterealizada, y la moral es el
proceso de realización de la esenciahumana. Ahora bien, ¿cómo puede realizarse
esta esencia quesolo esta en potencia? Por la moral. Decir que ella se realizarápor
la moral, es decir que debe ser tomada por un fin. La esencia del hombredebe
tomarse por un fin para el hombre existente. Entonces, conducirsede manera
razonable, es decir hacer pasar la esencia al acto, esa es latarea de la moral.
Ahora bien la esencia tomada como fin, eso es el valor.Vean que la visión moral
del mundo esta hecha de esencia. La esenciasolo esta en potencia, hay que
realizar la esencia, y esto se haráen la medida en que la esencia es tomada por
un fin, y los valores aseguranla realización de la esencia. A este conjunto es
a lo que yo llamaríamoral. En un mundo ético, intentemos convertirlo, no hay
nada detodo eso. ¿Qué nos dirá una ética? No encontramosnada de esto. Es otro
paisaje. Espinoza habla frecuentemente de la esencia,pero para él, la esencia
nunca es la esencia del hombre. La esenciaes siempre una determinación
singular. Tenemos la esencia de aquel,de aquella, nunca tenemos la esencia del
hombre. Dirá que las esenciasgenerales o las esencias abstractas del tipo
esencia del hombre, son ideasconfusas. En la Etica no hay idea general. Están
ustedes, aquel,aquella, hay singularidades. La palabra esencia arriesga cambiar
de sentido.Cuando habla de esencia, lo que le interesa no es la esencia, lo que
leinteresa es la existencia y el existente. en otras palabras, lo que solopuede
relacionarse con el ser a nivel de la existencia, y no a nivel dela esencia. A
ese nivel hay un existencialismo en Espinoza. En Espinozano se trata de una
esencia del hombre, su asunto no es la esencia del hombreque estaría en
potencia y que la moral se encargaría de realizar,se trata de otra cosa.
Ustedes reconocen una ética en que quienhabla de ética dice una de dos cosas.
Se interesa por los existentesen su singularidad, luego, nos dirá que entre los
existentes hayuna distinción, una diferencia cuantitativa de existencia; los
existentespueden ser considerados sobre una especie de escala cuantitativa
segúnla cual son más o menos... ¿más o menos qué?Lo veremos. La ética es, no
tanto una esencia común a muchascosas, sino una distinción cuantitativa de más
y de menosentre existentes.
De otra parte, el discurso de una ética prosigue diciendo quetambién hay
una oposición cualitativa entre modos de existencia.Los dos criterios de la
ética, en otros términos, la distincióncuantitativa de los existentes, y la
oposición cualitativa de losmodos de existencia, la polarización cualitativa de
los modos deexistencia, serán las dos maneras en que los existentes son en
elser. Esos serán los lazos de la Etica y la Ontología. Losexistentes o los
entes son en el ser desde dos puntos de vista simultáneos,desde el punto de
vista de una oposición cualitativa de los modosde existencia, y desde el punto
de vista de una escala cuantitativa delos existentes. Es por entero el mundo de
la inmanencia, ¿por qué?
Es el mundo de la inmanencia porque, ven ustedes hasta que punto
esdiferente del mundo de los valores morales tal como acabo de definirlos,los
valores morales son, precisamente, esta especie de tensión entrela esencia por
realizar y la realización de la esencia. Yo diríaque el valor es exactamente la
esencia tomada como fin.
Eso es el mundo moral. Podemos decir que la consumación del mundomoral es
Kant, es allí donde, en efecto, una esencia humana supuestase toma por un fin,
en una especie de acto puro. La ética no eseso, son dos mundos absolutamente
diferentes. ¿Que tiene que decirleEspinoza a los otros? Nada.
El tratará de mostrar todo esto concretamente. En una moral,tenemos siempre
la siguiente operación: usted hace algo, dice algo,usted lo juzga por si mismo.
Es el sistema del juicio. La moral, es elsistema del juicio. Del doble juicio,
usted juzga por sí mismo yes juzgado. Los que tienen un gusto por la moral, son
los que tienen elgusto por el juicio. Juzgar, eso implica siempre una instancia
superioral ser, eso implica siempre algo superior a una ontología,
implicasiempre un más que el ser, el Bien que hace ser y hace actuar, esel Bien
superior al ser, es lo uno. El valor expresa esa instancia superioral ser.
Entonces, los valores son el elemento fundamental del sistema deljuicio.
Entonces, ustedes se refieren siempre a esta instancia superioral ser para juzgar.
En la ética, es totalmente diferente, usted ya no juzga. De ciertamanera
usted dice: cualquier cosa que usted haga, usted solo tendrálo que se merece.
Alguien dice o hace algo, usted ya no relaciona eso conlos valores. Usted se
pregunta, ¿cómo es posible eso? ¿Cómoes posible de manera interna? En otros
términos, usted relacionala cosa o lo dicho al modo de existencia que implica,
que envuelve en símismo. ¿Cómo hay que ser para decir eso? ¿Quémanera de ser
implica? Usted busca los modo de existencia envueltos, yno a los valores
trascendentes. Es la operación de la inmanencia.(...)
El punto de vista de una ética es: ¿de que eres capaz?¿qué puedes? De
donde, vuelvo a esta especie de grito deEspinoza: ¿qué es lo que puede un
cuerpo? No sabemos de entradaqué es lo que puede un cuerpo. No sabemos de
entrada como se organizany como están envueltos los modos de existencia en
alguien.
Espinoza explica muy bien tal o cual cuerpo, nunca se trata de un
cuerpocualquiera, es lo que puedes, tú.
Mi hipótesis, es que el discurso de la ética tiene doscaracteres: nos dice
que los entes tienen una distinción cuantitativade más y de menos, y de otra
parte, nos dice también quelos modos de existencia tienen una polaridad
cualitativa, a grosso modo,hay dos grandes modos de existencia. ¿Qué es eso?
Cuando se nos sugiere que, entre usted y yo, entre dos personas, entreuna
persona y un animal, entre un animal y una cosa, solo hay, éticamente,es decir
ontológicamente, una distinción cuantitativa, ¿dequé cantidad se trata? Cuando
se nos sugiere que lo más profundode nuestras singularidades, es algo
cuantitativo, ¿qué quieredecir eso? Fichte y Schelling han desarrollado una
teoría de laindividuación muy interesante, que se resume bajo el nombre de
individuacióncuantitativa. Si las cosas se individuan cuantitativamente, lo
comprendemosvagamente, ¿cuál cantidad? Se trata de definir a la gente,a las
cosas, a los animales, a cualquier cosa, por lo que cada uno puede.
La gente, las cosas, los animales, se distinguen por lo que pueden,es decir
que no pueden la misma cosa. ¿Qué es lo que yo puedo?Nunca un moralista
definiría a un hombre por lo que puede, un moralistadefine a un hombre por lo
que es, por lo que es de derecho. Entonces, unmoralista define al hombre por
animal racional. Es la esencia. Espinozanunca define al hombre como un animal
racional, define al hombre por loque puede, cuerpo y alma. Si digo que
"racional" no es la esenciadel hombre, sino que es algo que el hombre
puede, esto se cambia por completoa que no racional es también algo que el
hombre puede. Estar locotambién hace parte del poder del hombre. A nivel de un
animal, vemosmuy bien el problema. Si toman lo que se llama la historia
natural, estatiene su fundación en Aristóteles. Define al animal por loque es.
En su ambición fundamental, se trata de decir lo que unanimal es. ¿Qué es un
vertebrado, qué es un pez? Yla historia natural de Aristóteles esta llena de
esta búsquedade la esencia. En lo que se llama la clasificación de los
animales,se definirá al animal ente todo, cada vez que es posible, por
suesencia, es decir por lo que es. Imaginen estos tipos que llegan y procedende
hecho de otro modo: se interesan por lo que la cosa, o por lo que elanimal puede.
Hacen una especie de registro de los poderes del animal.Este puede volar, aquel
come hierba, tal otro come carne. El régimenalimenticio, sienten ustedes que se
trata de modos de existencia. Una cosainanimada también, ¿qué puede?, ¿que
puedeel diamante? es decir ¿de qué experiencias es capaz? ¿quésoporta? ¿qué
hace? Un camello puede no beber durante largotiempo. Es una pasión del camello.
Las cosas se definen por lo quepueden, lo que abre a las experimentaciones. Es
toda una exploraciónde las cosas, lo que no tiene nada que ver con la esencia.
Hay que vera la gente como pequeños paquetes de poder. Hago como una especiede
descripción de lo que puede la gente.
Desde el punto de vista de una ética, todos los existentes, todoslos entes
están relacionados con una escala cuantitativa que esla de la potencia. Tienen
más o menos potencia. Esta cantidad diferencial,es la potencia. El discurso
ético nos hablará permanentemente,no de las esencias, no cree en las esencias,
solo nos habla de la potencia,a saber las acciones y las pasiones de las que
algo es capaz. No lo quela cosa es, sino lo que es capaz de soportar y capaz de
hacer. Y si nohay esencia general, es que, a ese nivel de la potencia todo es
singular.No sabemos nada de entrada mientras que la esencia nos dice lo que es
elconjunto de las cosas. La ética no nos dice nada, no puede saber.Un pez no
puede lo que un pez vecino puede. Habría entonces unadiferenciación infinita de
la cantidad de potencia segúnlos existentes. Las cosas reciben una distinción
cuantitativa porqueestán relacionadas a escala de la potencia.
Cuando, y siguiendo a Espinoza, Nietzsche lanza el concepto de voluntadde
potencia, no digo que solo quisiera decir esto, pero, ante todo, quieredecir
esto. Y no se puede comprender a Nietzsche si se cree que es la operaciónpor la
cual cada uno de nosotros tendería a su potencia. La potenciano es lo que
quiero, por definición, es lo que tengo. Tengo talo cual potencia y esto es lo
que me sitúa en la escala cuantitativade los seres. Hacer de la potencia objeto
de la voluntad es un contrasentido,pues es justamente lo contrario. Es según la
potencia que quieroesto o aquello. Voluntad de potencia quiere decir que
definiremos a loshombres, a las cosas, a los animales, según la potencia
efectivaque son. una vez más, es la pregunta: ¿qué es lo quepuede un cuerpo?
Muy diferente de la pregunta moral: ¿quédebes, en virtud de tu esencia?, ¿qué
puedes en virtud detu potencia?. He aquí que la potencia constituye la escala
cuantitativade los seres. Es la cantidad de potencia la que distingue a un
existentede otro existente.
Espinoza dice frecuentemente que la esencia es la potencia. ¿Comprenden el
golpe filosófico que esta haciendo?
Spinoza
13/01/1981
Traducteur :
Ernesto Hernández
epropal@col2.telecom.com.co
... nos encontramos frente a dos objeciones de Blyenberg. La primera
concierne al punto de vista de la naturaleza en general. En ella va a decirle a
Spinoza que es demasiado superficial explicar que cada vez que un cuerpo
encuentra otro, hay relaciones que se componen y relaciones que se descomponen,
ahora en ventaja de uno de los dos cuerpos, luego en ventaja del otro cuerpo.
Pero la naturaleza, ella, combina todas las relaciones a la vez. Entonces en la
naturaleza en general, eso no se detiene, todo el tiempo hay composiciones y
descomposiciones de relaciones, todo el tiempo puesto que, finalmente, las
descomposiciones son como el envés de las composiciones. Pero no hay ninguna
razón para privilegiar la composición de relaciones sobre la descomposición puesto
que las dos van siempre unidas.
Ejemplo: yo como. Compongo la relación con el alimento que absorbo. Pero
eso se hace descomponiendo las relaciones propias del alimento. Otro ejemplo:
soy envenenado. El arsénico descompone mi relación, de acuerdo, pero compone su
propia relación con las nuevas relaciones en las cuales las partes de mi cuerpo
entran bajo la acción del arsénico. Entonces hay siempre, a la vez, composición
y descomposición. Entonces la naturaleza, dice Blyenberg, la naturaleza tal
como usted la concibe es simplemente un inmenso caos.
Bajo esta objeción, Spinoza vacila.
Spinoza no ve ninguna dificultad y su respuesta es muy clara. Dice que eso
no es así por una razón muy simple: desde el punto de vista de la naturaleza
entera, no puede decirse que haya a la vez composición y descomposición puesto
que, desde el punto de vista de la naturaleza entera, solo hay composiciones.
No hay más que composiciones de relaciones. En efecto, desde el punto de vista
de nuestro entendimiento nosotros decimos que tal o tal relación se compone en
detrimento de tal otra relación que debe descomponerse para que las otras dos
se compongan. Pero es porque nosotros aislamos una parte de la Naturaleza.
Desde el punto de vista de la Naturaleza entera, solo hay relaciones que se
componen.
Me gusta esta respuesta: la descomposición de relaciones no existe desde el
punto de vista de la naturaleza entera puesto que la naturaleza entera abrasa
todas las relaciones. Entonces, hay forzosamente composiciones, un punto es
todo.
Esta respuesta muy simple, muy clara, muy bella, prepara otra dificultad.
Remite a la segunda objeción de Blyenberg. Supongamos, en el límite, que
renuncia a su insistencia respecto al problema de la naturaleza entera,
entonces llegamos a otro aspecto: un punto de vista particular, mi punto de
vista particular, es decir el punto de vista de una relación precisa y fija. En
efecto, lo que llamo YO, es un conjunto de relaciones precisas y fijas que me
constituyen. Desde ese punto de vista, y es únicamente un punto de vista
particular determinable - usted o yo-, yo puedo decir que ahí hay composiciones
y descomposiciones.
Yo diría que hay composición cuando mi relación es conservada y se compone
con otra relación exterior, pero diría que hay descomposición cuando el cuerpo
exterior actúa sobre mi de tal manera que una de mis relaciones, o aún muchas
de mis relaciones, son destruidas, a saber dejan de ser efectuadas por las
partes actuales. Al igual que, desde el punto de vista de la naturaleza, puedo
decir que solo hay composiciones de relaciones; desde que tomo un punto de
vista particular determinado, debo decir que hay descomposiciones que no se
confunden con las composiciones. De ahí la objeción de Blyenberg que consiste
en decir que finalmente lo que usted llama vicio y virtud, lo es porque usted
así lo compone. Usted llamará virtud cada vez que compone las relaciones, sin
importar las relaciones que destruye, y llamará vicio cada vez que una de sus
relaciones es descompuesta. En otros términos, llamará virtud a lo que le
conviene y vicio a eso que no le conviene. Es lo mismo que decir que el
alimento le conviene y el veneno no le conviene. Ahora bien, cuando
generalmente se habla de vicio o de virtud, se exige algo diferente a un
criterio como el del gusto, a saber lo que me compone y lo que no me compone.
Esta objeción se distingue de la precedente puesto que se hace a nombre de un
punto de vista particular y no a nombre de la naturaleza entera. Y se resume en
lo que Blyenberg le dice continuamente: usted reduce la moral a un asunto de
gusto.
Spinoza va a lanzarse en una tentativa por mostrar que conserva un criterio
objetivo para la distinción de lo bueno y lo malo, o de la virtud y el vicio. Y
va a intentar mostrar que el espinosismo nos propone un criterio propiamente
ético de lo bueno y lo malo, del vicio y de la virtud, y que ese criterio no es
un simple criterio de gusto según lo que me compone y lo que no me compone. Va
a mostrarlo en dos textos que, de los que conozco, son los más extraños de
Spinoza, al punto que uno parece incomprensible y el otro es quizás
comprensible pero parece más raro. En fin, todo se resuelve en una limpidez
maravillosa.
El primero esta en las cartas a Blyenberg (carta 23). Quiere mostrar que,
no solo hay un criterio para distinguir el vicio y la virtud, sino que ese
criterio se aplica en casos muy complicados en apariencia, y que aún más, es un
criterio de distinción, no solo para distinguir el vicio y la virtud, sino que,
si se comprende bien su criterio, se puede distinguir en los crímenes.
Leo ese texto:
"El matricidio de Nerón, en cuanto contiene algo positivo, no era un
crimen". Ustedes ven lo que quiere decir Spinoza. El mal no es nada.
Entonces, un acto en la medida en que es positivo no puede ser un crimen, no
puede estar mal. Entonces un acto como un crimen, si es un crimen, no lo es en
cuanto contiene algo positivo, lo es desde otro punto de vista. Sea, eso se
puede comprender abstractamente. "Nerón ha matado a su madre. Orestes
también ha matado a su madre. Orestes ha podido cumplir un acto que, exteriormente,
es el mismo y tener al mismo tiempo la intención de matar a su madre, sin
merecer la misma acusación de Nerón". En efecto, tratamos a Orestes de una
manera diferente a como tratamos a Nerón, si bien los dos han matado a sus
madres con la intención de matarla. "¿Cuál es, entonces, el crimen de
Nerón? Consiste únicamente en que, en su acto, Nerón se muestra ingrato,
despiadado e insumiso". El acto es el mismo, la intención es la misma, ¿a
qué nivel hay diferencia? Es una tercera determinación. Spinoza concluye
"ninguno de esos caracteres expresa, sin importar el que sea, una
esencia".
Ingrato, despiadado, ninguno de estos caracteres expresa, sin importar cual
sea, una esencia. Estamos soñando. ¿Qué es esta respuesta a Blyenberg? ¿Qué se
puede sacar de un texto como éste? Ingrato, despiadado, insumiso. Entonces, si
el acto de Nerón es malo, no es porque haya matado a su madre, no es porque ha
tenido la intención de matarla , es porque Nerón, matándola, se muestra
ingrato, despiadado e insumiso. Orestes mata a su madre pero no es ni ingrato
ni insumiso. Entonces investiguemos. Llegamos al libro cuatro de la
"Ética", y damos con un texto que parece no tener nada que ver con el
precedente. Se tiene la impresión de que Spinoza está atrapado, o bien en una
especie de humor negro, o bien en la locura. El libro cuarto, proposición 59,
escolio:
El texto de la proposición no parece simple. Se trata, para Spinoza, de
demostrar que todas las acciones a las cuales estamos determinados por un
sentimiento que es una pasión, podemos estar determinados a hacerlas sin él
(sin ese sentimiento), podemos estar determinados a hacerlas por la razón. Todo
lo que hacemos empujados por la razón, podemos hacerlo empujados por la razón
pura.
El escolio lo dice:
"Expliquemos esto más claramente con un ejemplo. Así la acción de
golpear en cuanto es considerada físicamente y nosotros consideramos solo el
hecho de que un hombre levanta el brazo, cierra el puño y deja caer el brazo
con fuerza de arriba a abajo, es una virtud que se concibe por la estructura
del cuerpo humano". Spinoza no trampea con la palabra virtud, es una
efectuación de la potencia del cuerpo, es lo que mi cuerpo puede hacer, es una
de las cosas que puede hacer. Eso hace parte de la potencia del cuerpo humano,
es una potencia en acto, es un acto de potencia, y por eso mismo se la llama
virtud. "Si, entonces, un hombre, llevado por la colera o por la ira (i.e.
por una pasión) esta determinado (determinado por la pasión) a cerrar el puño o
a mover el brazo, esto ocurre, como lo hemos mostrado en la segunda parte, de
que una sola y misma acción puede estar asociada a cualquier imagen de
cosa."
Spinoza nos esta diciendo algo muy raro. Nos dice que llama determinación
de la acción a la asociación, el lazo que une la imagen de la acción a una
imagen de cosa. Esta es la determinación de la acción. La determinación de la
acción es la imagen de cosa a la cual la imagen del acto esta ligada.
Verdaderamente es una relación que él presenta como siendo una relación de
asociación: una sola y misma acción puede estar asociada a cualquier imagen de
cosa.
Continuemos con la cita de Spinoza: "y en consecuencia nosotros
podemos estar determinados a una misma y única acción, tanto por las imágenes
de cosas que concebimos confusamente como por las imágenes de cosas que
concebimos clara y distintamente. Así es claro que todo deseo que nace de un
sentimiento que es una acción no sería de ninguna utilidad si los hombres
pudieran ser conducidos por la razón.".
Es decir que todas las acciones que nosotros hacemos determinados por las
pasiones, podríamos hacerlas también determinados por la razón pura.
¿Qué es esta introducción de lo confuso y de lo distinto? He aquí lo que
retengo del texto y al pie de la letra. El dice que una imagen de acción puede
estar asociada a imágenes de cosas muy diferentes. Desde entonces, una misma
acción puede estar asociada tanto a las imágenes de cosas confusas como a las
imágenes de cosas claras y distintas.
Entonces hago caer mi puño sobre la cabeza de mi madre. He aquí un caso. Y,
con la misma violencia hago caer mi puño sobre la membrana de un bombo. No es
el mismo gesto. Pero esta objeción la suprime Spinoza. Él ha respondido por
adelantado. En efecto, Spinoza ha planteado el problema en condiciones tales
que esta objeción no es valedera. En efecto, nos pide que accedamos a un
análisis de la acción muy paradójico que es este: entre la acción y el objeto
sobre el que recae, hay una relación que es de asociación. En efecto, si entre
la acción y el objeto sobre el que ella recae, la relación es asociativa, si es
una relación de asociación, entonces en efecto Spinoza tiene razón. A saber
que, sean cuales sean las variantes, es la misma acción la que, en un caso,
esta asociada a la cabeza de mi madre y que, en el otro caso, esta asociada al
bombo. Entonces la objeción esta suprimida.
¿Qué diferencia hay entre esos dos casos? Sentimos lo que quiere decir
Spinoza y no quiere decir nada más. Volvamos al criterio del que estamos
seguros: que hay de malo cuando hago esto, que es una efectuación de potencia
de mi cuerpo y que, en ese sentido, es bueno. Hago esto, simplemente doy un
golpe sobre la cabeza. ¿Qué es lo malo?: que descompongo una relación, a saber
la cabeza de mi madre. La cabeza de la madre, como todo, es una relación de
movimiento y de reposo entre partículas. Golpeando así sobre la cabeza de mi
madre, destruyo la relación constituyente de la cabeza: mi madre muere o bien
se desvanece bajo el golpe. En términos espinosistas, yo diría que en ese caso
asocio mi acción a la imagen de una cosa de la que la relación es directamente descompuesta
por esta acción. Asocio la imagen del acto a la imagen de algo cuya relación
constituyente es descompuesta por este acto.
¿Cuando dejo caer mi puño sobre el bombo, cómo se define la membrana? La
tensión de la membrana estará definida, también, por una cierta relación. Pero
en ese caso, la potencia de una membrana supongamos, las armónicas, ahí yo
asocio mi acción a la imagen de algo de lo que la relación se compone
directamente con esta acción. A saber, saco de la membrana armónicas.
¿Cuál es la diferencia? Es enorme. En un caso yo asocio mi acción, aún a la
imagen de una cosa de la que la relación se compone directamente con la
relación de mi acto, y, en el otro caso, yo he asociado mi acto a la imagen de
una cosa de la que la relación es inmediata y directamente descompuesta por mi
acto. Tenemos el criterio de la Ética para Spinoza. Es un criterio muy modesto,
pero ahí, Spinoza nos da una regla. Le gustaban las descomposiciones de
relaciones, adoraba los combates de arañas, eso le hacía reír. Imaginen
acciones cotidianas: hay un cierto número de ellas que tienen por carácter
asociarse con una imagen de cosa o de ser que se compone directamente con la
acción, y otros que, al contrario, (un tipo de acción), que están asociadas a
las imágenes de cosas de las que la relación es descompuesta por la acción.
Entonces, por convención, llamaremos BUENO a las acciones de composición
directa y llamaremos MALO a las acciones de descomposición directa.
Todavía chapoteamos en muchos problemas. Primer problema: el texto de la
Ética, ¿en qué puede aportarnos luz sobre el texto de la carta: la diferencia
entre Orestes y Nerón?. En la carta, se trata de dos acciones que son
igualmente crímenes. Porque Nerón hace algo malo, mientras que según Spinoza,
no puede decirse que Orestes, habiendo matado a su madre, haya hecho algo malo.
¿Cómo se puede decir algo parecido? Se puede decir algo así en función de lo
que sigue: manteniendo el método de análisis de la acción de Spinoza. Toda
acción será analizada según dos dimensiones: la imagen del acto como potencia
del cuerpo, lo que puede un cuerpo, y la imagen de la cosa asociada, es decir
del objeto sobre el que se lleva el acto. Entre los dos hay una relación de asociación.
Es una lógica de la acción.
Nerón mata a su madre. Matando a su madre, Nerón ha asociado su acto
directamente a la imagen de un ser del que la relación sería descompuesta por
este acto: él ha matado a su madre. Entonces la relación de asociación primera,
directa, es entre el acto y una imagen de cosa de la que la relación es
descompuesta por este acto.
Orestes mata a su madre porque ella ha matado a Agamenón, es decir porque
ella ha matado al padre de Orestes. Matando a su madre, Orestes prosigue una
sacra venganza. Spinoza no diría una venganza. Según Spinoza, Orestes asocia su
acto, no a la imagen de Clitemnestra de la que la relación va a ser
descompuesta por este acto, sino que la asocia a la relación de Agamenón que ha
sido descompuesta por Clitemnestra. Matando a su madre, Orestes recompone su
relación con la relación de su padre.
Spinoza nos dice que esta de acuerdo, al nivel del punto de vista
particular, usted o yo, hay siempre a la vez composición y descomposición de
relaciones; ¿eso quiere decir que lo bueno y lo malo se mezclan y devienen
indiscernibles? No, responde Spinoza, porque al nivel de una lógica del punto
de vista particular habría siempre una primacia. Ahora, la composición de
relaciones sera directa y la descomposición indirecta; luego, al contrario, la
descomposición sera directa y la composición indirecta. Spinoza nos dice: llamo
buena una acción que opera una composición directa de las relaciones aún si
opera una descomposición indirecta, y llamo mala una acción que opera una
descomposición directa aún si opera una composición indirecta.
En otros términos, hay dos tipos de acciones: las acciones en las que la
descomposición viene como por consecuencia y no en principio, porque el
principio es una composición -y eso solo vale desde mi punto de vista, por que
desde el punto de vista de la naturaleza todo es composición y por esto Dios no
conoce ni el mal ni lo malo-, e inversamente hay acciones que directamente
descomponen y solo implican composiciones indirectamente. Este es el criterio
de lo bueno y de lo malo y con ese criterio hay que vivir.
Spinoza es un autor que, cada vez que se encontró un problema de una
dimensión simbólica, no dejo de expurgarlo, de cazarlo, de intentar mostrar que
era una idea confusa de la peor imaginación. El profetismo es el acto por el
cual recibo un signo y por el cual emito signos. Hay una teoría del signo en
Spinoza que consiste en relacionar el signo al entendimiento y a la imaginación
más confusa del mundo, y en el mundo tal como es según Spinoza, la idea de
signo no existe. Hay expresiones, nunca signos. Cuando Dios revela a Adán que
la manzana actuará como veneno, le revela una composición de relaciones, le
revela una verdad física y no le envía un signo. Se invocan los signos en la
medida en que no se comprende nada de la relación substancia-modo. Spinoza dice
mil veces que Dios no hace ningún signo, da expresiones. No da un signo que
remitiría a una significación o a un significante (noción demente para
Spinoza), él se expresa, es decir que revela relaciones. Y revelar no es ni
místico, ni simbólico. Revelar es dar a comprender. Él da a comprender las
relaciones en el entendimiento de Dios. La manzana cae, es una revelación de
Dios, es una composición de relaciones... Si hay un orden de las filiaciones en
Spinoza, evidentemente no es un orden simbólico, es un orden que, cada vez más,
nace de la Naturaleza, y la Naturaleza es un individuo, un individuo que
engloba todos los individuos, hay un orden de composición de relaciones y es
necesario que todas las relaciones sean efectuadas. La necesidad de la Naturaleza
es que no haya relaciones no efectuadas. Todo lo posible es necesario, lo que
significa que todas las relaciones han sido o serán efectuadas.
Spinoza no hará el eterno retorno, la misma relación no será ejecutada dos
veces. Hay una infinidad de relaciones, la Naturaleza entera es la totalidad de
las efectuaciones de todas las relaciones posibles, entonces necesarias. Eso es
la identidad en Spinoza, la identidad absoluta de lo posible y de lo necesario.
Sobre el profetismo, Spinoza dice una cosa muy simple que será retomada por
Nietzsche, por todos esos autores de los que se puede decir que son, en ese
sentido, los que han llevado lo más lejos posible el positivismo. He aquí a
grandes rasgos la idea que se hacen: de entrada hay leyes. Esas leyes son las
leyes de la Naturaleza y entonces, cuando se habla de revelación divina no hay
nada misterioso. La revelación divina es la exposición de las leyes. Spinoza
llama ley a una composición de relaciones. Eso es lo que se llamará ley de la
Naturaleza. Cuando uno es muy limitado de entendimiento no comprende las leyes
como leyes. ¿Cómo comprenderlas? 2+2=4 es una composición de relaciones. Usted
tiene la relación dos mas dos, usted tiene la relación cuatro, y usted tiene la
relación de identidad entre la relación dos mas dos y la relación cuatro. Si
usted no comprende nada, usted entiende esta ley como una orden, o como un
mandato. El niño pequeño en la escuela comprende la ley de la naturaleza como
una ley moral: el debe, y si dice otra cosa será castigado. Eso procede así en
función de nuestro limitado entendimiento. Si tomáramos las leyes por lo que
son, por las composiciones físicas de relaciones, las composiciones de cuerpos,
nociones tan extrañas como mandato, obediencia nos serían completamente
desconocidas. En la medida en que percibimos una ley que no comprendemos, la
aprehendemos como una orden; Dios no tiene absolutamente nada prohibido,
explica Spinoza, al sujeto Adán. Le revela una ley, a saber que la manzana se
compone con una relación que excluye mi relación constituyente. Entonces es una
ley de la naturaleza. Es exactamente como el arsénico. Adán no comprende nada
de nada, y en lugar de tomarla por una ley, la toma como una prohibición de
Dios. Entonces cuando tomo las cosas bajo la forma mandato-obediencia, en lugar
de tomarlas como composiciones de relaciones, en ese momento me pongo a decir
que Dios es como un padre, reclamo un signo. El profeta es alguien que, no
captando las leyes de la naturaleza, va a demandar el signo que le garantice
que el orden es justo.
