© Libro N° 15750. Los Caracteres De La Edad Contemporánea. Fichte, Johann Gottlieb. Emancipación. Octubre 31 de 2026

Título Original: © Los Caracteres De La Edad Contemporánea. Johann Gottlieb Fichte

Versión Original: © Los Caracteres De La Edad Contemporánea. Johann Gottlieb Fichte

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Guillermo Molina Miranda

LOS CARACTERES DE LA EDAD CONTEMPORÁNEA

Johann Gottlieb Fichte

En las diecisiete lecciones que componen Los caracteres de la edad contemporánea expone Johann Gottlieb Fichte su filosofía de historia. Aunque para ello se base en un a priori, en un trascendental de la historia que permite tanto discernir su fin y sentido como distinguir en términos de progreso sus diferentes periodos, este a priori no es una suerte de corsé incómodo, externo al mundo histórico efectivamente dado, o un modelo artificioso y lejano con el que clasificar las cosas sin nunca llegar a acercarse a ellas, sino que emerge de los hechos mismos. Solo así puede cumplir Fichte con el cometido práctico que le asigna a la filosofía, que lejos de contentarse con la clarificación de los fenómenos, tiene también que diagnosticarlos.

En este sentido, el juicio que emite Fichte sobre su edad es desolador. La

«acabada pecamínosidad» que la define, según palabras del propio Fichte, se explica porque en ella el individualismo ha alcanzado tal paroxismo que las cosas (su verdad o su belleza, su bondad o su justicia) se han tornado irrelevantes en comparación con lo único que de verdad importa, que no es otra cosa que la expresión subjetiva de las opiniones y sentimientos de cada cual. Las consecuencias de este culto irrestricto y universal al yo en los dominios de la publicidad académica y el discurso político son devastadoras para la ciencia y la república, y no parece arriesgado concluir que esto es así tanto en los tiempos de Fichte como en los nuestros.

Esta edición recupera la traducción de la obra que José Gaos publicó en Revista de Occidente en 1934. La traducción viene precedida, además de por una introducción del propio Gaos al texto fichteano, por un riguroso y prolijo estudio de Roberto Navarrete, profesor de la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid.

Johann Gottlieb Fichte

Los caracteres de la edad contemporánea

ePub r1.0

Titivillus 01.10.2026

Título original: Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters Johann Gottlieb Fichte, 1806

Traducción: José Gaos Introducción: José Gaos

Estudio introductorio: Roberto Navarrete

Editor digital: Titivillus ePub base r2.1

ESTUDIO INTRODUCTORIO:

FILOSOFÍA, HISTORIA Y POLÍTICA EN EL PENSAMIENTO DE JOHANN GOTTLIEB FlCHTE

En torno a 1800

Ubicado a medio camino entre el comienzo de la era de la crítica y su cierre en forma de sistema, es decir, entre los dos colosos del pensamiento alemán que fueron Immanuel Kant (1724-1804) y Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) ocupa un lugar bien singular en la historia de la filosofía. Es cierto que no conviene olvidar aquí al autor del primer Sistema del idealismo trascendental (1800), Friedrich Schelling (1775-1854), en cuya evolución intelectual y carrera académica el papel del propio Fichte fue determinante[1]. Sin embargo, no cabe duda de que, desde una perspectiva general, el filósofo de Rammenau, que en 1794 sustituirá como catedrático de filosofía trascendental en Jena al gran divulgador del criticismo kantiano en Alemania, Karl L. Reinhold (1757-1823), y que desde 1810 hasta su muerte ocupó el puesto de professor ordinarias en la recién fundada Universidad de Berlín que más tarde acabaría en manos de Hegel, a quien también precedió en el cargo de Rector, es el autor que en mayor medida funge como bisagra entre el kantismo y el hegelianismo: fue heredero y continuador del filósofo regiomontano, pero también el antecesor directo de la filosofía hegeliana del espíritu y de las pretensiones sistemáticas de su exposición —aquellas que un anciano Kant, pese a sus esfuerzos en torno a 1800, nunca llegó a colmar, y de las que Hegel terminó por hacerse cargo, no sin el estímulo que para él significó su amigo Schelling[2]—.

En el contexto de la filosofía clásica alemana, por tanto, Fichte puede ser entendido como tertium quid entre el criticismo ilustrado de Kant y el idealismo absoluto de Hegel. A él debemos la transfiguración carismática de la razón kantiana[3], o su cristianización, que llegará a su punto álgido cuando el princeps philosophorum identifique el contenido de la Ciencia con el de la religión luterana y establezca una relación de carácter dialéctico entre mundo (realidad efectiva) y espíritu (racionalidad). Tal será el paso que, como veremos al estudiar su filosofía de la historia, Fichte nunca se vio en condiciones ni tuvo la osadía de dar, precisamente como consecuencia de su apego al maestro Kant, esto es, de la reserva escatológica que le impidió afirmar la plena reconciliación de este mundo con el mundo (siempre) por venir: la consumación de la mundanización del reino del espíritu o, visto lo mismo desde el otro respecto, la consumación de la espiritualización del eón presente. Así, en realidad, Fichte se mantenía mucho más fiel que Flegel al propio Lutero y al carácter magisterial de su Reforma, que nuestro autor procuró armonizar con las ideas de 1789[4].

De manera paradójica, no obstante, el pensamiento tardío de nuestro autor, combinado con la metafísica hegeliana de la historia y del Estado, terminó por ser instrumentalizado en favor de aquellas otras ideas, las de 1914, en nombre de las cuales la tardía nación alemana libró la lucha —en especial contra Francia, precisamente— por la hegemonía mundial del Reich que Prusia le había dado en 1871[5]. El camino que conduce de Hegel a Bismarck, y de este al colapso del Reich, en verdad encuentra en Fichte en su primera estación[6]. Los primeros pasos del desarrollo de la idea estatal nacional en Alemania son el resultado de la respuesta de Fichte al acontecimiento fundacional del largo siglo XIX[7], la Revolución francesa, y en especial de su reacción ante los derroteros antigermánicos, imperiales, que la República tomó con la llegada de Napoleón al poder… en torno a 1800: sus tan célebres como polémicos Discursos a la nación alemana, pronunciados en Berlín en el invierno de 1807/8 y cuyo telón de fondo filosófico-histórico lo ofrecen las lecciones sobre Los caracteres de la edad contemporánea (1804/5) cuya traducción al castellano aquí introducimos[8].

Kant y Jena

Cuando el 18 de Brumario del año VIII (9 de noviembre de 1799) el general corso puso punto final al Directorio termidoriano, Fichte había alcanzado ya el estrellato filosófico y la cima de su carrera científica. De hecho, se encontraba en pleno declive, recientemente desterrado de la universidad alemana como consecuencia de la disputa sobre el ateísmo (Atheismusstreit) en que se había visto envuelto en Jena[9]. A esta circunstancia responde; no en vano, el carácter no estrictamente académico de las lecciones por él pronunciadas en Berlín antes de su progresiva rehabilitación institucional, primero como profesor en Erlangen, hasta su incorporación al proyecto educativo de Wilhelm von Humboldt en la capital de Prusia. De esta época data asimismo su desaprobación por parte del maestro Kant, así como su ruptura definitiva con Schelling, provocada en un primer momento, y en lo esencial, por la filosofía schellinguiana de la naturaleza, aunque también por discrepancias relativas a la filosofía de la religión.

En todo caso, Fichte y su pensamiento, como decíamos, habían alcanzado su época dorada en Jena, gracias por lo demás al apoyo de las dos grandes figuras de la cultura alemana de finales del siglo XVIII: Johann Wolfgang von Goethe y el propio Kant. No sin cierta fortuna, ni tampoco dificultades. Favorecido por el barón Ernst Haubold von Miltitz, pudo estudiar en la elitista escuela pietista de Pforta en Naumburgo, por cuyas aulas pasaría más tarde el joven Friedrich Nietzsche. Todavía con el apoyo de la familia Miltitz, estudió teología en Jena, con vistas a convertirse en pastor, y pasó asimismo por las universidades de Leipzig y Wittenberg, obligado a compaginar sus estudios con la enseñanza privada. Su labor como preceptor continuó en los años que siguieron a su formación académica, en Zúrich, donde lee por vez primera al filósofo ginebrino Jean-Jacques Rousseau, y con posterioridad de nuevo en Leipzig. Será aquí donde, de manera casual, un afligido Fichte descubra la obra crítica de Kant y, con ella, un mundo nuevo: la libertad del ser humano, de la que nuestro autor había terminado por renegar, entendida en sentido kantiano como obediencia al imperativo categórico, como cumplimiento de la ley moral que habita en el interior del ser humano, en virtud del sentimiento de respeto a dicha ley y, por consiguiente, a la humanidad misma. Kant había sido capaz, a ojos de Fichte, de tender el puente entre la fe y la razón

que tantas dificultades suponía para el pensamiento ilustrado. Dicho puente no era otro que la moral.

La lectura de Kant conmovió su ánimo en tal medida que bien podemos hablar de una suerte de conversión al criticismo por parte de Fichte, para quien su nueva vocación filosófica no resultaba incompatible con la pastoral. Su éxito académico, aunque hasta cierto punto fugaz, hizo que desechara esta última, pero lo cierto es que religión y filosofía fueron siempre de la mano en él, dotado por lo demás de una sobresaliente capacidad oratoria (en claro contraste con Hegel, dicho sea de paso). La revolución copernicana que el pensamiento kantiano significaba le dio a su vez la posibilidad de ver con otros ojos el gran acontecimiento de su época: la Revolución con mayúsculas que había tenido lugar en la vecina Francia. Su posicionamiento en pro de la liquidación del Ancien Régime se haría público muy pronto, si bien no antes de que se produjera su contacto personal con Kant, más allá de la lectura de sus más insignes obras.

En efecto, durante el verano de 1791, Fichte visita en Königsberg al gran genio filosófico alemán y, aunque siente cierta decepción al escuchar sus lecciones, su devoción no se resiente. Por el contrario, impulsado por la inspiración kantiana, escribe en algunas semanas de ese mismo estío el Ensayo de una crítica de toda revelación (1792), su primera obra publicada y, al mismo tiempo, la que, una vez más gracias al azar, hizo de Fichte un autor célebre en toda Alemania[10]. El texto, que Kant había recibido de su autor, apareció editado de manera anónima por error, lo cual condujo a la confusión de que se trataba de un trabajo del mismísimo autor de las Críticas. Aclarado el malentendido de manera pública por Kant, que alabó de manera decidida la obra, la fama de Fichte se extendió de tal manera que dos años después de la publicación del Ensayo, en 1794, Goethe propuso su nombre para sustituir a Reinhold en la cátedra de Jena. De manera repentina e imprevista, Fichte se había convertido en el más importante filósofo, si no de Alemania, desde luego sí de su corazón cultural y científico. Durante los años en Jena, se erigió en el principal representante del movimiento intelectual surgido en el límite oriental de la Europa de habla alemana. En consonancia con su nueva posición, conferir sistematicidad al método que representaba la apuesta kantiana por una filosofía trascendental se convirtió en el principal objetivo de Fichte. Concibió así, a partir de sus lecciones en Jena, su primera gran obra filosófica: Fundamento de toda la doctrina de la ciencia (1794/95),

verdadera partida de nacimiento de la metafísica fichteana, que se vería seguida de la exposición en las aulas, entre 1797 y 1799, de la Doctrina de la ciencia nova methodo, cuyas introducciones y primer capítulo verían la luz por escrito bajo el título de Ensayo de una nueva exposición de la doctrina de la ciencia (1797/98)[11].

Estas exposiciones de la Wissenschaftslehre por parte de Fichte, junto con la ulterior versión de 1804 o las ediciones de i812y 1813, tuvieron como propósito elevar la filosofía trascendental, desde el estatuto de filosofía crítica, a la condición de «ciencia estricta», tal como Reinhold, en una anticipación del posterior gesto husserliano, se había referido a su propia Filosofía Elemental[12]. Se trataba de ir más allá de Kant a partir del propio Kant. Fa clave, en este sentido, la ofrecían las complejas páginas en las que el filósofo de Königsberg había tematizado «el arte oculto en lo profundo del alma humana»[13] al que Kant había dado el nombre de

«Esquematismo de los conceptos puros del entendimiento», título del primer capítulo de la analítica de los principios en la Crítica de la razón pura: la doctrina que se refiere a aquellas representaciones mediadoras, los esquemas trascendentales, que permiten la aplicación de las categorías a los objetos de la experiencia (el mundo fenoménico)[14]. La Doctrina de la Ciencia no haría sino construir lo que a juicio de Kant difícilmente la naturaleza dejaría conocer al ser humano: la actividad pura del yo (Tathandlung) que se pone a sí mismo de manera absoluta, con anterioridad incluso a toda conciencia y a todo pensar (cartesiano kantiano), o el Yo absoluto (como primer principio de la Wissenschaftslehre, o, conforme a la terminología del segundo Fichte, el Ser) como contrario a un No-yo absoluto (segundo principio, o la Nada) cuyo valor es meramente metodológico, pues la oposición de dos absolutos es impensable, de donde surge el tercero de los principios, a saber, que el Yo finito se opone al No-yo finito en el seno del Ser. De estos tres principios deriva Fichte los esquemas, o las condiciones de posibilidad de toda posición efectiva, del darse del mundo: aquello «real» en lo que, como imagen (Bild), se manifiesta «lo ideal», lo cual en el caso de Fichte equivale a decir «libertad», o sea, «ley moral».