Si no comprendo nada de la ley, reclamo al contrario un signo para estar
seguro de que lo que se me ordena hacer esta bien y es lo que se me ordena
hacer. La primera reacción del profeta es: Dios me da un signo de que es
también que tu me hablas. Enseguida cuando el profeta tiene el signo, el mismo
va a emitir signos. Ese será el lenguaje de los signos.
Spinoza es un positivista porque opone la expresión y el signo: Dios
expresa, los modos expresan, los atributos expresan. ¿Por qué? En lenguaje
lógico, se dirá que el signo es siempre equivoco, hay una equivocidad del
signo, es decir que el signo significa, pero significa en muchos sentidos. Por
oposición la expresión es única y completamente unívoca: no hay más que un solo
sentido de la expresión, es el sentido según el cual las relaciones se
componen.
Según Spinoza, Dios procede por expresión y nunca por signo. El verdadero
lenguaje es el de la expresión. El lenguaje de la expresión es el de la
composición de relaciones al infinito.
Todo lo que consentirá Spinoza es que, porque nosotros no somos filósofos,
porque nuestro entendimiento es limitado, se tiene siempre necesidad de ciertos
signos. Hay una necesidad vital de signos porque solo comprendemos pocas cosas
en el mundo. Así justifica Spinoza la sociedad. La sociedad es la instauración
del mínimo de signos indispensables a la vida. Seguramente, hay relaciones de
obediencia y de mandato, si se tuviera conocimiento, no habría necesidad de
obedecer ni de mandar. Pero él encuentra que se tiene un conocimiento muy
limitado, entonces todo lo que se puede pedir a aquellos que mandan y que
obedecen, es no mezclarse con el conocimiento. Toda acción de obediencia o
mandato sobre el conocimiento es nula y sin valor. Y Spinoza lo expresa en una
bella página del tratado Teológico-político, a saber que él tiene una libertad
absolutamente inalienable, la libertad de pensar. Si hay un campo simbólico, es
el del orden, del mandato y la obediencia. Ese es el campo de los signos. El
campo del conocimiento es el campo de las relaciones, es decir de las
expresiones unívocas.
Spinoza
20/01/1981
La definición de afección.
Ejemplo dado por Spinoza en las
cartas a Blyenberg: "Soy guiado por un apetito bajamente sensual", o
bien, otro caso: "Experimento un verdadero amor". "Un apetito
bajamente sensual", sentimos que no está bien, ¿en qué sentido es malo?
Ahí hay una acción o una tendencia a la acción, por ejemplo el deseo. ¿Qué pasa
para el deseo cuando soy guiado por un apetito bajamente sensual? ¿Qué es ese
deseo? No puede ser calificado por su asociación a una imagen de cosa. Por
ejemplo deseo una mala mujer o peor aún muchas. ¿Qué quiere decir eso? Spinoza
intentará mostrar que, en ese caso, lo que llama apetito bajamente sensual, es
que la acción, de todas maneras, por ejemplo hacer el amor, la acción es una
virtud. ¿Por qué? Porque es algo que mi cuerpo puede. No olvidemos, siempre el
tema de la potencia, está en la potencia de mi cuerpo. Entonces es una virtud
en el sentido en que es la expresión de una potencia. Pero si permanezco ahí,
no tendría ningún medio de distinguir un "apetito bajamente sensual"
del más puro amor. Pero, cuando hay un "apetito bajamente sensual" es
porque, de hecho, asocio mi acción, o la imagen de mi acción a la imagen de una
cosa de la que la relación es descompuesta por esta acción. En el ejemplo de
Spinoza, si estoy casado, descompongo la relación de pareja. Pero más aún, en
un "apetito bajamente sensual", yo descompongo todo tipo de
relaciones. Al contrario, el mejor de los amores, no es menos corporal,
simplemente la diferencia es que, en el mejor de los amores, mi acción, la
misma acción física, esta asociada a una imagen de cosa de la que la relación
se compone directamente con la relación de mi acción. En ese sentido los dos
individuos uniéndose amorosamente forman un individuo que tiene a los dos como
partes. Al contrario, en el amor bajamente sensual, el uno destruye al otro y
viceversa. Hay todo un proceso de descomposición de las relaciones. Esto es muy
concreto. Siempre chocamos con esto: Spinoza nos dice: finalmente usted no
elige la imagen de cosa a la cual su acción esta asociada. Esta implica todo un
juego de causas y efectos que se os escapa. En efecto, ¿qué es lo que hace que
usted, de una vez por todas, este atrapado por ese amor bajamente sensual?
Usted no puede hacer otra cosa. Spinoza no es de los que creen en una voluntad.
Todo un determinismo asocia las imágenes de cosas a las acciones.
La formula de Spinoza es todavía más inquietante: "Soy tan perfecto
como puedo serlo en función de las afecciones que tengo". Si estoy
dominado por un "apetito bajamente sensual", soy tan perfecto como es
posible, como está en mi poder serlo. Y puedo decir: ¿a falta de un estado
mejor? Spinoza es muy firme; en sus cartas a Blyenberg dice que no puedo decir
a falta de un estado mejor. Eso no tiene sentido. Cuando digo, en el momento en
que experimento un "apetito bajamente sensual", "¡ah, a falta de
un verdadero amor!", si digo eso, eso no quiere decir nada. A falta de
algo, eso quiere decir simplemente que mi espíritu compara un estado que tengo
a un estado que no tengo. En otros términos, no es una relación real, es una
comparación del espíritu. Spinoza va tan lejos en ese momento, que llega a
decir: "como decir que a la piedra le falta la visión". En efecto,
porque yo no compararía la piedra a un organismo humano y, a nombre de una
misma comparación del espíritu, diría que la piedra no ve y entonces que le falta
la visión.
Spinoza responde formalmente a Blyenberg que es estúpido hablar de la
piedra diciendo que le falta la visión, como sería estúpido, en el momento en
que experimento un "apetito bajamente sensual", decir que a falta de
un amor mejor. Escuchamos a Spinoza y nos decimos que hay algo que no va.
Retomo los dos juicios: digo de la piedra que no ve, que le falta la visión, y
digo de alguien que experimenta un "apetito bajamente sensual", que
le falta la virtud. ¿Las dos proposiciones son, como lo pretende Spinoza, del
mismo tipo? Son tan poco del mismo tipo que podemos, sin temor alguno, decir
que Spinoza quiere provocar.
El quiere desafiarnos a hacer la diferencia entre las dos proposiciones.
Pero sentimos esta diferencia, y la provocación de Spinoza va a permitirnos
encontrarla.
En los dos casos, para las dos proposiciones "a la piedra le falta la
visión" o bien "a Pedro le falta la virtud", la comparación del
espíritu entre dos estados, un estado que tengo y un estado que no tengo, esta
comparación del espíritu ¿es del mismo tipo? Evidentemente no. ¿Por qué?
Decir que a la piedra le falta la visión es, a grandes rasgos, decir que
nada en ella contiene la posibilidad de ver. Mientras que, cuando digo a falta
del verdadero amor, no es una comparación del mismo tipo puesto que esta vez no
excluyo que en otros momentos este ser haya experimentado algo parecido al
verdadero amor.
La pregunta se precisa: ¿una comparación al interior del mismo ser es
análoga a una comparación entre dos seres? Spinoza no retrocede frente al
problema. Toma el caso del ciego y nos dice tranquilamente que al ciego no le
falta nada. ¿Por qué? Porque él es tan perfecto como puede serlo en función de
las afecciones que tiene. Spinoza tiene algo en la cabeza para darnos tales
ejemplos. Spinoza continua: el ciego esta privado de imágenes visuales. Eso
quiere decir que no ve; pero la piedra tampoco ve. Spinoza dice que, desde ese
punto de vista, no hay ninguna diferencia entre la piedra y el ciego. El uno
tanto como la otra no tienen imagen visual, por lo que es tan estúpido, dice
Spinoza, decir que al ciego le falta la visión como decir que a la piedra le
falta la visión. ¿En función de qué, el ciego es tan perfecto como puede serlo?
Spinoza no dice que en función de su potencia, sino que el ciego es tan
perfecto como puede serlo en función de las afecciones de su potencia, es decir
en función de las imágenes de que es capaz. Las imágenes de cosas de las que es
capaz son las verdaderas afecciones de su potencia. Entonces, de hecho, sería
lo mismo decir que la piedra no tiene visión y que el ciego no tiene visión.
Blyenberg empieza a comprender. ¿Por qué? ¿Dónde está la provocación de
Spinoza? Es un ejemplo típico de hasta que punto los comentadores se engañan
diciendo que Blyenberg es idiota, porque Blyenberg no captura a Spinoza.
Blyenberg responde enseguida a Spinoza diciéndole que todo eso es muy
bonito pero usted no puede mantenerse ahí si no sostiene una especie de
instantaneidad pura de la esencia. Blyenberg contraresponde diciendo que usted
no puede asimilar: el ciego no ve, usted solo puede hacer una tal asimilación
si, al mismo tiempo, usted plantea una especie de instantaneidad pura de la
esencia, a saber: solo pertenece a una esencia la afección presente,
instantánea, que ella experimenta, en cuanto la experimenta. La objeción es muy
fuerte.
Si, en efecto, yo digo: a mi esencia solo pertenece la afección que
experimento aquí y ahora, entonces en efecto no me falta nada. A mi esencia
solo pertenece la afección que experimento aquí y ahora.
Spinoza responde tranquilamente: si es así. Es curioso.
Este es el mismo hombre que no ha dejado de decirnos que la esencia es
eterna, que las esencias singulares son eternas. Esta es una manera de decirnos
que las esencias no duran. Ahora bien hay dos maneras de no durar: la manera
eterna y la manera instantánea. Spinoza se desliza de la una a la otra.
Comenzaba por decirnos que las esencias son eternas, y ahora nos dice que
las esencias son instantáneas.
Al pie de la letra las esencias son eternas, pero las pertenencias de la
esencia son instantáneas. Pertenece a mí esencia lo que experimento
actualmente, en tanto que lo experimento actualmente. Y, en efecto, la formula
"soy tan perfecto como puedo serlo en función de la afección que determina
mi esencia" implica ese estricto instantaneismo.
Esta es la cima de la correspondencia, va a pasar algo muy curioso. Spinoza
se enerva. En otros términos Blyenberg dice: usted no puede expulsar el
fenómeno de la duración. Y, precisamente en función de esta duración usted
puede devenir mejor -hay un devenir-, y en función de esta duración usted puede
devenir mejor o peor. Cuando usted experimenta un "apetito bajamente
sensual", es una instantaneidad, usted deviene peor de lo que era
anteriormente. Hay una irreductibilidad de la duración y, en otros términos, la
esencia no puede ser medida en esos estados instantáneos.
Spinoza suspende la correspondencia. Sobre este punto no hay respuesta de
Spinoza.
Es muy dramático. En la Etica está la respuesta que Spinoza habría podido
dar. Spinoza no quiere dar una idea de lo que es ese libro del cual experimenta
la necesidad de esconderlo. No quiere darle a Blyenberg una idea de lo que es
la Etica. Suspende la correspondencia.
Intentaremos reconstruir esa respuesta.
Spinoza sabe bien que hay duración. Jugaremos con tres términos:
instantaneidad, eternidad y duración.
La eternidad es la modalidad de la esencia. La esencia es eterna, es decir
que no está sometida al tiempo.
La instantaneidad es la modalidad de la afección de la esencia.
Formula: soy siempre tan perfecto como puedo serlo en función de la
afección que tengo aquí y ahora. La afección es, verdaderamente, un corte
instantáneo, y en efecto, es la especie de relación horizontal entre una acción
y una imagen de cosa.
Estamos constituyendo las tres dimensiones de lo que se podría llamar,
-tomo una palabra que no es del todo spinozista, es de Husserl- la esfera de la
pertenencia de la esencia. La esencia es lo que pertenece. En Spinoza hay tres
dimensiones: la esencia misma, eterna; las afecciones de la esencia aquí y
ahora que son como instantes, a saber lo que me afecta en este momento, y
después encontramos que Spinoza distingue con mucho rigor la afección y el
afecto. ¿Qué es el afecto? Spinoza nos dice que es algo que la afección
envuelve. La afección envuelve un afecto. La afección es el efecto instantáneo
de una imagen de cosa sobre mi. Por ejemplo las percepciones son afecciones. La
imagen de cosa asociada a mi acción es una afección. La afección envuelve,
implica: en el seno de la afección hay un afecto. Y, sin embargo, hay una
diferencia de naturaleza entre el afecto y la afección. ¿Qué es mi afección, es
decir la imagen de cosa y el efecto de esta imagen sobre mi, qué es lo que
envuelve? Envuelve un paso, un paso o una transición, pero hay que tomarlo en
un sentido muy fuerte. Es distinto a una comparación del espíritu. No es una
comparación del espíritu entre dos estados, es un paso o una transición
envuelta por toda afección. Toda afección instantánea envuelve un paso o una
transición. ¿Qué es este paso, esta transición? No es una comparación del
espíritu, es un pasaje vivido o una transición vivida, lo que no quiere decir
forzosamente consciente.
Todo estado implica un paso o una transición vivida. ¿Paso de qué a qué,
entre qué y qué? Por próximos que estén los dos momentos del tiempo, los dos
instantes que considero, instante a e instante a', hay un paso del estado
anterior al estado actual. El paso del estado anterior al estado actual difiere
en naturaleza del estado anterior y del estado actual. Hay una especificidad de
la transición y Spinoza llama duración precisamente a esto. La duración es el
paso vivido, el paso de una cosa a otra, como vivido.
Cuando, siglos después, Bergson hará de la duración un concepto filosófico
lo será, evidentemente, bajo otras influencias; lo será ante todo en función
del sí-mismo. Y sin embargo cuando Bergson intenta hacernos comprender lo que
llama duración, dice que usted puede considerar estados psíquicos tan próximos
como quiera en el tiempo. Usted puede hacer cortes cada vez más estrechos, cada
vez más próximos unos de otros. Usted podrá ir hasta el infinito, dice Bergson,
en su descomposición del tiempo, estableciendo cortes cada vez más rápidos,
usted nunca alcanzará algo distinto a los estados. Y Bergson añade: los estados
son siempre del espacio, los cortes siempre son espaciales, y por próximos que
sean sus cortes, usted, forzosamente, dejará escapar algo; el paso de un corte
a otro, por pequeño que este sea. Lo que llama duración, la más simple, es el
paso de un corte a otro, el paso de un estado a otro. El paso de un estado a
otro no es un estado. Y eso, es un estatuto de lo vivido extraordinariamente
profundo. La duración es el paso vivido de un estado a otro, tan irreductible
tanto a un estado como al otro.
Es lo que pasa entre dos cortes. La duración pasa en nuestras espaldas. La
duración no esta ahí, ni allí; es: lo que pasa entre los dos. La duración ira
todavía más rápido, por definición, como si ella estuviera afectada de un
coeficiente de velocidad variable: por rápido que vaya, mi duración ira más
rápido.
El paso es irreductible a los dos estados y es lo que envuelve toda
afección. Yo diría que toda afección envuelve el paso por el que se llega a
ella, y por el cual se sale, hacía otra afección, por próximas que sean las dos
afecciones consideradas.
Entonces voy a tener mi línea completa, es una línea a tres tiempos: a, a´,
a´´; a es la afección instantánea, la afección del momento presente, a´ es la
de hace poco, y a´´ es la de después, la del porvenir. Aun queriendo
aproximarlas al máximo, siempre hay algo que las separa, a saber, el fenómeno
del paso. La duración es ese fenómeno del paso como fenómeno vivido. Esa es la
tercera pertenencia de la esencia. Tengo una definición un poco más estricta
del afecto. El afecto o lo que toda afección envuelve y que, sin embargo es de
otra naturaleza, es el paso, la transición vivida del estado precedente al
estado actual o del estado actual al estado siguiente.
Se hace una especie de descomposición de las tres pertenencias de la
esencia. La esencia pertenece a sí misma bajo la forma de la eternidad, la
afección pertenece a la esencia bajo la forma de la instantaneidad, el afecto
pertenece a la esencia bajo la forma de la duración.
Ahora bien el paso, ¿qué es? Hay que salir de la idea espacial. Todo paso,
nos dice Spinoza, y esa va a ser la base de su teoría del afecto, todo paso es,
él no dirá la palabra implica. Comprendan que a este nivel las palabras son muy
importantes. Nos dirá de la afección que implica un afecto, pero justamente lo
envuelto y lo envolvente no tienen la misma naturaleza. Toda afección, es decir
todo estado determinable en un momento, envuelve un afecto, un paso. ¿En qué
consiste ese paso? ¿Qué es? Spinoza responde: es el aumento o la disminución de
mi potencia, aún infinitesimal.
Tomo dos casos: estoy en un cuarto oscuro, soy tan perfecto como puedo
serlo en función de las afecciones que tengo; no veo nada puesto que no hay
afección visual. De golpe, alguien entra y bruscamente se ilumina el cuarto.
Estoy completamente cegado, deslumbrado. Tengo mis dos estados: el estado de
oscuridad y el estado luminoso. Hay un paso del uno al otro, al punto que todo
nuestro cuerpo tiene una especie de movilización de sí para adaptarse a ese
nuevo estado. ¿Quién es el afecto? Es el paso. Las afecciones sucesivas son el
estado de oscuridad y el estado luminoso. El paso es la transición vivida del
uno al otro. ¿Qué quiere decir eso? El paso es necesariamente un aumento o una
disminución de potencia.
Supongamos que en la oscuridad usted estaba en un estado de profunda
meditación. Todo su cuerpo estaba tenso hacia esta meditación extrema, usted
tenía algo. El otro bruto llega e ilumina. Usted pierde una idea que iba a
tener. Usted se da la vuelta y esta furioso. Lo odia. En ese caso el paso al
estado luminoso le abra aportado a usted una disminución de potencia.
En general, sin tener en cuenta el contexto, si se aumentan las afecciones
de las que somos capaces, hay una aumento de potencia; si se disminuyen las
afecciones de las que somos capaces, hay una disminución de potencia.
Toda afección es instantánea; era lo que Spinoza quería decirle a Blyenberg
y nada más. Dirá también que soy lo perfecto que puedo ser en función de las
afecciones que tengo en el instante. Esa es la esfera de la pertenencia
instantánea de la esencia. Pero, al contrario, el estado instantáneo envuelve
siempre una disminución o un aumento de potencia, y en ese sentido hay bueno y
malo. Si bien, no desde el punto de vista de su estado, sino desde el punto de
vista de su duración, hay algo malo en volverse ciego y hay algo bueno en
volverse vidente puesto que se trata o bien de la disminución de potencia, o
bien del aumento de potencia. Y éste ya no es el campo de una comparación del
espíritu entre dos estados, sino el campo del paso vivido de un estado a otro,
paso vivido en el afecto.
No comprendemos nada de la Etica, es decir de la teoría de los afectos si
no tenemos presente en el espíritu la oposición que establece Spinoza entre las
comparaciones del espíritu entre dos estados, y los pasos vividos de un estado
a otro, pasos vividos que solo pueden serlo en los afectos.
Yo no diría que los afectos señalen las disminuciones o aumentos de
potencia, diría que los afectos son disminuciones y aumentos de potencia
vividos y no forzosamente conscientes. Esta es una concepción muy profunda del
afecto.
Demosle nombres para señalarlos mejor. A los afectos que son aumentos de
potencia los llamaremos alegrías; a los afectos que son disminuciones de
potencia los llamaremos tristezas. Los afectos están o bien en la base de la
alegría, o bien en la base de la tristeza.
La tristeza es el afecto que corresponde a una disminución de potencia, la
alegría es el afecto que corresponde a una aumento de potencia.
Para Spinoza, en el campo del conocimiento, toda relación simbólica esta
excluida absolutamente, eliminada; hasta el punto que la única dimensión
permanente del simbolismo son los signos proféticos o sociales, y es necesario
porque no somos guiados por la razón. Si estuviéramos guiados por la razón, es
decir por la potencia de pensar o de conocer, no habría necesidad de signos de
ningún tipo.
La tristeza es un afecto envuelto por una afección. La afección es la
imagen de cosa que me entristece. Esta terminología es muy rigurosa. Esta
imagen puede ser muy vaga y confusa, poco importa.
Mi pregunta es: ¿Por qué la imagen de cosa es la que me da tristeza, por
qué esa imagen de cosa es la que envuelve una disminución de mi potencia de
actuar? ¿Qué es la cosa que me entristece? Tenemos todos los elementos para
responder a esta pregunta. Todo debería reagruparse armoniosamente. La cosa que
me entristece es la cosa de la que las relaciones no convienen con las mías.
Esa es la afección. Toda cosa cuyas relaciones tienden a descomponer una de mis
relaciones o la totalidad de mis relaciones me afecta de tristeza. En términos
de affectio, tienen ahí una estricta correspondencia. En términos de afecctio,
yo diría que la cosa tiene relaciones que no se componen con las mías y que
tienden a descomponer las mías. En términos de affecto, yo diría que esa cosa
me afecta de tristeza y entonces, por eso mismo, disminuye mi potencia.
Tengo el doble lenguaje de las afecciones instantáneas y de los afectos de
paso. ¿Por qué Spinoza dice esto? Ustedes ven que la tristeza y la alegría son
las dos grandes tonalidades afectivas, no son casos particulares. Vamos a tener
como dos líneas: la línea basada en la tristeza y la línea basada en la
alegría. Y van a recorrer la teoría de los afectos.
¿Por qué la cosa cuyas relaciones no convienen con la mía, por qué me
afecta de tristeza, es decir disminuye mi potencia de actuar? Tenemos la doble
impresión de haber comprendido de entrada, y de que algo nos falta por
comprender. Cuando algo se presenta teniendo relaciones que no se componen con
la mía, tengo una tristeza. Odio a la persona que me perturba en la oscuridad.
Mientras mi potencia de actuar es disminuida yo experimento tristeza. La odio,
eso quiere decir que la cosa cuyas relaciones no se componen con las nuestras,
tendemos, espiritualmente, tendemos a su destrucción. Odiar es querer destruir
lo que arriesga destruirnos, es decir querer descomponer lo que arriesga
descomponernos. La tristeza engendra el odio. Señalemos que también engendra las
alegrías. Entonces las dos líneas, de una parte la tristeza, de otra parte la
alegría, no van a ser líneas puras. ¿Qué son las alegrías del odio? Como diría
Spinoza, si usted imagina desgraciado al ser que odia, su corazón experimenta
una extraña alegría. Spinoza construye un maravilloso engendramiento de las
pasiones. Las alegrías del odio son alegrías extrañamente compensatorias, es
decir indirectas. Lo primero en el odio, cuando usted tiene sentimientos de
odio, es buscar siempre la tristeza de base, es decir que su potencia de actuar
ha sido disminuida, impedida. Si usted tiene un corazón diabólico, usted tendrá
a bien creer que ese corazón se ensancha en las alegrías del odio, y esas
alegrías del odio, por inmensas que sean, no suprimirán nunca la sucia pequeña
tristeza de la que usted es parte. Sus alegrías son alegrías de compensación.
El hombre del odio, el hombre del resentimiento, es aquel, para Spinoza, del
que todas las alegrías están envenenadas por las tristezas iniciales, porque la
tristeza esta en sus alegrías.
Finalmente, solo puede sacar alegría de la tristeza, tristeza que
experimenta en virtud de la existencia del otro, tristeza que imagina infligir
al otro para su placer, son calamitosas alegrías, son alegrías indirectas.
Encontramos, entonces, nuestro criterio de lo directo y lo indirecto.
Vuelvo a mi pregunta: ¿en qué una afección, es decir la imagen de algo que
no me conviene, o que no conviene a mis propias relaciones, en qué disminuye mi
potencia de actuar?
Supongamos que usted tiene una potencia, a grosso modo la misma. Primer
caso: usted tropieza con algo cuyas relaciones no se componen con las suyas.
Segundo caso: usted encuentra algo cuyas relaciones se componen con las suyas.
Spinoza, en la Etica, emplea el término latino "occursus", el
encuentro. Mi cuerpo no deja de encontrar cuerpos. Los cuerpos que encuentra
tienen ahora relaciones que se componen, ahora relaciones que no se componen
con la mía. ¿Qué pasa cuando encuentro un cuerpo cuyas relaciones no se
componen con la mía? En el libro 4 de la "Etica", pasa un fenómeno
que es como una especie de fijación. ¿Qué es una fijación? Una parte de mi
potencia esta consagrada enteramente a investir y a localizar el trazo sobre mi
del objeto que no me conviene. Es como si tensara mis músculos. En mi se hace
ese investimento. Envisto el trazo de la cosa sobre mi, envisto el efecto de la
cosa sobre mi. En otros términos, intento, al máximo, circunscribir el efecto,
localizarlo. Consagro una parte de mi potencia a investir el trazo de la cosa.
¿Por qué? Evidentemente para sustraerla, para conjurarla, ponerla a distancia.
Esta cantidad de potencia que he consagrado a investir el trazo de la cosa no
conveniente, corresponde a la cantidad de mi potencia que esta disminuida, que
me es quitada, que esta como inmovilizada. Mi potencia disminuida quiere decir,
entonces, no que tenga menos potencia, sino que una parte de mi potencia es
sustraída en el sentido en que ella esta necesariamente afectada en conjurar la
acción de la cosa. Sucede como si yo ya no dispusiera de una parte de mi
potencia: esa es la tonalidad afectiva tristeza. Una parte de mi potencia sirve
a esta tarea indigna que consiste en conjurar la acción de la cosa. Es una
cantidad de potencia inmovilizada. Conjurar la cosa, es decir impedir que la
cosa destruya mis relaciones, mientras endurezco mis relaciones. Spinoza
deplora ese tiempo perdido, mejor habría sido evitar esta situación. De todas
maneras, una parte de mi potencia esta fija, eso quiere decir mi potencia
disminuida. En efecto, una parte de mi potencia me es sustraída, ya no es mi
posesión, es como una especie de induración. Una induración de potencia. Como
tiempo perdido.
Al contrario, en la alegría, encuentro algo que conviene con mis
relaciones. Tomemos un ejemplo de música. Hay sonidos lastimosos que me
inspiran una enorme tristeza. Lo que complica todo es que hay personas que, al
contrario, encuentran deliciosos y armoniosos esos mismos sonidos lastimosos,
pero esos es lo que hace la alegría de la vida, es decir las relaciones de amor
y de odio. Mi odio contra ese sonido lastimoso va a extenderse a todos los que
aman ese sonido lastimoso: una parte de mi potencia se indura para mantener a
distancia los sonidos que me penetran. La música que amo, eso quiere decir las
relaciones sonoras que se componen con mis relaciones. Si mi máquina falla,
experimento odio. Pongo entonces la música que amo, todo mi cuerpo compone sus
relaciones con las relaciones sonoras: es la música que amo. Mi potencia es
aumentada.
Para Spinoza, en la experiencia de la alegría, no se tiene la misma cosa
que en la tristeza. No hay un investimento. No hay un investimento de una parte
indurada que haría que una cierta cantidad de potencia fuese sustraída a mi
poder. ¿Por qué no pasa esto? Porque, cuando las relaciones se componen, las
dos cosas de las que las relaciones se componen forman un individuo superior,
un tercer individuo que las engloba y las toma como partes. En otros términos,
en relación con la música que amo, pasa como si la composición de relaciones
directas se efectuara de tal manera que se constituye un tercer individuo,
individuo del que yo y la música solo somos una parte. Desde entonces digo que
mi potencia esta en expansión o que ella aumenta.
Cuando los autores hablan de potencia, Spinoza del aumento y la disminución
de potencia, Nietzsche de la Voluntad de potencia, lo que Nietzsche llama
afecto es exactamente la misma cosa que lo que Spinoza llama afecto. En este
punto Nietzsche es Spinosista. Ellos tienen en la cabeza algo que no tiene
estrictamente nada que ver con la conquista de un poder cualquiera. Sin duda
ellos dirán que el único poder, finalmente, es la potencia. A saber: aumentar
su potencia es precisamente componer relaciones tales que la cosa y yo, que
componemos relaciones, solo somos dos sub-individualidades de un nuevo
individuo formidable.
Entonces ¿qué distingue mi "apetito bajamente sensual" de mi amor
verdadero? Es exactamente igual. Después del amor el animal está triste.
Spinoza nunca dirá esto. Pero hay gente que cultiva la tristeza. La Etica es
una verdadera denuncia: la gente que es totalmente impotente es la más
peligrosa. Son los que van a tomar el poder. La gente del poder son impotentes
que solo pueden construir su poder sobre la tristeza de los otros. Tienen
necesidad de la tristeza: solo pueden reinar sobre los esclavos, y el esclavo
es precisamente el régimen de la disminución de potencia. Hay gente que solo
adquiere poder por la tristeza e instaurando un régimen de tristeza, del tipo
"arrepiéntete", del tipo "odia a alguien y si no tienes a quien
odiar, ódiate a ti mismo", etc... Todo lo que Spinoza diagnóstica como una
especie de inmensa cultura de la tristeza. Todos los que dicen que si no pasas
por la tristeza, no fructificarás, eso para Spinoza es la abominación, y si
escribe una ética es para decir no, todo lo que usted quiera pero no eso.
Bien = alegría, mal = tristeza. El mas verdadero de los amores no es un
truco espiritual. Cuando marcha un encuentro, cuando eso funciona bien. Es un
bello funcionalismo. Idealmente, nunca es completamente así, siempre hay
tristezas locales y Spinoza no lo ignora. Siempre hay tristezas y la cuestión
no es saber si las hay o no, la cuestión es el valor que le damos, es decir la
complacencia que le concedemos. Entre más confieres de vuestra potencia para
investir el trazo de la cosa, más potencia pierdes.
En un amor de alegría, ¿Qué pasa? Usted compone un máximo de relaciones con
un máximo de relaciones de otro: corporales, perceptivas, de todo tipo de
naturalezas. De cierta manera no dejamos de inventar. Cuando hablo del tercer
individuo, no quiere decir que el tercer individuo pre-exista; siempre
componiendo mis relaciones con otras relaciones, bajo tales perfiles, bajo
tales aspectos, invento ese tercer individuo del cual el otro y yo no serán más
que partes, sub-individuos.
Cada vez que usted procede por composición de relaciones y por composición
de relaciones compuestas, usted aumenta su potencia. Al contrario "el
apetito bajamente sensual", no por sensual es malo; lo es porque,
fundamentalmente, actúa continuamente sobre las descomposiciones de relaciones.
Verdaderamente es del tipo: hazme mal. La escena doméstica. Los pequeños juegos
de compensación. Los contagiados, los propagadores, no nos soltaran hasta que
nos inoculen su tristeza. Aún más, lo tratarán de idiota si usted dice que no
comprendes, que no es su truco. Ellos dicen que esa es la verdadera vida.
Hay que inventar individualidades superiores en las que yo pueda entrar a
título de parte pues esas individualidades no pre-existen. Los dos afectos de
base son el aumento de potencia y la disminución de potencia.
Si reagrupo el conjunto de la teoría spinosista que se puede llamar ética,
diría, a riesgo de emplear un término demasiado complicado, que hay una esfera
de pertenencia a la esencia. Esta esfera de pertenencia implica, por el
momento, tres dimensiones.
La esencia es eterna. Su esencia singular, su esencia en usted en
particular. La formula es: usted es un grado de potencia. Eso es lo que Spinoza
quiere decir cuando dice, textualmente, "soy una parte de la potencia de
Dios". Eso quiere decir que soy un grado de potencia. Ese grado de
potencia podrá variar. Hay una latitud. Soy un grado de potencia y en ese
sentido soy eterno. Nadie tiene el mismo grado de potencia que otro. Es una
concepción cuantitativa de la individuación, pero es una cantidad especial puesto
que es una cantidad de potencia. Una cantidad de potencia, a esto lo hemos
llamado una intensidad. Es únicamente en esto que Spinoza afecta el termino
eternidad. Soy un grado de la potencia de Dios, eso quiere decir que soy
eterno.
Segunda esfera de pertenencia: tengo afecciones instantáneas. Es la
dimensión de la instantaneidad. Según esta dimensión las relaciones se componen
o no se componen. Es la dimensión del affectio. Composición o descomposición
entre las cosas.
Tercera dimensión de pertenencia. Los afectos, a saber cada vez que una
afección efectúa mi potencia, y la efectúa tan perfectamente como puede, tan
perfectamente como es posible, la afección efectúa o realiza mi potencia.
Realiza mi potencia tan perfectamente como lo puede en función de las
circunstancias, en función del aquí-ahora. Efectúa mi potencia aquí-ahora en
función de las cosas.
La tercera dimensión es que, cada vez que una afección efectúa mi potencia,
no la efectúa sin que mi potencia aumente o disminuya. Es la esfera del afecto.
Entonces mi potencia es un grado eterno, esto no impide que, en la duración, no
deje de aumentar y de disminuir. Esta misma potencia que es eterna en sí no
deja de aumentar, de disminuir, es decir de variar en la duración. En fin,
¿Cómo comprender esto?
He dicho que la esencia es una cantidad de potencia. Si es una cantidad, es
una cantidad intensiva.
Una cantidad intensiva no es como una cantidad extensiva, es inseparable de
un umbral, es decir que una cantidad intensiva es fundamentalmente, en sí
misma, una diferencia. La cantidad intensiva esta hecha de diferencia. ¿Spinoza
llega a decir tal cosa? Spinoza dice explícitamente "pars potentiae",
parte de potencia. Dice que nuestra esencia es una parte de la esencia divina.
Parte de potencia es forzosamente una parte intensiva. En la escolástica, en la
Edad Media, es absolutamente corriente la igualdad de esos dos términos: gradus
y pars, parte o grado. Los grados son partes muy especiales, son partes
intensivas. En segundo lugar, subrayo que en la carta 12 a Meyer, Spinoza
desarrolla un ejemplo geométrico que ha sido objeto de todo tipo de
comentarios. Parece muy raro, y Leibniz, quien tenía conocimiento de esta
carta, declara que admira particularmente a Spinoza por este ejemplo geométrico
que muestra que Spinoza comprendía cosas que sus contemporáneos no comprendían,
dice Leibniz.
He aquí la figura que Spinoza propone a nuestra reflexión: dos círculos del
que uno es interior al otro, pero sobre todo que no son concéntricos. Señalamos
la distancia más grande y la más pequeña de un círculo a otro. Spinoza dice:
usted no puede decir que en el caso de esta doble figura no tiene límite o
umbral. Usted tiene un umbral, y también dos límites: el círculo exterior y el
círculo interior. La distancia más grande de un circulo a otro, y la más
pequeña distancia. Volviendo al mismo. Usted tiene un máximo y un mínimo.
considere la suma de las desigualdades de distancias (el texto en latín es muy
importante). El no nos dice, literalmente, considerad la suma de las distancias
desiguales, es decir la suma de los segmentos que van de un círculo a otro. Nos
dice la suma de las desigualdades de distancias, es decir la suma de las
diferencias. Dice que ese infinito es muy curioso, que es una suma infinita. La
suma de las desigualdades de distancias es infinita, y sin embargo hay un
límite. hay un límite puesto que usted tiene el límite del gran círculo y del
pequeño círculo. Entonces hay infinito y sin embargo no es ilimitado. ¿Es un
curioso infinito? Es un infinito geométrico muy particular, es un infinito del
que usted puede decir infinito aunque no sea ilimitado. En efecto, el espacio
comprendido entre los dos círculos no es ilimitado. El espacio comprendido
entre los dos círculos esta perfectamente limitado.
Retengo la expresión de la carta a Meyer: suma de desigualdades de
distancias, mientras que él habría podido hacer exactamente el mismo
razonamiento permaneciendo en el caso más simple de la suma de las distancias
desiguales.
¿Por qué quiere sumar las diferencias? ¿Qué tiene en la cabeza? Lo necesita
en virtud de su problema de las esencias. Las esencias son grados de potencias,
pero ¿qué es un grado de potencia? Un grado de potencia es una diferencia entre
un máximo y un mínimo, por esto es una cantidad intensiva. (...)
Suma de desigualdades de distancia. Toda esencia es grado de potencia. Cada
grado de potencia es una diferencia entre un mínimo y un máximo. A partir de
ahí todo se compone muy bien: usted tiene la esencia-grado de potencia, en sí
misma comprendida entre dos umbrales y eso va al infinito porque, si usted
abstrajera un umbral, ese umbral es una diferencia entre otros dos umbrales,
etc... al infinito. Usted no es solamente una suma de relaciones, usted es una
suma de diferencias entre relaciones. Usted es un grado de potencia eterno,
pero grado de potencia significa diferencia entre un máximo y un mínimo.
Segunda pertenencia de la esencia: la afección efectúa vuestra potencia en
cada momento, es decir entre los dos límites, entre el máximo y el mínimo, y en
ese sentido, de alguna manera ella realiza vuestra potencia o vuestra esencia,
vuestra afección es tan perfecta como puede serlo. Efectúa vuestra potencia de
tal manera que no puedes decir que hay algo que no se efectúa.
Tercera dimensión. Si, pero por ahí mismo, la afección que efectúa vuestra
potencia no la efectúa sin disminuir o aumentar vuestra potencia en el marco de
esos umbrales, de ese máximo y de ese mínimo. Ahora aumentando vuestra
potencia, ahora disminuyéndola.
Todas estas ideas que parecen, en principio, contradecirse están cogidas en
un sistema de un rigor absoluto. Usted no deja de ser una vibración. Una
vibración con un máximo de amplitud, un mínimo de amplitud. En la duración ¿qué
corresponde al máximo y al mínimo?
El mínimo es la muerte. La muerte es la afección que efectúa, en el último
instante de nuestra duración, que efectúa nuestra potencia disminuyéndola al
máximo. Lo contrario de la muerte, es la alegría. No el nacimiento, puesto que
nacemos en lo más bajo de nosotros mismos, sino una alegría muy especial que
Spinoza llama beatitud. La beatitud es al mismo tiempo la experiencia de la
eternidad. Ahí efectuamos nuestra potencia de tal manera que esta potencia
aumenta al máximo, es decir bajo todas las relaciones a la vez. A partir de
esto, ¿qué es una vida ética?
En ese sistema de pertenencia de la esencia, las cosas se ramifican mucho.
Hemos visto que la dimensión del afecto tiene como dos polos: los afectos de
disminución de potencia o tristeza, y los aumentos de potencia o alegría. Pero
de hecho, no hay dos dimensiones. Hay tres. Los afectos de disminución o de
aumento de potencia, en esto Spinoza es formal, son las pasiones. ¿Qué quiere
decir esto? Como en toda la terminología del siglo XVII, pasión es una palabra
muy simple que se opone a acción. Pasión es lo contrario de acción. Entonces
los afectos de aumento de potencia, es decir las alegrías, no son menos
pasiones que las tristezas. A este nivel, la distinción entre alegría y
tristeza es una distinción al interior de la pasión. Hay pasiones alegres y
pasiones tristes. Son dos tipos de afectos-pasiones.
¿Por qué también las alegrías son pasiones? Spinoza es muy firme. El dice
no por el hecho de que mi potencia de actuar pueda aumentar, por mucho que
aumente, no soy aún dueño y señor. No soy aún dueño y señor de esta potencia de
actuar, donde el aumento de la potencia de actuar tiende hacia la posesión de
la potencia, pero ella no posee aún la potencia. Entonces es una pasión. Pero,
añade Spinoza, al contrario, si usted supone a alguien que esta en posesión de
la potencia de actuar, ya no puede decir que su potencia de actuar aumenta, él
la posee al máximo. De alguien que posee al máximo la potencia de actuar, ha
salido del régimen de la pasión, ya no padece. ¿Se puede decir que aún tiene
afectos? La respuesta de Spinoza me parece formal: si, aún tiene afectos, pero
esos afectos ya no son pasiones. Hay afectos activos.
¿Qué quiere decir afectos activos? Solo son alegrías. Esas alegrías no son
del mismo tipo que las alegrías de aumento de la potencia de actuar, que eran
pasiones. Hay entonces dos tipos de afectos de alegría: las alegrías-pasión y
las alegrías-acción. Las alegrías-pasión son todas aquellas que se definen por
el aumento de la potencia de actuar, las alegrías-acción son todas aquellas que
se definen como derivando de una potencia de actuar poseída. Concretamente,
¿qué quiere decir esto? Son los afectos bajo los cuales la esencia se afecta a
sí misma. Es como una afección de sí por sí. El afecto es pasión o pasivo
mientras sea provocado por algo distinto a mí mismo. Cuando yo me afecto, el
afecto es una acción. En la terminología de Kant encontramos algo parecido
cuando define extrañamente el espacio y el tiempo, dice que el espacio es la
forma bajo la cual los objetos exteriores me afectan, pero el tiempo es la
forma bajo la cual me afecto a mí mismo. Y Kant desarrolla toda una teoría muy
curiosa de la afección de sí por sí.
En Spinoza no se trata del mismo problema pero los afectos activos son los
afectos por los cuales me afecto yo mismo.
¿Por qué en la beatitud soy siempre yo el que me afecto? En ese momento,
cuando poseo mi potencia de actuar, he compuesto mis relaciones, he adquirido
una tal potencia en la composición de mis relaciones que he compuesto mis
relaciones con el mundo entero, con Dios, es el último estadio, en el que ya
nada me viene de afuera. Lo que me viene de afuera, también es lo que me viene
de adentro, e inversamente. Ya no hay diferencia entre afuera y adentro, en ese
momento todos los afectos son activos.
La eternidad o la beatitud son el tercer género de conocimiento; Spinoza lo
definirá como la coexistencia interior de tres ideas: idea de yo, idea del
mundo e idea de Dios, pero de tal manera que cuando Dios me afecta, soy yo
quien me afecto a través de Dios. E inversamente cuando amo a Dios, Dios se ama
a través de mi. Hay una especie de interioridad de los tres elementos de la
beatitud: Dios, el mundo y yo. Aunque todos los afectos son activos. Pero lo
veremos luego.
¿Qué es esa potencia plenamente poseída de tal manera que haya afectos
activos? Mi esfera de pertenencia se enriquece cada vez más.
Lo infinito de Spinoza no es un infinito que sea infinito por la multitud
de partes, es decir que es un infinito no numérico. Primera paradoja. Hay tres
paradojas que remiten a tres temas diferentes del spinozismo. Un infinito que
no es constante puesto que puede ser el doble o el triple; entonces es un
infinito desigual. En segundo lugar es un infinito que implica límites puesto
que hay un máximo y un mínimo. En tercer lugar es un infinito no numérico.
Este infinito tiene un segundo carácter. El espacio entre los dos círculos
esta limitado. Más aún, este límite es el que permite definir las condiciones
de este infinito. Este espacio limitado implica él mismo una infinidad de
distancias, entonces es un infinito que no se puede llamar ilimitado, un
infinito que remite a las condiciones de límite. Un infinito no numérico puesto
que no es infinito por la multitud de sus partes. Spinoza sostiene la geometría
contra el álgebra, cree profundamente en el porvenir de la geometría. Si por
ejemplo usted toma una magnitud irracional es el mismo caso. Usted tiene un
infinito propiamente geométrico porque lo infinito no depende del número; no es
infinito porque haya un número de partes mayor que todo número dado. No es un
infinito de la multitud de partes.
Esos tres caracteres son coherentes, pero remiten a tres situaciones
diferentes en el spinozismo.
(...) Spinoza hace parte de los filósofos de su tiempo que han dicho que no
nacemos ni razonables, ni libres, ni inteligentes. Uno se vuelve razonable o
libre a partir de un devenir. Pero no hay autor que sea más indiferente, por
ejemplo al problema de la libertad como pertenencia a la naturaleza del hombre;
él piensa que nada pertenece del todo a la naturaleza del hombre. Es un autor
que piensa todo en términos de devenir. ¿Qué quiere decir devenir razonable,
devenir libre? Una vez dicho que no se es, que no se nace libre, o no se nace
razonable. Estamos completamente a merced de los encuentros, a merced de las
descomposiciones.
Los autores que piensan que somos libres por naturaleza, se hacen una
cierta idea de la naturaleza. No podemos decir que somos libres por naturaleza
si no nos concebimos como una substancia, es decir como una cosa relativamente
independiente. Si nos concebimos como un conjunto de relaciones, y no como una
substancia, la proposición "soy libre" esta estrictamente desprovista
de sentido. Al contrario quizá tenga un sentido la pregunta "¿cómo devenir
libre?". Igualmente de ser razonable; puede comprenderse si me defino como
un animal razonable, desde el punto de vista de la substancia, la definición
aristotélica implica que soy una substancia. Si soy un conjunto de relaciones,
de las relaciones racionales, diré que razonable esta estrictamente desprovisto
de sentido. Entonces si razonable, libre, etc. tienen cualquier sentido solo
pueden serlo como resultado de un devenir. Es muy novedoso. Ser lanzado al
mundo es, precisamente, correr el riesgo en cada momento de encontrar algo que
me descomponga.
De ahí un primer aspecto de la razón. El primer esfuerzo de la razón, en
Spinoza, es una especie de esfuerzo extraordinariamente vacilante, tanteador.
Es una especie de aprendizaje para evaluar, para tener los signos que me digan
un poco cuales relaciones me convienen y cuales relaciones no me convienen. Hay
que experimentar, cada uno debe descubrir lo que ama y lo que soporta. Un poco
como sucede cuando se toman medicamentos. Hay que hacer selecciones. Hay algo
que va más allá de la simple aplicación de la ciencia. Es como aprender una
música. Spinoza llamará selección y descomposición a este primer aspecto de la
razón. Llegar a encontrar por experiencia con cuales relaciones se componen las
mías y sacar las consecuencias, es decir, huir, a cualquier precio y lo más que
pueda, del encuentro con relaciones que no me convienen, y componerme al máximo
con las relaciones que me convienen. Esta es la primera determinación de la
libertad o de la razón. Y entonces es el tema de Rousseau, lo que él llamaría
el materialismo del prudente, una especie de arte de componer las situaciones,
arte que consiste sobre todo en alejarse de las situaciones que no nos
convienen, en entrar en situaciones que nos convienen, ese es el primer
esfuerzo de la razón.
A ese nivel no tenemos ningún conocimiento previo, verdaderamente se trata
de la experimentación vivida, continuamente me equivoco, y poco a poco se
dibuja como una especie de sabiduría que remite a lo que Spinoza decía desde el
principio, a saber, que cada uno tiene una vaga idea de lo que es capaz. Las
personas incapaces no son las personas que son incapaces, son las personas que
se precipitan sobre eso de lo que no son capaces y dejan escapar eso de lo que
son capaces. Spinoza pregunta lo que puede un cuerpo, el tuyo, el mío, y lo que
puede un cuerpo es esa especie de experimentación de la capacidad. Al mismo
tiempo es necesario construir esta capacidad y no tener un saber previo. Nadie
sabe de que es capaz.
Pienso en la bella época del existencialismo, inmediatamente después de la
guerra. Había un tema que Jaspers había planteado y que era muy profundo. El
distinguía dos tipos de situaciones: las situaciones límite y las situaciones
simplemente cotidianas. Las situaciones límite pueden caernos encima todo el
tiempo, simplemente son las situaciones que no podemos conocer de entrada.
Alguien que no ha sido torturado no puede tener idea de si soportará el golpe o
no. Aprendo en el último momento, a veces demasiado tarde, de que era capaz. E
inversamente, muchas personas mueren y no supieron nunca de que eran capaces.
Son las sorpresas.
Ninguna ciencia previa. Comprendemos lo que Spinoza quiere decir. La
ciencia, vamos a llegar, quizá, a una ciencia de las relaciones, será una
extraña ciencia. No una ciencia teórica. La teoría hará parte, pero,
verdaderamente, será una ciencia vital. Por el momento solo podemos guiarnos
por signos. El signo es un lenguaje locamente ambiguo. El lenguaje de los
signos es el lenguaje de lo equívoco. Es la equivocidad. Un signo siempre tiene
muchos sentidos. Spinoza siempre definía el signo, englobando todo tipo de
signos, por la equivocidad. El signo es la expresión equívoca. Los signos, son
los signos del lenguaje, que son fundamentalmente equívocos, según Spinoza, y
de otra parte hay signos de Dios, los signos proféticos, y de otra parte hay
signos de la sociedad: recompensas, castigos, etc. Signos proféticos, signos
sociales, signos lingüísticos, son los tres grandes tipos de signos. Ahora
bien, cada vez es el lenguaje de la equivocidad. Estamos forzados a partir de
ahí, a pasar por ahí, para construir nuestro aprendizaje, es decir para
seleccionar nuestras alegrías, eliminar nuestras tristezas, es decir avanzar en
una especie de aprehensión de las relaciones que se componen.
Llegar a un conocimiento aproximativo, por signos, de las relaciones que me
convienen y de las relaciones que no me convienen. Entonces el primer esfuerzo
de la razón es exactamente hacer lo que está en mi poder para aumentar mi
potencia de actuar, es decir para experimentar las alegrías pasivas, para
experimentar las alegrías-pasiones. Las alegrías-pasiones aumentan mi potencia
de actuar en función de los signos todavía equívocos, cuando no poseo esta
potencia.
Este aprendizaje, ¿cómo puede llevarme a un estado seguro, en el que estoy
más seguro de mi mismo, es decir en el que devengo razonable, o devengo libre?
Lo veremos la próxima vez.
Spinoza
17/02/1981
Traducteur : Ernesto Hernández B.
epropal@col2.telecom.com.co
Para analizar las diferentes dimensiones de la individualidad, había
intentado desarrollar este tema de la presencia del infinito en la filosofía
del siglo XVII, y bajo que forma se presentaba este infinito. Es un tema muy
vago y yo quisiera extraer los temas concernientes a la naturaleza, esta
concepción del individuo, esta concepción infinitista del individuo. Spinoza da
una expresión perfecta y como llevada al límite de temas dispersos en otros
autores del siglo XVII. Yo quisiera decir tres cosas, en todas sus dimensiones,
del individuo tal como lo presenta Spinoza. De una parte, es una relación, de
otra parte, es potencia, y en fin es modo. Pero un modo muy particular. Un modo
que se podría llamar modo intrínseco.
El individuo como relación nos remite a todo un plano que puede ser
designado bajo el nombre de composición (compositio). Si todo individuo son
relaciones, hay una composición de los individuos entre ellos, y la
individuación no es separable de ese movimiento de la composición.
Segundo punto, el individuo es potencia (potentiae). Este es el segundo
gran concepto de la individualidad. Ya no la composición que remite a las
relaciones, sino la potencia.
El modus intrinsecus lo encontramos muy frecuentemente en la edad media, en
ciertas tradiciones, bajo el nombre de gradus. El grado. El modo intrínseco o
el grado.
Hay algo común a estos tres temas: por esto el individuo no es substancia.
Si es relación no es substancia porque la substancia concierne a un termino y
no a una relación. La substancia es terminus, es un término. Si es potencia no
es substancia ya que, fundamentalmente, lo que es substancia es la forma. La
forma es llamada substancial. Y en fin, si es grado no es substancia ya que
todo grado remite a una cualidad que la substancia gradúa, todo grado es grado
de una cualidad. Ahora bien, lo que determina una substancia es una cualidad,
pero el grado de una cualidad no es substancia.
Vemos que todo esto gira alrededor de la misma intuición del individuo como
no siendo substancia. Comienzo por el primer carácter: el individuo es
relación. Quizá es la primera vez en la historia del individuo en que va a
dibujarse una tentativa por pensar la relación en estado puro. Pero ¿Qué quiere
decir la relación en estado puro? ¿Es posible, de cierta manera, pensar la
relación independientemente de sus términos? ¿Qué quiere decir una relación
independientemente de sus términos? Ya había habido una tentativa muy fuerte en
Nicolás de Cusa. En muchos de sus textos que encuentro muy bellos, hay una idea
que retomaremos ahora. Me parece que es en él que aparece fundamentalmente, a
saber, que toda relación es medida, solo que toda medida, toda relación, se
hunde en el infinito. El se ocupaba mucho de la medida de los pesos, del peso,
como la medida relativa de dos pesos remitiendo a una medida absoluta, y que la
medida absoluta pone en juego el infinito. Se trata del tema de que hay una
inmanencia de la relación pura y del infinito. Se entiende por relación pura la
relación separada de sus términos. Entonces, por esto es supremamente difícil
pensar la relación independientemente de sus términos. No porque esta sea
imposible, sino porque pone en juego una inmanencia mutua del infinito y de la
relación.
El intelecto ha sido frecuentemente definido como la facultad de plantear
relaciones. Precisamente en la actividad intelectual hay una especie de
infinito implicado. La implicación del infinito por la actividad intelectual se
haría al nivel de la relación. ¿Qué quiere decir esto? Sin duda habrá que
esperar el siglo XVII para encontrar un primer estatuto de la relación
independientemente de sus términos. Es lo que buscaran muchos de los filósofos
desde el renacimiento, incluso con los medios matemáticos de los que disponen.
Eso va a ser llevado a una primera perfección gracias al cálculo
infinitesimal. El cálculo infinitesimal pone en juego un cierto tipo de
relación ¿Cuál? El método del agotamiento era como una especie de prefiguración
del cálculo infinitesimal. La relación a la cual el cálculo infinitesimal da un
estatuto solido, es lo que se llama una relación diferencial, y una relación
diferencial es del tipo dy/dx=, ya veremos a que es igual.
¿Cómo definir esa relación dy=? Lo que se llama dy/dx es una cantidad
infinitamente pequeña, o lo que se llama una cantidad desvaneciente. Una
cantidad más pequeña que toda cantidad dada o dable. dy será más pequeña que
cualquier cantidad de y que se de. Entonces puedo decir que dy como cantidad
desvaneciente es estrictamente igual a cero con relación a y. Igualmente dx es
estrictamente igual a cero con relación a x. dx es la cantidad desvaneciente de
x. Entonces, puedo escribir, y los matemáticos escriben dy/dx = 0/0. Es la
relación diferencial.
Si llamo a y una cantidad de abscisas, y x una cantidad de ordenadas, diría
que dy=0 con relación a las abscisas, dx=0 con relación a las ordenadas.
dy/dx=0 ¿qué es igual a cero?
Evidentemente no. dy no es nada con relación a y, dx no es nada con
relación a x, pero dy sobre dx no se anulan. La relación subsiste y la relación
diferencial se presentará como la subsistencia de la relación cuando los
términos se desvanecen. Ellos han encontrado la convención matemática que les
permite tratar las relaciones independientemente de sus términos. Ahora bien,
¿cuál es esta convención matemática? Resumo. Es lo infinitamente pequeño. La
relación pura implica entonces necesariamente lo infinito bajo la forma de lo
infinitamente pequeño pues la relación pura será la relación diferencial entre
cantidades infinitamente pequeñas. Al nivel de la relación diferencial se
expresa en estado puro la inmanencia recíproca del infinito y de la relación
dy/dx= 0/0 pero 0 no es cero.
En efecto, lo que subsiste cuando y y x se anulan bajo la forma dy y dx, lo
que subsiste es la relación dy/dx que no es nada. Ahora bien esta relación
dy/dx, ¿qué designa? ¿a qué es igual? Se dirá dy/dx igual a z, es decir ya no
concierne a nada de y o de x, puesto que es y y x bajo la forma de cantidades
desvanecientes. Cuando usted tiene una relación dy/dx desarrollada a partir del
círculo, esa relación dy/dx= 0/0 no concierne a nada del círculo, sino remite a
una tangente llamada trigonométrica.
Comprendemos que dy/dx= z es decir que la relación que es independiente de
lo términos va a designar un tercer término y va a servir a la medida y a la
determinación de un tercer término: la tangente trigonométrica. Puedo decir, en
ese sentido, que la relación infinita, es decir la relación entre infinitamente
pequeño, remite a algo finito. La inmanencia mutua de lo infinito y de la
relación esta en lo finito. En lo finito mismo hay inmanencia de la relación y
de lo infinitamente pequeño. Para reunir esos tres términos, la relación pura,
el infinito y lo finito, diría que la relación diferencial dy/dx tiende hacia
un límite, y ese límite es z, es decir la determinación de la tangente
trigonométrica. Estamos en un nudo de nociones de extraordinaria riqueza.
Después, cuando los matemáticos dirán no, es bárbaro interpretar el cálculo
infinitesimal por lo infinitamente pequeño, eso no es así. Quizá tengan razón
desde cierto punto de vista, pero es plantear muy mal el problema. El hecho es
que el siglo XVII, por su interpretación del cálculo infinitesimal, encuentra
un medio de soldar tres conceptos claves, a la vez para las matemáticas y para
la filosofía.
Esos tres conceptos clave son los conceptos de infinito, de relación y de
límite. Entonces, si extraigo una formula del infinito del siglo XVII, diría
que algo finito implica una infinidad bajo una cierta relación. Esta formula
puede parecer muy insulsa: algo finito implica lo infinito bajo una cierta
relación, de hecho es extraordinariamente original. Marca un punto de
equilibrio del pensamiento del siglo XVII, entre lo infinito y lo finito, por
una nueva teoría de las relaciones. Entonces cuando, después, esos tipos
consideran como viniendo de ellos el que, en la menor dimensión finita hay lo
infinito; cuando hablan de la existencia de Dios todo el tiempo, -pero esto es
muchísimo más interesante de lo que se cree-, no se trata finalmente de Dios,
se trata de la riqueza de esta implicación de conceptos: relación, infinito,
límite.
¿En qué el individuo es relación? Vamos a encontrar al nivel del individuo
finito un límite. Eso no impide que haya infinito, eso no impide que haya
relaciones y que esas relaciones se componen, que las relaciones de un
individuo se componen con otro, y hay siempre un límite que marca la finitud
del individuo, y hay siempre un infinito de un cierto orden que esta cogido por
la relación.
Es una extraña visión del mundo. No solo piensan así, ven así. Era su gusto, era su manera
de tratar las cosas. Cuando aparecen los microscopios, hay ven una
confirmación: el microscopio es el instrumento que nos da un presentimiento
sensible y confuso de esta actividad del infinito bajo toda relación finita. Y
el texto de Pascal sobre el infinito, también el es un gran matemático, pero
cuando tiene la necesidad de hacernos saber como ve el mundo, no tiene
necesidad de todo su saber matemático, los dos se acomodan. Entonces Pascal
puede hacer su texto sobre los dos infinitos sin ninguna referencia a algo que
sea matemático. Dice dos cosas extremadamente simples pero originales. Y, en
efecto, la originalidad esta en esta manera de soldar tres conceptos: relación,
límite, infinito.
Eso hace un extraño mundo. Nosotros, ya no pensamos así. Ha cambiado todo
un sistema de convenciones matemático, pero solo ha cambiado, hay que
comprenderlo, porque los matemáticos modernos puntúan también sus conceptos
sobre conjuntos de nociones de otro tipo, pero igualmente originales.
(Continuando una observación) El límite hacía el cual tiende la relación es
la razón de conocer la relación como independiente de sus términos, es decir dx
y dy, y el infinito, lo infinitamente pequeño, es la razón de ser de la
relación, en efecto, es la razón de ser de dy/dx.
La formula de Descartes: el infinito concebido y no comprendido. No
comprendemos el infinito porque él es incomprensible , pero se lo concibe. Es
la gran formula de Descartes: podemos concebirlo clara y distintamente, pero
comprenderlo es otra cosa. Entonces, lo concebimos, hay una razón de
conocimiento del infinito. Hay una razón de conocer que es distinta de la razón
de ser. Comprender, eso sería coger la razón de ser, pero no podemos coger la
razón de ser del infinito porque sería necesario ser adecuado a Dios; ahora
bien, nuestro entendimiento es simplemente finito. Al contrario, se puede
concebir el infinito, concebirlo clara y distintamente, entonces se tiene una
razón de conocerlo.
Los ejercicios prácticos en filosofía deberían ser las experiencias de
pensamiento. Es una noción alemana: las experiencias que solo se pueden hacer
por el pensamiento.