Ilustración y Revolución

Lo advertimos ya con anterioridad. La fascinación que Kant suscitó en Fichte no se debió tanto a su teoría del conocimiento, a su crítica de la

razón pura per se, cuanto a sus consecuencias prácticas: la «reciprocidad (Wechselwirkung) o codeterminación (Wechselbestimmung) teórico-práctica»[15] que Fichte encontró en la filosofía trascendental kantiana. La reconciliación del ser humano consigo mismo, con quienes lo rodean y con el mundo en que vive no es posible, por ser insuficiente, en el plano teórico, sino solo por medio del ejercicio de la libertad, es decir, de la acción. Y lo fue así desde el principio, pues no debemos olvidar que, tras el Ensayo de una crítica de toda revelación, redactado quizá con la intención de impresionar al maestro, Fichte se afanó casi de inmediato en la redacción de dos textos de contenido ético-político, con anterioridad a la elaboración de la Doctrina, cuya fuente de inspiración parecer ser, más que la primera Crítica, la kantiana Contestación a la pregunta: ¿qué es Ilustración? (1784)[16]. Nos referimos, por supuesto, a los escritos revolucionarios que tan mala reputación acarrearían a Fichte en la feudal Alemania de la época: la Reivindicación de la libertad de pensamiento y las Contribuciones a la rectificación del juicio del público sobre la Revolución francesa. Ambos vieron la luz en 1793, el primero de ellos de forma anónima y como respuesta a la negación del imprimatur, por parte de la autoridad pertinente, a la publicación de la segunda parte del escrito kantiano sobre La religión dentro de los límites de la mera razón (1793), acerca «De la lucha del principio bueno con el malo por el dominio sobre el hombre», en estricta aplicación de sendos edictos de censura y sobre la religión promulgados por Federico Guillermo 11 de Prusia a lo largo de 1788[17].

En la particular ontología del presente que, al decir de Michel Foucault[18], ofrece Kant en su ensayo sobre la Aufklärung —una forma del filosofar que pondrá en acto de nuevo Fichte en Los caracteres de la edad contemporánea—, el pensador regiomontano había caracterizado su propio tiempo como una época de Ilustración, entendida esta ya no en el sentido del siglo XVIII, sino en el que pronto, es decir, en el propio Fichte sin ir más lejos, será expresado más bien con el término Bildung[19]. Lo determinante del texto kantiano, lo novedoso de su respuesta, consistía en que el proceso de formación no venía ya impulsado desde fuera, y en realidad desde arriba (la auctoritas de quien se reconoce, en esa misma medida, como superior), de manera por tanto heterónoma, sino que brotaba desde la interioridad del propio sujeto, es decir, del empleo

autónomo de la razón. De este modo, Kant presentaba el paso del dogmatismo a la crítica como condición de posibilidad de la adquisición de la mayoría de edad por parte de la humanidad, esto es, de la emancipación de esta respecto de cualquier forma de dominación que no fuese, de hecho, auto-dominación (legal-racional). Lo cual requería, como es obvio, en primer lugar, la posibilidad de pensar con libertad, es decir, la institucionalización de la tolerancia o neutralidad del Estado en cuestiones de conciencia o la erradicación del paternalismo estatal característico del absolutismo ilustrado propio del Antiguo Régimen.

En su escrito, no obstante, Kant ensalzaba la figura de Federico el Grande, conocido no en vano como el rey filósofo, quien sin embargo bien puede considerarse uño de los paradigmas históricos de aquella forma de despotismo[20]. No cabe duda de que, como hemos dejado ver más arriba, los tiempos habían cambiado mucho desde la llegada al trono del sucesor del viejo Fritz, incluso antes de que en Francia prosperara el estallido revolucionario. El triunfo de Marianne en 1789, del que Kant abjuró también en 1793, representó para Fichte un hecho histórico irreversible en cuanto realización de la libertad humana[21]. Los escritos revolucionarios fichteanos asumen por ello el presupuesto ilustrado kantiano, pero al mismo tiempo lo radicalizan. Al igual que Kant, el Fichte de la Revolución parte de la concepción de la humanidad del ser humano como su autodeterminación por medio del descubrimiento de las leyes de la razón, coincidentes con la ley moral a la que el individuo se ordena con libertad. Como derecho inalienable, en tanto que trascendental de la obediencia al imperativo categórico, la libertad de pensamiento ofrece el criterio de la legitimidad de todo gobierno. Lo mismo ocurre con la revolución, en tanto que condición de posibilidad, como la libertad de pensamiento, para el progreso del género humano hacia un estadio en el que la existencia del Estado resultará superflua. Sin duda se atisba aquí ya, in nuce, la interpretación del devenir histórico que Fichte desarrollará en Los caracteres de la edad contemporánea.

La defensa de la legitimidad de la Revolución francesa por parte del filósofo de Rammenau, en definitiva, suponía ya, en este caso en materia política (y filosófico-histórica), ir más allá de Kant a partir del propio Kant. Acaso incluso demasiado rápido, pues la exposición de la Doctrina de la Ciencia hará que Fichte corrija su entusiasmo revolucionario, que se verá  sustituido,  en  sintonía  con  Lutero,  por  un  fervoroso  espíritu

reformador. La violencia (incluida la monopolizada por el Estado, o la coacción institucional, pero en primer lugar la violencia revolucionaria) se hace innecesaria gracias al magisterio: la Bildungpor medio de la cual el ser humano se convierte de manera progresiva en perfecta imago Dei (Gottes-Bild). En consonancia con esto, Fichte habrá también de templar su anarquismo o, cuando menos, anti-estatalismo, en el sentido de que el individuo dejará de poder erigirse, como en 1793, en juez del pacto social, en condiciones por tanto de rescindirlo de manera unilateral, y la comunidad se convertirá en trascendental del yo finito, cuya existencia por tanto solo es ahora posible en el seno de una red de reconocimiento recíproco: la comunidad o congregación (Gemeinde, concepto asimismo de origen religioso, luterano, como ocurre en el caso de Bildung). La tensión anti-estatalista característica de Fichte persistirá hasta el final de sus días —que dedicará por cierto a su Doctrina del Estado (1813)—, pero dejará de tener su origen en un individuo absolutizado, desprendido de toda relación con los otros, como consecuencia de la posición teórico-práctica alcanzada en virtud de la elaboración de su sistema en Jena. Es necesario, por tanto, volver a él, tras este breve excurso acerca del primerísimo Fichte revolucionario.

Moral, derecho e historia

Como señalábamos entonces, la fichteana Doctrina de la Ciencia, tanto por su propia naturaleza como por lo que de kantismo hay en ella, no se reducía ni mucho menos a teoría, sino que, ante todo, en su pretensión sistemática, su propósito de dar unidad a la filosofía a partir de un único principio, la Tathandlung del Yo absoluto, establecía ya un primado metafísico de la praxis sobro la teoría. Lo primero, lo más originario, no es para bit lite el cogito, sino el sum, entendido este como el primigenio ponerse a sí mismo, la primerísima acción pre-teórica del Yo en cuanto viviente que es condición de posibilidad de la teoría. No una cuestión de hecho (Tatsache) que quepa conocer, por tanto, mas una acción que se ejecuta de manera inconsciente y cuya captación, por ende, es el resultado de una intuición intelectual[22]. En el principio de la Wissenschaftslehre no es la ciencia, sino la acción, pero tan interesante como esto es que Fichte, en el momento de subdividir su Doctrina en disciplinas particulares atentas a los diversos modos en que se nos da el mundo y nos las habernos con él, parece considerar suficientes los logros alcanzados por Kant en lo que a la

teoría se refiere[23]. Otra cosa ocurre en el resto de los ámbitos: el moral, el jurídico y el religioso, todos ellos, en su recíproca imbricación, referidos, en grado eminente aunque nunca en exclusiva, a un habérselas con el mundo, si bien en sentido práctico.

La clave de las esferas moral y jurídica del actuar del ser humano en el mundo, que serán por el momento las que aquí nos interesen, es aquello que los comentaristas de Fichte convienen en entender como el logro fundamental de la filosofía fichteana, a saber, la doctrina trascendental de la intersubjetividad, la cual se revela como capital para entender el abandono del individualismo radical defendido por Fichte en 1793, hecho al que aludíamos antes, pero ya no en 1796, cuando exponga los Fundamentos del Derecho Natural según los principios de la Doctrina de la Ciencia[24]. La doctrina en cuestión afirma que la racionalidad-libertad del ser finito depende de su reconocimiento de la racionalidad-libertad de los otros, cuya existencia es de hecho la que eleva al ser finito la exigencia de un actuar racional-libre o, en términos casi buberianos, que el Yo depende del Tú tanto como este de aquel. De lo contrario, ¿cómo sería posible satisfacer lo demandado por el imperativo categórico? ¿Cómo sería posible la producción de un mundo racional (y libre de toda coacción) por parte de seres racionales?

Sin embargo, este reconocimiento de la racionalidad o libertad de los otros podría darse, de manera un tanto cínica, solo in foro interno, o, lo cual depende del grado de racionalidad de los individuos, podría ni siquiera darse en conciencia. Ante tal situación, será la relación jurídica, el derecho, y ya no la ley moral, la instancia que de manera inmediata obligue in foro externo a reconocer y respetar la racionalidad y la libertad de los otros, pero también de uno mismo: si el yo, a diferencia de lo que ocurría en los textos de 1793, decide salir del pacto social, entonces pierde aquello que los demás reconocían en él y se ve privado ante todo de cualquier garantía (jurídica) respecto de su propia racionalidad y libertad; es decir, se convierte ipso facto en un extraño, enemigo potencial de la comunidad de derecho que, en consecuencia, está legitimada a librar una guerra contra él en cuanto «gran criminal»[25], lo mismo que contra el extranjero que irrumpe en esa misma comunidad con objeto de subyugarla, es decir, de privarle de su propia racionalidad o libertad jurídica[26].

La historia, de acuerdo con su exposición filosófica por parte de Fichte, no consiste sino en la progresiva resolución de la tensión entre las dos esferas a las que acabamos de referirnos, la moral y la jurídica (o jurídico-política, pues en efecto el Estado es el garante último de la coacción externa que significa la ley)[27]. Cuanto menor es la racionalidad y la libertad interiores de los individuos, mayor es la necesidad de coacción estatal, y viceversa: cuanto mayor es la moralidad de los miembros de la comunidad y, en último término, de la humanidad misma, menor resulta la necesidad de derecho externo, hasta el extremo de que una congregación de individuos plenamente racionales convierte la policía en prescindible por completo. Toda vez que el grado de moralidad de las asociaciones en que los individuos adquieren su individualidad gracias a su reconocimiento recíproco depende de su mayor o menor semejanza al Yo absoluto que es la divinidad para Fichte, de la mayor o menor adecuación del imago Dei que es el ser humano al propio Deus, el motor del devenir histórico no será otro en la filosofía fichteana de la historia que la Bildung. Esta ofrece, desde el punto de vista de la interioridad, la medida de la necesidad de la coacción que se da en la esfera pública, a la vez que permite la sutura de la escisión entre la racionalidad de la Innerlichkeit personal y la de la Öffentlichkeit jurídico-política. Los estallidos revolucionarios solo podrían darse de manera legítima cuando ella no está a la altura de los tiempos, de igual manera que la legitimidad del Estado depende de la existencia del estamento académico encargado de la Bildung del pueblo, hasta el punto de ser dicho estamento el único capacitado para designar de entre sus miembros al propio soberano[28].

La Bildung se convierte en el medio por el cual es posible trascender la finitud de los yoes en cuanto manifestaciones caídas, pecaminosas, del Yo puro ideal. Por esta razón, el Estado debe garantizar dicha formación si quiere conservar su derecho a la coacción, lo cual significa al mismo tiempo que la institución estatal debe proteger aquello que en último término apunta hacia su propia disolución. Esta, no obstante, aparece en Fichte siempre postergada sine die. Sin embargo, si el Estado debe ponerse al servicio de la formación cultural, tiene entonces que permitir él mismo el cambio constitucional, esto es, su propia adecuación jurídica al progreso de la Bildung. Del entusiasmo revolucionario propio del Fichte de 1793, pasamos, en virtud de la doctrina trascendental de la intersubjetividad y de sus consecuencias jurídicas, a la prevención de la revolución por medio de

la Bildung y de un Bildungsstaat que garantiza tanto la formación como los cambios políticos que ella pueda acarrear. De manera coherente, aunque no por ello exenta de problemas, la supervisión del cumplimiento de su función por parte del Estado es dejada por Fichte en manos de un estamento de sabios al que, conforme a la tradición doria, otorga el nombre de eforato.

Frente a la violenta furia de la revolución, se apela ahora a la cultura y a la formación como instrumento para mantener el orden y, al mismo tiempo, fomentar el progreso. Solo así resulta posible, a ojos de Fichte, evitar la contradicción entre la comunidad y el contrato social. La imperfección del Estado (ecclesia militans) requiere de la vigilancia por parte de aquellos que encarnan, hic et nunc, la ecclesia triumphans: los sabios, investidos del carisma que confiere la Bildung, supervisan que la institución estatal cumpla con el cometido de favorecer el progreso de la Ilustración que de manera paulatina convierte el propio Estado en superfluo, al mismo tiempo que evita el derramamiento revolucionario de sangre. Solo así, en definitiva, hay revolución en el sentido de progreso, es decir, como estructura a largo plazo, sin necesidad de revoluciones puntuales.

Aplicación de la filosofía trascendental y transformación del mundo

La filosofía de la historia de Fichte que acabamos de presentar de manera sumaria y en sus líneas más generales, y que será objeto de exposición detallada por parte de su autor en Los caracteres de la edad contemporánea, se construye, como señala José Gaos en su Introducción a la edición de 1934, sobre la base de «un a priori conscientemente defendido y aplicado como tal»[29]. Dicho trascendental de la historia, que, escribe Fichte, «reduce una multiplicidad dada en la experiencia a la unidad del principio uno y común, y que, a la inversa, explica íntegramente por esta unidad todo lo múltiple y lo deriva de ella»[30], no es otro que el siguiente: que «el fin de la vida de la humanidad sobre la tierra es el de organizar en esta vida todas las relaciones humanas con libertad según la razón»[31]. A esto se refiere Fichte también como el «plan del universo», lo cual no deja de ser el presupuesto de un «gobierno divino del mundo», es decir, el contenido apriórico-trascendental que corresponde al cuarto de los ámbitos que dejamos a un lado al referirnos a la división de

la Doctrina de la Ciencia y centrar nuestra atención en sus filosofías moral y jurídica. El postulado de la religión se nos presenta ahora, en cambio, como el verdadero sentido tanto de la relación moral como de la relación jurídica intersubjetivas, a la vez que de la contradicción entre ambas, es decir, como hemos señalado, de la historia misma: el establecimiento del reino de la razón en el mundo, o la reconciliación, diríamos en terminología hegeliana, de mundo y espíritu[32].