Pasemos al segundo punto. He debido invocar la noción de límite. En efecto,
para dar cuenta de la inmanencia del infinito en la relación, vuelvo sobre el
punto precedente. La lógica de las relaciones, es fundamental para la
filosofía, y, la filosofía francesa nunca ha estado muy interesada en este
aspecto. Pero la lógica de las relaciones ha sido una de las grandes creaciones
de los ingleses y de los americanos. Pero hay dos estadios. El primer estadio
es anglo-sajón, es la lógica de las relaciones tal como se hace a partir de
Russel, al final del siglo XIX. Ahora bien, esta lógica de las relaciones
pretende fundarse sobre esto: la independencia de la relación con relación a
sus términos, pero esta independencia, esta autonomía de la relación con
relación a sus términos se funda sobre consideraciones finitas. Se fundan sobre
un finitismo. Russel tiene igualmente un periodo atomista para desarrollar su
lógica de las relaciones.
Ese estadio había sido preparado por un estadio muy diferente.
El gran estadio clásico de la teoría de las relaciones no es como se dice;
se dice que antes ellos confundían lógica de las relaciones y lógica de la
atribución. Confundían dos tipos de juicio: los juicios de relación (Pedro es
más pequeño que Pablo), y los juicios de atribución (Pedro es amarillo o
blanco), entonces ellos no tenían conciencia de las relaciones. No es asi, del
todo.
En el pensamiento llamado clásico, hay una toma de conciencia fundamental
de la independencia de la relación con relación a sus términos, solo esta toma
de conciencia pasa por lo infinito. El pensamiento de la relación como pura
relación solo puede hacerse por referencia al infinito. Es una de las grandes
originalidades del siglo XVII.
Vuelvo a mi segundo tema: el individuo es potencia. El individuo no es
forma, es potencia. ¿Por qué se encadena? Es que lo que acabo de decir sobre la
relación diferencial 0/0 no es igual a cero, sino tiende hacía un límite.
Cuando decimos eso, la tensión hacía un límite, toda esa idea de la
tendencia en el siglo XVII, que encontramos en Spinoza al nivel de un concepto
spinozista, el de conatus. Cada cosa tiende a perseverar en su ser. Cada cosa
se esfuerza. En latín esforzarse se dice conor, el esfuerzo o la tendencia, el
conatus. Entonces el límite esta definido en función de un esfuerzo, y la
potencia es la tendencia misma o el esfuerzo en tanto que tiende a un límite.
Tender hacía un límite, esa es la potencia. Concretamente viviremos como
potencia todo lo que esta cogido bajo el aspecto de tender hacía un límite.
Si el límite esta cogido a partir de la noción de potencia, a saber tender
hacía un límite, en términos de un cálculo infinitesimal de los más
rudimentarios, el polígono que multiplica sus lados tiende hacía un límite que
es la línea curva. El límite es precisamente el momento en que la línea
angular, a fuerza de multiplicar sus lados, tiende al infinito. La tensión
hacía un límite ahora implica el infinito. El polígono, en tanto que multiplica
sus lados al infinito, tiende hacía el círculo.
En la noción de límite, ¿Qué cambio se hace intervenir?
El límite era una noción bien conocida. No se hablaba de tender hacía un
límite. El límite es un concepto filosófico clave. Hay una verdadera mutación
en la manera de pensar un concepto. Límite ¿qué era? En griego, es "peras". De la manera más simple, el límite son los
contornos. Los
términos. Los geómetros. El límite es un término, un volumen tiene por límite las superficies. Por
ejemplo, un cubo esta limitado por seis cuadrados. Un segmento de recta esta
limitado por dos puntos. Platón tiene una teoría del límite en el Timeo: las
figuras y sus contornos. ¿Por qué esta concepción del límite como contorno
puede ser considerada como en la base de lo que se podría llamar una cierta
forma de idealismo? El límite es el contorno de la forma, sea una forma
puramente pensada o sea sensible, de todas maneras se llamará límite al
contorno de la forma, y eso se concilia muy bien con un idealismo porque, si el
límite es el contorno de la forma, despues de todo qué puede hacerme lo que hay
entre los límites. Siempre que ponga arena, bronce o materia pensada, materia
inteligible, entre mis límites, siempre sera un cubo o un círculo. En otros
términos, la esencia es la forma misma relacionada a su contorno. Yo podría
hablar de círculo puro porque hay un puro contorno del círculo. Podría hablar
de un cubo puro, sin precisar de cual se trata. Las llamaría idea del círculo,
idea del cubo. De ahí la importancia del peras (contorno) en la filosofía de
Platón donde la idea será Date: Mon, 04 Aug 1997 09:00:49 -0500 From:
"Ernesto Hernández B." Organization: Propal MIME-Version: 1.0 To:
rpinhas@imaginet.fr Subject: Traducciones Deleuze la forma relacionada a su
contorno inteligible.
En otros términos, en la idea del límite-contorno, la filosofía griega
encuentra una confirmación fundamental para su propia abstracción. No que sea
más abstracta que otra filosofía, sino que ve la justificación de la
abstractio, tal como la concibe, a saber la abstracción de las ideas.
Desde entonces el individuo será la forma relacionada a su contorno. Si yo
busco sobre que se aplica concretamente una tal concepción, diría, a propósito
de la pintura, por ejemplo, que la forma relacionada a su contorno, es un mundo
táctil-óptico. La forma óptica esta relacionada, lo estaría por el ojo, a un
contorno táctil. Entonces puede ser el dedo del espíritu puro, el contorno
tiene forzosamente una especie de referencia táctil, y si se habla del círculo
o del cubo como una idea pura, en la medida en que se la define por su contorno
y se relaciona la forma inteligible a su contorno, hay una referencia -por
indirecta que sea-, a una determinación táctil. Es completamente falso definir
el mundo griego como el mundo de la luz, es un mundo óptico, pero no del todo
un mundo óptico puro. El mundo óptico que promete Grecia esta ya
suficientemente atestiguado por la palabra de la que ellos se sirven para
hablar de la idea: EIDOS. Eidos es un término que remite a la visibilidad, a lo
visible. La visión del espíritu, pero esta visión del espíritu no es puramente
óptica. Es
táctil-óptica. ¿Por qué?
Porque la forma visible esta relacionada, aunque sea indirectamente, al
contorno táctil.
No es sorprendente que alguien que reacciona contra el idealismo platónico,
a nombre de una cierta inspiración tecnológica, sea Aristóteles. Pero si
consideramos a Aristóteles, la referencia táctil del mundo óptico griego
aparece con toda su evidencia en una teoría muy simple que consiste en decir
que la substancia, o que las substancias sensibles son un compuesto de forma y
de materia, y que la forma es esencial. Y la forma es relacionada a su
contorno, y Aristóteles invoca constantemente la experiencia del escultor. La
estatuaria tiene la mayor importancia en ese mundo óptico; es un mundo óptico
pero de escultura, es decir donde la forma esta determinada en función de un
contorno táctil. Sucede como si la forma visible fuera impensable fuera de un
molde táctil. Ese es el
equilibrio griego. Es el equilibrio griego táctil-óptico.
El eidos está cogido por el alma. El eidos, la idea pura, evidentemente solo es atrapable
por el alma pura. Como del alma pura, nosotros no podemos hablar, según Platón
mismo, más que por analogía en consideración a que nuestra alma solo la
experimentamos en la medida en que está ligada a un cuerpo, solo podemos hablar
de ella por analogía. Entonces, desde el punto de vista de la analogía, yo
tendría que decir, de acuerdo, el alma pura es quien coge la idea pura. Nada
corporal. Es una captura puramente intelectual o espiritual. Pero esta alma
pura que coge la idea, ¿Procede a la manera de un ojo, o procede también a la
manera de un tacto? Tocar sería entonces puramente espiritual, como el ojo que
sería igualmente espiritual. Ese ojo es el tercer ojo. Sería una manera de
decirlo, pero él necesita la analogía. Platón necesita razonamientos
analógicos. Entonces toda mi observación consiste en decir que el alma pura no
tiene mas de ojo que de tacto, esta en relación con las ideas. Pero eso no
impide que el filósofo, para hablar de esta aprehensión de la idea por el alma,
deba preguntarse ¿cuál es el rol de un analogon del ojo y de un analogon del
tacto? Un análogo de ojo y un análogo de tacto en la captura de la idea. Hay
esas dos análoga pues la idea esta constantemente ... (...)
Esa era la primera concepción del límite-contorno. Ahora bien ¿qué pasa
cuando, unos siglos más tarde, se hace del límite otra concepción, y nos llegan
los más diversos signos?
Primer ejemplo, con los estoicos. Toman muy violentamente a Platón. Los
estoicos, no son griegos, están en los contornos del mundo griego. Y este mundo
a cambiado mucho. Esta el problema de como hacer el mundo griego, después de
Alejandro. Aquí los estoicos atacan a Platón, hay una nueva corriente oriental.
Los estoicos nos dicen que Platón y las Ideas, que n eso no es lo que
necesitamos, es una concepción insostenible. ¿Qué es el contorno de algo? Los
estoicos dicen es no-ser. El contorno de algo, es precisamente donde la cosa
deja de ser. El contorno del cuadrado no esta del todo hay donde termina el
cuadrado. Vemos que es una objeción muy fuerte. Toman al pie de la letra ese
platonismo que he esbozado muy sumariamente, a saber que la forma inteligible es
la forma relacionada a un tacto espiritual, es decir es la figura relacionada
al contorno. Ellos dirán, como Aristóteles, que el ejemplo del escultor es
completamente artificial. La naturaleza nunca procede por moldeado. Esos
ejemplos no son pertinentes, dicen ellos. ¿En qué caso la naturaleza procede
con moldes? Habría que contarlos, seguramente en los fenómenos superficiales la
naturaleza procede con moldes. Se llaman fenómenos superficiales precisamente
porque afectan las superficies, pero la naturaleza, en profundidad, no procede
con moldes. Tengo la fortuna de tener un niño que se me parece. No he dado un
molde. Recordemos que los biólogos, hasta el siglo XVIII, están aferrados a la
idea del molde. Ellos han insistido sobre el espermatozoide análogo a un molde,
eso no es muy razonable. Buffon sobre este asunto tenía grandes ideas; decía
que si se quiere comprender algo en la producción de lo viviente, sería
necesario elevarse hasta la idea de molde interior. El concepto de Buffon ,
"molde interior", podría servirnos. ¿Qué quiere decir esto? Es
molesto porque se podría también hablar de una superficie masiva. El dice que
el molde interior es un concepto contradictorio. Hay casos en que se esta
obligado a pensar con conceptos contradictorios. El molde, por definición, es
exterior. No se moldea lo interior, es decir, que para lo viviente, el tema del
molde no funciona. Sin embargo hay un límite de lo viviente. Los estoicos
sostienen algo muy fuerte, la vida no procede por moldeado. Aristóteles ha
tomado ejemplos artificiales. Y sobre Platón se desenfrenan: la idea de
cuadrado, como si no tuviera importancia que estuviera hecho en madera, o en
mármol, o en lo que usted quiera. Pero eso cuenta mucho. Cuando se define una
figura por sus contornos, dicen los estoicos, en ese momento todo lo que pasa
al interior no tiene importancia. A causa de esto, dicen, Platón ha podido
abstraer la idea pura. Denuncian una especie de juego de manos. Y lo que dicen
deja de ser simple: están haciendo otra imagen del límite. ¿Cuál es su ejemplo,
opuesto a la figura óptica-táctil? Van a oponer problemas de vitalidad. ¿Dónde
se detiene la acción? En el contorno. Pero eso no tiene ningún interés. La
cuestión no es donde se detiene una forma, porque esta es una cuestión
abstracta y artificial. La verdadera cuestión es: ¿Dónde se detiene una acción?
¿Toda cosa tiene un contorno? Bateson, que es un genio, ha escrito un
pequeño texto que se llama "toda cosa tiene un contorno". Tomemos la
expresión "fuera del sujeto", es decir en el afuera del sujeto.
¿Quiere decir esto que el sujeto tiene un contorno? Quizá. Sino ¿qué quiere
decir fuera de los límites? A primera vista eso tiene aire espacial. Pero ¿es
el mismo espacio? ¿El fuera de los límites y el fuera del contorno pertenecen
al mismo espacio? ¿La conversación o mi curso de hoy tiene un contorno? Mi respuesta es si. Se puede tocarlo.
Volvamos a los estoicos. Su ejemplo favorito es: ¿hasta dónde va la acción
de una semilla? Una semilla de girasol perdida en un muro es capaz de hacer
saltar ese muro. Una cosa que tenía en sí un pequeño contorno. ¿hasta dónde va
la semilla de girasol, quiere decir, hasta dónde va su superficie? No, su
superficie esta ahí donde termina la semilla. En su teoría del enunciado, dirán
que eso enuncia exactamente lo que la semilla no es. Es decir ahí donde la
semilla ya no es, pero sobre lo que es la semilla eso no nos dice nada. Dirán
de Platón que, con su teoría de las ideas, el nos dice muy bien lo que las
cosas no son, pero no nos dice nada sobre lo que las cosas son.
Los estoicos salen triunfantes: las cosas son de los cuerpos.
De los cuerpos y no de las ideas. Las cosas son de los cuerpos, eso quiere
decir que las cosas son acciones. El límite de algo es el límite de su acción y
no el contorno de su figura. Un ejemplo aún más simple: usted camina en el
bosque tupido, tiene miedo. En fin usted avanza y poco a poco el bosque se
aclara, esta contento. Usted llega a un punto y dice "uff, he aquí el
lindero". El lindero del bosque es un límite. ¿Eso quiere decir que el
bosque se define por su contorno? ¿Es un límite de qué? ¿Es un límite de la
forma del bosque? Es un límite de la acción del bosque, es decir que el bosque
que tenía tanta potencia llega al límite de su potencia, ya no puede agarrarse
a la tierra, se aclara, se despeja.
Lo que muestra que no es un contorno, es que usted no puede asignar el
momento preciso en que ya no es bosque. Había tendencia, y esta vez el límite
no es separable de una especie de tensión hacía el límite. Es un límite
dinámico que se opone al límite contorno. La cosa solo tiene el límite de su
potencia o de su acción. La cosa es entonces potencia y no forma. El bosque no
se define por una forma, se define por una potencia: potencia de hacer
proliferar a los árboles hasta el momento en que ya no puede más. La única
pregunta por hacer al bosque es: ¿cuál es tu potencia? Es decir: ¿hasta dónde iras?
He aquí lo que los estoicos descubren y que los autoriza a decir: todo es
cuerpo. Cuando dicen que todo es cuerpo, no quieren decir que todo es cosa
sensible, porque entonces no saldrían del punto de vista platónico. Si
definieran la cosa sensible por forma y contorno, eso no tendría ningún
interés.
Cuando dicen que todo es cuerpo, por ejemplo un círculo no se extiende en
el espacio de la misma manera si es de madera o si es de mármol. Aún más, todo
es cuerpo, significará que un círculo rojo y un círculo azul no se extienden en
el espacio de la misma manera. Entonces esta la tensión.
Cuando dicen que todas las cosas son cuerpos, quieren decir que todas las
cosas se definen por "tonos", el esfuerzo contraído que define la
cosa. La especie de contracción, la fuerza embrionaria que esta en la cosa, si
usted no la encuentra, usted no conoce la cosa. Lo que Spinoza retomara con la
expresión "¿qué es lo que puede un cuerpo?".
Otros ejemplos. Después de los estoicos, al inicio del cristianismo, se
desarrolla un tipo de filosofía extraordinaria: la escuela neo-platónica. El
prefijo neo está particularmente bien fundado. Apoyándose sobre textos de
Platón extremadamente importantes los neo-platónicos van a descentrar
completamente el platonismo. Si bien, en cierto sentido, se podría decir que ya
estaba en Platón. Solo que estaba como cogido en un conjunto que no era ese.
A Plotino, se lo ha compilado en las Eneadas. Ojeemos la Eneada cuatro,
libro cinco. Veremos una especie de prodigioso curso sobre la luz. Texto
prodigioso donde Plotino va a intentar mostrar que la luz no puede ser
comprendida ni en función del cuerpo emisor, ni en función del cuerpo receptor.
Su problema es que la luz hace parte de esas cosas raras que van a ser, para
Plotino, las verdaderas cosas ideales. No podemos decir que comienza allí y
termina allá. ¿Dónde comienza una luz? ¿Dónde termina una luz?
¿Por qué no se podía decir la misma cosa tres siglos antes? ¿Por qué
aparece en el mundo llamado alejandrino? Es un manifiesto para un mundo óptico
puro. La luz no tiene límite táctil, y sin embargo tiene un límite. Pero no es
un límite tal que yo pueda decir que comienza aquí y termina allá. No puedo
decir esto. En otros términos, la luz va hasta donde va su potencia.
Plotino es hostil a los estoicos, se llama platónico. Pero presentía la
especie de giro del platonismo que se estaba haciendo. Con Plotino comienza, en
filosofía, un mundo óptico puro. Las idealidades serán ópticas. Serán
luminosas, sin ninguna referencia táctil. Desde entonces el límite es de otra
naturaleza. La luz explora las sombras. ¿La sombra hace parte de la luz? Si,
hace parte de la luz, y tendremos una gradación luz-sombra que desarrollará el
espacio. Encontramos que, más profundamente que el espacio, hay
espacialización. Eso no lo sabía Platón. Si leemos los textos de Platón sobre
la luz, en "la República", final del libro seis, y enfrentamos los
textos de Plotino, veremos que había algunos siglos entre un texto y otro. Hay
matices. Ya no es el mismo mundo. Sabemos con certidumbre, antes de saber por
que, que la manera en que Plotino extrae sus textos de Platón, desarrolla para
el un tema de luz pura. Eso no podría ser en Platón. Una vez más, el mundo de
Platón no era un mundo óptico, sino un mundo táctil-óptico. El descubrimiento
de una luz pura, de la suficiencia de la luz para constituir un mundo, implica
que, bajo el espacio, se haya descubierto la espacialización. Esa no es una
idea platónica, aún en el "Timeo". El espacio captado como el
producto de una expansión, es decir que el espacio es segundo con relación a la
expansión y no primero. El espacio es el resultado de una expansión, esa es una
idea que, para un griego clásico, sería incomprensible. Es una idea venida de
Oriente. Que la luz sea espacializante: no es ella la que esta en el espacio,
ella constituye el espacio. No es una idea griega.
Todavía unos siglos después estalla una forma de arte que tiene una gran
importancia, el arte bizantino. Es un problema para los críticos de arte que
buscan en que el arte bizantino permanece ligado al arte griego clásico, y
desde otro punto de vista rompe completamente con el arte griego clásico. Si
tomo al mejor crítico en este aspecto, Rigel, él dice algo riguroso, en el arte
griego vemos un primado del primer plano. La diferencia entre el arte griego y
el arte egipcio, es que en el arte griego se hace la distinción de un primer
plano y un segundo plano, mientras que, a grosso modo, en el arte egipcio los
dos están sobre el mismo plano. El bajo-relieve. Resumo muy sumariamente. El
arte griego es el templo griego, es el advenimiento del cubo. En los egipcios
era la pirámide, las superficies planas. Lo que pongamos esta siempre sobre una
superficie plana. Es diabólico pues es una manera de esconder el volumen. Ellos
ponen el volumen en un pequeño cubo que es el cuarto funerario, y ponen las
superficies planas, los triángulos isósceles para esconder el cubo. Los egipcios tienen vergüenza del cubo. El cubo es el enemigo, es lo negro, lo
oscuro, lo táctil. Los
griegos inventan el cubo. Hacen templos cúbicos, es decir separan el primer plano y el segundo plano.
Pero, dice Rigel, hay un primadi del primer plano, y este primado esta ligado a
la forma porque la forma tiene contorno. Por eso él definirá el mundo griego
como un mundo táctil-óptico. Los bizantinos son muy curiosos. Anidan los
mosaicos, los alejan. No hay profundidad en el arte bizantino, y por una razón
muy simple, la profundidad esta entre la imagen y yo. Toda la profundidad
bizantina es el espacio entre el espectador y el mosaico. Si usted suprime este
espacio es como si mirara un cuadro fuera de toda condición de percepción, es
odioso.
Los bizantinos dan un enorme golpe de fuerza. Ponen el privilegio en el segundo plano, y
toda la figura va a salir del segundo plano. Toda la imagen va a salir del
segundo plano. Pero en ese momento, como por azar, la formula de la figura o de
la imagen no es ya forma-contorno. Forma-contorno, lo era para la escultura
griega. Y sin embargo hay un límite, y contornos, pero no es ya lo que actúa,
no es por eso que actúa la obra, contrariamente a lo estatuario griego donde el
contorno capta la luz. Para el mosaico bizantino es la luz-color, es decir que
lo que define, lo que marca los límites, no es la forma-contorno, sino la
pareja luz-color, es decir que la figura prosigue hasta donde va la luz que
ella capta o emite, y hasta donde va el color del que esta compuesta.
El efecto sobre el espectador es prodigioso, a saber que un ojo negro va
exactamente hasta donde ese negro irradia. De ahí la expresión de esas figuras
donde el rostro es devorado por los ojos.
En otros términos no hay un contorno de la figura, hay una expansión de la
luz-color. La figura ira hasta donde actúa por luz y por color. Es la inversión del mundo griego. Los
griegos no habían sabido o querido proceder a esta liberación de la luz y del
color. Con el arte bizantino se liberan el color y la luz con relación al
espacio, porque ellos descubren que el color y la luz son espacializantes. Entonces el arte no debe ser un arte del
espacio, debe ser un arte de la espscialización del espacio. Entre el arte
bizantino y los textos, un poco anteriores, de Plotino sobre la luz, hay una
resonancia evidente. Se afirma una misma concepción del límite.
Hay un límite-contorno y hay un límite-tensión. Hay un límite-espacio y hay
un límite-espacialización...
e bizantino. Es un problema para los críticos de arte que buscan en que el
arte bizantino permanece ligado al arte griego clásico, y desde otro punto de
vista rompe completamente con el arte griego clásico. Si tomo al mejor crítico
en este aspecto, Rigel, él dice algo riguroso, en el arte griego vemos un
primado del primer plano. La diferencia entre el arte griego y el arte egipcio,
es que en el arte griego se hace la distinción de un primer plano y un segundo
plano, mientras que, a grosso modo, en el arte egipcio los dos están sobre el
mismo plano. El bajo-relieve. Resumo muy sumariamente. El arte griego es el
templo griego, es el advenimiento del cubo. En los egipcios era la pirámide,
las superficies planas. Lo que pongamos esta siempre sobre una superficie
plana. Es diabólico pues es una manera de esconder el volumen. Ellos ponen el
volumen en un pequeño cubo que es el cuarto funerario, y ponen las superficies
planas, los triángulos isósceles para esconder el cubo. Los egipcios tienen
vergüenza del cubo. El cubo es el enemigo, es lo negro, lo oscuro, lo táctil.
Los griegos inventan el cubo. Hacen templos cúbicos, es decir separan el primer
plano y el segundo plano. Pero, dice Rigel, hay un primadi del primer plano, y
este primado esta ligado a la forma porque la forma tiene contorno. Por eso él
definirá el mundo griego como un mundo táctil-óptico. Los bizantinos son muy
curiosos. Anidan los mosaicos, los alejan. No hay profundidad en el arte
bizantino, y por una razón muy simple, la profundidad esta entre la imagen y
yo. Toda la profundidad bizantina es el espacio entre el espectador y el
mosaico. Si usted suprime este espacio es como si mirara un cuadro fuera de
toda condición de percepción, es odioso.
Los bizantinos dan un enorme golpe de fuerza. Ponen el privilegio en el
segundo plano, y toda la figura va a salir del segundo plano. Toda la imagen va
a salir del segundo plano. Pero en ese momento, como por azar, la formula de la
figura o de la imagen no es ya forma-contorno. Forma-contorno, lo era para la
escultura griega. Y sin embargo hay un límite, y contornos, pero no es ya lo
que actúa, no es por eso que actúa la obra, contrariamente a lo estatuario
griego donde el contorno capta la luz. Para el mosaico bizantino es la
luz-color, es decir que lo que define, lo que marca los límites, no es la
forma-contorno, sino la pareja luz-color, es decir que la figura prosigue hasta
donde va la luz que ella capta o emite, y hasta donde va el color del que esta compuesta.
El efecto sobre el espectador es prodigioso, a saber que un ojo negro va
exactamente hasta donde ese negro irradia. De ahí la expresión de esas figuras
donde el rostro es devorado por los ojos.
En otros términos no hay un contorno de la figura, hay una expansión de la
luz-color. La figura ira hasta donde actúa por luz y por color. Es la inversión
del mundo griego. Los griegos no habían sabido o querido proceder a esta
liberación de la luz y del color. Con el arte bizantino se liberan el color y
la luz con relación al espacio, porque ellos descubren que el color y la luz
son espacializantes. Entonces el arte no debe ser un arte del espacio, debe ser
un arte de la espscialización del espacio. Entre el arte bizantino y los
textos, un poco anteriores, de Plotino sobre la luz, hay una resonancia
evidente. Se afirma una misma concepción del límite.
Hay un límite-contorno y hay un límite-tensión. Hay un límite-espacio y hay
un límite-espacialización...
Spinoza
10/03/1981
Infinito, actual, eternidad
Lógica de las relaciones
Confrontación con el comentario de Guéroult
Esta semana y la próxima hablare todavía de Spinoza, y después se termino.
A menos que ustedes tengan preguntas por hacer, lo que me gustaría mucho.
Entonces, he aquí mi sueño: que esto sea muy claro para ustedes, esta
concepción de la individualidad tal como intentamos extraerla en la filosofía
de Spinoza, porque, finalmente, me parece uno de los elementos más novedosos
del espinozismo. Es esta manera en que el individuo, como tal, será llevado,
relacionado, devuelto en el Ser. Y para intentar hacer comprender esta
concepción de la individualidad que me parece tan nueva en Spinoza, vuelvo
siempre al tema: es como si un individuo, un individuo cualquiera tuviese tres
capas, como si estuviese compuesto de tres capas. Hemos avanzado, al menos, en
la primera dimensión, en la primera capa del individuo, y digo: bien, todo
individuo tiene una infinidad de partes extensivas. Ese es el primer punto: una
infinidad de partes extensivas. En otras palabras, solo hay individuo
compuesto. Un individuo simple, creo que, para Spinoza, es una noción sin
sentido.
Todo individuo, como tal, está compuesto de una infinidad de partes.
Intento resumir rápidamente: ?qué quiere decir esta idea de que el
individuo está compuesto de una infinidad de partes? ?Que son esas partes? Una
vez más, es lo que Spinoza llama los cuerpos más simples: todo cuerpo está
compuesto de una infinidad de cuerpos muy simples. Pero, ?qué son esos cuerpos
muy simples? Hemos llegado a un estatuto muy preciso: no son átomos, es decir
cuerpos finitos, y no son indefinidos. ?Qué son? y aquí Spinoza pertenece al
siglo XVII. Una vez más, lo que me conmueve del pensamiento del siglo XVII, es
la imposibilidad de captar este pensamiento si no se tiene en cuenta una de las
nociones más ricas en esa época, y que es una noción a la vez metafísica,
física, matemática, etc.: la noción de infinito actual. El infinito actual no es
ni finito ni indefinido. Lo finito significa, ante todo, o remite a, si busco
la formula de lo finito, es: hay un momento en el que debes detenerte. Es decir
cuando usted analiza algo, hay un momento en el que usted debe detenerse.
Pongamos, y durante mucho tiempo, ese momento de lo finito, ese momento
fundamental de lo finito que marca la necesidad de los términos finitos, todo
eso ha inspirado al atomismo desde Epicuro, desde Lucrecio: el análisis
encuentra un límite, este límite es el átomo. El átomo justifica un análisis
finito. Lo indefinido, va tan lejos como usted vaya, usted no podrá detenerse.
Es decir: por lejos que usted lleve el análisis, el término al que llega podrá
siempre ser, a su vez, dividido y analizado. Nunca habría último término.
El punto de vista del infinito actual, me parece, del que se ha perdido
completamente el sentido, y se lo ha perdido por mil razones, supongo, entre
otras por razones científicas, y todo eso... pero lo que me importa, no es por
qué se ha perdido ese sentido, es como lograr poder restituir frente a ustedes
la manera en que pensaban esos pensadores. Realmente, es fundamental en su
pensamiento. Una vez más, si considero que Pascal escribe textos muy
representativos del siglo XVII, esos textos serían aquellos sobre el hombre con
relación al infinito. Son gente que piensa verdaderamente, naturalmente,
filosóficamente, en términos de infinito actual. Ahora bien, esta idea de un
infinito actual, es decir ni finito ni indefinido, ?qué nos quiere decir eso?
Nos dice: hay últimos términos, hay términos últimos, están los términos que
son los últimos -ven ustedes, esto está contra lo indefinido, no es indefinido
porque hay términos últimos, simplemente esos términos últimos están en el
infinito. Entonces no es el átomo. No es ni lo finito ni lo indefinido. Lo
infinito es actual, lo infinito está en acto. En efecto lo indefinido es, si
ustedes quieren, infinito, pero virtual, a saber: ustedes pueden siempre ir más
lejos. Aquí no se trata de eso; ellos nos dicen: hay términos últimos, por
ejemplo para Spinoza los cuerpos más simples, son términos últimos, términos
que son los últimos, que ya no podemos dividir. Simplemente, esos términos son
infinitamente pequeños, son los infinitamente pequeños, y eso es lo infinito actual.
Miren que se trata de una lucha en dos frentes: a la vez contra el finitismo y
contra lo indefinido. ?Qué quiere decir eso? Hay términos últimos, pero no son
los átomos, porque son infinitamente pequeños, o como dirá Newton, son los
evanescentes, los términos evanescentes. En otros términos, más pequeños que
cualquier cantidad dada. ?Qué implica eso? Términos infinitamente pequeños, no
podemos tratarlos uno por uno. También allí son un no-sentido: hablar de un
término infinitamente pequeño que yo consideraría singularmente, eso no tiene
sentido. Los infinitamente pequeños, solo puede ir en colecciones infinitas.
Entonces hay colecciones infinitas de infinitamente pequeños. Los cuerpos
simples de Spinoza, no existen unos por unos, existen colectivamente, no
distributivamente. Existen por conjuntos infinitos. Y no puedo hablar de un
cuerpo simple, solo puedo hablar de un conjunto infinito de cuerpos simples. Si
bien un individuo no es un cuerpo simple, un individuo, cualquiera que sea, y
por pequeño que sea, un individuo tiene una infinidad de cuerpos simples, un
individuo tiene una colección infinita de infinitamente pequeños.
Por eso, a pesar de toda la fuerza del comentario de Guéroult sobre
Spinoza, no puedo comprender como Guéroult plantea la cuestión de saber si las
cantidades llamadas "evanescentes", no tienen ni figura ni tamaño,
por una simple razón: eso no tiene sentido. Un infinitamente pequeño no tiene
ni figura ni tamaño, un átomo si tiene una figura y un tamaño, pero un término
infinitamente pequeño, por definición, no puede tener ni figura ni tamaño: es
más pequeño que cualquier tamaño dado. Entonces, ?qué es lo que tiene figura y
tamaño? Lo que tiene figura y tamaño, la respuesta es simple, lo que tiene
figura y tamaño, es una colección, una colección ella misma infinita de
infinitamente pequeños. Eso si, la colección de infinitamente pequeños tiene
una figura y un tamaño. Entonces llegamos a este problema: si, pero ?de dónde
le vienen esta figura y este tamaño?
Quiero decirles: si los cuerpos simples son todos infinitamente pequeños,
?qué es lo que permite distinguir tal colección infinita de infinitamente
pequeños y tal otra colección infinita de infinitamente pequeños? Desde el
punto de vista del infinito actual, ?cómo se pueden hacer distinciones en lo
infinito actual? O bien ?es qué solo hay una colección, una colección de todos
los infinitamente pequeños posibles? Spinoza es muy firme en esto, nos dice: a
cada individuo corresponde una colección infinita de cuerpos muy simples, cada
individuo está compuesto de una infinidad de cuerpos muy simples. Es necesario,
entonces, que yo disponga del medio para reconocer la colección de
infinitamente pequeños que corresponden a tal individuo, y la que corresponde a
tal otro individuo. ?Cómo se hará esto? Antes de llegar a esta pregunta,
intentemos ver como son esos infinitamente pequeños. Ellos entran en
colecciones infinitas, y, creo que el siglo XVII ha tenido algo que los
matemáticos, con otros medios, con otros procedimientos -no quiero hacer
reproches arbitrarios- pero que los matemáticos modernos re-descubrieron con
otros procedimientos, a saber: una teoría de los conjuntos infinitos. Los
infinitamente pequeños entran en conjuntos infinitos y esos conjuntos infinitos
no valen unos por otros, es decir hay distinciones entre conjuntos infinitos.
Sea Leibniz, sea Spinoza, toda la segunda mitad del siglo XVII está penetrada
por la idea del infinito actual, el infinito actual que consiste en esos
conjuntos infinitos de infinitamente pequeños. Pero entonces, esos términos
evanescentes, esos términos infinitamente pequeños, cuales son sus... ?Cómo
son? yo quisiera que esto tome una figura un poco concreta. Es evidente que no
tienen interioridad. Intento decir de entrada lo que no son, para después decir
lo que son. No tienen ninguna interioridad, entran en los conjuntos infinitos,
el conjunto infinito puede tener una interioridad, pero sus términos extremos,
infinitamente pequeños, evanescentes, no tienen ninguna interioridad, ?qué
contituyen? Constituyen una verdadera materia de exterioridad. Los cuerpos
simples tienen, los unos con los otros, relaciones estrictamente extrínsecas,
relaciones de exterioridad. Forman una especie de materia, siguiendo la
terminología de Spinoza, una materia modal, una materia modal de pura
exterioridad, es decir: reaccionan los unos sobre los otros, no tienen
interioridad, solo tienen relaciones exteriores los unos con los otros. Pero,
entonces, vuelvo siempre sobre mi pregunta: si solo tienen relaciones de
exterioridad, ?qué permite distinguir a un conjunto infinito de otro? Una vez
más, todos los individuos, cada individuo, puedo decir cada individuo puesto
que el individuo no es el cuerpo más simple, cada individuo, distributivamente,
tiene un conjunto infinito de partes infinitamente pequeñas, esas partes, están
actualmente dadas. Pero, ?qué es lo que distingue mi conjunto infinito, el
conjunto infinito que vuelve a mi, y el conjunto infinito que vuelve al vecino?
De ahí, y ya se insinúa como la segunda capa de la individualidad, esto conduce
a preguntar: ?bajo que aspecto un conjunto infinito de cuerpos muy simples
pertenece a tal o cual individuo? ?Bajo cuál aspecto?
Bien entendido, tengo un conjunto infinito de partes infinitamente
pequeñas, pero ?bajo cuál aspecto me pertenece ese conjunto infinito? ?bajo
cuál aspecto un conjunto infinito de cuerpos muy simples pertenece a tal o cual
individuo?
Ven ustedes que apenas si he transformado la pregunta, porque cuando
pregunto ?bajo cuál aspecto el conjunto infinito me pertenece?, es otra manera
de preguntar ?qué es lo que permite distinguir tal conjunto infinito de tal
otro conjunto infinito? Una vez más, a primera vista, en el infinito todo
debería confundirse, debería ser la noche negra o la luz blanca. ?Qué es lo que
hace que yo pueda distinguir los infinitos unos de otros? ?bajo cuál aspecto un
conjunto infinito, se dice que me pertenece o pertenece a algún otro?
Me parece que la respuesta de Spinoza es: un conjunto infinito de partes
infinitamente pequeñas me pertenece, a mi, y no a otro, en la medida en que ese
conjunto infinito efectúa una cierta relación. Es siempre bajo una relación que
las partes me pertenecen. Al punto que, si las partes que me componen toman
otra relación, en ese momento ya no me pertenecen. Ellas pertenecen a otra
individualidad, pertenecen a otro cuerpo. De ahí la pregunta ?cuál es esa
relación? ?bajo cuál relación los elementos infinitamente pequeños, se puede
decir que pertenecen a algo?
Si yo respondo a la pregunta, ?tengo verdaderamente la respuesta que
buscaba! Mostraría cómo, con cuál condición, un conjunto infinito puede decirse
que pertenece a una individualidad finita. ?Bajo cuál relación los
infinitamente pequeños pueden pertenecer a una individualidad finita? Bueno, la
respuesta de Spinoza, si sigo literalmente a Spinoza, es: bajo una cierta
relación de movimiento y de reposo. Simplemente estábamos ahí, relación de
movimiento y de reposo, sabemos que eso no quiere decir del todo -y que se ha
leído demasiado rápidamente el texto-, eso no quiere decir como en Descartes,
una suma (lo hemos visto: la relación de movimiento y de reposo, no puede ser
la fórmula cartesiana mv, masa-velocidad). No, él no diría
"relación". Lo que define al individuo, es entonces una relación de
movimiento y de reposo porque es bajo esa relación que una infinidad de partes
infinitamente pequeñas pertenecen al individuo. Y bien ?qué es esa relación de
movimiento y de reposo que invoca Spinoza?
Recomienzo una confrontación con el comentario de Guéroult. Guéroult
plantea una hipótesis extremadamente interesante, pero yo no comprendo, no
comprendo porque plantea esta hipótesis, pero es muy interesante. Dice:
finalmente las relaciones de movimiento y de reposo son una vibración. A la vez
es una respuesta que me parece muy curiosa. Es necesario que la respuesta sea
muy precisa: es una vibración. ?Qué quiere decir eso? Eso quiere decir que lo
que define al individuo, al nivel de su segunda capa, a saber la relación bajo
la cual las partes le pertenecen, las partes infinitamente pequeñas le
pertenecen, es una manera de vibrar. Cada individuo... hombres, eso estaría
bien, sería muy concreto, lo que los define a ustedes, a ustedes, a mi, es que
se tendría una especie de manera de vibrar, ?por qué no? Porque no... ?qué
quiere decir eso? O bien es una metáfora, o bien quiere decir algo. Una
vibración, ? a qué remite, en física? Remite en lo más simple, a un fenómeno
bien conocido que es el de los péndulos. Hombre, hay la hipótesis de Guéroult
parece tomar un sentido muy interesante porque la física, en el siglo XVII,
tiene muy avanzado el estudio de los cuerpos en rotación y los péndulos, y
principalmente ha fundado una distinción entre los péndulos simples y los
péndulos compuestos. Entonces, bueno... en ese momento ven ustedes como la
hipótesis de Guéroult devendría esta: cada cuerpo simple es un péndulo simple,
y el individuo que tiene una infinidad de cuerpos simples, es un péndulo
compuesto. Todos seríamos péndulos compuestos. Eso esta bien, o discos rotando,
es una interesante concepción de cada uno de nosotros. ?Qué quiere decir eso?
En efecto, un péndulo simple, ?por qué se define? Se define, si ustedes
recuerdan vagamente la física, pero una física muy simple, se define de cierta
manera por un tiempo, un tiempo de vibración o un tiempo de oscilación. Para
quienes lo recuerdan, tenemos la famosa fórmula: t=py raiz de l sobre g,
"t" es la duración de la oscilación, "l" la longitud del
hilo del que se suspende el péndulo, "g" es lo que se llama en el
siglo XVII la intensidad de la pesadez, poco importa... bien lo importante es
que en la fórmula, ven ustedes que un péndulo simple tiene un tiempo de
oscilación que es independiente de la amplitud de la oscilación, es decir de la
distancia entre el punto de equilibrio y el punto en el que se amplia el
vástago del péndulo, entonces, de hecho independiente de la amplitud de la
oscilación, independientemente de la masa del péndulo -lo que responde muy bien
a la situación de un cuerpo infinitamente pequeño, e independientemente del
peso del hilo. Peso del hilo, masa del péndulo, solo entran en juego desde el
punto de vista del péndulo compuesto. Entonces, parece que en mil aspectos, la
hipótesis de Guéroult funciona. Entonces hay que decir: he aquí una respuesta.
Eso esta bién. Es una respuesta. Los individuos, para Spinoza, serían especies
de péndulos compuestos, compuestos cada uno de una infinidad de péndulos
simples. Y lo que definirá a un individuo es una vibración. Bueno.
Entonces hablo con mucha libertad, de este modo, desarrollo esto para
quienes se interesan muy técnicamente por Spinoza, los otros pueden retener lo
que quieran... A la vez es curioso porque, al mismo tiempo esta hipótesis me
atrae, y no veo muy bien por qué. Hay una cosa que me incomoda, y es que es
verdad que toda la historia de los péndulos y de los discos giratorios, en el
siglo XVII, está muy avanzada; pero justamente si era eso lo que Spinoza quería
decir, ?por qué no hace ninguna alusión a esos problemas de vibraciones, ni
siquiera en sus cartas? Y después, después, sobre todo el modelo del péndulo no
da cuenta, para nada, de algo que me parece esencial, a saber: esa presencia de
lo infinito actual y el término "infinitamente pequeño".
Ven pues la respuesta de Guéroult, en tanto comenta a Spinoza, y es: la
relación de movimiento y de reposo debe comprenderse como la vibración de un
péndulo simple. He aquí, no digo que yo tenga razón, verdaderamente no... digo:
es verdad que cuerpos muy simples -por eso Guéroult tiene necesidad por todas
partes de afirmar que los cuerpos muy simples tienen cuando menos, en Spinoza,
una figura y un tamaño. Suponemos al contrario -pero no digo que yo tenga
razón-, supongo que los cuerpos simples son verdaderamente infinitamente
pequeños, es decir no tienen ni figura ni tamaño. En ese momento el modelo del
péndulo simple ya no funciona, y no puede ser una vibración la que define la
relación de movimiento y de reposo. Al contrario tenemos otra vía, puede ser que
después ustedes encuentren otras -seguramente ustedes pueden encontrar otras.
La otra vía sería esta: una vez más, vuelvo a mi pregunta, entre términos
supuestos infinitamente pequeños, ?qué tipo de relaciones puede haber? La
respuesta es simple: entre términos infinitamente pequeños, si comprendemos lo
que quiere decir en el siglo XVII infinitamente pequeño, es decir: que no tiene
existencia distributiva, pero que necesariamente entra en una colección
infinita, bien entre términos infinitamente pequeños, solo puede haber un tipo
de relaciones: relaciones diferenciales.
?Por qué? Los términos infinitamente pequeños, son términos evanescentes,
es decir las únicas relaciones que pueden tener entre sí los términos
infinitamente pequeños, son las relaciones que subsisten cuando los términos se
desvanecen. Una pregunta muy simple es: ?que son esas relaciones tales que
ellas subsisten cuando sus términos se desvanecen? Hagamos aquí matemáticas muy
simples. Veo, si permanezco en el siglo XVII y en cierto estado de las
matemáticas, y lo que digo es muy rudimentario, veo que en el siglo XVII se
conocen bien tres tipos de relaciones. Hay relaciones fraccionarias que se
conocen desde hace mucho tiempo, hay relaciones algebraicas que se conocen -que
se presentían desde mucho antes, eso va de sí-, pero que han recibido un
estatuto muy firme, en el siglo XVI y XVII -en el siglo XVII con Descartes, es
decir en la primera mitad del siglo XVII, la relación algebraica; en fin las
relaciones diferenciales, que en el momento de Spinoza y de Leibniz, son la
gran cuestión de los matemáticos de esa época.
Doy ejemplos. Quisiera que esto fuera claro para ustedes, aún si lo que
hago no son matemáticas, para nada. Ejemplo de relación fraccionaria: 2/3.
Ejemplo de relación algebraica: ax+bx = etc. de la que ustedes pueden sacar x/y
=. Ejemplo de relación diferencial, lo hemos visto dx/dy=z. Bien, ?qué
diferencia hay entre estos tres tipos de relaciones? Yo diría que la relación
faccionaria, es muy interesante porque sino no se podría hacer como una escala:
la relación fraccionaria es irreductiblemente una relación, ?por qué?
Si digo 2/3, 2/3, una vez más, eso no es un número, ?por qué 2/3 no es un
número? Porque no hay número asignable que multiplicado por 3 de 2. Entonces no
es un número. Una fracción no es un número, es un complejo de números, que por
convención decido tratar como un número; es decir que por convención decido
someterlo a las reglas de la adición, de la sustracción, de la multiplicación.
Pero evidentemente una fracción no es un número. Una vez que yo encuentre la
fracción, puedo tratar los números como fracciones, es decir: una vez que
dispongo del simbolismo fraccionario, puedo tratar un número, por ejemplo, como
una fracción de 2. Puedo escribir 4/2. 4/2=2. Pero las fracciones, en su
irreductibilidad a los números enteros, no son números, son complejos de números
enteros. Complejos de números enteros, bueno, entonces la fracción hace surgir
una suerte de independencia de la relación con relación a sus términos.
En esta cuestión muy importante de una lógica de las relaciones, todo el
punto de partida de una lógica de las relaciones es evidente: ?en qué sentido
hay una consistencia de la relación independientemente de sus términos? El
número fraccionario nos daría ya como una especie de primera aproximación, pero
eso no impide que, en la relación fraccionaria, los términos deben estar
todavía especificados. Los términos deben estar especifícados, es decir que
usted puede escribir 2/3, pero la relación es entre dos términos: 2 y 3. Es
irreductible a esos términos puesto que ella no es un número sino un complejo
de números, pero los términos deben estar especifícados, los términos deben
estar dados. En una fracción, la relación es como independiente de sus
términos, si, pero los términos deben estar dados.
Un paso más, cuando tengo una relación algebraica del tipo x/y, esta vez ya
no tengo términos dados, tengo dos variables. Tengo las variables. Ven ustedes
que pasa como si la relación hubiese adquirido un grado de independencia
superior con relación a sus términos. Ya no tengo necesidad de asignar un valor
determinado. En una relación fraccionaria no puedo escapar a esto: debo asignar
un valor determinado a los términos de la relación. Los términos de la relación
son las variables. Pero eso no impide que mis variables tengan un valor
determinado. En otros términos x y y pueden tener todo tipo de valores
singulares, pero deben tener uno. Ven ustedes, en la relación fraccionaria ,
solo puedo tener un valor singular, o valores singulares equivalentes. En una relación
algebraica no tengo necesidad de un valor singular, lo que no impide que mis
términos continúen teniendo un valor especificable, y la relación es
independiente de cualquier valor particular de la variable, pero no es
independiente de un valor determinable de la variable.
Lo novedoso de la relación diferencial, es que se hace como un tercer paso.
Cuando digo dy/dx, ustedes recuerdan lo que hemos visto: dy con relación a y es
igual a cero; es una cantidad infinitamente pequeña. Dx con relación a x es
igual a a cero; entonces puedo escribir, y ellos lo hacen constantemente en el
siglo XVII, bajo esta forma dy/dx = 0/0. Ahora bien, la relación 0/0 no es
igual a 0. En otras palabras, cuando los términos se desvanecen, la relación
subsiste. en este caso los términos entre los cuales se establece la relación
no están ni determinados, ni son determinables. Solo está determinada la
relación entre sus términos, la lógica da hay un salto, pero un salto
fundamental. Se descubre un dominio, bajo esta forma del cálculo diferencial se
descubre un dominio en el que las relaciones no dependen de sus términos: los
términos son reducidos a términos evanescentes, a cantidades evanescentes, y la
relación entre esas cantidades evanescentes no es igual a 0. Al punto que yo
escribiría, todo esto es muy sumario: dy/dx=z. ?Qué quiere decir
"=z"? Quiere decir, seguramente, que la relación diferencial dy/dx,
que se hace entre cantidades evanescentes de y y cantidades evanescentes de x,
no nos dice estrictamente nada sobre x y y, pero nos dice algo sobre z. Por
ejemplo, aplicada al círculo, la relación diferencial dy/dx nos dice algo sobre
la tangente llamada "tangente trigonométrica". Para permanecer en lo
más simple, no tengo necesidad de comprender nada, puedo decir dy/dx=z. ?Qué
quiere decir eso? Vean que la relación, tal como subsiste cuando los términos
se desvanecen, remite a un tercer término, z. Es interesante, debería ser muy
interesante: es a partir de aquí que es posible una lógica de las relaciones.
?Qué quiere decir eso? Se dirá de z que es el límite de la relación
diferencial. En otros términos la relación diferencial tiende hacia un límite.
Cuando los términos de la relación se desvanecen, x y y, y devienen dx y dy,
cuando los términos de la relación se desvanecen, la relación subsiste porque
tiende hacia un límite: z. Cuando la relación se establece entre términos
infinitamente pequeños, no se anula al mismo tiempo que sus términos, tiende a
un límite. Es la base del cálculo diferencial tal como se lo comprende e
interpreta en el siglo XVII.
Entonces ustedes comprenden evidentemente porque esta interpretación del
cálculo diferencial hace uno con la comprensión de un infinito actual, es decir
con la idea de cantidades infinitamente pequeñas de términos evanescentes.
Entonces, mi respuesta a la pregunta: pero justamente, ?qué es eso de lo
que nos habla Spinoza cuando habla de relaciones de movimiento y de reposo, de
proporciones de movimiento y de reposo, y dice: los infinitamente pequeños, una
colección infinita de infinitamente pequeños pertenecen a tal individuo bajo
tal relación de movimiento y de reposo? ?qué es esa relación? No podría decir
como Guéroult que es una vibración, la cual asimila el individuo a un péndulo;
es una relación diferencial. Es una relación diferencial tal que se implica en
los conjuntos infinitos, en los conjuntos infinitos de infinitamente pequeños.
Y, en efecto, si ustedes retoman la carta de Spinoza sobre la sangre, de la que
me he servido mucho, la sangre y los componentes de la sangre, el quilo y la
linfa, ?qué nos quiere decir? nos dice que hay corpúsculos de quilo, o más bien
que el quilo es un conjunto infinito de cuerpos muy simples. La linfa, es otro
conjunto infinito de cuerpos muy simples. ?Qué distingue a los dos conjuntos
infinitos? La relación diferencial. Tenemos aquí un dy/dx que son las partes
infinitamente pequeñas de quilo sobre las partes infinitamente pequeñas de
linfa, y esta relación diferencial tiende hacia un límite: la sangre, a saber:
el quilo y la linfa componen la sangre.
Si fuese así, podríamos decir porque los conjuntos infinitos se distinguen.
Y es que los conjuntos infinitos de cuerpos muy simples no existen
independientemente de las relaciones diferenciales que efectúan. Entonces es
por abstracción que he comenzado a hablar de ellos. Pero existen forzosamente,
existen forzosamente bajo tal o cual relación variable, no pueden existir
independientemente de una relación, puesto que la noción misma de término
infinitamente pequeño o de cantidad evanescente no puede definirse
independientemente de la relación diferencial. Una vez más, dx no tiene
sentido, dy no tiene ningún sentido con relación a y, solo tiene un sentido la
relación dx sobre dy (dx/dy). Es decir que los infinitamente pequeños no
existen independientemente de la relación diferencial. Bueno. Entonces ?qué es
lo que me permite distinguir un conjunto infinito de otro conjunto infinito? Yo
diría que los conjuntos infinitos tienen potencias diferentes, y lo que aparece
evidentemente en este pensamiento del infinito actual es la idea de potencia de
un conjunto. Comprendanme, no quiero decir, sería abominable querer hacerme
decir que ellos han previsto cosas que conciernen muy directamente a la teoría
de las matemáticas de inicios del siglo XX, no quiero decir eso, de ninguna
manera. Quiero decir que en su concepción, que se opone absolutamente a las de
los matemáticos modernos, que es completamente diferente, que no tiene nada que
ver con los matemáticos modernos, en su concepción de lo infinitamente pequeño
y del cálculo diferencial interpretado en la perspectiva de lo infinitamente
pequeño, ellos desarrollan necesariamente -y eso no es propiedad de Leibniz,
también es cierto de Spinoza, es verdad también de Malenbranche-, todos esos
filósofos de la segunda mitad del siglo XVII, desarrollan la idea de los
conjuntos infinitos que se distinguen, no por sus números; un conjunto
infinito, por definición, no puede distinguirse de otro conjunto infinito por
el número de sus partes, puesto que cualquier conjunto infinito excede
cualquier número asignable de partes -entonces desde el punto de vista del
número de partes no puede haber uno que tenga un mayor número de partes que
otro. Todos esos conjuntos son infinitos. Entonces, ?bajo cuál aspecto se
distinguen? ?por qué puedo decir: tal conjunto infinito y no tal otro?
Puedo decirlo, es muy simple: porque los conjuntos infinitos se definen
como infinitos bajo tales o cuales relaciones diferenciales. En otros términos,
las relaciones diferenciales podrían considerarse como la potencia de un
conjunto infinito. Entonces, un conjunto infinito podría estar en una más alta
potencia que otro conjunto infinito. No se trata de que tenga más partes,
evidentemente no, sino que la relación diferencial bajo la cual lo infinito, el
conjunto infinito de partes le pertenece, será de más alta potencia que la
relación bajo la cual un conjunto infinito pertenece a otro individuo...
(fin de la cinta)
Si se suprime eso, cualquier idea de infinito actual no tiene ningún
sentido. Es por eso que, con las reservas que acabo de nombrar, por mi cuenta,
la respuesta que yo daría a: ?qué es esa relación de movimiento y de reposo con
la que Spinoza considera característica del individuo, es decir como definición
de la segunda capa del individuo? Yo diría que, no, no es exactamente una
manera de vibrar, quizás se podrían reunir los dos puntos de vista, yo no se,
pero es una relación diferencial, y la relación diferencial es la que define la
potencia. Entonces, comprenden ustedes la situación, si... recuerden que los
infinitamente pequeños reciben constantemente las influencias del afuera, pasan
su tiempo en estar en relación con las otras colecciones de infinitamente
pequeños. Supongan que una colección de infinitamente pequeños esté determinada
por el afuera a tomar otra relación distinta a aquella por la cual me
pertenece, ?qué quiere decir eso? Quiere decir: ?muero! Yo muero. En efecto, el
conjunto infinito que me pertenece bajo tal relación que me caracteriza, bajo
mi relación característica, ese conjunto infinito toma otra relación bajo la
influencia de causas exteriores. Retomemos el ejemplo del veneno que descompone
la sangre: bajo la acción del arsénico, las partículas infinitamente pequeñas
que componen mi sangre, que componen mi sangre bajo tal relación, serán
determinadas a entrar bajo otra relación. Entonces este conjunto infinito entra
en la composición de otro cuerpo, ese ya no será el mio: ?muero! ?Comprenden?
Bueno. Si fuera verdad todo eso, ?si fuera verdad? Todavía nos falta algo,
porque esa relación ?de dónde viene? Ven que he progresado, pero necesito mis
tres capas. No puedo hacerlo de otra manera. Me faltan mis tres capas porque no
puedo salir de otra manera... comencé por decir: estoy compuesto de una
infinidad de partes evanescentes e infinitamente pequeñas. Bueno. Pero,
atención, estas partes me pertenecen, me componen bajo cierta relación que me
caracteriza. Pero esa relación que me caracteriza, esa relación diferencial o
más bien, esta suma, no una adición sino esta especie de integración de
relaciones diferenciales, puesto que de hecho hay una infinidad de relaciones
diferenciales que me componen: mi sangre, mis huesos, mi carne, todo eso remite
a todo tipo de sistemas de relaciones diferenciales. Esas relaciones
diferenciales que me componen, es decir que hacen que las colecciones infinitas
que me componen me pertenezcan efectivamente a mi, y no a otro, tanto como eso
dure, puesto que arriesga no durar más, si mis partes están determinadas a
entrar bajo otras relaciones, desertan mi relación. Desertan mi relación, una
vez más: muero. Pero eso implica muchas cosas.
?Qué quiere decir morir, en ese momento? Quiere decir que ya no tengo
partes, eso es fastidioso. Bien, pero esa relación que me caracteriza, y que
hace que las que efectúan la relación me pertenezcan mientras efectúan la
relación, mientras efectúan la relación diferencial, me pertenecen a mi, esa
relación diferencial, ?es la última palabra del individuo? Evidentemente no, es
necesario, a su vez, dar cuenta de eso. ?Qué es lo que expresa, de qué depende?
?que es lo que hace que?... La relación diferencial no tiene su propia razón.
?Qué es lo que hace que yo, yo este caracterizado por tal relación o tal
conjunto de relaciones?
Ultima capa del individuo, respuesta de Spinoza: es que las relaciones
características que me constituyen, es decir que hacen que los conjuntos
infinitos que verifican esas relaciones, que efectúan esas relaciones que me
pertenecen, las relaciones características expresan algo. Expresan algo que es
mi esencia singular. Spinoza lo dice aquí con mucha firmeza: las relaciones de
movimiento y de reposo expresan una esencia singular. Eso quiere decir que
ninguno de nosotros tiene las mismas relaciones, bien, pero la relación no es
la que tiene la última palabra. ?Quién? ?No podríamos unir algo de la hipótesis
de Guéroult? Última pregunta: hay entonces una última capa del individuo, a
saber, el individuo es una esencia singular. Vean, entonces, la fórmula que puedo
dar del individuo: Cada individuo es una esencia singular, esencia singular que
se expresa en las relaciones características de tipos de relaciones
diferenciales, y bajo esas relaciones diferenciales de las colecciones
infinitas de infinitamente pequeños pertenecientes al individuo. De ahí una
última pregunta: ?qué es esta esencia singular? ?Es que a ese nivel no podría
uno encontrar -si bien hay que decir que Guéroult, en rigor, se equivoca de
nivel-, a ese nivel, algo equivalente a la idea de vibración? ?Qué es una
esencia singular? Atención, para que comprendan la pregunta es necesario
consentir en plantear las condiciones de una pregunta tal. Ya no estoy en el
dominio de la existencia. ?Qué es la existencia? ?Qué quiere decir, para mi,
existir? veremos que es muy complicado en Spinoza, porque él da una
determinación muy rigurosa de lo que llama existir. Pero si comenzamos por lo
más simple yo diría: existir es tener una infinidad de partes extensivas, de
partes extrínsecas, tener una infinidad de partes extrínsecas infinitamente
pequeñas, que me pertenecen bajo una cierta relación. En cuanto yo tengo, en
efecto, partes extensivas que me pertenecen bajo una cierta relación, partes
infinitamente pequeñas que me pertenecen, puedo decir: existo.
Cuando muero, una vez más, es necesario discernir los conceptos
espinozistas, cuando muero ?que pasa? Morir quiere decir, exactamente quiere
decir: las partes que me pertenecen dejan de pertenecerme, ?por qué? Hemos
visto que me pertenecen en la medida en que efectúan una relación, relación que
me caracteriza. Muero cuando las partes que me pertenecen o me pertenecían
están determinadas a entrar bajo otra relación que caracteriza otro cuerpo:
alimentaré a los gusanos, "alimentaré a los gusanos, esto quiere decir:
las partes que me componen entran bajo otra relación -soy devorado por los
gusanos. Mis corpúsculos, pasan bajo la relación de los gusanos. Bueno... puede
suceder... o bien los corpúsculos que me componen, precisamente, efectúan otra
relación conforme a la relación del arsénico: ?se me ha envenenado! Bueno. Vean
que en un sentido es muy grave, pero no es muy grave para Spinoza. Porque, en
fin, puedo decir que la muerte, ?a quien concierne? Se puede decir de entrada,
antes de saber lo que es, que lo que él llama una esencia, la muerte concierne
esencialmente a una dimensión del individuo, pero a una sola dimensión, a saber
la pertenencia de las partes a una esencia. Pero no le concierne ni la relación
bajo la cual las partes me pertenecen, ni la esencia, ?por qué?
Hemos visto que la relación característica, la relación diferencial, o las
relaciones diferenciales que me caracterizan, son independientes en sí mismas,
son independientes de los términos pues los términos son infinitamente
pequeños, y la relación, al contrario, tiene un valor finito: dy/dx=z. Entonces
es verdad que mi relación o mis relaciones dejan de estar efectuadas cuando
muero, ya no hay partes que la efectúen. ?Por qué? Porque las partes se ponen a
efectuar otras relaciones, bien. Pero precisamente hay una verdad eterna de la
relación, en otros términos hay una consistencia de la relación aún cuando no
está efectuada por las partes actuales, hay una actualidad de la relación, aún
cuando deja de efectuarse. Lo que desaparece con la muerte, es la efectuación
de la relación, no la relación misma. Ustedes me dirán: ?qué es una relación no
efectuada? Yo reclamo esta lógica de la relación tal como me parece que nace en
el siglo XVII, a saber ha mostrado efectivamente en cuales condiciones una
relación tenía una consistencia mientras que sus términos eran evanescentes.