La consideración filosófica de la historia, sin embargo, no puede contentarse con señalar su telos, su principio trascendental, sino que debe atender al devenir histórico mismo, es decir, a la facticidad de la vida humana y de su despliegue en el tiempo, con vistas a su explicación, justificación y, de hecho, corrección, llegado el caso. La filosofía de la historia no puede proceder solo de manera apriorística, no puede prescindir del material sensible que ofrece el mundo histórico y, por tanto, no es filosofía trascendental, sino una de sus disciplinas aplicadas. Esto no significa de inmediato que no pertenezca a la Doctrina de la Ciencia y, por ende, al sistema[33]. Ni siquiera sería del todo punto correcto afirmar que las disciplinas aplicadas de la Wissenschaftslehre (la filosofía de la historia, la filosofía política, la economía política y la filosofía de la educación, todas ellas interconectadas entre sí de manera íntima) posean un carácter secundario respecto de las cuatro disciplinas fundamentales. Por lo pronto, una afirmación tal no sería en absoluto coherente con la correlación de teoría y praxis que, como se ha indicado, constituye el verdadero punto de partida de la preocupación sistemática de Fichte. El filósofo, en este sentido, no puede ser en exclusiva filósofo trascendental. Su auténtica vocación —y la vocación, como es natural, del propio autor de la Doctrina de la Ciencia— consiste en vivificar la filosofía trascendental, en trasladarla al mundo sensible para que este se eleve al ámbito de lo inteligible-moral, el reino de la racionalidad y de la libertad, o, a la inversa, para que este advenga y se haga presente de manera plena en aquel.

La filosofía trascendental debe ser aplicada al mundo. Este no debe verse solo interpretado, sino también re-creado —o, por emplear la expresión de Karl Marx en su célebre undécima tesis sobre Ludwig Feuerbach, transformado—. No cabe hablar en Fichte de una secularización de la filosofía como emancipación de esta respecto de la religión, en el sentido de una liquidación de lo que de verdadero pueda

contener la facticidad religiosa (del cristianismo), pero desde luego sí como realización de contenidos religiosos en el mundo: como mundanización de la religión por medio de la aplicación política, histórica, económica y educativa de la filosofía trascendental. Solo así alcanza esta su plenitud, incluso aunque, debido a la propia naturaleza del mundo al que se aplica, esta aplicación suya no pueda nunca lograr resultados de carácter apodíctico, sino siempre provisionales y problemáticos.

Ahora bien, «aplicación» y «popularización» de la filosofía trascendental no son en principio sinónimos —al menos no si por lo segundo se entiende «divulgación» e incluso «vulgarización»—. A tenor de los objetos a los que se consagran las disciplinas aplicadas de la Doctrina de la Ciencia, los diversos pueblos en que la humanidad se divide en el mundo son los destinatarios de la aplicación de la filosofía trascendental, sin duda. Pero dicha aplicación no consiste sin más, ni mucho menos, en poner al alcance del pueblo los contenidos del sistema, en exponerlos de forma que el vulgo pueda comprenderlos y asimilarlos. Que esto haya podido entenderse así obedece en realidad a circunstancias que nada tienen que ver con la Wissenschaftslehre misma, sino, en primer lugar, con algo tan trivial como las vicisitudes biográficas de Fichte, a las que en parte nos hemos referido ya, así como, en segundo lugar, con el decurso de los acontecimientos históricos y políticos en la Europa de comienzos del siglo XIX. El suceso biográfico en cuestión es en efecto la polémica sobre el ateísmo y las consecuencias que ella comportó en la carrera académica del filósofo de Kammenau: su abandono de la cátedra de Jena, desde la cual, de hecho, Fichte había explicado ya las disciplinas trascendentales, pero también al menos la parte económica de las disciplinas aplicadas, y había publicado las obras correspondientes a sus cursos universitarios, incluido El Estado comercial cerrado[34] —la aplicación económica de la filosofía transcendental, cuya aparición tuvo que ver Fichte ya durante su exilio académico en Berlín—[35].

El último de los escritos publicados por Fichte durante su estadía en

Jena, aquel que desató el Atheismusstreit, fue precisamente la obra por medio de la cual Fichte completaba la publicación de sus escritos sobre las disciplinas trascendentales y, por tanto, ofrecía el principio trascendental a priori de su filosofía de la historia: Sobre el fundamento de nuestra creencia en el gobierno divino del mundo, aparecido en el Philosophisches Journal en diciembre de 1798. Esto, y no tanto un cambio fundamental en

su planteamiento filosófico, explica que el Fichte de Erlangen y Berlín apenas sí volviera a publicar obras de temática trascendental, sino casi en exclusiva sobre filosofía aplicada. Si, por otro lado, dos de sus publicaciones más relevantes en esta época, Los caracteres de la edad contemporánea y, a continuación, los Discursos a la nación alemana, estaban, como las conferencias correspondientes, dirigidas a un público culto, pero en todo caso más amplio que el estrictamente académico-científico, ello se debió al temporal destierro universitario sufrido por Fichte y, en especial, al auge imperialista de la Francia napoleónica, al que nuestro autor se sintió obligado a responder de manera contundente.

El cambio de discurso, en todo caso, no suponía abandonar en ningún sentido la Doctrina de la Ciencia, a la que siguen remitiendo las mencionadas obras, sino una búsqueda de la popularidad en parte perdida, así como un intento de intervenir en la situación política del momento. Esta intervención es doble: primero, en Los caracteres de la edad contemporánea, se trata de denunciar la «acabada pecaminosidad» del siglo de Napoleón; en segunda instancia, en los Discursos, el objetivo es presentar al pueblo alemán, invadido y desposeído de su independencia política, como el único capaz de hacerse cargo del paso a una nueva época histórica: «La época de la ciencia racional: la edad en que la verdad es reconocida como lo más alto que existe y es amada del modo también más alto: el estado de la justificación incipiente»[36] con posterioridad al cual solo cabe pensar ya, conforme a la construcción filosófico-histórica de Fichte, en la redención, es decir, en la consumada deificatio del género humano. La elección —de índole tanto racional-moral como religiosa, mesiánica— de la nación alemana como representante de la humanidad en la nueva época histórica condujo a Fichte incluso a justificar de manera explícita la guerra contra el enemigo francés —cuyo desenlace, la liberación de Alemania, él mismo nunca pudo ver, víctima del tifus y, de manera indirecta, del propio conflicto—.

Habida cuenta, no obstante, de la siniestra instrumentalización que del

pensamiento político fichteano hizo —y acaso sigue haciendo— el nacionalismo alemán más reaccionario, nunca está de más, cuando de la articulación de filosofía política y filosofía de la historia en Fichte se trata, llamar la atención sobre los límites del principio nacionalista en el autor de Los caracteres de la edad contemporánea y de los Discursos a la nación alemana, esto es, sobre el verdadero alcance de la misión o del destino

histórico-universal que Fichte hace corresponder al pueblo alemán[37]. Respecto de esta cuestión, se hace necesario insistir por lo pronto en que, a diferencia de lo que ocurrirá en la filosofía del espíritu objetivo de Hegel, no cabe encontrar en Fichte una apoteosis del Estado, en el sentido de su elevación a la dignidad de un fin en sí mismo[38]. Tampoco la suerte de santificación de la nación alemana que implica el papel que ella asume en la historia (teológico-) política universal expuesta por Fichte lo es del pueblo alemán por sí mismo, es decir, en cuanto «nación empírica» o particular. Ante la pecaminosa perversión de la libertad republicana que supuso el expansionismo napoleónico, la apelación del filósofo de Rammenau a la germanidad se funda en su consideración como símbolo proléptico de la humanidad redimida, esto es, como «nación trascendental» o universal[39].

A modo de conclusión: patriotismo y cosmopolitismo

Dado el paralelismo existente, en lo que a su carácter impolítico (o cultural) se refiere, entre el pueblo de poetas y pensadores que fue el pueblo alemán y el pueblo de sacerdotes que fue el pueblo judío[40], conviene asimismo parar mientes en que esta concepción fichteana del Volk alemán como anticipación (no realización, por tanto) de la meta de la historia recuerda sin duda a la versión de la idea mesiánica defendida por un adalid del sionismo cultural como Martin Buber en su apuesta por una teología del pueblo judío (Volksjudentum-Theologie) en los años inmediatamente anteriores a la Primera Guerra Mundial, así como durante el transcurso del propio conflicto. Sin embargo, aunque incluso pueda resultar paradójico, la construcción filosófico-histórica de Fichte no está ni mucho menos lejos, sino más bien todo lo contrario, de la del azote de Buber que fue Hermann Cohén[41]. Lo cual no es de extrañar, en realidad: ambos compartían un ascendiente filosófico-histórico común, a saber, el Kant de las Ideas para una historia universal en clave cosmopolita (1784) y su aspiración a la consecución de la paz (perpetua) por medio del derecho[42]. En lo tocante a esta materia, la de la relación entre lo particular y lo universal en la historia, Fichte está más cerca del cosmopolitismo kantiano que de la metafísica hegeliana de la historia y de los Estados, en la que no se atisba la posibilidad, ni siquiera como telos al que quepa aproximarse de manera asintótica, de una reconciliación del

género humano consigo mismo a través de la creación de una Weltrepublik[43].

De manera indiscutible, desde el punto de vista de la filosofía aplicada, la tensión entre el nacionalismo y el cosmopolitismo, como aquella entre la moral y el derecho en la filosofía trascendental a la que nos referimos más arriba, constituye la clave, junto con la religión, para comprender la teología histórico-política fichteana[44]. De ahí que queramos concluir esta contextualización de Los caracteres de la edad contemporánea con una breve reflexión, por lo demás dotada de la enorme actualidad que le confiere la crisis que atraviesa hoy en día el proyecto europeo ante el virulento resurgimiento por doquier de nacionalismos y comunitarismos identitarios, acerca del papel que desempeña precisamente Europa para una adecuada comprensión de los planteamientos de Fichte a los que nos venimos refiriendo[45].

Respecto de esta decisiva cuestión, lo primero que hay que señalar es

que, como es obvio, la eventual unión jurídica, federal, de los pueblos o Estados europeos no representa para Fichte la república mundial, pero desde luego sí la república de pueblos o Estados que habrá de constituir su núcleo primordial, aquel desde el que habrá de irradiar la energía cosmopolita hasta los confines del globo, de acuerdo con el poderoso eurocentrismo característico del siglo XIX, cuyos respectivos finales acabarían por coincidir en el tiempo. El modelo, como lo seguirá siendo ya en el corto siglo XX para ciertas ensoñaciones centroeuropeístas, será para Fichte, ante todo, el Sacro Imperio Romano Germánico: una multiplicidad de Estados integrados jurídicamente y situados bajo el amparo cultural, moral y religioso del cristianismo.

En el fondo, no se trata aquí sino de la trasposición a la política

internacional de aquella concepción de la intersubjetividad a partir de la cual Fichte pudo pensar primero la comunidad y, con posterioridad, la nación. El autor de Los caracteres de la edad contemporánea concibe Europa como una (supra)nación común, como una comunidad jurídico-política y moral-cultural-religiosa de pueblos cuya existencia como entidades autónomas pasa por el reconocimiento del carácter asimismo libre y racional del resto de los pueblos europeos. Esto convierte Europa, a su vez, en una individualidad geopolítica que, llegado el momento, habrá de estar en condiciones de reconocer la autonomía del resto de grandes

espacios en los que habita la humanidad hasta lograr, en primer lugar, una república mundial, o una más modesta federación mundial de pueblos, y, al final de los tiempos, una humanidad perfectamente santa (libre y racional) que no requiera ya estructura jurídica alguna, ni siquiera de naturaleza cosmopolita.

En una época en la que la invocación del patriotismo está a la orden del día, consideramos que no hay mejores palabras para cerrar este estudio preliminar que las contenidas en las siguientes líneas de Fichte. No pertenecen a Los caracteres de la edad contemporánea, pero ponen de manifiesto a la perfección el espíritu que anima la filosofía fichteana de la historia en su interrelación con la filosofía política, tema que nos ha ocupado en las páginas precedentes, al tiempo que representan una llamada a repensar nuestra vieja Europa, la cual, en lugar de haberse encaminado verdaderamente hacia una justificación siquiera incipiente, parece haber recaído, si es que alguna vez salió, en la época del egoísmo y la pecaminosidad consumada:

Cosmopolitismo es la voluntad dominante de que el fin de la existencia del género humano sea alcanzado efectivamente en el género humano; patriotismo es la voluntad de que ese fin se alcance de entrada en aquella nación de la que nosotros mismos somos miembros y que, a partir de aquí, el éxito se extienda sobre todo el género humano[46].

Sobre esta edición

El texto que presentamos es la traducción al castellano, a cargo de José Gaos, de Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, publicada de manera original en 1934 por la Sección de Ciencias Históricas de la Biblioteca de la Revista de Occidente y reimpresa sin modificaciones en 1976 por la misma casa editorial. De este modo volvemos a poner a disposición del público un texto que entretanto había quedado relegado al olvido, a pesar de su importancia en la historia de la filosofía y, en particular, para el conocimiento del pensamiento y la obra de un autor tan destacado como Johann Gottlieb Fichte. La presente edición incluye la Introducción preparada por Gaos, cuya traducción del texto alemán de Fichte apenas se ha visto modificada. Tan solo se han subsanado erratas y si se ha intervenido en la versión de Gaos ha sido en exclusiva con objeto de modernizarla en giros lingüísticos puntuales, razón por la cual se ha

decidido no dejar constancia de las modificaciones realizadas. Entre corchetes aparece la paginación correspondiente a la edición de las obras completas de Fichte por la Academia de las Ciencias de Baviera: «Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters», en J. G. Fichte — Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften 1, 8. Werke 1801-1806, Friedrich Frommann Verlag, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1991,

pp. 191-396. En cuanto al estudio preliminar, titulado Filosofía, historia y política en el pensamiento de Johann Gottlieb Fichte, a cargo de quien suscribe estas líneas, no pretende ser, a diferencia de las páginas de Gaos, una introducción sensu stricto al contenido de Los caracteres de la edad contemporánea. Antes bien, su propósito es contextualizar este escrito en el marco de la producción filosófica de su autor, así como de su trayectoria intelectual y vital, en cuanto ejemplo de la aplicación de la filosofía trascendental, en este caso, al ámbito de la historia en su íntima relación con la política y, por tanto, con la tensión entre nacionalismo y cosmopolitismo característica del pensamiento del último Fichte.

* * *

Quisiera dejar aquí constancia de mi gratitud a los profesores José Lasaga y Antonio Zirión, quienes tuvieron a bien facilitarme el contacto con la familia de José Gaos, a la que agradezco asimismo la generosa cesión de los derechos de la traducción.