Hay una verdad de la relación independientemente de los términos que efectúan
la relación, y de otra parte hay una realidad de la esencia que se expresa en
esa relación, hay una realidad de la esencia independientemente de saber si las
partes actualmente dadas efectúan la relación conforme a una esencia. En otras
palabras, la relación y la esencia serán llamadas eternas, o al menos tienen
una especie de eternidad -especie de eternidad no quiere decir una eternidad
metafórica-, es un tipo de eternidad muy precisa, a saber: especie de
eternidad, en Spinoza, significa lo que es eterno en virtud de su causa y no en
virtud de sí mismo, entonces la esencia singular y las relaciones
características en las cuales esta esencia se expresa son eternas, mientras que
lo transitorio, y lo que define mi existencia es únicamente el tiempo durante
el cual las partes extensivas infinitamente pequeñas me pertenecen, es decir
efectúan la relación. Pero entonces es necesario decir que mi esencia existe
cuando mi yo no existe todavía, o cuando ya no existo. En otros términos, hay
una existencia de esencia que no se confunde con la existencia del individuo
del que la esencia es esencia. Hay una existencia de la esencia singular que no
se confunde con la existencia del individuo del que la esencia es esencia.
Es muy importante porque ven ustedes a donde tiende Spinoza, y todo su
sistema está fundado sobre eso: es un sistema en el que todo lo que es és real.
Nunca, nunca se había llevado tan lejos una tal negación de la categoría de
posibilidad. Las esencias no son posibles, no hay nada posible, todo lo que es
és real. En otras palabras las esencias no definen posibilidades de existencia,
las esencias son ellas mismas existencias.
En esto él va más lejos que los demás en el siglo XVII - pienso en Leibniz.
En Leibniz tenemos una idea según la cual las esencias son posibilidades
lógicas. Por ejemplo, hay una esencia de Adán, hay una esencia de Pedro, hay
una esencia de Pablo, y son los posibles. Mientras Pedro, Pablo, etc., no
existan, solo podemos definir la esencia como posible, como algo posible.
Simplemente, Leibniz se verá forzado, entonces, a dar cuenta de esto: ?Cómo
puede lo posible dar cuenta de, puede integrar en sí la posibilidad de existir,
como si necesitara afectar la categoría de posible de una especie de tendencia
a la existencia? Y, en efecto, Leibniz desarrolla una teoría muy, muy curiosa,
con una palabra que es común a Leibniz y a Spinoza, la palabra conatus, tendencia,
pero que justamente toma en Leibniz y en Spinoza dos sentidos absolutamente
diferentes. En Leibniz las esencias singulares son simplemente posibles, son
posible especiales porque tienden con todas sus fuerzas a la existencia. Es
necesario introducir en la categoría lógica de posibilidad una tendencia a la
existencia.
Spinoza, no digo que sea mejor - a su elección- es verdaderamente una
característica del pensamiento de Spinoza, para él, es la noción misma de
posible: no quiere enriquecer la categoría misma de posible afectándola de una
tendencia a la existencia, lo que quiere es la destrucción radical de la
categoría de posible. Solo hay real. En otros términos la esencia no es una
posibilidad lógica, la esencia es una realidad física. Es una realidad física,
?qué quiere decir eso? En otros términos, la esencia de Pablo, una vez que
Pablo ha muerto, ella permanece como una realidad física. Es un ser real. Entonces hay que distinguir dos seres
reales: el ser de la existencia y el ser de la esencia de Pablo. Más aún,
habría que distinguir dos existencias: la existencia de Pablo y la existencia
de la esencia de Pablo. La existencia de la esencia de Pablo, es eterna,
mientras que la existencia de Pablo, es transitoria, mortal, etc. Vean, en el
punto en el que estamos, si esto está bien, que tenemos un tema muy importante
de Spinoza: pero ?qué es esta realidad física de la esencia? Las esencias no
pueden ser posibilidades lógicas, si fuesen posibilidades lógicas, no serían
nada: deben ser realidades físicas. Pero, atención esas realidades físicas no
se confunden con la realidad física de la existencia. ?Qué es la realidad
física de la esencia? Spinoza se encuentra atrapado en un problema que es muy,
muy complicado, pero enteramente bien. Quisiera todo esto fuese muy claro todo
esto, no se como hacer. Spinoza nos dice, enseguida diré cuando y dónde dice
eso, en un bello texto, nos dice: imaginen un muro blanco. Un muro todo blanco.
No hay nada encima, después ustedes llegan con un lápiz, dibujan un hombre, y
al lado dibujan otro hombre. He aquí que sus dos hombres existen. ?Existen en
tanto que qué? Existen en tanto que usted los ha trazado. Dos figuras existen
sobre el muro blanco. A esas dos figuras usted puede llamarlas Pedro y Pablo.
Mientras no se traza nada sobre el muro blanco, ?existe algo que sería distinto
del muro blanco? Respuesta de Spinoza, muy curiosa. No, propiamente hablando no
existe nada. Sobre el muro blanco no existe nada mientras usted no haya trazado
las figuras. Ustedes me dirán que eso no es complicado. Eso no es complicado.
Es un buen ejemplo del que tendré necesidad la próxima vez. A partir de ahora,
solo tengo que comentar ese texto de Spinoza. Ahora, ?dónde se encuentra ese
texto? Ese texto se encuentra en la obra de juventud de Spinoza, obra que él no
escribe como tal, son notas de auditor, conocida bajo el título: El tratado
breve. El tratado breve. Ven porque es importante este ejemplo. El muro blanco
es algo equivalente a lo que Spinoza llama el atributo. El atributo, lo
extenso. La pregunta se vuelve a plantear: ?qué es lo que hay en lo extenso? En
lo extenso hay lo extenso, el muro blanco igual muro blanco. Pero usted puede
decir: los cuerpos existen en lo extenso. Si, los cuerpos existen en lo
extenso. De acuerdo. ?Qué es la existencia de los cuerpos en lo extenso? La
existencia de los cuerpos en lo extenso es cuando los cuerpos efectivamente son
trazados. ?Qué quiere decir, efectivamente trazados? Hemos visto su respuesta,
la respuesta muy estricta de Spinoza: es cuando una infinidad de partes muy
pequeñas están determinadas a pertenecer a los cuerpos. El cuerpo es trazado,
hay una figura. Lo que Spinoza llama modo del atributo es una figura tal.
Entonces los cuerpos están en lo extenso exactamente como las figuras trazadas
sobre el muro blanco, y puedo distinguir una figura de otra figura, diciendo precisamente
tales partes pertenecen a tal figura, atención, tal otra parte, puede tener
franjas comunes, pero ?qué quiere decir eso? Quiere decir que habría una
relación común entre dos cuerpos, si eso es posible, pero yo distinguiría los
cuerpos existentes. Fuera de eso, ?puedo distinguir algo? Encontramos que el
texto del tratado breve, del joven Spinoza, parece decir: finalmente es
imposible distinguir algo fuera de los modos existentes, fuera de las figuras.
Si usted no ha trazado la figura, no puede distinguir algo sobre el muro
blanco. El muro blanco es uniformemente blanco. Perdón por la pesadez, pero es
que es verdaderamente un momento esencial en el pensamiento de Spinoza. Y sin
embargo, Ya el Tratado breve, nos dice: las esencias son singularidades, es
decir hay una esencia de Pedro y de Pablo que no se confunde con el Pedro y el
Pablo existentes. Ahora bien, si las esencias son singulares, necesita
distinguir algo sobre el muro blanco sin que las figuras estén necesariamente
trazadas. Aún más, si salto a su obra definitiva, la Ética, veo que en el libro
2, proposición 7, 8, etc. Spinoza encuentra ese problema. Dice, muy
extrañamente: los modos existen en el atributo de dos maneras, existen de una
parte en tanto que están comprendidos o contenidos en el atributo, y de otra
parte en cuanto que se dice que duran. Dos existencias: existencia durante,
existencia inmanente. Tomo el texto literalmente. los modos existen de dos
maneras, a saber los modos existentes existen en tanto están llamados a durar,
y las esencias de modos existen en cuanto que están contenidas en el atributo,
bien. Esto se complica porque las esencias de modo son, una vez más -y esto es
confirmado por todos los textos de la Ética-, son esencias singulares, es decir
que la una no se confunde con la esencia del otro, la una no se confunde con la
otra, bueno muy bien. Pero entonces, ?cómo se distinguen en el atributo, las
unas de las otras? Spinoza afirma que se distinguen, y después nos abandona.
?Nos abandona verdaderamente? ?no es posible! Algo así no es imaginable. No nos
lo dice, de acuerdo. Da un ejemplo, da un ejemplo geométrico, precisamente, que
vuelve a plantear: ?es que una figura tiene un modo de existencia mientras no
está trazada? Y ?una figura existe en lo extenso aunque no está trazada en
extensión? Todo el texto parece decir: si, y todo el texto parece decir:
complételo usted mismo. Y es normal, él nos da todos los elementos de la
respuesta. Completarlo nosotros mismos, hay que hacerlo, no hay elección. O
bien se renuncia a ser espinozista -lo que no está mal-, o bien hay que
completarlo por sí mismo. ?Cómo podríamos completarlo por nosotros mismos? Por
eso litigo como lo decía al inicio del año, uno litiga consigo mismo de una
parte con su corazón, de otra con lo que se sabe. ?El muro blanco! ?Por qué
hablar del muro blanco? ?Qué es esa historia del muro blanco?
Todos los ejemplos en filosofía son un poco como los guiños. Me dirán:
entonces, ?Qué hacer si uno no comprende los guiños? No es grave, en modo
alguno es grave. Pasamos de largo sobre mil cosas, hacemos con lo que tenemos,
hacemos con lo que sabemos. Muro blanco, pero después de todo intento completar
con mi corazón antes de completar con el saber. Llamemos a nuestro corazón. De
un lado tengo mi muro blanco, de otro lado mis dibujos sobre el muro blanco. He
dibujado sobre el muro. Mi pregunta es: ?puedo distinguir sobre el muro cosas
independientemente de las figuras dibujadas, puedo hacer distinciones que no
sean distinciones entre figuras?
Es como un ejercicio práctico, no tengo necesidad de saber nada.
Simplemente digo: ustedes leen bien a Spinoza si llegan a ese problema o a un
problema equivalente. Hay que leerlo suficientemente, literalmente, para decir:
bien, si, es el problema que nos plantea, y su tarea es plantear tan
precisamente el problema que -es un regalo que nos hace en su infinita
generosidad-, plantear absolutamente bien el problema, nos lo hace plantear tan
precisamente que evidentemente uno se dice, la respuesta está allí, y tenemos
la impresión de haber encontrado la respuesta. Solo los grandes autores os dan
esta impresión. Se detienen justo cuando todo ha terminado, pero no, hay un
pequeño fragmento que todavía no han dicho. Es forzoso encontrarlo y uno se
dice: es que estoy bien, soy fuerte, he encontrado, pues en el momento en que
planteo una pregunta como esta: ?se puede distinguir algo sobre el muro blanco,
independientemente de las figuras dibujadas? Es evidente que tengo la
respuesta, ya. Y respondemos en coro, respondemos: si, hay otro modo de
distinción. ?hay otro modo de distinción qué es que? Es que el blanco tiene
grados. Y puedo hacer variar los grados del blanco. Un grado de blanco se
distingue de otro grado de blanco, de una manera distinta a como se distingue
una figura sobre el muro blanco de otra figura sobre el muro blanco. En otras
palabras el blanco tiene, se diría en latín -uno utiliza todas las lenguas para
intentar comprender mejor las lenguas que uno no conoce, (risas)-, el blanco
tiene distinciones de gradus, hay grados, y los grados no se confunden con las
figuras. Ustedes dirán: tal grado de blanco, en el sentido de tal grado de luz.
Un grado de luz, un grado de blanco, eso no es una figura. Y sin embargo se
distinguen dos grados, dos grados no se distinguen como las figuras en el
espacio. Yo diría de las figuras que se distinguen estrictamente, teniendo en
cuenta sus partes comunes. Diría de los grados que es otro tipo de distinción,
hay una distinción intrínseca. ?qué es eso?
De golpe ya no tengo necesidad... es un azar. Cada uno opera con lo que
sabe, me digo: no es completamente sorprendente que Spinoza... ?Qué es el
guiño, desde el punto de vista del saber? Hemos comenzado con nuestro corazón
diciendo: si, no puede ser otra cosa que: hay una distinción de grados que no
se confunden con la distinción de las figuras. La luz tiene grados, y la
distinción de grados de la luz no se confunde con la distinción de figuras en
la luz. Ustedes me dirán que todo eso es infantil, pero no es infantil cuando
se intenta hacer conceptos filosóficos. Si es infantil y no lo es. Esta bien.
Entonces, ?qué es toda esta historia? ?hay distinciones intrínsecas! Bueno,
intentemos progresar, desde un punto de vista de terminología. Hay que hacer un
agrupamiento terminológico.
Mi muro blanco, el blanco del muro blanco, yo lo llamaría cualidad. La
determinación de las figuras sobre el muro blanco las llamaría: tamaño o
longitud -diré porque utilizo esta palabra, aparentemente rara, de longitud.
Tamaño, o longitud, o cantidad extensiva. La cantidad extensiva es, en efecto,
la cantidad que está compuesta de partes. Ustedes recuerdan que el modo
existente, yo existente, se define precisamente por la infinidad de partes que
me pertenecen. ?Qué es ese algo distinto a la cualidad, el blanco, y la
cantidad extensiva, tamaño o longitud? Están los grados, los grados que son,
que se llaman en general: las cantidades intensivas, y que de hecho son tan
diferentes de la cualidad como de la cantidad intensiva. Son los grados o
intensidades.
Ahora bien, he aquí que un filósofo de la Edad Media, que tiene mucho genio
-es aquí cuando recurro a un poco de saber-, se llamaba Duns Scotto, él recurre
al muro blanco. Es el mismo ejemplo. ?Spinoza ha leído a Duns Scotto...? eso no
tiene ningún interés, porque no estoy seguro de que Duns Scotto sea el que
invento este ejemplo. Es un ejemplo que recorre toda la Edad Media, en todo un
grupo de teóricos de la Edad Media: el muro blanco. Bueno... El decía: la
cualidad, lo blanco, tiene una infinidad de modos intrínsecos. Escribía en
latín: modus intrinsecus. Y Duns Scotto, ahí, él, innova, inventa una teoría de
los modos intrínsecos. Una cualidad tiene una infinidad de modos intrínsecos.
Modus intrinsecus, ?qué es eso? él decía: lo blanco tiene una infinidad de
modos intrínsecos, son las intensidades de lo blanco. Comprendan: blanco igual
luz, en el ejemplo. Una infinidad de intensidades luminosas. El añadía esto -y
señalemos que él asumía la responsabilidad, por eso devenía nuevo-, ustedes me
dirán, decir: hay una intensidad, hay una infinidad de intensidades de luz,
bueno nada. Pero, ?qué es lo que saca, y por qué dice eso? ?qué cuentas
arregla, y con quién? Eso se vuelve importante. Comprendan que el ejemplo es
típico porque cuando dice blanco, o cualidad, quiere decir también: forma. En
otras palabras, se está en plena discusión alrededor de la filosofía de
Aristóteles, y él nos dice: una forma tiene modos intrínsecos. Ah! Si quiere
decir: una forma tiene modos intrínsecos, eso no va de sí, de golpe, ?por qué?
Porque va de sí que todo tipo de autores, todo tipo de teólogos consideraban
que una forma era invariable en sí misma, y que solo variaban los existentes en
los cuales se efectuaba la forma. Duns Scotto nos dice: hay donde los otros
distinguían dos términos, hay que distinguir tres: eso en lo que la forma se
efectúa son los modos extrínsecos. Entonces hay que distinguir la forma, los
modos extrínsecos, pero hay otra cosa. Una forma tiene también una especie de
-como dicen en la Edad media-, una especie de latitud, una latitud de forma,
ella tiene grados, los grados intrínsecos de la forma. Bueno, son las
cantidades intensivas, las cantidades intensivas ?qué las distingue?
?Cómo se distingue un grado de otro grado? Insisto sobre eso porque la
teoría de las cantidades intensivas es como la concepción del cálculo
diferencial del que hablo, es determinante en toda la Edad Media. Más aún está
ligada a los problemas de teología, hay toda una teoría de las intensidades a
nivel de la teología. Si hay una unidad de la física, de la metafísica en la
Edad Media, está muy centrada -comprendan que esto vuelve más interesante la
teología de la Edad Media, hay todo un problema como la trinidad, a saber tres
personas para una sola y misma sustancia, lo que recarga el misterio de la
trinidad. Siempre decimos: así se enfrentan, son asuntos teológicos. Para nada,
no son cuestiones teológicas, eso implica todo porque al mismo tiempo que hacen
una física de las intensidades, en la Edad Media, hacen una elucidación de los
misterios teológicos, la santa trinidad, y hacen una metafísica de las formas,
todo eso, lo que desborda en mucho la especificidad de la teología. ?Bajo que
forma se distinguen tres personas en la santa trinidad? Es evidente que hay ahí
una especie de problema de la individuación que es muy importante. Es necesario
que las tres personas sean, de alguna manera, no sustancias diferentes, es
necesario que sean modos intrínsecos. Entonces, ?cómo se distinguen? ?no nos
vemos lanzados a una especie de teología de la intensidad?
Cuando hoy en día Klossowski en su literatura, encuentra una especie de
lazo muy, muy extraño entre los temas teológicos -entonces se dice: pero, en
fin, ?de dónde viene todo eso?- y una concepción muy nietzscheana de las
intensidades, sería necesario ver -como Klossowski es alguien extremadamente
sabio, erudito-, es necesario ver el lazo que construye entre esos problemas de
la Edad Media y las preguntas actuales o las preguntas nietzscheanas. Es
evidente que en la Edad Media toda la teoría de las intensidades es a la vez
física, teológica, metafísica. ?Bajo qué forma?
(fin de la cinta, muy poco tiempo antes del
final del curso.)
Spinoza
17/03/1981
Traducteur : Ernesto Hernández
epropal@col2.telecom.com.co
Ultimo curso
La eternidad. Recapitulación.
Los tres géneros de conocimiento.
Eternidad, experimentación.
Inmortalidad y eternidad.
La relación entre Ontología y ética.
Hoy, quisiera que fuese nuestra última sesión. ¿Quieren cerrar la puerta?
¿no quieren cerrar las ventanas? -risas- no se escucha nada.
Bien, bien. Esta debe ser nuestra última sesión sobre Spinoza, a menos
que ustedes tengan preguntas. En todo caso es necesario que hoy, lo que les
inquiete, si les inquietan cosas, las digan, intervengan lo más posible.
Y entonces, quisiera que hagamos dos cosas: que terminemos, no con la
concepción espinozista de la individualidad -porque me parece que
permaneceremos mucho tiempo sobre esta concepción-, sino que saquemos las
consecuencias concernientes a un punto, una formula, una celebre formula de
Spinoza, que es la siguiente: Nosotros experimentamos... nosotros
experimentamos. Nosotros sentimos y experimentamos. El no dice: pensamos. Son
dos palabras muy cargadas: sentir y experimentar que somos eternos. ¿Qué es esta
celebre eternidad espinozista? Bueno, y luego, en fin, nos es de hecho
necesario sacar las consecuencias sobre lo que debía ser el tema implícito de
todas estas sesiones, es decir: ¿cuál es la relación entre Ontología y ética?
una vez dicho que esa relación in teresa a la filosofía por sí misma, pero el
hecho es que esa relación ha sido fundada y desarrollada solo por Spinoza, al
punto que a alguien que viniera a decirnos: bien mi proyecto sería hacer una
especie de ética que sea como el correlato de una ontología, es decir de una
teoría del Ser, se le podría detener y decirle: muy bien, en esa vía se pueden
decir cosas muy nuevas, pero es una vía espinozista. Una vía firmada Spinoza.
Ustedes recuerdan, y recurro a esto no tanto para volver sobre esos puntos,
sino para estimarlos adquiridos, ustedes recuerdan las tres dimensiones de la
individualidad.
Primera dimensión: tengo una infinidad de partes extensivas, más aún, si
ustedes recuerdan más precisamente, tengo una infinidad de conjuntos infinitos
de partes extensivas o exteriores las unas a las otras. Estoy compuesto en lo
infinito.
Segunda dimensión: esos conjuntos infinitos de partes extensivas exteriores
las unas a las otras, me pertenecen, pero me pertenecen bajo relaciones
características. Relaciones de movimiento y de reposo del que la última vez
intente decir cual era la naturaleza.
Tercera dimensión: esas relaciones características expresan un grado de
potencia que constituye mi esencia, mi esencia en mí, es decir una esencia
singular.
Entonces las tres dimensiones son las partes extensivas exteriores las unas
a las otras que me pertenecen, las relaciones bajo las cuales esas partes me
pertenecen, y la esencia como grado, gradus o modus, la esencia singular que se
expresa en esas relaciones. Ahora bien, Spinoza nunca lo dice, porque no tiene
necesidad de decirlo, pero nosotros, lectores, estamos forzados a constatar una
curiosa armonía, ¿entre qué y qué? Entre esas tres dimensiones de la
individualidad y lo que él llama, en otra ocasión, los tres géneros de
conocimiento. ¿Recuerdan los tres géneros de conocimiento? En efecto, y ustedes
verán inmediatamente el estricto paralelismo entre las tres dimensiones de la
individualidad como tal y los tres géneros de conocimiento. Pero el que haya un
tal paralelismo entre los dos ya debe conducirnos a ciertas conclusiones. Vean
ustedes, no es una cosa que él tenga necesidad de decir, ¿comprenden? Insisto
en esto porque quisiera , también, que ustedes sacaran reglas para la lectura
de cualquier filósofo. El no dirá: señalemos. No tiene que explicarlo. Una vez
más, insisto: no se pueden hacer dos cosas a la vez. No se puede, a la vez,
decir algo y explicar lo que se dice. Por eso la cosa es muy difícil. Bueno, no
es Spinoza quien tiene que explicar lo que dice Spinoza; Spinoza tiene que
hacer algo mejor: tiene que decir algo. Entonces explicar lo que dice Spinoza,
no está mal, pero no va lejos. No puede ir muy lejos. Por eso es que la
historia de la filosofía debe ser extremadamente modesta. El no nos dirá: Vean
ustedes como se corresponden mis tres géneros de conocimiento y las tres
dimensiones del individuo. No es él quien tiene que decirlo. Pero nosotros, en
nuestra modesta tarea, tenemos que decirlo. Y, en efecto, ¿en qué sentido se
corresponden?
Ustedes recuerdan que el primer genero de conocimiento es el conjunto de
las ideas inadecuadas, es decir de las afecciones pasivas y de los
afectos-pasiones, que derivan de ideas inadecuadas. Es el conjunto de los
signos, ideas confusas inadecuadas, y las pasiones, los afectos, que derivan de
esas afecciones. Recuerdan todo eso, es lo adquirido de las últimas veces.
Ahora bien, ¿bajo qué condiciones, qué es lo que hace que, a partir del momento
en que existimos, estemos no solo abocados a las ideas inadecuadas y a las
pasiones, sino que estamos como condenados, y aún, a primera vista, condenados
a tener solo ideas inadecuadas y afectos pasivos, o pasiones? ¿Qué es lo que
constituye nuestra triste situación?
Comprendan que es muy evidente, no quisiera plantearlo en mucho detalle,
quisiera, justamente, que ustedes sientan, presientan: es, ante todo, en tanto
que tenemos partes extensivas. En tanto que tenemos partes extensivas estamos
condenados a las ideas inadecuadas, ¿por qué? Porque, ¿cuál es el régimen de
las partes extensivas? Una vez más, ellas son exteriores las unas a las otras,
van por infinidad, las dos a la vez: los cuerpos más simples, que son las
partes últimas, ustedes recuerdan, los cuerpos más simples no tienen
interioridad. Están siempre determinados del afuera. ¿Qué quiere decir eso? Por
choques, por choques de otra parte. ¿Bajo qué forma se encuentran con choques?
Bajo la forma más simple, a saber, que constantemente y permanentemente cambian
de relaciones, puesto que siempre es bajo una relación que las partes me
pertenecen o no me pertenecen. Las partes de mi cuerpo abandonan mi cuerpo,
toman otra relación, la relación del arsénico, la relación de cualquier cosa,
la relación del mosquito cuando me pica, la relación... yo no dejo de integrar
partes bajo mis relaciones, cuando como, por ejemplo, cuando como hay partes
extensivas de las que me apropio. ¿Qué quiere decir, apropiarse de partes?
Apropiarse de partes quiere decir: que ellas abandonen la relación precedente
que efectuaban para tomar una nueva relación, siendo esa nueva relación una de
las relaciones conmigo, a saber: de la carne yo hago mi carne. ¡Que horror!
Pero, en fin, hay que vivir (risas), eso no deja de ser así: los choques, las
aprop iaciones de partes, las transformaciones de relaciones, las composiciones
al infinito, etc. ese régimen de las partes exteriores las unas a las otras que
reaccionan permanentemente, al mismo tiempo que los conjuntos infinitos en los
que ellas entran no dejan de variar, ese es precisamente el régimen de las
ideas inadecuadas, las percepciones confusas, y los afectos pasivos, de los
afectos-pasión que derivan de ellas. En otras palabras, porque estoy compuesto
de un conjunto, de una infinidad de conjuntos infinitos de partes extensivas
exteriores las unas a las otras, es por eso que tengo permanentemente
percepciones de las cosas exteriores, percepciones de mí mismo, percepciones de
mí mismo en mis relaciones con las cosas exteriores, percepciones de las cosas
ex teriores en relación conmigo mismo, y todo eso constituye el mundo de los
signos. Cuando digo: ¡ah eso es bueno!, eso es malo, ¿qué son los signos de
bueno y malo? Esos signos inadecuados significan simplemente: bien, si
encuentro en el exterior partes que convienen con mis propias partes bajo su
relación, malo: encuentro, hago encuentros exteriores igualmente con partes que
no me convienen bajo la relación en la que están. Ven entonces que todo el
dominio de los conjuntos infinitos de las partes exteriores las unas a las
otras corresponden exactamente al primer género de conocimiento. Porque estoy
compuesto de una infinidad de partes extrínsecas tengo percepciones
inadecuadas. Pues bien, todo el primer género de conocimiento corresponde a esta
primera dimensión de la individualidad.
Ahora bien, precisamente lo hemos visto, el problema de los géneros de
conocimiento era muy bien planteado por la pregunta espinozista, a saber: en
ese sentido creíamos que estábamos condenados a lo inadecuado, al primer
género, entonces ¿cómo explicar la oportunidad que tenemos de salir de ese
mundo confuso, de ese mundo inadecuado, de ese primer género de conocimiento?
La respuesta de Spinoza es: si, hay un segundo género de conocimiento. Pero
¿cómo define ese segundo género de conocimiento? En la Ética, es muy
sorprendente, el conocimiento del segundo género es el conocimiento de las
relaciones, de su composición y de su descomposición. No podemos decir mejor
que el segundo género de conocimiento corresponde a la segunda dimensión de la
individualidad. Puesto que, en efecto, las partes extrínsecas, no son solamente
extrínsecas las unas con relación a las otras, son extrínsecas radicalmente,
absolutamente extrínsecas.
¿Qué quiere decir que las partes extrínsecas me pertenecen? Lo hemos visto
mil veces, solo quiere decir una cosa con Spinoza, a saber, que esas partes
están determinadas, siempre del afuera, a entrar bajo tal o cual relación, bajo
tal o cual relación que me caracteriza. Y una vez más, ¿qué quiere decir morir?
morir quiere decir que una cosa, que las partes que me pertenecen bajo tal o
cual relación están determinadas desde afuera a entrar bajo otra relación que
no me caracteriza, sino que caracteriza a otra cosa.
El primer género de conocimiento es entonces el conocimiento de los efectos
de encuentro, o de los efectos de acción y de interacción de las partes
extrínsecas las unas sobre las otras. Bueno, no se lo puede definir mejor. Es
muy claro. Los efectos definidos por, los efectos causados por el choque o por
el encuentro de partes exteriores las unas con las otras define todo el primer
género de conocimiento. En efecto, mi percepción natural es un efecto de
choques y entrechoques entre partes exteriores que me componen y partes
exteriores que componen otros cuerpos. Pero el segundo género de conocimiento
es completamente otro modo de conocimiento. Es el conocimiento de las
relaciones que me componen y de las relaciones que componen las otras cosas.
Ven ustedes: ya no son los efectos del encuentro entre partes, es el
conocimiento de las relaciones, a saber, la manera en que mis relaciones
características se componen con otras, y entonces mis relaciones
características y otras relaciones se descomponen. Ahora bien, este es un
conocimiento adecuado y en efecto este conocimiento solo puede ser adecuado. A
diferencia del conocimiento que se contentaba con recoger, puesto que es un
conocimiento que se eleva a la comprensión de las causas. En efecto, una
relación cualquiera es una razón. Una relación cualquiera es la razón bajo la
cual una infinidad de partes extensivas pertenecen a tal cuerpo en vez de a tal
otro. Entonces el segundo género de conocimiento, simplemente insisto sobre
esto, no es para nada un conocimiento abstrac to, como he intentado decirlo. Si
ustedes hacen de este un conocimiento abstracto, es todo Spinoza el que se
hunde. Entonces, evidentemente, es el error de los comentarios, decimos
siempre: bien, si, son las matemáticas. O bien, no, no son las matemáticas, eso
nada tiene que ver con las matemáticas, simplemente las matemáticas son un caso
particular. Las matemáticas pueden, en efecto, ser definidas como una teoría de
las relaciones. Entonces, de acuerdo, las matemáticas son una sección del
segundo género de conocimiento, es una teoría de las relaciones y de las
proporciones. Vean a Euclides. Bueno, es una teoría de las relaciones y de las
proporciones, y en ese momento las matemáticas hacen parte del segundo género.
Pero pensar que el segundo género sea un tipo de conocimiento matemático, es
una abominable necedad porque, en ese momento, todo Spinoza deviene abstracto.
Uno no regula su vida sobre las matemáticas, no hay que exagerar; y aquí se
trata de problemas de vida. Tomo como ejemplo, porque me parece infinitamente
más espinozista que la geometría o las matemáticas, o aún la teoría euclidiana
de las proporciones, tomo como ejemplo: ¿qué quiere decir el conocimiento
adecuado del segundo género? Es a nivel de aprender a nadar: "se
nadar", nadie puede negar que saber nadar es una conquista de existencia,
es fundamental, ustedes comprenden: conquisto un elemento, conquistar un
elemento no va de sí. Se nadar, se volar. Formidable, ¿qué quiere decir esto?
Es muy simple: no saber nadar es estar a merced de los encuentros con la
ola, entonces, tenemos un conjunto infinito de moléculas de agua que componen
la ola; eso compone una ola y yo digo: es una ola porque, esos cuerpos más
simples, que llamo "moléculas", de hecho no son las más simples,
habría que ir aún más lejos que las moléculas de agua. Las moléculas de agua
pertenecen ya a un cuerpo, el cuerpo acuático, el cuerpo del océano, etc... o
el cuerpo del estanque, el cuerpo de tal estanque. ¿Cuál es el conocimiento del
primer género? Es: ir, lanzarme, yo voy, estoy en el primer género de
conocimiento: me lanzo, chapoteo como se dice. ¿Qué quiere decir chapotear?
Chapotear, es muy simple. Chapotear, la palabra lo indica bien, se ve bien que
son relaciones extrínsecas: ahora la ola me golpea, luego me arrastra, son los
efectos del choque. Son los efectos del choque, a saber: no conozco nada de la
relación que se compone o se descompone, recibo los efectos de partes
extrínsecas. Las partes que me pertenecen son sacudidas, reciben el efecto del
choque, de las partes que pertenecen a la ola. Ahora me río, luego lloriqueo,
según que la ola me haga reír o me aporree, estoy en los afectos-pasión: ¡oh,
mamá, la ola me ha tumbado! Bueno. "¡Oh mamá, la ola me ha tumbado!",
grito que no dejaremos de dar mientras estemos en el primer género de
conocimiento puesto que no dejaremos de decir: la mesa me hace daño; lo que es
lo mismo que decir: el otro me hace mal; no necesariamente porque la mesa es
inanimada -entonces Spinoza es por entero más maligno de lo que podemos decir-,
para nada porque la mesa es inanimada, se debe decir: la mesa me hace mal, es
tan tonto como decir: Pedro ne hace daño, o como decir: la piedra me hace daño,
o la ola me hace daño. Son del mismo nivel, es el primer género. Bien, ¿me
siguen? Al contrario, se nadar; lo que no quiere decir forzosamente que yo
tenga un conocimiento matemático o físico, o científico, del movimiento de la
ola, quiere decir que tengo un saber hacer, un sorprendente saber hacer, es
decir que tengo una especie de sentido del ritmo, la ritmicidad. ¿Qué quiere
decir el ritmo? Quiere decir que: mis relaciones características se componerlas
directamente con las relaciones de la ola, ya no sucede entre la ola y yo, es
decir ya no sucede entre partes extensivas, las partes acuosas de la ola y las
partes de mi cuerpo; sucede entre relaciones. Las relaciones que componen la
ola, las relaciones que componen mi cuerpo, y mi habilidad cuando sé nadar, de
presentar mi cuerpo bajo relaciones que se componen directamente con las
relaciones de la ola. Me hundo en el momento justo, y salgo en el momento
justo. Evito la ola que se aproxima, o, al contrario me sirvo de ella, etc...
todo el arte de la composición de relaciones. Busco ejemplos que no son
matemáticos, porque, una vez más, las matemáticas solo son un sector de éste.
Habría que decir que las matemáticas son la teoría formal del segundo género de
conocimiento. No es el segundo género de conocimiento el que es matemático. Es
lo mismo a nivel de los amores. Las olas o los amores son lo mismo. En un amor
del primer género, bueno, ustedes están perpetuamente en ese régimen de los
encuentros entre partes extrínsecas. En lo que se llama un gran amor, La dama
de las camelias, ¿qué es lo bueno? -risas-, ahí tienen una composición de
relación. No, mi ejemplo es muy malo, porque La dama de las camelias es el
primer género de conocimiento, mientras en el segundo género de conocimiento
ustedes tienen una especie de composición de las relaciones unas con otras. Ya
no están en el régimen de las ideas inadecuadas, a saber: el efecto de una
parte sobre las mías, el efecto de una parte exterior o el efecto de un cuerpo
exterior sobre el mío. Ahí ustedes alcanzan un dominio más profundo que es la
composición de relaciones características de un cuerpo con las relaciones
características de otro cuerpo. Y esta especie de flexibilidad o de ritmo que
hace que cuando ustedes presentan su cuerpo, y entonces también su alma,
ustedes presentan su alma o su cuerpo, bajo la relación que se compone más
directamente con la relación del otro. Ustedes sienten que es una extraña
alegría. Este es el segundo genero de conocimiento.
¿Por qué hay un tercer género de conocimiento? Hay un tercer género de
conocimiento porque las relaciones no son las esencias. Spinoza nos dice: el
tercer género de conocimiento, o el conocimiento intuitivo, es el que va más
allá de las relaciones, sus composiciones y descomposiciones. Es el
conocimiento de las esencias, lo que va más alla de las relaciones puesto que
alcanza la esencia que se expresa en las relaciones, la esencia de la que
dependen las relaciones. En efecto, si las relaciones son las mías, si las
relaciones me caracterizan es porque expresan mi esencia. Y ¿qué es mi esencia?
Es un grado de potencia. Esta vez se trata de un conocimiento de las esencias
singulares. Bueno, el segundo, y con mayor razón el tercer género de
conocimiento son perfect amente adecuados. Ustedes ven que hay una
correspondencia entre géneros de conocimiento y dimensiones de la
individualidad, ¿qué quiere decir, finalmente, esta coincidencia? Quiere decir
que los géneros de conocimiento son más que géneros de conocimiento, son modos
de existencia. Son maneras de vivir. Pero, la cosa es muy difícil porque son
maneras de vivir. Porque, en fin, todo individuo está compuesto de tres
dimensiones a la vez. Aquí encontraremos como un último problema. Ustedes, yo,
cualquier individuo tiene tres dimensiones a la vez, entonces ¿qué se puede
hacer para sacarlas? Cada individuo tiene tres dimensiones a la vez, de
acuerdo. Esté es, exactamente, el problema: cada individuo tiene las tres
dimensiones a la vez, y sin embargo, hay individuos que nunca salen del primer
género de conocimiento. Nunca llegan a elevarse al segundo o al tercero... fin
de la cinta ... (...) ... un conocimiento de su esencia singular o de las otras
esencias singulares ¿cómo explicar esto? No es automático, para nada. Cualquier
individuo tiene las tres dimensiones pero, atención, por eso mismo no tiene los
tres géneros de conocimiento, puede muy bien permanecer en el primero. ¿Cómo
explicar este último punto? Tomemos la pregunta de modo distinto: ¿cuándo hay
oposiciones? Por ejemplo: se puede odiarse, sucede que se odie. El odio, esta
especie de oposición de un modo de existencia, de un individuo a otro
individuo, ¿qué es? ¿Cómo explicar el odio? He aquí un primer texto de Spinoza,
libro IV de la Ética, el axioma que está al inicio del libro IV, este axioma,
en apariencia, nos incomodará, y sobre esto Spinoza no se explica mucho.
Axioma: "No hay ninguna cosa singular (v.g. ningún individuo) en la
naturaleza que no tenga otra más potente y más fuerte" -hasta aquí todo funciona-
no hay potencia última, porque la última potencia es la Naturaleza entera,
entonces no hay última potencia en la Naturaleza. Siendo dada una cosa, ella se
define por un grado de potencia; y siempre hay un grado de potencia superior:
por potente que yo sea tengo siempre un grado de potencia, y en efecto hemos
visto que había una infinidad de grados de potencia. Siendo actual lo infinito,
en Spinoza, siempre dado actualmente, y siempre dado en acto, siempre es un
grado de potencia más grande que el más grande grado de potencia que yo pueda
concebir; entonces, hasta aquí este axioma no es incomodo, pero él añade:
"no hay ninguna cosa singular en la Naturaleza que no tenga otra más
potente y más fuerte que ella, pero, estando dada una cosa cualquiera, hay otra
potencia que puede destruir a la primera". ¡Ese tex to nos incomoda!
Porque la segunda frase aporta una inesperada precisión. La primera frase nos
dice: siendo dada una cosa, ella se define por su potencia, pero estando dado
un grado de potencia, es decir una cosa en su esencia, el grado de potencia es
la esencia de una cosa, hay siempre una potencia mayor. De acuerdo,
comprendemos. Segunda frase, él añade: atención: por la cosa más potente, la
primera cosa puede siempre ser destruida. Eso es muy molesto, ¿Por qué? De
golpe uno dice: no comprendo nada, ¿qué va a pasar? Tiene el aire de decirnos
que una esencia puede ser destruida por la esencia más potente. Entonces, en
ese momento no hay tercer género de conocimiento, no hay segundo género de conocimiento
porque destrucción ¿qué es? Evidentemente es el efecto de una esencia sobre
otra. Si una esencia puede ser destruida por la esencia más potente, por la
esencia de grado superior, es la catástrofe, todo el espinozismo se desfonda.
Somos lanzados a los afectos, devueltos al primer género, ya no puede
haber conocimiento de las esencias ¿Cómo habría un conocimiento adecuado de las
esencias si las esencias están en relaciones tales que la una destruye a la
otra? Afortunadamente todo el mundo ha comprendido, y más lejos, habría que
esperar largo tiempo, pero es normal, es por eso que se necesita tanta
paciencia para leer. Bien, después, en el libro V, tenemos la proposición 37. Y
la proposición 37 implica, según su enunciado, y según la demostración de la
proposición, implica una proposición fuera-cuadro, bajo el título de escolio, y
el escolio nos dice esto: el axioma de la cuarta parte, vean lo que acabo de
leer, "el axioma de la cuarta parte concierne a las cosas singulares en
cuanto se las considera con relación a un cierto tiempo y un cierto lugar, esto
de lo que, creo, nadie duda". Hay que reír, porque al menos: "esto de
lo que, creo, nadie duda", ha esperado tantas páginas, cuando, al menos
habría podido decirnoslo al nivel de la cuarta, lo que nos habría ayudado,
habría sido menos perturbador. Es su asunto ¿por qué lo dice solamente
mucho después? Lo dice cuando tiene necesidad de decirlo, ¿qué quiere decir
esta precisión?
Nos dice: atención, el axioma de la destrucción, el axioma de la oposición:
una esencia puede oponerse a otra al punto de destruirla, esto solo se
comprende cuando se consideran cosas con relación a un cierto tiempo y un
cierto lugar. No nos dice más. ¿Qué quiere decir, considerar las cosas en un
cierto tiempo y un cierto lugar? Quiere decir considerarlas en su existencia.
¿qué quiere decir considerarlas en su existencia? Considerarlas en tanto que
ellas existen, en tanto han pasado a la existencia, en tanto pasan a la
existencia. ¿eso qué quiere decir? lo hemos visto: ¿qué es pasar a la
existencia? Se pasa a la existencia, una esencia pasa a la existencia cuando
una infinidad de partes extensivas se encuentran determinadas desde afuera a
pertenecerle bajo tal relación. Tengo una esencia, yo, yo Pedro o Pablo, tengo
una esencia. Digo que paso a la existencia cuando una infinidad de partes
extensivas están determinada desde afuera, es decir por cosas que remiten a
otras partes extensivas, están determinadas desde afuera a entrar en una
relación que me caracteriza. Entonces, antes yo no existía, en la medida en que
no tenía esas partes extensivas.
Eso es nacer. Nazco cuando una infinidad de partes extensivas están
determinadas desde afuera para el encuentro con otras partes, entrando en una
relación que es la mía, que me caracteriza. En ese momento, tengo una relación
con un cierto tiempo y un cierto lugar. ¿Qué es ese tiempo y ese lugar, tiempo
de mi nacimiento y lugar de mi nacimiento? Pasa aquí, es aquí, aquí y ahora,
¿qué es? Es el régimen de las partes extensivas. Las partes extensivas, el
conjunto de las partes extensivas, ellas tienen siempre un tiempo y un lugar.
Más aún eso durará lo que durará. Las partes extensivas está determinadas desde
afuera a entrar bajo tal relación que me caracteriza, pero ¿por cuánto tiempo?
Hasta que ellos estén determinados a entrar bajo otra relación. En ese momento
pasan en otro cuerpo, ya no me pertenecen; eso dura un cierto tiempo.
Bueno, ¿qué quiere decir eso? ¿en qué nos va a aclarar?
De hecho no puedo hablar de oposición entre dos individuos más que en la
medida en que esos dos individuos son considerados como existiendo aquí y
ahora. Es muy importante para la formación de relaciones de oposición. Es
únicamente en la medida en que los individuos son considerados como existentes
aquí y ahora que pueden entrar en oposición, no es una cuestión de bondad o de
maldad, es una cuestión de posibilidad lógica. Solo puedo tener relaciones de
oposición con otro individuo en función, ¿en función de qué? En función de las
partes extensivas que nos componen, que nos pertenecen. Ese es el lugar, ese es
el medio de oposición: las partes extensivas. Y, en efecto, es forzoso, ¿de
quién se trata en las oposiciones entre individuos? En las oposiciones entre in
dividuos siempre se trata de saber bajo que relación finalmente van a entrar
tales conjuntos infinitos de partes extensivas. Imaginen la triste situación:
me bato con un perro para comer una especie de paté. Bueno, espectáculo
horrible. ¿Cómo narrar ese espectáculo? ¿de qué se trata? Ustedes tienen tres
términos: el alimento, el perro y yo. Entonces muerdo al perro para apartarlo
de su alimento, el perro me patea. ¿Qué pasa? ¿Qué es eso? Ustedes tienen un
conjunto infinito de partes extensivas bajo la relación "carne".
Tienen un conjunto infinito de partes extensivas bajo la relación
"perro". Tienen un conjunto infinito de partes extensivas bajo la
relación "yo". Y todo ese torbellino, todo eso se entrechoca. A
saber, yo, yo quiero conquistar las partes extensivas de la carne para
asimilarlas, es decir imponer mi relación: hacer que ellas no efectúen más la
relación carne, sino que vengan a efectuar una de mis relaciones. El perro
quiere lo mismo, al perro lo muerdo, es decir quiero cazarlo, el me muerde,
etc., etc. de ahí no se sale, es el dominio de las oposiciones. La oposición es
el esfuerzo respectivo de cada existente para apropiarse las partes extensivas.
¿Qué quiere decir apropiarse de las partes extensivas? Es decir hacer que ellas
efectúen la relación que corresponde a tal individuo. En ese sentido puedo
decir: soy destruido por el más fuerte que yo. Y en efecto, en tanto existo, es
el riesgo de la existencia. Bien, y el riesgo de la existencia hace uno con lo
que llamamos la muerte. una vez más, ¿qué es la muerte? es el hecho que Spinoza
llamará necesario, en el sentido de inevitable, de que las partes que me
pertenecen bajo una de mis relaciones características dejen de pertenecerme y
pasen bajo otra relación que caracteriza otros cuerpos. Es inevitable en virtud
misma de la ley de la existencia. Una esencia encontrará siempre una esencia
más fuerte que ella bajo las condiciones de existencia que hace que, entonces,
la esencia más fuerte destruya, ¿destruya qué? Literalmente destruye la
pertenencia de las partes extensivas a la primera esencia.
Bueno, de acuerdo. Pero digo primero, corrigiendo enseguida, y estaría bien
corregirlo, digo supongan ahora que estoy muerto. De acuerdo estoy muerto. Para
Spinoza esto toma un aire abstracto, pero ensayen: tienen ustedes que hacer un
esfuerzo, y voy a decir enseguida porque no me parece abstracto, pero hagan un
esfuerzo: "Yo estoy muerto", ¿qué quiere decir? Una vez más, si
ustedes aceptan estas premisas, premisas que no son una teoría abstracta, que
son una manera de vivir, si eso es la muerte, eso quiere decir: ya no hay
partes extensivas, ningún conjunto extrínseco que me pertenezca, estoy
desposeído. De acuerdo, estoy desposeído, ya no tengo partes. Eso quiere decir:
mis relaciones características dejan de estar efectuadas; quiere decir todo
eso, pero solo eso. Entonces, ¿qué es lo que me impide la muerte? lo que me
impide es que, según Spinoza, mis relaciones, ellas, dejan de estar efectuadas,
de acuerdo, pero hay una verdad eterna de esas relaciones. No están efectuadas,
de acuerdo, pero hemos visto que para Spinoza, las relaciones eran
independientes de los términos. Efectuar una relación, quiere decir: los
términos llegan a efectuar la relación, la relación es efectuada por esos
términos. Allí ya no hay términos que la efectúen. La relación tiene una verdad
eterna como relación, una verdad independiente de los términos, ya no es
efectuada... pero permanece actual como relación, no es que pase al estado de
virtualidad. Hay una actualidad de la relación no efectuada. Y, con mayor
razón, hay una actualidad de la esencia que se expresa en la relación, pues la
esencia no es del todo una parte extensiva, es ¡una parte intensiva! Es un
grado de potencia. A ese grado de potencia no le corresponde nada, ese grado
-lo vimos la última vez-, a ese grado de intensidad no le corresponde nada en
extensión. No hay partes extensivas que le correspondan a la parte intensiva.
De acuerdo. Pero la realidad de la parte intensiva, en tanto que intensidad,
subsiste.
En otros términos hay una doble eternidad, de hecho correlativa. Hay una
doble eternidad: la eternidad de la relación o de las relaciones que me
caracterizan, y la eternidad de la esencia, de la esencia singular que me
constituye, y que no puede ser afectada por la muerte. Y más aún, a ese nivel
como está dicho en el libro V, por el texto que acabo de leer, a ese nivel, no
puede haber oposición. ¿Por qué? Porque todas las relaciones se componen al
infinito según las leyes de las relaciones. Hay siempre relaciones que se
componen. Y de otra parte todas las esencias convienen con todas las esencias,
cada esencia convienen con todas las otras, en tanto que puro grado de
intensidad.
En otras palabras, para Spinoza, decir que un grado de potencia o un grado
de intensidad destruye a otro grado de intensidad, es una proposición
desprovista de sentido. Los fenómenos de destrucción solo pueden existir al
nivel, y tienen por estatuto, y remiten al régimen de las partes extensivas que
me pertenecen provisionalmente.
Entonces, ¿qué quiere decir: yo siento, yo experimento que soy eterno? No
es eso, lo sé. Lo que quiero hacerles sentir es la diferencia entre las dos
proposiciones: sé y sostengo que soy inmortal. Se podría decir que es una
proposición teológica: sé y sostengo que soy inmortal. Y: siento y experimente
que soy eterno. En efecto Spinoza adhiere a ésta, en el libro 5, contra
cualquier concepción de inmortalidad. Nos dice: no, no, no se trata de decir
que cada uno es inmortal, se trata de decir que cada uno es eterno, para nada
es lo mismo. ¿Por qué no es lo mismo? ¿Cómo se presenta en Spinoza, qué es esta
experimentación? Creo que es necesario tomar la palabra en el sentido más
fuerte, no es simplemente: hago la experiencia, o tengo la experiencia. Es más
bien hacer la experiencia de una manera activa.
Hago la experiencia de que soy eterno. ¿Qué es esa experimentación? Es muy
curioso, si buscan en la literatura, solo muy tarde, en la literatura inglesa
del siglo diecinueve, ustedes encontrarán un espinozismo de este tipo, la
eternidad, una especie de experimentación de la eternidad. Y curiosamente
ligada también a la idea de intensidad, como si yo solo pudiera hacer la
experiencia de la eternidad bajo una forma intensiva. Es un tema frecuente en
autores que, justamente, no me parecen tan alejados de Spinoza, aún si no lo
saben, autores como Lawrence, en menor medida Powys, una especie de
experimentación de la eternidad bajo la forma de lo intenso.
Intentaré volverme más concreto. Cuando usted existe, usted existe opuesto
a los otros. Nos oponemos los unos a los otros, y Spinoza no dice que habría
que salir de eso, sabe muy bien que es absolutamente necesario, que es una
dimensión, una dimensión de la existencia. De acuerdo, pero dice: tomemos dos
casos extremos, tomemos al individuo A, al individuo "Pedro", tomemos
a Pedro, quien, pasa la mayor parte -van a ver como aquí Spinoza deviene muy
matizado y concreto-, podemos decir de Pedro que ha pasado su vida, a grosso
modo, en el primer género de conocimiento. Es el caso de la mayor parte de la
gente, puesto que, siguiendo a Spinoza, es necesario al menos un poco de
filosofía para salir del primer genero de conocimiento, bien. Tomen el caso de
alguien que vive la mayor parte del tiempo en el primer género de conocimiento.
¿Por qué preciso que la mayor parte? de hecho hay que ser muy optimista, no
sucede todo el tiempo, ese alguien, de todas maneras, habrá comprendido una
pequeña cosa en su vida, una vez, no por mucho tiempo, un día, una tarde, una
tarde consigo habría comprendido una pequeña cosa, habría tenido la impresión
de comprender una pequeña cosa. Quizá haya verdaderamente comprendido una
pequeña cosa y, enseguida, pasa toda su vida intentando olvidar lo que había
comprendido de tal modo que era conmovedor. De pronto se dice: pero que, hay
algo que ya no va. Todos, todos, aún el último de los miserables ha hecho esta
experiencia, aún el último de los cretinos ha pasado al lado de algo de lo que
dice: pero ¿es que yo no sería, es qué yo no me he pasado la vida
estrellándome? Entonces, siempre se sale un poco del primer género de
conocimiento, es decir, en términos espinozistas, habría comprendido aún sobre
un punto minúsculo, habría tenido una intuición o bien algo esencial, o bien la
intuición de un esencial, o bien la comprensión de una relación. Se puede
generalizar: muy poca gente es completamente idiota, siempre hay una cosa que
comprenden, nosotros tenemos nuestra pequeña cosa. Por ejemplo algunos tienen
un sorprendente sentido de tal animal, lo que no les impide ser malvados, todo
eso, pero tienen algo... si, allá... O bien el sentido de la madera: si, eso,
ese tipo, ese imbécil, ese imbécil y malvado, al menos cuando habla de los
árboles hay algo, se si ente que hay algo. Pasamos el tiempo haciendo estas
experiencias... si, allá se tiene la impresión de que, si ustedes quieren, que
aún el peor payaso, hay un punto en el que ha dejado de ser payaso. En fin, hay
algo. Nadie está condenado al primer género de conocimiento, siempre hay una
pequeña esperanza. Ahora bien eso es muy importante...
(fin de la K7)
... hay un resplandor en alguien: ¡era menos odioso de lo que yo creía!
Bastaba encontrar la cosa. Entonces, seguramente, a veces uno tiene más ganas
de encontrarlo, de acuerdo, y después rápidamente todo se derrumba. Pero yo no
se, el peor agente de policía, el peor no se que, tiene seguramente un pequeño
asunto. Seguramente.
Spinoza no agita el pañuelo para llamar al ejercito de salvación para
salvar a todo el mundo, no, nos quiere decir otra cosa. Quiere decirnos: he
aquí, es muy complicado porque finalmente, vuestra existencia, es asunto de
proporciones. ¿Qué quiere decir asunto de proporciones? De acuerdo, ustedes
tienen partes extensivas que los componen, en tanto que existan, pero no hay
que renunciar a ellas. ¿Qué sería renunciar a las partes extensivas que me
componen, es decir renunciar a todas las combinaciones de la existencia, cómo
alejarse de las oposiciones vividas? Me alejo de las oposiciones vividas, solo
como hierba, habito en una gruta, etc... es, de manera general, lo que se ha
llamado ascetismo. A Spinoza eso no le interesa, le parece una solución muy,
muy sospechosa. Muy sospechosa. Llega a pensar que el asceta es profundamente
malvado, y que el asceta prosigue un odio inexpiable, un odio inexpiable contra
el mundo, contra la naturaleza, etc... entonces eso no es lo que nos quiere
decir Spinoza. El nos dice: pongan atención, en su existencia se trata de una
proporción relativa, ¿entre qué y qué? Ustedes recuerdan que yo tenía ahora mis
tres dimensiones del individuo: las partes extensivas, segundo las relaciones,
tercero la esencia o la parte intensiva que me constituye, puedo expresarlas
bajo la forma siguiente: las partes extensivas que me pertenecen son como las
ideas inadecuadas que tengo, son necesariamente inadecuadas. Son entonces ideas
inadecuadas que tengo, y las pasiones que derivan de esas ideas inadecuadas.
Las relaciones que me caracterizan, cuando alcanzo su conocimiento, son las
nociones comunes o las ideas adecuadas. La esencia como pura parte intensiva,
como puro grado de potencia que me constituye, es todavía una de las ideas
adecuadas. Spinoza nos dice: en su existencia, ustedes pueden tener una vaga
idea de la proporción que hay entre ideas inadecuadas y pasiones, puesto que
las dos se encadenan, las ideas inadecuadas y los afectos-pasión que llenan su
existencia, de una parte, y de otra parte las ideas adecuadas y los afectos
activos a los cuales ustedes llegan.
Recuerdan las ideas inadecuadas -voy a terminar rápidamente para
preguntarles si han comprendido-, las ideas inadecuadas y las pasiones, eso
remite a la primera dimensión de la existencia: tener partes extensivas. Los
otros dos aspectos, conocimiento de las relaciones y conocimiento de los grados
de potencia como partes intensivas, remiten a los otros dos aspectos: las
relaciones características y la esencia como parte intensiva. Supongamos que en
mi existencia tengo, relativamente, no es cuestión de adjurar de las partes
extensivas: eso sería matarse, y sabemos lo que Spinoza pensaba del suicidio.
Imaginen que durante mi existencia yo haya relativamente alcanzado, Spinoza
dice: pero eso sería imposible puesto que usted tiene partes extensivas y esta
sometido a la ley de las partes extensivas, pero supongan que ustedes han
alcanzado relativamente las ideas adecuadas y los afectos activos. He aquí un
caso, primer caso. Segundo caso: imaginen que ustedes lo han alcanzado muy
raramente, y poco duraderamente. Bueno, coloquense en el instante de su muerte,
todo esto es muy concreto. Cuando ustedes mueren, en el primer caso y en el
segundo caso, ¿qué pasa? Cuando ustedes mueren eso quiere decir que sus partes
extensivas desaparecen; es decir ellas van a otros cuerpos, es decir: efectúan
otras relaciones diferentes a las suyas. Pero cuando usted muere, y que,
segundo caso, usted ha tenido, en la mayoría de su existencia, ideas
inadecuadas y afectos pasivos, eso quiere decir que lo que muere es,
relativamente, la mayor parte de usted mismo. Proporcionalmente la parte más
grande de usted. Al contrario, en el otro caso, es curioso, es aquí donde
interviene una especie de proporción relativa, es eso lo importante en el libro
V, si eso se les escapa en el libro V, y sin embargo él lo dice explícitamente,
creo que ustedes no pueden comprender el movimiento del libro V. El otro caso:
supongan que en su existencia ustedes han alcanzado, al contrario,
proporcionalmente, un número relativamente grande de ideas adecuadas y de afectos
activos, en ese momento lo que muere de ustedes es una parte relativamente poco
importante, insignificante. entonces, es curioso, me parece que aquí se
introduce, con Spinoza, la idea de la existencia como experimentación. Pero no
es una experiencia moral, es una especie de experiencia físico-química:
experimento que soy eterno, si. ¿Qué quiere decir ese texto? Quiere decir: lo
experimento ahora, ¿en qué condición?
La cuestión no es, para nada, que el alma sobrevive al cuerpo, la cuestión
de la inmortalidad, que ha sido: ¿en qué sentido y bajo qué forma el alma
sobrevive al cuerpo?, tal como ha sido planteado por la filosofía y la
teología, si ustedes quieren, aunque las diferencias son grandes, de Platón a
Descartes. De Platón a Descartes, lo que se ha planteado es, verdaderamente, la
cuestión de la inmortalidad del alma, y la inmortalidad del alma pasa
forzosamente, en ese momento, por el problema de un antes y un después. ¿Por
qué? ¿Qué determina el antes y el después? Desde el punto de vista de la
inmortalidad del alma, a saber el momento de la unión del alma y del cuerpo, a
saber: el antes del alma es antes de la encarnación, antes de que el alma se
una a un cuerpo, el después de la inmortalidad, el después del alma, es después
de la muerte, es decir después de que... de ahí la incomodidad de todos los
autores que han hablado de una inmortalidad del alma. ¿Qué es su incomodidad?