ROBERTO NAVARRETE

Madrid, 2019.

INTRODUCCIÓN

La Biblioteca de Historiología debe el haberse fundado a la insatisfacción en que el moderno libro de historia deja, por lo general, a su lector. Esta insatisfacción no responde a una superficial displicencia del lector contemporáneo; expresa un profundo divorcio existente entre el ser de este lector y la ordinaria fábrica del moderno libro de historia. Es el momento presente un momento histórico en un sentido singular y aun superlativo. No sería así, claro está, si solo fuese histórico en el sentido en que lo son todos los momentos de la historia como tales. Pero tampoco lo es solo en el sentido en que se llama históricos a aquellos momentos culminantes o críticos de la historia, entre los cuales parece tener buen derecho a figurar el presente. Este momento es histórico, además, en un señalado sentido en que lo son los tiempos contemporáneos en general con respecto a todos los tiempos anteriores. A partir de los grandes historiadores de la Ilustración y del Romanticismo, a lo largo de todo el siglo XIX y de este tercio transcurrido del xx, se ha desarrollado una literatura histórica caracterizada, desde el punto de vista de su forma y método, no ya como el segundo género literario de los tres en que era dividida la prosa por la preceptiva clásica, sino como una ciencia más, positiva, rigurosa, técnica, y desde el punto de vista de su contenido y alcance, tampoco ya como mera narración de sucesos particulares, por ilustres que fuesen, ni sola biografía de unas cuantas naciones preeminentes, sino como verdadera historia universal, de la cultura paleolítica a nuestros días, en todos los pueblos que en torno a la Tierra han integrado e integran la unidad de la especie humana. Esta literatura ha dado al hombre contemporáneo una conciencia de su ser de la que carecía el de tiempos anteriores. El hombre contemporáneo ha adquirido conciencia de que el ser del hombre es un ser histórico. Los tiempos contemporáneos son, por tanto, históricos en el

señalado sentido de esta conciencia histórica que en ellos el hombre ha adquirido de su ser. Pero el momento presente es dentro de los tiempos contemporáneos histórico en un último y definitivo sentido. En el momento presente el hombre ha llegado a la evidencia de que ese su ser histórico es la realidad radical, principio de una nueva idea del mundo. En este ver la realidad radical en el ser histórico del hombre es sin disputa histórico en un sentido último y definitivo el momento presente y en él el ser del hombre y lector contemporáneo.

El lector contemporáneo debe, pues, al moderno libro de historia la adquisición de la conciencia de este su ser histórico. Mas por otra, paradójica parte, ante este ser histórico del lector contemporáneo, del que le ha hecho adquirir conciencia el moderno libro de historia, acusa este una insuficiencia esencial. No se trata de las limitaciones, errores y demás defectos imputables a las circunstancias forzosas de la labor histórica: datos existentes, capacidad del historiador, etc. Se trata de una insuficiencia que radica en la idea misma de su disciplina que dirige al historiador moderno en su actividad. El historiador moderno viene trabajando regido de manera creciente por la idea de que la ciencia histórica estriba en la estricta reconstrucción de los hechos pretéritos a base de los datos presentes. Toda explicación de los hechos que la puramente pragmática, toda interpretación de ellos en un sentido superior, trascendente, filosófico, supone unas ideas preconcebidas, unos prejuicios, un a priori, que el historiador moderno cree que solo puede llevarse y aplicarse a los datos y hechos en definitiva para falsearlos. Pero la verdad es que es imposible una estricta reconstrucción de hechos ningunos. Toda, no ya reconstrucción de hechos, sino simple aprehensión de datos, requiere instrumentos apriorísticos de aprehensión y reconstrucción. El historiador moderno, pues, empieza ya forzosamente por no acercarse a los datos tan desapercibido como se figura y recomienda. Se acerca a ellos y los trata con todo un conjunto de ideas. Pero como se recomienda y figura lo contrario, estas ideas con que trabaja inconsciente, pero efectivamente, no están contrastadas por la crítica y son falsas, o infundadas, o inconexas, en suma, insuficientes; y el trabajar con ellas inconscientemente quiere decir en todo aquel en quien no viva el acierto de lo inconsciente, el genio, trabajar desacertadamente con ellas. En conclusión, el resultado de este trabajo, la fábrica del moderno libro de historia, que ha dado al hombre y

lector contemporáneo la conciencia de su ser histórico, no le da la historia que este ser necesita para quedar satisfecho con ella.

Era urgente acudir al remedio de la insuficiencia denunciada. Por lo pronto, cabía llamar la atención sobre el a priori histórico y poner el ejemplo de la historia elaborada conscientemente con un a priori, publicando aquellas obras en que una y otra cosa se hacen en forma más expresa y eficaz. Entretanto cabía esperar la elaboración de un a priori oriundo de la conciencia histórica actual, por lo tanto más adecuado a la finalidad perseguida que el de otras épocas menos avanzadas en el desarrollo de la conciencia histórica. Tal es la empresa acometida por la Biblioteca de Historiología[47]. Entre todas las obras que ella podía publicar, la más monumental y aleccionadora por su alteza y dimensiones y calidades todas, eran indudablemente las lecciones de Hegel sobre la filosofía de la historia universal. Nadie, sin duda, antes que Hegel; nadie, acaso, desde él hasta momentos muy recientes, ha llamado con más expresa energía la atención sobre el a priori también operante en los historiadores apriorísticos sin saberlo. «Podríamos formular, por tanto, como la primera condición (de la filosofía de la historia), la de recoger fielmente lo histórico. Pero son ambiguas esas expresiones tan generales como recoger y fielmente. El historiógrafo corriente, medio, que cree y pretende conducirse receptivamente, entregándose a los meros datos, no es en realidad pasivo en su pensar. Trae consigo sus categorías y ve a través de ellas lo existente. Lo verdadero no se halla en la superficie visible. Singularmente en lo que debe ser científico, la razón no puede dormir y es menester emplear la reflexión. A quien mira racionalmente el mundo, este se le muestra racional. Ambas cosas se determinan mutuamente». Nadie tampoco, ni antes ni después, ha construido conscientemente la historia conforme a un a priori en términos tan grandiosos como Hegel. Y acaso el a priori conforme al cual lo construye —la razón, que rige el mundo y, por ende, también la historia universal; que es el fin último del mundo: la conciencia que el espíritu tiene en sí, y, por tanto, ha de llegar a tener en la realidad concreta de su esencial libertad; la cual no es la independencia frente a una fuerza externa o la voluntad ajena, sino aquella independencia frente a toda otra cosa que tiene quien se realiza a sí mismo en la plenitud de sus determinaciones y por ello reside todo en sí y solo en sí—, acaso este a priori es el más próximo al oriundo de una conciencia histórica como la presente que fuese posible en fecha anterior en un siglo a la

actual. A las lecciones de Hegel y a sí misma debía, pues, esta Biblioteca de Historiología el honor de inaugurarse con ellas. Mas ulteriormente debía ir acogiendo otras obras fecundas también para sus propósitos. Entre ellas merecían preferencia, a su vez, las de los antecesores inmediatos y nada pequeños de Hegel. La genialidad de este beneficia de la genialidad, entre otros, de sus dos grandes pares en la gesta filosófica conocida con el nombre de Idealismo alemán.

Schelling es el primero cronológicamente en este respecto. Sus Lecciones sobre el método del estudio académico, profesadas en 1802 y publicadas el año siguiente, le dan ocasión para desarrollar ideas sobre la historia en las cuales se encuentran sugestivos antecedentes de algunos de los puntos más característicos de la filosofía de la historia de Fichte y de Hegel. La historia —en el sentido de la realidad histórica— es también un proceso manifestativo y realizador de lo absoluto, como después en Hegel.

«La oposición que, por lo común, se establece entre la historia y la filosofía, solo existe cuando se concibe la historia como una serie de acontecimientos contingentes o como una mera necesidad empírica. La primera es la idea vulgar, sobre la cual cree elevarse esta otra, siendo así que es tan limitada como la primera. También la historia mana de una eterna unidad y tiene su raíz en lo absoluto, como la naturaleza o cualquier otro objeto del saber». Y a continuación estas palabras sobre el individuo en la historia, central problema de toda filosofía de esta, como resalta asimismo de las consideraciones que tienen que dedicarle Fichte y Hegel:

«La contingencia de los acontecimientos y acciones la encuentra fundada el pensamiento vulgar principalmente en la contingencia de los individuos. Pero yo pregunto: ¿qué otra cosa es este individuo o aquel, sino justamente el que ha ejecutado esta o aquella acción? Otro concepto no lo hay de él. Si, pues, la acción era necesaria, lo era también el individuo». En cuanto a la necesidad empírica, «no es otra cosa que una manera de prolongar hasta lo infinito la contingencia mediante un aplazamiento reiterado de la necesidad. Si en la naturaleza solo admitimos esta forma de la necesidad para el fenómeno, ¿cuánto no más en la historia?». Esta necesidad no excluye a la gran categoría opuesta, la libertad, que tan principal papel juega en la filosofía de la historia del Idealismo. La historia es conjugación de la necesidad y la libertad, como Schelling indica expresamente al tratar del carácter artístico de la historiografía y de la relación de esta con la ciencia del derecho. Porque la historia, en este sentido de la historiografía,

tiene en Schelling dicho carácter y ocupa, en consonancia con ello, un puesto muy particular. Por lo pronto, la historia no es exclusivamente la ciencia positiva que el historiador moderno considera como tal. «El punto de vista opuesto al de lo Absoluto es el empírico, que tiene, a su vez, dos costados: el del puro descubrimiento y recepción de lo sucedido, que es cosa del investigador (Geschichtsforscher), el cual representa solo un aspecto del historiador como tal (Historiker), y el de la unión de la materia empírica según una identidad del entendimiento, o, porque esta identidad no puede residir en los acontecimientos en sí y por sí, ya que estos se presentan empíricamente como mucho más contingentes e inarmónicos, la ordenación conforme a un fin diseñado por el sujeto, y que es o didáctico o político. Esta manera de tratar la historia, con un designio totalmente determinado, no universal, es la que se llama pragmática». Pero «es claro que, pues el mero enlace de los acontecimientos según una necesidad empírica nunca puede ser sino pragmático, mientras que la historia en su más alta idea tiene que ser independiente y libre de toda relación subjetiva, tampoco, en general, el punto de vista empírico puede ser el más alto de la historiografía». Schelling rechaza, pues, esta historiografía empírica, no por descubrir en ella un elemento apriorístico, sino tan solo por la índole de este elemento, puramente subjetivo, cosa que en modo alguno necesita ni debe ser el a priori histórico. Con palabras que suenan acordes con las de Hegel: «Por regla general, entre los alemanes sucede con el espíritu pragmático lo que con el Fámulo en el Fausto de Goethe: lo que llaman el espíritu de los tiempos es su propio espíritu, en que los tiempos se reflejan». La historia es, pues, algo más. «La verdadera historia descansa en una síntesis de lo dado y real con lo ideal; pero no precisamente por medio de la filosofía, pues esta más bien prescinde de la realidad y es totalmente ideal, mientras que la historia debe mantenerse totalmente en la realidad, siendo, empero, al mismo tiempo ideal. Esto no es posible en ninguna parte más que en el arte, que permite a lo real existir plenamente, como el arte escénico, que presenta acontecimientos o historias reales, pero con una plenitud y una unidad que les hacen expresión de las más altas ideas. El arte es, pues, aquello por cuyo medio la historia, a la vez que es ciencia de lo real como tal, se eleva por encima de esto hasta el más alto dominio de lo ideal en el que se halla la ciencia; y el punto de vista último y absoluto de la historia es, así, el del arte histórico». La historia es, pues, un arte. Un arte que tiene los arquetipos de su estilo en la epopeya

para la historia universal y en la tragedia para la particular, como son el estilo y la obra toda de Heródoto y Tucídides, respectivamente. «La historia obtiene su perfección para la razón únicamente cuando las causas empíricas, a la vez que satisfacen al entendimiento, se manejan como instrumentos y medios con que se manifiesta una necesidad superior. Con semejante modo de exponer no puede la historia dejar de producir el efecto del más grande y asombroso drama, que solo puede ser obra poética de un espíritu sin límites». Hay en las páginas elocuentes dedicadas por Schelling a este arte histórico una como rehabilitación anticipada del género literario que la historia había sido contra la ciencia positiva que la historia viene siendo. ¿No será esta fórmula, de la reintegración de esta con aquel, la que dé al lector contemporáneo la satisfacción plena que reclama y justifica su ser histórico? —La historia se halla en notables relaciones con la teología, el cristianismo y la religión en general, por una parte, y con la ciencia del derecho y el Estado, por otra—. La teología tiene con la historia una relación esencial, absoluta, que estriba en que el cristianismo intuye el universo en general como historia, como reino moral, y esta institución constituye su carácter fundamental, como bien se aprecia comparándolo con la religión griega. Esta intuía lo infinito en lo finito, las ideas como dioses, unos dioses que eran entes naturales eternos, figuras permanentes e inmutables. El cristianismo se dirige directamente a lo infinito, y aquello en que sus ideas han de objetivarse ha de ser también un infinito: unas figuras, pues, que no permanecen, sino que aparecen y desaparecen, unas figuras históricas, fin el cristianismo cada particular momento del tiempo es revelación de un aspecto particular de Dios, que es absoluto en cada uno de ellos. Lo divino ha cesado, pues, de revelarse en la naturaleza y solo puede ser conocido en la historia. Esto supone, por ende, una construcción cristiana de la historia universal entera, construcción que no podrá partir de otra idea sino de la de que el universo en general, por tanto también en aquello en que es historia, aparece dividido en dos sectores opuestos, constituidos por el mundo antiguo y el moderno. Más detalladamente admite Schelling tres períodos de la historia universal: el de la naturaleza o de la identidad inconsciente con la necesidad; el del destino o de la separación de la necesidad y la lucha con la libertad; el de la providencia o de la conciliación consciente con la libertad o naturaleza, de la sumisión voluntaria y de la libertad al par vencida y vencedora. El límite entre los dos primeros, integrantes del

mundo antiguo, y el tercero, el del mundo moderno y del cristianismo, lo traza la separación consciente de la naturaleza o pecado original; la entrega inconsciente a la naturaleza habría sido el estado de inocencia o la edad de oro. Este punto de vista religioso es el más alto desde el que se puede pensar la historia, pero propiamente pertenece a la teología, no a la historia; por eso el más alto que corresponde propiamente a esta es el artístico. —En cuanto a la relación con la ciencia del derecho y el Estado, anotemos solamente que para Schelling la obra más excelente de la historia y el objetivo de la historia en sentido estricto, es el proceso formativo de la constitución jurídica, del Estado, al que define como el organismo en que se manifiesta objetivamente, o en lo real, la armonía de la necesidad y la libertad, y cuya idea, dice, se ha alcanzado tan pronto como lo particular y lo universal son absolutamente una cosa, todo lo que es necesario, es al par libre, y todo lo que sucede libremente, sucede al par necesariamente. De la constitución jurídica, del Estado, hay una ciencia, tan necesariamente como la hay de la naturaleza: es la ciencia del derecho. En esta ciencia puede ser objeto de una visión histórico-universal la forma de la vida pública, en tanto que puede explicarse, incluso en sus determinaciones particulares, por la oposición del mundo antiguo y el moderno y tiene una necesidad universal. Al lector, percibir las analogías entre estas ideas de Schelling y las de Fichte que encontrará en la presente obra.

Los  Caracteres  de  la  edad  contemporánea  son  unas  lecciones

profesadas libremente durante el curso 1804-1805 por Fichte, retirado a Berlín desde la pérdida de su cátedra de Jena en 1799, hasta su vuelta a la cátedra universitaria, en Erlangen, en el mismo año de 1805. Mientras Fichte daba estas lecciones, Schelling era profesor en Wurzburgo, después de haber sido el sucesor de Fichte en Jena, y en esta actuaba como docente privado Hegel, que explicaría por primera vez filosofía de la historia solo años después. En estos Caracteres encontrará el lector más de lo que el título promete: toda una construcción de la historia entera sobre la base de un a priori conscientemente defendido y aplicado como tal. La construcción no es comparable, por la amplitud ni riqueza, a la hegeliana; pero hay que computarle a cambio la precedencia y la originalidad. Mas no solo como antecedente de Hegel, ni solo históricamente tienen interés estos Caracteres; lo tienen por sí y lo tienen de rigurosa actualidad. Por sí lo tienen como construcción a priori de la historia. Aparte un concepto de

historia a priori que Fichte solo menciona incidentalmente para rechazarlo

—remontarse por encima del hecho demostrable, por ejemplo, a una protohistoria, o argumentar sobre cómo hubiera podido ser algo y admitir luego que así ha sido realmente—, en la historia propiamente tal se encuentran también, según Fichte, dos partes íntimamente fundidas: una a priori y otra a posteriori. La a priori es un plan del universo, incluyendo una concepción de la vida terrena de la especie humana. Este plan es conocido puramente por la razón, que lo deduce de primeros principios evidentes, sin necesidad de acudir a la experiencia histórica, ni en general a ninguna experiencia. Antes de dirigir ninguna mirada a la historia; antes, se pudiera decir incluso, de saber por experiencia que la especie humana está ya ahí en el mundo, se sabe que esta especie tiene que existir necesariamente y se conocen las grandes épocas por las que su vida ha de pasar, por las que su vida, cualquiera que sea el momento que se tome, habrá pasado hasta ese momento, estará pasando en él, pasará a partir de él. La exposición de este plan apriorístico le hace a Fichte emplear una serie de conceptos que pueden considerarse como otras tantas categorías históricas de un alcance muy general: humanidad, razón, instinto, individualidad, autoridad, pecado, conciencia o ciencia de la razón, arte, libertad. De todas estas categorías, la que representa, acaso, el punto más crítico de la filosofía histórica de Fichte es la categoría de la individualidad. En ella radicaría también una dificultad que pudiera encontrar en las primeras lecciones el lector que no tuviese presente la naturaleza idealista del sistema filosófico de Fichte. Por lo pronto, Fichte necesita de los individuos. Sin ellos no sería posible la historia concebida como un proceso de organización racional y libre de la vida humana que requiere un proceso anterior de organización racional, pero no libre, sino instintiva, y de disolución de esta para dar paso a aquella. Porque la razón es inseparable de la humanidad. Luego, si la humanidad ha de llegar a organizarse racionalmente con libertad, y antes de llegar a esto no ha podido no ser racional, tenía que serlo sin libertad, instintivamente, dice Fichte. Pero, en este supuesto, ¿qué es lo que llega a abolir el imperio del instinto racional, esta primera condición para que sea posible llegar a instituir el de la razón libre? La acción de los individuos: la decadencia del instinto en la mayoría de los individuos; su conversión en una autoridad coactiva por aquellos individuos en quienes el instinto subsiste; y la rebelión de la mayoría contra estos individuos y su autoridad, por ende

contra el instinto racional, y como no hay hasta entonces otra forma de la razón, contra la razón en todas sus formas. Mas, por otra parte, el individuo no es, propiamente. Propiamente, solo la especie es. Los individuos son solo en la apariencia terrena de la vida humana, no en la realidad de la vida fundamental universal, una, divina. La prueba de esta tesis que da Fichte en la tercera y cuarta de las presentes lecciones se funda en los sentimientos de admiración y veneración que de nosotros, los individuos humanos, se apoderan ante el espectáculo heroico de las vidas individuales sacrificadas a la humanidad o a las ideas, como llama Fichte a los grandes sectores de la cultura humana. Estos sentimientos no admiten, según Fichte, otra interpretación ni explicación que esta: en nosotros, los individuos humanos, solo la humanidad, la vida de la razón, es, propiamente, y esta razón se complace al verse afirmada y triunfante, como en su afirmación y triunfo se complace necesariamente toda vida. Los individuos no son, pues, más que en la apariencia. Pero esta apariencia es necesaria, como momento e instrumento, al despliegue de la vida una en que esta se realiza a sí misma. Sin esa apariencia esta vida habría sufrido un colapso en la época del instinto racional. Téngase también presente el exclusivo sentido sensible en que Fichte entiende, según declaración expresa, la individualidad a diferencia de lo que llama originalidad. En la última lección, donde Fichte declara retrospectivamente la naturaleza del contenido de las anteriores, se confirma que este a priori histórico de Fichte es una visión religiosa del mundo y de la historia que hace del cristianismo el principio de una nueva edad. La inflexión más importante en la línea de la historia es la que corresponde al advenimiento del cristianismo a la existencia universal y pública que él mismo se ha preparado existiendo antes en las almas e influyendo sobre las circunstancias.

Lo que corresponde a posteriori a este a priori consiste en dos

operaciones: determinar las circunstancias particulares de la vida humana en las distintas épocas, pues estas circunstancias no pueden inferirse racionalmente del a priori; y determinar en cualquier momento dado del tiempo la época de la vida en que se encuentre la humanidad, es decir, la época del plan a priori a que pertenezca una edad determinada de la sucesión efectiva de los tiempos. Así, en el momento presente, en la edad contemporánea, nos encontramos en la tercera época —como deja Fichte comprobar al observador empírico del mundo y del hombre, que él mismo

no quiere ser en estas lecciones—. Semejante observación empírica es también la historia en su sentido más estricto, en el que es mera obra del investigador de datos y hechos, del analista, del cronista; pero en el que no es la historia en su integridad ni plenitud, obra exclusiva del historiador que sea a una filósofo o del filósofo que descienda hasta rebasar los límites del a priori, su privativo dominio. Fichte se queda por principio y en general dentro de estos límites, y así se reduce a exponer los caracteres generales de la sola época que le interesa, aquella a que corresponde nuestra edad. Aquí radica, pues, el interés de actualidad que tienen estos Caracteres. La edad contemporánea de Fichte se extiende, según él mismo indica, dentro de unos términos imprecisos, que, en cuanto al pasado, saltan por encima del período inmediatamente anterior, el siglo de las luces, contra el cual se dirige, como es bien patente, la crítica del estado de la ciencia en nuestra edad, y abarcan, no solo la Edad Moderna, sino casi la era cristiana toda, como suponen las consideraciones al Estado y al cristianismo como principio de la edad; y que, en cuanto al futuro de Fichte y presente nuestro, llega resueltamente a este, de modo que nuestra edad contemporánea sigue siendo la misma edad contemporánea de aquel. Así ha de sentirlo el lector particularmente en algunos puntos a cuya sugestión a buen seguro no se sustraerá. Tal, la mencionada crítica del estado de la ciencia, que es algo más de lo que esta expresión sugiere, una crítica de la vida intelectual de la edad, como quiera que la palabra alemana Wissenschaft tiene un sentido notoriamente más vasto que la voz ciencia en las lenguas latinas. El lector reconocerá en esta crítica, dirigida contra la Ilustración, esenciales rasgos todavía bien vivos. Y no será insensible a la «gracia» literaria —para decirlo con un concepto del propio Fichte— tan vivaz y enérgica, quizás un poco áspera, mas segura, certera, con que los dibuja y reduce al absurdo. O también todo lo referente al Estado, donde encontrará en Fichte uno de los grandes clásicos del

«universalismo»  que  inspira  o  se  defiende  teoréticamente  en  los

movimientos políticos más trepidantes de estos nuestros propios días.

JOSÉ GAOS

Madrid, 1934.

LOS CARACTERES DE LA EDAD CONTEMPORÁNEA

PRÓLOGO

[191] El verdadero designio y el último fin de las siguientes lecciones se declara, según creo, suficientemente por sí mismo; y de encontrarse, empero, alguien que necesitase de una indicación más clara, le aconsejo considerar la decimoséptima lección como un prólogo. Igualmente ha de hablar por sí misma la resolución de imprimirlas y de comunicarlas a un mayor público, y, caso que no lo haga, es cosa perdida cualquier otra defensa. Por eso, al editar esta obra, no tengo nada más que decir al público sino que no tengo nada que decirle.

FICHTE

Berlín, marzo de 1806.

SUMARIO

[193] LECCIÓN PRIMERA. El fin de la vida de la humanidad sobre la tierra es el de que organice en esta vida todas sus relaciones con libertad según la razón. Con arreglo a ello se divide esta vida en cinco grandes épocas.

LECCIÓN SEGUNDA. En cuál de estas épocas cae la edad contemporánea. Máxima fundamental de una edad semejante. Su entendimiento innato, que le sirve como criterio de toda realidad. Descripción general de su sistema del mundo y de la fe, resultante de este criterio. Su exaltación de la experiencia al rango de principio supremo, su escepticismo científico, sus principios artísticos, políticos, morales y religiosos.

LECCIÓN TERCERA. En contraste con la vida de una edad semejante, consiste la vida racional en que el individuo ponga su vida en el fin de la especie o en la idea. Experimento sobre el espíritu de los oyentes para saber si podrían sustraerse a aprobar y admirar una vida semejante; y lo que se seguiría de este experimento, caso de lograrse.

LECCIÓN CUARTA. Continuación del experimento. Descripción del goce de la vida en la idea, caso que alguien la viva por sí mismo.

LECCIÓN QUINTA. Para comprender en su raíz una edad como suponemos ser la contemporánea, es menester partir del estado de la ciencia en ella. Forma de este estado. Impotencia en la creación y la comunicación de la ciencia. Tedio que se trata de llenar mediante una gracia que le resulta, empero, inasequible.

LECCIÓN SEXTA. Descripción del estado de la ciencia en la edad supuesta, desde el punto de vista de la materia. Los conceptos de la libertad de conciencia y de pública emisión del pensamiento. La manía de escribir y de leer. Las revistas críticas. Apéndice sobre el arte de leer.

LECCIÓN SÉPTIMA. Cómo ha obtenido la letra el alto valor que tiene en esta edad. Cómo, en contraste con una edad semejante, debe ser el estado de la ciencia.

LECCIÓN OCTAVA. De la reacción de una edad semejante contra sí misma, con la institución de lo inconcebible por principio supremo. De dónde, caso que [194] se instituya un inconcebible determinado, sale este. Definición del concepto del delirio, en particular del científico.

LECCIÓN NOVENA. Los primeros caracteres que hay que tocar en toda edad dependen del desarrollo del Estado en la misma edad; por eso hay que indicar, ante todo, cuál es este desarrollo en la edad contemporánea. Esto solo puede hacerse por medio de la historia; de donde que hayamos de dar cuenta, ante todo, de nuestra visión de la historia en general. Se da cuenta de ella.

LECCIÓN DÉCIMA. Concepto del Estado absoluto. Tres posibles formas fundamentales del Estado real que progresa hacia su perfección. Diferencia entre la libertad civil y política.

LECCIÓN UNDÉCIMA. El aspecto material del Estado absoluto.

LECCIÓN DUODÉCIMA. Cómo surgió el Estado en Asia Central y se elevó en Greda y Roma a la igualdad del derecho de lodos como su segunda forma fundamental. Reunión de toda la cultura existente en un solo Estado bajo el Imperio romano.

LECCIÓN DECIMOTERCERA. Destrucción de este Imperio y creación de un nuevo Estado y de una edad enteramente nueva por el cristianismo.

LECCIÓN DECIMOCUARTA. Libre evolución del Estado, desde la caída del poder central eclesiástico, en los distintos reinos de la república una de los pueblos cristianos, garantizada por el cuidado necesario de cada Estado

por su propia conservación dentro del todo en lucha continua. Equiparación de todos en punto a los derechos. La tendencia del Estado a hacer del ciudadano íntegramente un órgano suyo puede considerarse como el carácter político distintivo de la edad.

LECCIÓN DECIMOQUINTA. El carácter de las costumbres universales y públicas de la edad.

LECCIÓN DECIMOSEXTA. Carácter religioso de la edad.

LECCIÓN DECIMOSÉPTIMA. Discurso final sobre el verdadero fin y posible resultado de estas lecciones.

LECCIÓN PRIMERA

[195] Vamos a iniciar una serie de consideraciones que, sin embargo, solo expresan en el fondo un único pensamiento, constituyente por sí mismo de una unidad orgánica. Si yo pudiera comunicar enseguida también a ustedes este pensamiento uno con la misma claridad con que hubo de morar en mí antes de que acometiera la empresa, y con que ha de guiarme en cada una de las palabras que diré, desde el primer paso se difundiría la luz más perfecta sobre el camino entero que hemos de hacer juntos. Pero tengo necesidad de ir construyendo paulatinamente en todas sus partes ante los ojos de ustedes este pensamiento uno y destilándolo de todos sus ingredientes constitutivos. Tal es la inevitable limitación que pesa sobre toda exposición. Y por obra de esta su ley fundamental solamente, se despliega y descompone en una serie de pensamientos y consideraciones lo que en sí habría sido un único pensamiento.