Es que la inmortalidad del alma no puede ser aprehendida o no puede ser
concebida más que sobre las esencias todavía temporales de un antes y un
después. Y ese es el tema del Fedón que va sobre la inmortalidad del alma en
Platón. El diálogo del Fedón de Platón lanza una gran doctrina de la
inmortalidad del alma precisamente bajo la forma del antes y el después: antes
de la unión y después de la unión. Cuando Spinoza opone su eternidad a la
inmortalidad, vemos muy bien lo que quiere decir. Desde el punto de vista de la
inmortalidad, si ustedes quieren, puedo saber que el alma es inmortal, pero ¿en
qué consiste la inmortalidad? Consiste en decir que sé, por ejemplo, yo sé -de
cuál saber, es otra cosa-, sé que mi alma no muere con mi cuerpo. Admito la
idea platónica de que es un saber, no sé bajo que forma, y todos lo dicen, ¿por
qué? Porque la inmortalidad parece excluir el antes y el después, por esto es
ya una eternidad, pero precisamente solo puede ser sabida o conocida bajo las
especies del antes y el después. Y Descartes lo dirá, ¿bajo qué forma? Que el
alma sea inmortal, puedo decirlo: de eso estoy seguro, según Descartes. Pero
¿bajo qué forma? de ese no se nada. Lo más que puedo afirmar es que hay un
antes y un después, que el alma no ha nacido con el cuerpo y no muere con el
cuerpo. Puedo afirmar lo que, no puedo afirma el eso que o el cómo. Habría una
intuición intelectual, como ellos dicen, ahora bien no se tiene la intuición
intelectual. Muy bien, Spinoza no plantea el problema así, porque para él el
problema no es el de un antes y un después, es un al mismo tiempo que. Quiero
decir que es al mismo tiempo que soy mortal y que experimento que soy eterno. Y
experimentar que soy eterno no quiere decir que hay un antes y un después, que
ha habido un antes y habrá un después; eso quiere decir que desde ahora
experimento algo que no puede estar bajo la forma del tiempo, y ¿qué es lo que
no puede estar bajo la forma del tiempo? A saber que hay dos sentidos
absolutamente opuestos de la palabra parte; a saber: hay partes que tengo: son
las partes extensivas, exteriores las unas a las otras y las tengo sobre el
modo del tiempo. En efecto las tengo provisionalmente, las tengo en la
duración. Las tengo sobre el modo del tiempo, es decir partes exteriores las
unas a las otras, las partes extensivas que tengo. Bueno. Pero cuando digo:
partes intensivas, quiero decir algo completamente diferente. Los dos sentidos
de la palabra "partes" difieren en naturaleza, porque cuando digo
partes intensivas = esencia, no es una parte que yo tenga, ya no son partes que
yo tenga, son una parte que soy. Soy un grado de potencia, soy parte intensiva,
soy una parte intensiva y las otras esencias también son partes intensivas,
¿partes de qué? Bien, partes de la potencia de Dios, dice Spinoza. El habla
así, muy bien. Experimentar que soy eterno es experimentar que
"partes", en el sentido intensivo, coexisten y difieren en naturaleza
de "partes" en el sentido extrínseco, extensivo. Experimento aquí y
ahora que soy eterno, es decir que soy una parte intensiva o un grado de potencia
irreductible a las partes extensivas que tengo, que poseo, si bien cuando las
partes extensivas me son arrancadas = muerte, eso no concierne a la parte
intensiva que soy desde toda la eternidad. Experimento que soy eterno. Pero,
una vez más, con una condición, a condición de estar elevado a las ideas y a
los afectos que dan a esta parte intensiva una actualidad. Es en ese sentido
que experimento que soy eterno. Entonces es una experimentación que significa
una eternidad o una coexistencia, y no una inmortalidad de sucesión, es desde
ahora, en mi existencia, que yo experimento la irreductibilidad de la parte
intensiva que soy de toda eternidad, que yo soy eternamente, con las partes
extensivas que poseo bajo la forma de la duración. Pero, si no actualizo mi
esencia, ni mis relaciones, si permanezco bajo la ley de las partes extensivas
que se encuentran las unas a las otras desde el afuera, en ese momento no tengo
la idea de experimentar que soy eterno. En ese momento, cuando muero, si,
pierde la mayor parte de mi. Al contrario si he vuelto mi parte intensiva,
proporcionalmente más grande, ¿qué quiere decir? evidentemente hay ahí una
dificultad, he aquí que pongo en juego, si ustedes quieren, en una especie de
cálculo proporcional, las partes extensivas que tengo y las partes intensivas
que soy. Es difícil puesto que no hay comunidad de naturaleza entre los dos
sentidos de la palabra "partes". Entonces ¿cómo puede decir que unas
y otras son relativamente más o menos grandes que la otra? El nos dice: cuando
muero, luego lo que perece, a saber las partes extensivas que se van a otras
partes, eso que perece de mi, es en ciertos casos la mayor parte, y en otros
casos es una parte muy insignificante, muy pequeña. Sería necesario, entonces,
que la parte intensiva y las partes extensivas tengan una especie de criterio
común para entrar en esta regla de proporción, a saber los dos casos extremos:
o bien las partes extensivas que desaparecen, constituyen la mayor parte de mí
mismo, o bien, al contrario, ellas solo constituyen una pequeña parte de mi
mismo porque es la parte intensiva la que ha tomado la mayor parte de mi.
Bueno, ¿no se puede ir más lejos?, a saber ¿qué puede ser, en nosotros, en la
existencia, establecer esta especie de cálculo de proporción, o de sentido
vivido de la proporción? Habría que decir que, si, ¿qué es importante en mi
vida, qué es importante?
El criterio de la importancia. ¿a qué usted le da importancia? Eso es la
importancia. Habría que hacer lo importante: ¡Ah, eso es importante, eso no es
importante! Es necesario hacerlo un criterio de existencia. La gente, ¿qué
juzga importante en su vida? ¿Lo importante es hablar por radio, es hacer una
colección de estampillas, es tener buena salud? Quizá todo eso. Lo que es una
vida alegre, en el sentido en que alguien muere diciendo: después de todo he
hecho, en general, lo que quería, he hecho más o menos lo que quería, o lo que
habría deseado, sí eso está bien. ¿Qué es esa curiosa bendición que uno puede
darse a sí mismo y que es lo contrario de una satisfacción de sí? ¿Qué quiere
decir esta categoría: "lo importante"? De acuerdo, eso es molesto,
pero no es "importante". ¿Qué es ese cálculo? ¿No es la categoría de
lo "extraordinario" o de "lo importante" la que nos
permitiría hacer las proporciones entre dos sentidos irreductibles de la
palabra "partes"? Lo que depende o lo que deriva de la parte intensiva
de mi mismo, y lo que remite, al contrario, a las partes extensivas que tengo.
Y después, evidentemente está el problema de los muertos prematuros... la
esencia singular, pasa a la existencia, bueno, pero ¿si soy aplastado como
bebé? ¿eh? (Risas) ¿hasta que punto juega la regla espinozista? Pero finalmente
el tiempo que yo duro no tiene ninguna importancia. Spinoza lo dice firmemente,
y tiene el derecho de decirlo pues no ha muerto viejo pero no ha sido aplastado
de bebé, ha tenido tiempo de escribir la Ética, entonces, ¿cuándo mueren los
bebés? La regla de Spinoza... pero después de todo cuando muero eso solo quiere
decir una cosa, a saber: ya no tengo partes extensas, aquí uno está molesto
frente al caso de los muertos prematuros, porque los muertos prematuros,
siempre se puede decir: tienen su esencia eterna, pero esta esencia eterna, una
vez más, tal como se lee en Spinoza, no es simplemente una esencia como una
figura matemática, es una esencia que solo existe como esencia en la medida en
que ha pasado por la existencia, es decir o ha actualizado su grado, o ha
actualizado por sí misma su grado, es decir la parte intensiva que era. Va de
si que cuando muero prematuramente, para nada he actualizado la parte intensiva
que yo era. En otras palabras no he expresado, no he hecho el ser intensivo que
soy.
Entonces eso funciona cuando muero a cierta edad, pero ¿todos los que
mueren antes? Creo, en efecto, que es necesario más bien... bueno, si uno
imagina que un corresponsal habría podido preguntarle eso a Spinoza, ¿qué
habría respondido Spinoza? Creo que no habría sido difícil, habría dicho algo
así como: bien si, eso hace parte de la irreductible exterioridad de la
Naturaleza, hace parte de la cohorte de gente que han sido, serán, que son
envenenadas, etc... que todo ese problema de la parte extensiva de nosotros
mismos era tal que en ciertos casos él podría en efecto hacer... yo diría que,
en términos espinozistas, habría que decir: quien muere prematuramente, si, es
un caso en el que la muerte se impone de tal manera que, se impone en
condiciones tales que, en ese momento concierne a la mayor parte del individuo
considerado.
Pero lo que se llama una vida afortunada es hacer lo que se puede, y
Spinoza lo dice formalmente, conjurar las muertes prematuras, es decir impedir
las muertes prematuras, ¿qué quiere decir? no impedir la muerte, sino hacer que
la muerte, cuando sobreviene, concierna solo a la parte más pequeña de mi
mismo. He aquí, creo, tal y como el veía, experimentaba y sentía las cosas.
¿Tienen preguntas por hacer, reacciones? No teóricas, solo de sentimiento.
Pregunta (chica joven con acento, quizás
suramericano): En la Ética Spinoza dice: intelligo ????, el dice:
"yo". Cuando quiere citar un ejemplo, dice Pablo o Pedro, y cuando
dice nosotros sentimos y nosotros experimentamos, es un "nosotros" que
cuenta, eso quiere decir nosotros en conjunto. Y de la misma manera cuando
habla del amor intelectual de Dios, en el libro V, es Omnium, el conjunto de
todos. Entonces quizás la muerte prematura puede ser corregida de cierta manera
por esta alianza, por esta comunidad.
Gilles Deleuze: Si, lo que dices es profundamente cierto
porque el "nosotros" significa que, a nivel de las esencias, el solo
puede ver, una vez más, oposición a nivel de los existentes y de las partes
extensivas. Entonces las esencias convienen todas con todas, como esencias.
Entonces decir, en efecto, que son las esencias de los vivos que han sido
relativamente logradas las que pueden tomar a cargo esos muertos prematuros,
eso, de acuerdo.
El, ¿ha tenido una muerte prematura? Para su gusto seguramente no ha sido
un muerto prematuro, sin embargo ha muerto antes de terminar un libro al que se
dedico mucho, pero seguramente, es difícil decir como muere alguien, pero es
difícil imaginar muriendo de manera diferente a quien... se dice que había
hecho lo que quería, porque él ha hecho lo que quería.
Pregunta (la misma joven): ... porque le has dado a la eternidad de
la esencia una manera que es vertical, con relación a Dios, con relación a la
conciencia, ¿puedes establecer una manera horizontal?
Gilles Deleuze: ¿a nivel de la comunidad de las esencias?
Tu, insistes mucho más que yo sobre la comunidad, para mi es una consecuencia.
Pregunta: eso permite distinguir el segundo género y el tercer género de
conocimiento, que en un momento tu asimilas xxxxx, que dejas de diferenciar.
Gilles Deleuze: si, eso es porque no tengo el tiempo. No
digo no, lo que puede tener ventajas. Tu, insistes en una comunidad de
esencias. Para mi es simplemente una consecuencia: la comunidad derivada de las
esencias no es constitutiva de las esencias, eso es cierto. Si, es verdad. Hay
puede haber una diferencia. En efecto se podría concebir una exposición que
pusiera el acento sobre la conveniencia de las esencias unas con las otras
antes que nada. Si, te diré: creo que convienen solo en la medida en que han
logrado actualizarse. Entonces para mi la conveniencia, no estaría en
desacuerdo, pero aquí se trata de una diferencia de acento. Como les he dicho
siempre, en una lectura, es forzoso que ustedes pongan sus propios acentos.
Bueno.
Pregunta: sobre la muerte (difícilmente audible)...
la muerte no tiene ningún objeto... salirle al encuentro a la muerte, vencerla,
¿eso no es xxxx?
Gilles Deleuze: Solo puedo responder sobre el punto
siguiente: ¿qué nos dice Spinoza al respecto? Evidentemente para él, salirle al
encuentro a la muerte, es el tipo mismo, es casi la sima de la vida inadecuada,
y se comprende muy bien por qué, para él. Porque él tiene una idea en la cual
cree, y es una de las ideas más profundas que se han tenido, él cree que, por
naturaleza, la muerte, sea la que sea, viene del afuera. Que la muerte,
fundamentalmente, es la ley de las partes exteriores unas a las otras, y si no
la idea misma de muerte no tiene ningún sentido.
Entonces, que la muerte siempre viene del afuera, donde Spinoza es muy, muy
fuerte es que, a mi modo de ver, es el único en conciliar completamente la idea
de que la muerte es inevitable y que cualquier muerte viene de afuera.
Generalmente cuando se dice que la muerte viene de afuera, se lo recibe como
una objeción: ah, pero entonces, si la muerte viene de afuera, no es necesaria,
después de todo ustedes podrían no morir... fin de la cinta... no hay una
muerte que venga de adentro. Spinoza hace parte de aquellos para los que la
idea de una pulsión de muerte es un concepto grotesco, absolutamente grotesco,
que es verdaderamente ...
Richard: Es respecto a la pulsión de muerte. El
escritor Armand Farrachi desarrollaba una intuición que me parece
complementaria de la idea de Spinoza: es que si se exceptúa el caso de figura
posible del bebé aplastado, encontramos esto un poco por todas partes, y él
cita ejemplos concretos: una especie de sentido íntimo o un sentido interno de
la duración, con relación al accidente. A saber: tal escritor dedicará toda una
vida, es decir ochenta años para desarrollar su obra, por ejemplo Victor Hugo,
otro dedicará dos o tres años para desarrollar su "obra", y cita el
ejemplo de Rimbaud o de Lautréamont. Y efectivamente a los veinticinco años han
terminado, otros terminan a los ochenta. Se encuentran exactamente los mismos
casos en músicos celebres como Mozart en un caso y Bach en el otro. Y ellos
hacen y dicen cosas de potencia "equivalente", no se puede decir que
la obra de Mozart sea más importante que la obra de Bach, o que la obra de
Victor Hugo, por ejemplo, sea más importante que la de Rimbaud. Entonces sucede
como si hubiese una velocidad de desarrollo, una especie de percepción intima
de una duración dada para la creación de la obra, y que al final, existe esa
relación accidental que pondrá fin a esa obra. Pero, en todos esos casos, la
obra estará "hecha" y "terminada". También hay ejemplos
filosóficos.
Gilles Deleuze: Si, creo igualmente que habría que tomar
ejemplos no sublimes, a saber, no estéticos, no artísticos. Esta especie de
Aprehensión, de evaluación del tiempo que queda, es un sentimiento que es muy,
muy... es un sentimiento profundo en la existencia. ¿Con qué medida, con que
genero de cantidad se hace eso? ¿Con qué genero de cantidad se hace eso? Cuando
la gente tiene la impresión de que no estará por mucho tiempo. ¿Cómo
prepararse, como se dice: arreglar sus asuntos, arreglar sus cosas? Eso es
interesante, existen esas evaluaciones. Lo que es muy importante, en efecto, en
lo que dice Richard, es, me parece, que no es tanto una evaluación global. No
esta ligado a la edad, ese sentimiento no está ligado a una edad, en efecto,
que viene del fondo y que hace decir: hombre, quizás eso toca a su fin. Y es lo
contrario de un pánico, todo eso es lo contrario de una angustia. ¿Cómo
explicarlo? Vuelvo a esto: la muerte viene siempre de afuera, si de acuerdo, no
hay muerte que no sea accidental. La vejez también viene de afuera, todo eso
viene de afuera: es una usura de las partes exteriores. Entonces lo interesante
es que hay de una parte, en las leyes generales de la especie: sé que la
especie implica tal duración, a grosso modo, tal duración global. Entonces hay
determinaciones globales de la especie. Pero ¿qué quiere decir eso? Una especie
dura tanto tiempo, por ejemplo un gato vive tantos años, un hombre vive tantos
años, en promedio, esos promedios de vida, ¿qué quieren decir? quiere decir que
hay duraciones globales, duraciones estadísticas que marcan el tiempo bajo el
cual las partes extensivas pertenecen a tal esencia. Una esencia de gato, bien
si, ¿cuánto tiempo es la vida de un gato? ¿Diez años, doce años?
Comptesse: dieciocho años (risas).
Gilles Deleuze: ¿los monstruos? No, normalmente, tienen la
suerte de los gatos. ¿Dieciocho años, un gato? Hola, catastrófico, enorme
-risas-. Creo que es un gato excepcional. Los hombres actualmente viven , yo no
se, ¿cuál es la duración media? Es el tiempo durante el cual, una vez más, las
partes extensivas bajo las relaciones que me caracterizan, bueno... pero, lo
que hace que esas partes extensivas me pertenezcan y dejen de pertenecerme,
todo eso es del dominio de los accidentes extrínsecos. Simplemente es evidente
que los accidentes extrínsecos tienen leyes, eso tiene leyes. Entonces, en ese
sentido la muerte es necesaria, es absolutamente inevitable, pero responde
siempre a leyes que regulan las relaciones entre partes exteriores las unas a
las otras, en ese sentido siempre viene de afuera. Simplemente, precisamente,
como dice Spinoza todo el tiempo: soy una parte de la Naturaleza, es decir,
estoy abierto sobre todo ese modo de la exterioridad. En tal sentido la muerte
es inevitable, entre más viene del exterior más necesaria es.
Comptesse: Hay un problema que se plantearía y es:
que si la muerte, si se admite, y como no admitirlo, que la muerte viene del
afuera, si viene del afuera, viene del afuera una afección, una afección mortal
que viene del afuera y que pasa en el adentro. Y el problema se plantea o se
plantearía es si hay una idea adecuada de la afección, y si los afectos de los
que habla Spinoza pueden -es decir ante todo la alegría y la tristeza-, pueden
traer una idea adecuada de la afección mortal como viniendo de afuera. Este
sería un problema que se plantearía en Spinoza pues no hay que olvidar, hay
ciertos textos donde el dice que es como un enfermo, y como un enfermo que va a
morir, que va a hundirse si no encuentra, justamente, una vía de salud. Cuando
Spinoza habla así, en los primeros textos, no se trata simplemente de una
muerte que viene de afuera, es el efecto de una afección, o de algo que provoca
una enfermedad, y a esa enfermedad hay que encontrarle un remedio. Y el remedio
es una forma de pensamiento o, justamente, una forma de conocimiento, como él
lo dice. Pero no podemos decir simplemente, sin que por eso nos quedemos en un
axioma muy simple: la muerte viene del afuera, simplemente. por ejemplo, hay
ciertas imágenes que participan de la afección y que serían incomprensibles si
se dejara la afección mortal en el axioma de la exterioridad radical.
Por ejemplo, pienso en un texto de Henry Miller, en "El mundo del
sexo", él cuenta, Miller, no un acontecimiento que busque olvidar, algunos
buscan olvidar toda su existencia, o ciertos acontecimientos, pero él habla en
"El mundo del sexo" de un acontecimiento casi inolvidable y que
todavía lo afecta, pero del que no comprende completamente ni lo que produce en
él esta afección, ni lo que hace que tenga la afección cuando piensa en eso. Es
el acontecimiento en el que dice que cuando él vio, por primera vez, el sexo de
una niña, tuvo la extraña impresión de que esta niña se desdoblaba, él tenía
ocho años, la pequeña se desdoblaba, y surgía la sobreimpresión de un hombre
con máscara de hierro. Es una experiencia muy rara. Hay toda una serie a partir
de esta, habla de una máscara africana, y la misma alucinación del hombre de la
máscara de hierro, y dice que debe haber una relación entre la excitación y la
agresividad de tipo viril, y justamente este acontecimiento xxxx xxxx. Entonces
tenemos aquí un tipo de afección aún secundaria que, para un escritor, en su
experiencia misma de escritura, no alcanza justamente a decirse. Entonces tiene
afecciones mudas o indecibles. Cuando se axiomátiza la muerte diciendo que es
una muerte que viene de afuera, es el problema a la vez de la afección
indecible y de los efectos de la afección, o de las series acontecimentales a
partir de esos efectos.
Gilles Deleuze: Confieso que comprendo lo que dices, y me
parece interesante, pero confieso que, a mi manera de ver, eso no tiene nada de
espinozista.
Comptesse: No he dicho que sea espinozista.
Gilles Deleuze: ¡Ah, de acuerdo! Spinoza no hablaría así,
a propósito de la muerte que viene del afuera, él no piensa que entonces ella
pase necesariamente adentro. Si han comprendido no hay interioridad, a ese
nivel, en Spinoza. Todo es exterior, y permanece exterior. La única
interioridad tal como la concibe Spinoza, está -y él emplea la palabra-, está
en el lugar de las esencias singulares, él habla de esencias íntimas. La
esencia singular está, en efecto, definida por una intimidad, ¿qué significa
eso? Eso quiere decir que, como parte intensiva, ella tiene una interioridad.
¿En qué consiste su interioridad? Curiosamente la interioridad de un grado de
potencia es la manera en que comprende en sí los otros grados de potencia. Y
esta es una de las grandes diferencias entre partes extensivas y partes
intensivas. Una parte intensiva cualquiera es una pars intima, es decir una
parte intima. ¿Qué quiere decir una parte intima? Es muy preciso, quiere decir
que un grado de potencia, como tal, comprende en sí los grados de potencia
inferiores -no se confunde con ellos-, pero comprende en sí los grados de
potencia inferiores y los grados de potencia superiores.
Por esto es que todas las esencias convienen las unas con las otras, en
virtud de esta intimidad de todas las esencias en cada esencia. Lo que tu
decías hace un momento yo podría retomarlo a nivel de la conveniencia de las
esencias, y es esta intimidad de todas las esencias en cada una. Para Spinoza
hay entonces, a este nivel, una interioridad. Pero a nivel de la existencia y
de las partes extensivas solo hay exterioridad, ninguna interioridad. Entonces
los afectos que dependen de las partes extensivas permanecen únicamente como
afectos de exterioridad. Si bien, creo, Spinoza no podría tomar por su cuenta
la formula que acaba de emplear Comptesse, a saber: un afecto venido del afuera
pasa necesariamente al adentro. No puede pasar más allá puesto que el afecto
intimo solo puede ser un afecto de la esencia como esencia, como parte
intensiva, en tanto que grado de potencia. Mientras que los afectos que vienen
del afuera solo pueden ser afectos que dependen de las interacciones de partes
exteriores las unas con las otras. Y no hay comunicación entre los dos. Puedo
pasar del primer género al segundo y al tercero, pero un afecto del primer
género, un afecto-pasión no pasa en el adentro, es decir no deviene afecto de
esencia.
Entonces todo tu desarrollo es muy interesante con un ejemplo que hace
estremecer, porque, tu sabes, que Miller, Miller es un curioso autor en este
aspecto, en cuanto a lo que aquí nos ocupa, tiene páginas que son
indudablemente espinozistas, pero no es un comentador de Spinoza, entonces
tiene el derecho. Ahora tenemos la coherencia de su propia inspiración,
elementos de inspiración muy espinozista, y remiten a todo el panteísmo de
Henry Miller, y después están las inspiraciones que vienen de muchas partes,
todo un campo que le viene de Dostoievsky, y el mejor, el más bello, lo que
viene de sí mismo, a saber lo que hace que todas las operaciones consistan las
unas con las otras, se convengan las unas con las otras. Ahora bien hasta que
punto todo lo que has des arrollado es evidentemente no espinozista, eso no es
difícil, si usted recuerda el ideal de Spinoza. El ideal de Spinoza no lo había
nombrado, pero aprovecho para recordarlo aquí, es verdaderamente que el mundo
de lo inadecuado y de la pasión es el mundo de los signos equívocos, es el
mundo de los signos oscuros y equívocos. Ahora bien tu has desarrollado en
Miller el ejemplo de un signo oscuro. Ahora bien Spinoza sin ningún matiz
diría: usted se arrastra en el primer género de conocimiento, se arrastra en la
peor de las existencias mientras permanezca en los signos equívocos, sean los
de la sexualidad, sean los de la teología, sean los que sean, poco importa de
donde vienen esos signos, sean los signos del profeta o los signos del amante,
es lo mismo, es el mundo de los signos equívocos. Ahora bien, al contrario,
todo el ascenso hacia el segundo genero y hacia el tercer género de
conocimiento, es suprimirlos al maximum, siempre dirá al maxuimum, en virtud de
la ley de las proporciones -seguramente estamos condenados, siempre habrá
signos equívocos, estamos siempre bajo su ley, es lo mismo que la ley de la
muerte- pero entre más puedan ustedes sustituir los signos equívocos en el
dominio de las expresiones unívocas, y es por entero... entonces el problema del
sexo, el mundo del sexo, evidentemente Spinoza no habría escrito un libro sobre
el mundo del sexo. ¿Por qué no habría escrito un libro sobre el mundo del sexo?
Porque para Spinoza, y no tengo necesidad de suplirlo, es evidente que nos dice
algo sobre eso, nos diría: eso existe, la sexualidad existe, es todo lo que
usted quiera, lo que usted quiera, pero su asunto es ¿usted lo hace la parte
principal de su existencia o una parte relativamente secundaria? Porque él
diría por su cuenta, es evidentemente también una cuestión de temperamento, de
naturaleza, creo que Spinoza era fundamentalmente un casto, como todos los
filósofos, pero él lo era particularmente. ¿Por qué?
Esta muy anclado, si ustedes quieren, desde el punto de vista del
espinozismo, pero es que para él la sexualidad es inseparable de la oscuridad
de los signos. Si hubiese una sexualidad univoca, el estaría con eso
completamente. No está contra la sexualidad, si ustedes pueden sacar y vivir en
la sexualidad expresiones unívocas él les diría: vayan, hay que hacerlo. Pero
he aquí que él se encuentra, con razón o sin ella, con que ¿hay amores
unívocos? Parecería más bien, y parece que estamos yendo de hecho en ese
sentido, que lejos de descubrir las fuentes de la univocidad en la sexualidad,
se la ha, al contrario, convertido en un malabar y se hace proliferar la
equivocidad del sexo, y esa ha sido uno de los mejores éxitos del
psicoanálisis, desarrollar en todos los sentidos la extraordinaria equivocidad
de lo sexual.
Entonces se trataría de comprender los criterios de Spinoza. Spinoza nos
diría: ustedes entienden, no es que me avergüence sino que no me interesa
mucho, no hay que privilegiar la sexualidad porque si ustedes permanecen en los
signos equívocos, que los encuentran por todas partes, y no necesitan hacerlos:
pueden ser el profeta, el perverso, pueden ser el profeta. No vale la pena
buscar cosas sobre la bisexualidad, por ejemplo, o sobre el misterio del sexo,
o el misterio del nacimiento, tomen los que quieran si a ustedes les gustan los
signos equívocos. Pero una vez dicho que el espinozismo, si es verdad lo que yo
les proponía, es prácticamente el único punto hacia el que he tendido desde el
inicio de las sesiones sobre Spinoza, si verdaderamente el espinozismo es un
esfuerzo práctico que nos dice, para quienes están de acuerdo con un tal
proyecto, con esta tentativa, que nos dice algo así como: ustedes entienden, lo
que constituye su pesadumbre, su angustia, es precisamente que ustedes viven en
un mundo de signos equívocos, y lo que yo les propongo, yo, Spinoza, es una
especie de esfuerzo concreto para sustituir ese mundo de lo oscuro, ese mundo
de la noche, ese mundo del signo equívoco, por un mundo de otra naturaleza, que
ustedes van a extraer del primero, no que se lo vayan a oponer desde el afuera,
sino que van a extraer del primero, con muchas precauciones, etc...., y que es
un mundo de expresiones unívocas, entonces Spinoza sería muy moderno, tanto
como nosotros, en cuanto a la sexualidad piensa que no hay expr esión unívoca
de lo sexual. Entonces, en ese sentido, sexual... de acuerdo, viene del afuera,
es decir: llega, pero que no sea la mayor parte de ustedes mismos porque si es
la mayor parte de ustedes mismos, en ese momento, cuando llegue la muerte, o
más bien cuando llegue la impotencia, la impotencia legitima de la edad, cuando
llegue todo eso, ustedes pierden la mayor parte de ustedes mismos...
La idea de Spinoza, muy curiosa, es que finalmente, la parte más grande de
mi mismo es lo que yo haya hecho durante mi existencia como la parte más grande
de mi mismo. Entonces, si tomo una parte mortal, si hago de una parte mortal la
parte más grande de mi mismo, bien, en el límite yo muero por entero al morir,
y muero desesperado.
Intervención (una dama): Yo pienso que si uno tiende al
conocimiento del segundo genero, como la mayor parte, ¿por qué no hemos
intentado hablar del tercer género, no hablamos de el, entonces si uno se
mantiene en este conocimiento del segundo genero, qué es aquel?
Gilles Deleuze: Funciona. Habría que decir, mas bien: ¿qué
nos falta, si tendemos al tercer genero? Lo que falta es que en el conocimiento
del segundo género comprendemos todas las relaciones, y no podemos ir más lejos
en el dominio de las relaciones, ¿qué quiere decir esto? Quiere decir que
comprendemos las relaciones respectivas entre tres individuos. ¿Por qué digo
entre tres individuos y no entres dos o cuatro? Porque la relación entre tres
individuos es la relación privilegiada: a, b, c. Llamo "a" a un primer
individuo, "b" a un segundo individuo exterior al primero, y
"c" al individuo compuesto por "a" y "b". ¿Ven
por qué tengo necesidad de este ejemplo privilegiado de tres individuos? Dos
individuos que componen sus relaciones forman necesariamente un tercer
individuo. Ejemplo: el quilo y la linfa, para retomar el ejemplo de Spinoza, el
quilo y la linfa son las dos partes de la sangre. Quiere decir que hay un
individuo, el quilo, otro individuo, la linfa, cada uno bajo una relación, en
la medida en que sus relaciones se componen, componen la sangre, tercer
individuo.
Entonces, el segundo género de conocimiento me dice todo sobre las
relaciones que componen y descomponen a los individuos. ¿Qué es lo que no me
dice? No me enseña sobre la naturaleza singular o la esencia de cada individuo
considerado. A saber, no me dice cual es la esencia de "a", cual es
la esencia de "b", con mayor razón cual es la esencia de
"c". Me dice como "c" se aplica a "a" y a
"b". Eso es exactamente, me dice como se aplica la naturaleza de la
sangre a la naturaleza del quilo, a la naturaleza de la linfa, puesto que el
quilo y la linfa componen la naturaleza de la sangre.
Intervención (la misma dama): si permanezco en mi intuición, algo
esencial escapa, lo que es la esencia, y en consecuencia ¿en la muerte no
debería salvarse la mayor parte?
Gilles Deleuze: Sí, tu te haces una pregunta muy, muy
precisa pero yo no la he desarrollado porque también se vuelve muy teórica. Les
digo a quienes les interesa este punto, ¿cómo se pasa, en efecto, en Spinoza
del segundo genero al tercer genero de conocimiento, por qué no permanecer en
el segundo género? Aquí el texto, para quienes vayan hasta el libro V, teniendo
en cuenta el carácter extremadamente difícil del libro V, lo digo porque la
velocidad de las demostraciones es a la vez algo fantástico, es un texto de una
belleza... es el pensamiento que alcanza un nivel de velocidad de vuelo, a toda
máquina... ese libro V es muy curioso. Bien, si intento descomponer: el segundo
género procede por nociones comunes. Las nociones comunes son las ideas de
relaciones.
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