Como esto es así, necesito, ante todo porque aquí no van a repetirse solo viejas cosas conocidas, sino a abrirse nuevas vistas de las cosas, suponer y contar con que no extrañará a ustedes que al principio nada tenga aquella claridad que según la ley fundamental de toda exposición únicamente puede llegar a tener por medio de lo que vendrá después; y necesito requerir a ustedes a esperar la perfecta claridad únicamente al final y después de haberse hecho posible la visión del conjunto. Ahora bien, hacer que cada pensamiento venga a estar en su puesto y llegue a tener aquella claridad que puede llegar a tener en este puesto que le corresponde —bien entendido, para aquellos que dominen la lengua alemana literaria y sean capaces de seguir una conferencia— es el deber de todo el que [196] emprende la exposición oral de algo, y yo me esforzaré seriamente por cumplir este deber.

Y, tras esta primera y única advertencia, vayamos ya, respetable público, sin más detención, a nuestro asunto.

Un cuadro filosófico de la edad contemporánea es lo que prometen estas conferencias. Ahora bien: filosófica solo puede llamarse aquella visión de las cosas que reduce una multiplicidad dada en la experiencia a la unidad del principio uno y común, y que, a la inversa, explica íntegramente por esta unidad todo lo múltiple y lo deriva de ella. El mero empírico, caso que procediera a una descripción de la edad, recogería y contaría diversos fenómenos notables de ella, tal y como se le ofreciesen en la observación casual, sin poder estar nunca seguro de que los había recogido todos y sin poder indicar nunca otra conexión entre ellos que la de coincidir en uno y el mismo momento. El filósofo que se propusiera hacer una descripción semejante buscaría independientemente de toda experiencia un concepto de la edad, que en cuanto concepto no puede darse en ninguna experiencia, y expondría los modos de entrar este concepto en la experiencia como los fenómenos necesarios de esta edad, y, como se comprende, habría agotado en esta exposición los fenómenos y los habría derivado en la necesidad de su conexión mutua por medio de su común concepto fundamental. Aquel sería el cronista de la edad; este, únicamente, habría hecho posible un historiógrafo de ella.

Ante todo, si el filósofo ha de derivar de la unidad de su concepto

anticipado los fenómenos posibles en la experiencia, es claro que no necesita absolutamente de ninguna experiencia para realizar su tarea, y que meramente como filósofo, y manteniéndose rigurosamente dentro de sus límites, sin atender a ninguna experiencia, y pura y simplemente a priori, como ellos llaman esto con su expresión técnica, realiza su tarea, y, con referencia a nuestro objeto, ha de poder describir a priori la totalidad del tiempo y todas las posibles épocas de él. Pero enteramente otra cuestión es la de si en particular se caracteriza el presente por aquellos fenómenos que manan del concepto fundamental establecido, y si, por tanto, la edad descrita por el orador es la contemporánea, caso que él afirmase también esto, como nosotros, por ejemplo, lo afirmaremos Sobre este punto ha

[197] de interrogar cada uno en su interior a las experiencias de su vida y compararlas con la historia del pasado, así como con sus presentimientos del futuro, ya que en este lugar ha llegado a su término la tarea del filósofo y tiene su comienzo la del observador del mundo y del hombre. Nosotros, por nuestra parte, no pensamos ser aquí nada más que filósofos, y no nos

hemos comprometido a nada más. Pronunciar aquel último juicio tocará, por ende, totalmente a ustedes, tan pronto hayamos llegado a su lugar. Ahora continuemos con nuestro propósito de fijar y determinar ante todo nuestro problema fundamental.

En segundo término, cada una de las épocas de la totalidad del tiempo, de que hablábamos ahora mismo, es el concepto fundamental de una edad determinada. Pero estas épocas y conceptos fundamentales de las diversas edades solo pueden comprenderse a fondo unas con otras y unas por otras, por medio de su conexión en la totalidad del tiempo. Es claro, por ende, que el filósofo, para caracterizar justamente una sola de estas edades, y, si así quiere, la suya, necesita haber comprendido absolutamente a priori y penetrado íntimamente la totalidad del tiempo y todas sus posibles épocas. Este comprender la totalidad del tiempo, como todo comprender filosófico, supone, a su vez, un concepto unitario de este tiempo, un concepto de un cumplimiento de este tiempo previamente determinado, si bien paulatinamente desarrollado, o en que cada miembro esté condicionado por el anterior; o, para expresarlo más brevemente y del modo usual, supone un plan del universo que se pueda concebir claramente en su unidad y partiendo del cual se puedan derivar íntegramente las épocas capitales de la vida humana sobre la tierra y se puedan comprender distintamente en su origen, así como en su conexión mutua. El primero, el plan del universo, es el concepto unitario de la totalidad de la vida humana sobre la tierra; las últimas, las épocas capitales de esta vida, son los conceptos unitarios de cada edad determinada acabados de mencionar, de los cuales hay que derivar, a su vez, los

fenómenos de ella.

Tenemos, pues, lo siguiente: ante todo, un concepto unitario de la totalidad de la vida, el cual se escinde en varias épocas, que solo son concebibles unas con otras y unas por otras; en segundo término, cada una de estas épocas determinadas es, a su vez, el concepto unitario de una edad determinada, y se manifiesta en múltiples fenómenos.

La vida de la humanidad sobre la tierra representa para nosotros, aquí, la totalidad de la vida una, y el tiempo de la vida terrena, la totalidad del tiempo. Estos son los límites dentro de los cuales nos encierra el carácter popular que deseamos dar a nuestra exposición, ya que de lo sobreterrenal y eterno no se puede hablar de un modo serio y a la vez popular. Aquí, digo, en estas conferencias, representan lo indicado para nosotros, pues en

sí y para el más alto vuelo de la especulación es la vida humana sobre la tierra, y el tiempo mismo de esta vida terrena, solo una [198] época necesaria del tiempo uno y de la vida una y eterna, y esta vida terrena, junto con sus miembros accesorios, se puede derivar del concepto unitario de la vida eterna, ya aquí abajo perfectamente posible. Es meramente nuestra actual limitación voluntaria la que nos impide emprender esta derivación rigurosamente demostrativa, y solo nos permite dilucidar el concepto unitario de la vida terrena, con el requerimiento a cada oyente de comprobar este concepto en su propio sentimiento de la verdad y de encontrarlo justo, caso que pueda. La vida de la humanidad sobre la tierra, hemos dicho, y las épocas de esta vida de la humanidad sobre la tierra. Hablamos aquí solo del curso de la vida de la especie, en modo alguno del de los individuos, el cual permanece colocado en su lugar a lo largo de todas estas conferencias —y les requiero a que no pierdan nunca este punto de vista.

El concepto de un plan del universo es, pues, un supuesto de nuestra investigación, el cual, por la causa indicada, en modo alguno puedo aquí derivar, sino solo señalar. Digo, por ende —y coloco con esto la primera piedra del edificio a levantar—, digo: el fin de la vida de la humanidad sobre la tierra es el de organizar en esta vida todas las relaciones humanas con libertad según la razón.

Con libertad he dicho, con su propia libertad; la de la humanidad, tomada esta humanidad como especie; y esta libertad es la primera determinación secundaria del concepto capital por nosotros establecido, de la cual pienso partir, dejando a las conferencias siguientes las restantes determinaciones secundarias que pudieran necesitar igualmente de una explicación. Esta libertad debe aparecer en la conciencia total de la especie y preguntarse como su propia libertad, como un acto real y verdadero y como un producto de la especie, un producto que brota de la villa de la especie; así que la especie, como especie existente, tendría que suponerse anterior a este acto que ha de atribuírsele. (Si se dice que una persona determinada ha hecho algo, se supone que ha existido antes del acto, para tomar la resolución, y durante el acto, para ejecutarlo; y todo el mundo debe admitir que la prueba de la inexistencia de la persona en ese momento es al par la prueba de no haber actuado en el mismo momento. Igualmente, para que la humanidad, como especie, haya hecho algo y aparezca como habiéndolo hecho, es absolutamente necesario suponer

como anterior a este acto la existencia de la especie en un momento en el cual aún no lo había hecho.)

De acuerdo con esta observación y con el concepto fundamental establecido, se divide, ante todo, la vida de la especie humana sobre la tierra en dos capitales épocas y edades: la una, en que la especie vive y es, sin haber organizado todavía con libertad y según [199] la razón sus relaciones, y la otra, en que lleva a cabo con libertad esta organización conforme a la razón.

Para preparar, pues, nuestra ulterior inferencia de la primera época, diremos que del hecho de que la especie no haya organizado todavía con un acto libre sus relaciones según la razón no se sigue que estas relaciones no se rijan en general por esta, ni, por lo tanto, queda en modo alguno dicho con lo primero lo segundo. Fuera posible, en efecto, que la razón por sí misma y su propia fuerza, sin cooperación alguna de la libertad humana, determinase y ordenase las relaciones de la humanidad. Y así sucede realmente. La razón es la ley fundamental de la vida de una humanidad, así como de toda vida espiritual; y en este modo, y no en ningún otro, debe tomarse en estas conferencias la palabra razón. Sin la actuación de esta ley no puede llegar en absoluto a la existencia la especie humana, o, si pudiera llegar, no podría mantenerse sin su actuación un momento en la existencia. Por consiguiente, allí donde, como en la primera época, la razón todavía no puede actuar por medio de la libertad, actúa como ley y fuerza natural, es decir, de tal suerte que entra y se manifiesta activa en la conciencia, solo que sin intelección de los fundamentos, o solo en la oscuridad del sentimiento (pues así llamamos a la conciencia sin intelección de los fundamentos).

En suma, y expresado del modo habitual, la razón actúa como un

oscuro instinto allí donde no puede actuar por medio de la libertad. Así actúa en la primera de las épocas capitales en la vida de la especie humana sobre la tierra; y con esto quedaría esta primera época caracterizada de un modo más preciso y determinada en forma más exacta.

Con esta más exacta determinación de la primera época queda, por medio de la antítesis entre ambas, determinada al par, también de un modo más preciso, la segunda época capital de la vida terrena. El instinto es ciego, es una conciencia sin intelección de los fundamentos. La libertad, como la antítesis del instinto, es por ello vidente, y tiene conciencia distinta de los fundamentos de su proceder. Pero el fundamento total de

este proceder de la libertad es la razón; a la libertad, según esto, le es consciente la razón, de quien el instinto no tenía conciencia. Por consiguiente, entre ambos, el dominio de la razón por medio del mero instinto y el dominio de la misma razón por medio de la libertad, se inserta todavía un miembro para nosotros hasta ahora nuevo: la conciencia o la ciencia de la razón.

Pero más aún. El instinto, como impulso ciego, excluye la ciencia. Por tanto, la génesis de la ciencia supone como ya acontecida la liberación frente al influjo apremiante del instinto, y una vez más se inserta entre el dominio del instinto racional y la ciencia racional un tercer miembro: la liberación frente al instinto racional.

Pero ¿cómo podría la humanidad ni siquiera querer liberarse de la ley de su vida, que la domina con escondido y amado poder, del instinto [200] racional? O ¿cómo podría en la vida humana entrar en disensión y pugna consigo misma la razón una que había en el instinto y que actúa igualmente en el impulso de liberarse de él? Evidentemente, no de un modo inmediato. Por ende, necesitará surgir una vez más un nuevo miembro intermedio entre el dominio del instinto racional y el impulso de liberarse de él. Este miembro intermedio se produce así: los resultados del instinto racional pasan a ser, de un apetito tan natural como fugaz de elevar a sí la especie entera, o más bien de erigirse a sí mismo en especie, una autoridad exteriormente imperativa y mantenida en vigor con medios coactivos, por obra de los individuos más enérgicos de la especie, en los cuales, precisamente por ello, se expresa este instinto del modo más puro y más amplio, y entonces despierta en los restantes la razón, ante todo en su forma de impulso de la libertad personal, que no se rebela nunca contra la dulce violencia del propio instinto, por él amada, pero sí contra la intromisión de un instinto extraño que usurpa sus derechos; y en este despertar rompe las cadenas, no del instinto racional en sí, sino del instinto racional de individuos extraños transformado en una institución de coacción exterior. Y así es la transformación del instinto racional individual en una autoridad coactiva el miembro intermedio que surge entre el dominio del instinto racional y la liberación de este dominio.

Y para completar, finalmente, esta enumeración de los necesarios

miembros y épocas en la vida de nuestra especie sobre la tierra, añadiremos: mediante la liberación frente al instinto racional se hace posible la ciencia de la razón, hemos dicho antes. Conforme a las reglas de

esta ciencia deben organizarse ahora, mediante el acto libre de la especie, todas sus relaciones. Mas es claro que para la ejecución de esta tarea no basta el conocimiento de la regla, el cual solo puede ser dado por la ciencia, sino que es menester, además, una ciencia especial del obrar, que solo por el ejercicio se convierte en habilidad práctica; en una palabra, que es menester, además, el arte. Este arte de organizar las relaciones todas de la humanidad conforme a la razón antes científicamente interpretada (pues en este más alto sentido nos serviremos siempre de la palabra arte, cuando la pronunciemos sin adjetivos), este arte habría, pues, de ser practicado y aplicado completamente a todas las relaciones de la humanidad, hasta tanto que la especie se presentase como una perfecta imagen de su eterno arquetipo en la razón, y entonces se habría alcanzado el fin de la vida terrena, se habría llegado a su término, y la humanidad pisaría las altas esferas de la eternidad.

Acabamos, respetable público, de formarnos el concepto de la vida terrena entera por su último fin, de comprender por qué nuestra especie debía iniciar su existencia [201] en esta esfera y de describir así la vida presente entera de la especie; y esto precisamente queríamos y era nuestra primera tarea. Hay, como consecuencia de lo expuesto, cinco épocas fundamentales de la vida terrena. Cada una ha de partir siempre de algunos individuos; mas, como para ser época en la vida de la especie ha de abarcarlos y penetrarlos a todos paulatinamente, durará un espacio de tiempo y el conjunto se extenderá a una serie de edades que se entrecruzarán en apariencia y en parte correrán paralelas, 1. La época del dominio incondicional de la razón por medio del instinto: el estado de inocencia de la especie humana. 2. La época en que el instinto racional se ha convertido en una autoridad exteriormente coactiva: la edad de los sistemas positivos de la teoría y de la vida, que en ninguna parte se remontan hasta los últimos fundamentos, y por esta causa no logran convencer, pero en cambio apetecen imponerse por la fuerza y exigen fe ciega y obediencia incondicional: el estado del pecado incipiente. 3. La época de la liberación, directamente del imperio de la autoridad, indirectamente de la servidumbre del instinto racional y de la razón en todas sus formas: la edad de la absoluta indiferencia hacia toda verdad y del completo desenfreno sin guía ni dirección alguna: el estado de la acabada pecaminosidad. 4. La época de la ciencia racional: la edad en que la verdad es reconocida como lo más alto que existe y es amada del modo

también más alto: el estado de la justificación incipiente. 5. La época del arte racional: la edad en que la humanidad, con mano segura e infalible, se edifica a sí misma, hasta ser la imagen exacta de la razón: el estado de la acabada justificación y salvación. Ahora bien, el camino entero que como consecuencia de esta enumeración hace la humanidad aquí abajo, no es nada más que un regresar al punto en el cual se hallaba desde un principio, ni pretende nada más que el retorno a su origen. Solo que la humanidad debe recorrer este camino por sus propios pies; por sus propias fuerzas debe hacerse nuevamente a sí misma lo que ha sido sin su propia intervención; y por esto tenía que dejar de serlo. Si no pudiera hacerse por sí misma a sí misma, no sería justamente una vida viva, y no habría sido realmente ni siquiera una vida, sino que todo habría permanecido petrificado en un ser rígido, inmóvil, muerto. En el paraíso —para servirme de una conocida imagen—, en el paraíso del recto obrar y del ser recto sin conciencia, esfuerzo ni arte, despierta la humanidad a la vida. Apenas ha cobrado valor para arriesgarse a vivir una vida propia, viene el ángel con la espada de fuego de [202] la coacción que hace ser recto, y la expulsa de la sede de su inocencia y de su paz. Vagabunda, fugitiva, yerra entonces por los desiertos vacíos, no atreviéndose apenas a fijar el pie en ninguna parte, de temor que el suelo se hunda bajo sus pasos. Prudente por magisterio de la necesidad, va reconstruyéndose penosamente, y arranca del suelo, con el sudor de su rostro, las espinas y los abrojos del yermo para cultivar el fruto amado del conocimiento. El goce de este fruto le abre los ojos y le robustece las manos, y entonces se edifica su propio paraíso según el modelo del perdido; brota para ella el árbol de la vida, extiende su mano hacia el fruto y come y vive en la eternidad.

Esta es, respetable público, la descripción, suficiente para nuestro fin,

de la vida terrena en su conjunto y en todas sus distintas épocas. Tan cierto como que nuestra edad contemporánea es una parte de la vida terrena, cosa que nadie dudará; tan cierto como que no son posibles otras partes de esta vida que las cinco indicadas, según lo he demostrado; tan cierto es que nuestra edad se halla en uno de los puntos indicados. En cuál de los cinco, será cosa mía indicarlo, de acuerdo con mi conocimiento y mi experiencia del mundo, y también el desarrollar los fenómenos que manan necesariamente del principio sentado; y la de ustedes, rememorar, y mirar en torno suyo, si ustedes no han tropezado con estos fenómenos interior y

exteriormente, a lo largo de toda su vida, y no tropiezan aún; y este es el tema de nuestras futuras conferencias.

La edad contemporánea en conjunto, digo; pues, como se advirtió antes, que con arreglo a su principio espiritual diversas edades pueden perfectamente en uno y el mismo tiempo cronológico entrecruzarse y correr paralelas en muchos individuos, así es de esperar que acaezca también en nuestra edad y que, por ende, nuestra experiencia del mundo y del hombre, que aplica el principio apriorístico al presente, no logre alcanzar justamente a todos los individuos vivos actuales, sino solo a aquellos que sean realmente [203] productos de su tiempo y en los cuales este tiempo se exprese de un modo más claro. Puede uno quedar a la zaga de su edad, por no haber llegado nunca durante su formación a entrar en contacto con una masa suficiente de individualidad universal, y el estrecho círculo en el cual se haya formado ser todavía una reliquia del antiguo tiempo. Puede otro haberse adelantado a su edad y llevar ya en su pecho el comienzo del nuevo tiempo, mientras en torno suyo reina el para él viejo, mas en verdad real, actual y presente. La ciencia, finalmente, se remonta sobre todo tiempo y toda edad, aprehendiendo el tiempo uno e igual a sí mismo como el más alto fundamento de todas las edades y sometiéndolo a su libre consideración. De ninguna de las tres cosas se habla en la descripción de una edad contemporánea.

Queda, pues, exactamente determinado el tema de todas nuestras

conferencias en este invierno y en estas lecciones, y a mi parecer claramente expuesto y anunciado. Y este era el fin de nuestro discurso de hoy. Meramente sobre la forma exterior de estas conferencias, permítanme ustedes todavía unas palabras.

Cualquiera que sea en definitiva nuestro juicio sobre la edad y cualquiera que pueda ser la época en que nos sintamos impelidos a colocarla, no esperen ustedes aquí ni el tono de la queja, ni el de la sátira, sobre todo el personal. No el de la queja. Esta es precisamente la más dulce recompensa de la contemplación filosófica, que, como todo lo considera en su conexión, y nada mira aislado, todo lo encuentra necesario y, por tanto, bueno, y lo que existe, agrada, tal y como es, porque, por un fin más alto, debe ser. Tampoco es nada viril perder con quejas sobre el mal reinante un tiempo que se emplearía más sabiamente en producir, en la medida de nuestras fuerzas, bien y belleza. No el de la sátira. Un defecto que alcanza a la especie entera no es objeto adecuado de la burla de un

individuo que pertenece a esta especie y que, comoquiera que se coloque, habrá tenido que pasar también por este defecto. Los individuos, además, desaparecen por completo ante la mirada del filósofo y se juntan todos para él en una única gran comunidad. Su arte de la característica aprehende todas las cosas con un rigor y consecuencia a que no puede llegar nunca el eterno vacilar de la realidad; por eso no se refiere a una persona, y, no descendiendo nunca hasta el retrato, permanece en la esfera del cuadro idealizado. Sobre la utilidad de consideraciones de esta especie será más adecuado dejar juzgar a ustedes mismos, particularmente cuando tengan ya detrás de sí una parte considerable de ellas, que hacerles a ustedes muchos encomios de ellas por adelantado. Nadie está más lejos que el filósofo de la vana ilusión de que mediante sus esfuerzos va la edad a progresar muy notablemente. Todo aquel a quien Dios [204] se lo permita debe, ciertamente, apurar todas sus fuerzas a este fin, aunque solo sea por amor de sí mismo y para asegurarse en el curso de los tiempos aquel puesto que le está señalado. Por lo demás, sigue el tiempo su marcha firme, la que le está destinada desde la eternidad, y no se deja sobrepasar o forzar nada en ella por la fuerza individual. Solo la unión de todos, y en particular el inmanente y eterno espíritu de los tiempos y de los mundos, puede hacer progresar.

Por lo que toca a mis presentes esfuerzos, sería para mí un pago

halagüeño que un público culto y comprensivo se entretuviese durante algunas horas de este medio año en una forma decorosa y digna de él, y otro tanto tiempo se encontrase sumido en un estado de ánimo elevado por encima de los negocios y de las diversiones de la vida ordinaria, más libre y más puro, y en un éter más espiritual. Sobre todo, si aconteciese que en algún alma juvenil y esforzada cayera una chispa de vida perdurable que hiciese salir de mis pensamientos, acaso débiles, otros mejores y más perfectos, y encendiese la vigorosa resolución de realizarlos, mi pago sería completo.

En este espíritu, respetable público, me he atrevido a invitar a ustedes a unas conferencias como las presentes. En este espíritu me despido ahora de ustedes para dejar a su propia consideración si desean seguir pensando aún en mi compañía.

LECCIÓN SEGUNDA

[205] Ante todo, una cordial referencia a la lección anterior que desea ser acogida de tan buen grado como de buen grado se hace. Se ha formulado la observación de que muchos miembros de este público no han podido seguir íntegramente la mayor parte de aquello que dije al comienzo de la conferencia anterior. Por cuanto esto ha podido tener aún otra causa que el solo desconocimiento del lenguaje, de la voz, de la manera del conferenciante, y la novedad de la situación entera, todo lo cual tuvo que ser superado con unos minutos de habituación, permítanme ustedes, para mi tranquilidad y consuelo, si el caso hubiera de presentarse de nuevo en lo futuro, añadir lo siguiente.

Justo aquello que estos miembros no han comprendido íntegramente, según esas noticias, pertenecía al asunto menos de lo exigido por las reglas del arte que practicamos, el arte de filosofar. Nos sirvió para encontrar una entrada y un comienzo en el círculo de todo el restante saber, del cual destacamos nuestro objeto, y para determinar exactamente el punto donde tenía lugar la separación de este sistema del saber. Entraba en la rendición de cuentas de que nosotros, los conocedores y maestros, éramos deudores acerca de nuestro proceder. Cualquier otro arte, como la poesía, la música, la pintura, se practica sin que el ejercicio indique al par las reglas según las cuales procede; solo el arte del filosofar, para sí mismo absolutamente transparente, no puede dar un paso sin indicar a la vez los motivos por los cuales avanza de esa manera; y en él van la teoría y el ejercicio mano a mano. Así hube yo de proceder en definitiva, y así habré de proceder de nuevo en ocasiones semejantes. Pero si alguien quiere dar por supuesto, sin más prueba, que procederé rectamente y según las reglas de mi arte, y si alguien quiere comprobar tranquila e ingenuamente en su propio sentimiento de la verdad lo que yo he colocado como piedra básica del

edificio, nada esencial se escapa a esa persona por la pérdida de aquella parte dedicada a la rendición de cuentas, y sería perfectamente bastante para su fin que de la conferencia anterior hubiese comprendido bien, y encontrado verdad y retenido en la memoria lo siguiente, para anudar lo venidero a ello.

[206] Que hubiese comprendido bien, y encontrado verdad y retenido en la memoria lo siguiente: la vida de la especie humana no depende del ciego azar, ni es, como superficialmente se deja oír harto a menudo, en todas partes igual a sí misma, de suerte que haya sido siempre como ahora es y siempre haya de permanecer así, sino que va marchando y corre hacia delante según un plan fijo, que tiene que cumplirse necesariamente y, por tanto, es seguro que será cumplido. Este plan es este: que la especie se desarrolle en esta vida con libertad hasta llegar a ser la pura imagen de la razón. Su vida entera se divide —supuesto que no se hubiese comprendido netamente o se hubiese olvidado la rigurosa derivación de esta división—en cinco épocas capitales: aquella en que domina la razón como instinto ciego, aquella en que este instinto se transforma en una autoridad exteriormente imperativa, aquella en que se destruye el dominio de esta autoridad y con él el de la razón misma, aquella en que la razón y sus leyes se conciben con clara conciencia y, finalmente, aquella en que con acabado arte se ordenan y regulan todas las relaciones de la especie según esas leyes de la razón. Y para anudar fijamente esta serie de fases a la memoria de ustedes con un medio sensible, nos servimos de la imagen a todos conocida del paraíso, ítem más, que se supiese aún lo siguiente: en alguna de estas cinco épocas tiene que caer nuestra edad contemporánea, a la cual se dirigen en realidad todas las consideraciones hechas; el concepto fundamental de esta época, entonces, tiene que destacarse con preferencia al de las cuatro restantes, que omitiremos en cuanto no necesitemos de él para la explicación del escogido, y de este tienen que derivarse los fenómenos de la edad, como sus consecuencias necesarias, y en este lugar tiene que empezar la segunda conferencia.

Y asi empiece, y en particular con la declaración del punto de la vida

entera de la especie sobre la tierra en el cual se halla, a mi parecer, nuestra edad contemporánea. Yo, para mí, tengo que el tiempo presente se halla justamente en el punto medio del tiempo entero, y caso que se caracterizase a las dos primeras épocas de nuestra enumeración anterior, aquellas en que la razón domina primero directamente por medio del

instinto y luego indirectamente como instinto por medio de la autoridad, como la época una del dominio ciego de la razón, y a las dos últimas de la misma enumeración, aquellas en que la razón penetra primero en el saber y luego, por mediación del arte, en la vida, análogamente como la época una del dominio vidente de la razón, el tiempo presente uniría los extremos de dos mundos completamente distintos en su principio, el mundo de la oscuridad y el de la claridad, el mundo de la coacción y el de la libertad, sin pertenecer, empero, a ninguno de los dos. O también, el tiempo presente se halla, a mi parecer [207], en la época que era la tercera según mi enumeración anterior, y que he caracterizado con las palabras siguientes: la época de la liberación directa frente a la autoridad exteriormente imperativa, indirecta frente a la servidumbre al instinto racional y, en general, frente a la razón en todas sus formas: la edad de la indiferencia absoluta hacia toda verdad y del completo desenfreno sin guía ni dirección alguna: el estado de la acabada pecaminosidad. —Nuestro tiempo se halla, a mi parecer, en esta época; bien entendido, con las restricciones que ya antes añadí: que con esto no pretendo aludir a todos los individuos vivos actuales, sino solo a aquellos que son productos del tiempo y en los cuales se expresa su edad pura y claramente.

Quede eso dicho, y dicho de esta vez para siempre. Una vez tenía que

decirlo, pues este mi declarado parecer es el único fundamento por el cual tomo para desarrollarlo justamente aquel principio que tomaré, dejando los cuatro restantes, puesto que, de no hacer esto, tendría que desarrollar, o los cinco, o al menos algún otro que el elegido. Tampoco podía sino decirlo, en modo alguno probarlo. Esta prueba está fuera del dominio del filósofo, y toca al conocedor del mundo y del hombre, y este no pretendo serlo yo en este lugar. Dicho lo dejo de esta vez para siempre, y paso desde ahora, tranquilo y sin prevenciones, como cumple al filósofo, al principio superior ya antes derivado del concepto de la vida terrena en general, en modo alguno inventado por nosotros, como principio fundamental y necesario de cualquier edad, e infiero del mismo lo que puede inferirse acerca de la forma y los fenómenos de una vida inspirada por este principio. Si la vida real presente a los ojos de ustedes coincide en su aspecto con aquella que para mí resulta del principio a priori, y guiándome simplemente por las reglas del raciocinio, este juicio toca a ustedes, como ya se advirtió, y ustedes juzgarán con su propia responsabilidad, y en lo que ustedes puedan decir sobre ello o no decir, yo,

al menos, no quiero tener parte alguna. Si he acertado a juicio de ustedes, bien estará; si no he acertado, habremos, al menos, filosofado, y si no hemos filosofado sobre la edad contemporánea, lo habremos hecho sobre una de las edades posibles y necesarias, y no habremos perdido enteramente nuestras fatigas.

La edad contemporánea, he dicho simplemente y sin más determinación; y es, por lo pronto, de todo punto suficiente, si estas palabras, sin más determinación, se entienden solo del tiempo en que nosotros, los que actualmente vivimos y pensamos y hablamos unos con otros, existimos y vivimos.

No es aquí todavía mi intención acotar determinados siglos o milenios

[208] desde los que habría empezado aproximadamente aquella que tengo por la edad contemporánea. Evidentemente, la edad solo puede juzgarse y reconocerse en aquellas naciones que se hallan a la cabeza de la cultura de su tiempo; pero como la cultura ha emigrado de pueblo en pueblo, muy fácilmente podría emigrar también con esta cultura la misma edad una de pueblo en pueblo, permaneciendo en medio de todas las mudanzas, de clima y de suelo, inmutablemente una y la misma en su principio, y, por ende, se podría, en virtud del fin de unir a todos los pueblos en una única gran comunidad, detener en el mismo lugar el tiempo del concepto durante una parte considerable del tiempo cronológico, y obligar a hacer alto, por decirlo así, al curso de los tiempos. En particular, podría ser este último el caso con una edad como la que vamos a describir, en la cual mundos perfectamente antagónicos se tocan y combaten, y tienden a alcanzar lentamente un equilibrio, y por este medio la muerte espontánea del antiguo tiempo. Exponer sobre esto lo necesario para preservar de malas inteligencias, sacándolo de la historia del mundo real, será útil y adecuado a nuestro fin tan pronto como hayamos alcanzado un conocimiento más exacto del principio de la edad y, con tal ocasión, hayamos aprendido cómo hay que interrogar a la historia universal y qué hemos de buscar en ella. No si las palabras antes dichas por nosotros habrían descrito ya hace siglos la realidad, caso que entonces las hubiese dicho alguien, ni si describirán asimismo la realidad dentro de algunos siglos, sino solo si la describen hoy, es la cuestión sobre la cual se entrega a ustedes el juicio definitivo.

Lo anterior, como advertencia previa sobre nuestro problema

inmediato: desarrollar el principio de la edad presupuesta; ahora, a la

resolución de este problema. La liberación frente a la coacción de la autoridad ciega en que se ha transformado el instinto racional: así he enunciado este principio. Liberación, o sea, el estado en que la especie se hace paulatinamente libre, ya en este individuo, ya en aquel, ya de este, ya de aquel objeto con respecto al cual la autoridad los tenía entre cadenas, pero que en modo alguno es ya completamente libre, sino que, a lo sumo, lo es, o se lo figura, solo en aquellos que se hallan a la cabeza de la edad, y dirigen, conducen a los restantes, y tratan de elevarlos a su propia altura. El instrumento de esta liberación frente a la autoridad es el concepto; pues la esencia del instinto, lo opuesto al concepto, consiste precisamente en que es ciego, y la esencia de la autoridad, por medio de la cual dominaba el instinto en la edad precedente, en que exigía ciega fe y obediencia. Por consiguiente, es la máxima fundamental de aquellos que se hallan a la altura de la edad, y, por tanto, el principio mismo de la edad, [209] este: no admitir como existente y obligatorio absolutamente nada más que aquello que se comprende y concibe claramente.

En intención de esta máxima fundamental, la misma justamente que hemos expuesto, y tomada sin más detalle, es esta tercera edad completamente igual a aquella que debe seguirla, a la cuarta, a la edad de la ciencia racional, y la prepara justamente con esta igualdad. Tampoco ante la ciencia hay absolutamente nada válido más que lo concebible. Solo en la aplicación de este principio hay entre las dos edades el contraste de que la tercera, que llamaremos por abreviar la de la libertad vacía, hace de aquello que ella ya concibe la piedra de toque del ser, mientras que la de la ciencia, por el contrario, hace del ser la piedra de toque, no de lo que ya concibe, en modo alguno, sino de lo que se le exige concebir. Para aquella no hay nada más que lo que ella concibe; esta quiere concebir y concibe todo lo que existe. Esta, la edad de la ciencia, penetra con su concepto absolutamente todo sin excepción, hasta el residuo de lo absolutamente inconcebible, como lo inconcebible; lo primero, lo concebible, para ordenar conforme a ello las relaciones de la especie; lo segundo, lo inconcebible, para estar segura de que se ha agotado todo lo concebible, habiéndose puesto en posesión de los límites de lo concebible. Aquella, la edad de la libertad vacía, se limita a no saber nada de que sean necesarios el esfuerzo, la aplicación y el arte, para llegar a concebir algo, sino que tiene dispuestos y a mano un cierto número de conceptos y un determinado entendimiento, que le son innatos sin el menor trabajo, y emplea estos

conceptos y este entendimiento como la piedra de toque de lo que vale y de lo que existe. Tiene sobre la edad de la ciencia la gran ventaja de que sabe todas las cosas sin haber aprendido nunca nada, y puede juzgar al punto y sin más consideración sobre todo lo que se le presenta, sin necesitar jamás de previo examen. Lo que yo no concibo por medio del concepto que me es directamente inherente no existe, dice la libertad vacía; lo que yo no concibo por medio del concepto absoluto y que ha llegado a su propio término no existe, dice la ciencia.

Ven ustedes que esta edad pisa sobre un concepto preexistente y un entendimiento innato, que decide para ella irrevocablemente sobre todo su sistema del mundo y de la fe; y nosotros podríamos forzosa e indudablemente abarcar de una mirada este su sistema de fe, y arrancarle a la edad que presuponemos el íntimo espíritu de su vida, despojándolo de todas sus envolturas y poniéndolo de manifiesto, si conociésemos debidamente este innato concepto y entendimiento, raíz de todo lo restante. Procurarnos este conocimiento va a ser desde ahora [210] nuestra tarea, y a este fin invito a ustedes a fijarse en una afirmación más profunda.

A saber: la tercera edad se libera del instinto racional que le es impuesto con una coacción imperativa. Pero este instinto racional se refiere, como asimismo hemos advertido ya antes, exclusivamente a las relaciones y a la vida de la especie como tal, en modo alguno a la vida del mero individuo. A esto último se refiere el mero impulso natural de la propia conservación y del bienestar personal (impulso que se sigue de aquel instinto). Por consiguiente; a una edad que se desliga del primero, del instinto racional, sin poner en su lugar la razón en otra forma, no puede quedarle absolutamente nada más de real que la vida del individuo y lo que con ella se relaciona y a ella se refiere. Expongamos más detalladamente esta importante consecuencia, decisiva para lo futuro.

Exclusivamente a la vida y las relaciones de la especie se refiere el instinto racional y, en general, la razón en cualquier forma, hemos dicho. Lo que quiere decir —y esta es una afirmación cuya prueba no puede darse aquí, sino que se aduce aquí solo como afirmación tomada a préstamo de la alta filosofía, donde es rigurosamente demostrada— que hay solo una vida, incluso con respecto al sujeto que la vive; esto es, hay sola y universalmente un viviente, la razón viviente una. Mas en modo alguno sucede, como habitualmente se supone al enunciar y conceder la

unidad de la razón, que la razón sea la facultad y la propiedad una, en todas partes igual a sí misma y coincidente consigo misma, de los entes racionales, los cuales entes existirían cada uno por sí mismo, y a cuya existencia se limitaría a sobrevenirle esa propiedad de la razón, como un ingrediente extraño, sin el cual, en rigor, habrían podido existir también; sino que la razón es la única existencia y vida posible que descansa en sí misma y se sustenta a sí misma, y de la cual todo lo que aparece como existente y viviente es solo la ulterior modificación, determinación, variación y forma peculiar. A ustedes, respetable público, no les es esta afirmación ni siquiera nueva, sino que estaba ya implícita en la descripción de la razón dada en la lección anterior, sobre la cual llamé particularmente la atención de ustedes y que rogué a ustedes grabasen en su interior. Pero expondré aún más esta afirmación, para aclararla, al menos históricamente, ya que aquí no puedo demostrarla. El más grande error y el verdadero fundamento de todos los demás errores que hacen su juego con esta edad es el que un individuo se figure que puede existir y vivir y pensar y obrar por sí mismo, y que uno crea que él mismo, esta persona determinada, es el pensante de su pensar, cuando él solo es un pensamiento aislado del pensar uno, universal y necesario. [211] Si con esta afirmación pareciese haber yo expresado una enorme paradoja, no me extrañará esto en modo alguno. Sé demasiado bien que esta apariencia solo podría nacer porque de la edad contemporánea solo se puede hablar a la edad contemporánea; y que precisamente, caso que yo no yerre, el carácter fundamental de ella consiste en que ignora esa afirmación, o la encuentra, caso que se le diga, sumamente increíble y paradójica. Contradicha no puede ser esta afirmación absolutamente por ningún otro motivo que por el motivo del sentimiento personal del yo, cuya existencia como un hecho de la conciencia nosotros no negamos en modo alguno, puesto que lo sentimos en nosotros tan bien como cualquier otro. Solo negamos, pero esto con toda seriedad, la validez de este sentimiento allí donde se habla de la verdad y de la verdadera existencia, en la firme convicción de que sobre estas cuestiones debe decidir algo totalmente distinto de los hechos de la conciencia, sobremanera engañosos, y en el punto adecuado somos perfectamente capaces de justificar esta nuestra negación con razones decisivas. Pero teníamos que enunciar y exponer históricamente esta afirmación, porque solo por medio de ella nos remontamos sobre esta edad; que nadie que no se haya remontado sobre ella puede caracterizarla

o comprender una característica de ella. Y tengo que rogar a ustedes me la concedan provisionalmente, hasta que de un modo popular les convenza de que ustedes mismos la dan por supuesta tácitamente, lo cual sucederá en la próxima lección.

Esta vida, una e igual a sí misma, de la razón —de la cual indica igualmente la alta filosofía el fundamento, así como el modo y manera de ser—, resulta dividida, digo, simplemente por obra de la apariencia terrena, y dentro de ella, en diversas personas individuales, las cuales personas no existen en absoluto más que dentro de esta apariencia terrena, pero en modo alguno en sí e independientemente de la apariencia terrena. Vean ustedes el verdadero origen de las diversas personas individuales que salen de la razón una, y el fundamento de la necesidad de perseverar en la fe en esta existencia personal todos aquellos que no se han elevado por medio de la ciencia sobre la apariencia terrena.

(A fin de que esta afirmación no sea mal entendida, de un modo totalmente contrario a mis intenciones, añado lo siguiente, pero meramente de pasada y sin ninguna conexión con mi propósito presente. La apariencia terrena perdura como fundamento y sostén de la vida eterna, al menos en el recuerdo, por toda la vida eterna, con todo lo que hay implícito en esta apariencia, y, por ende, también todas las personas individuales en las que se dividió la razón una por obra de esta [212] apariencia. Muy lejos, pues, de que de mi afirmación se siga algo contra la pervivencia individual, suministra esta afirmación más bien la única prueba sostenible a favor de ella. Y para resumirlo brevemente y expresarlo resueltamente: las personas perviven por toda la eternidad, como existen aquí, como manifestaciones necesarias de la apariencia terrena; pero no pueden llegar a ser en toda la eternidad lo que nunca I nerón, ni son, entes en sí.)

Volvamos, después de esta breve digresión, a nuestro propósito. La mencionada vida una e igual a sí misma de la razón, que en la apariencia terrena se escinde en diversos individuos, y por eso aparece en total como la vida de la especie, resulta, según lo anterior, fundada ante todo en el instinto racional y por este constituida como debe ser a consecuencia de su propia ley interna; y esto dura hasta que surge la ciencia, y comprende claramente esa ley interna en todas sus determinaciones, y la construye y demuestra luminosamente; y tras de la ciencia, la construye realmente así el arte. En esta ley fundamental radican todas las ideas superiores que se refieren a lo uno, y tal como lo uno aparece aquí, a la especie; las cuales

ideas se remontan por encima de la individualidad y aniquilan realmente su suelo y raíz. Pero allí donde esta ley fundamental no impera de algún modo, no se puede llegar en absoluto a lo uno o a la especie, sino que queda simplemente la individualidad como lo único existente y dominante. Una edad que se libera de ese instinto racional como primer principio de la vida de la especie, y que todavía no posee la ciencia como segundo principio de la misma vida, tiene que encontrarse en este caso. No puede quedarle absolutamente nada más que la mera y nuda individualidad. La especie, justamente lo único que en verdad existe, se convierte para ella en una mera abstracción vacía, que no existe sino en el concepto de un individuo, fabricado artificialmente por las facultades de este individuo; y ella no tiene absolutamente ningún otro todo, ni es capaz de pensar otro alguno, fuera de un todo formado reuniendo trozos o partes, pero en modo alguno un todo orgánico y rotundo.

Esta vida individual y personal, única que le queda a una edad semejante, está determinada por el impulso de la propia conservación y del bienestar; pues a más que a este impulso no llega en el hombre la naturaleza. Ella, que dio además al animal un instinto especial para procurarse los medios de su sustento y de su bienestar, dejó partir al hombre casi totalmente vacío en este punto, y le redujo a su entendimiento y a su experiencia; y no podía menos de suceder que estos últimos se desarrollasen en el curso de los tiempos durante las dos primeras épocas, hasta llegar paulatinamente a una estable habilidad técnica, a saber: la habilidad [213] técnica de fomentar lo más posible la propia conservación y el bienestar personal. Esta especie de razón, respetable público; esta masa de conceptos, a saber: los resultados de la habilidad técnica de existir, y de existir a gusto, que se encuentran en la conciencia universal del tiempo, serán los que encuentre la tercera edad. Esta especie de razón será el sano entendimiento que le cae al hombre sin trabajo ni esfuerzo, como una herencia paterna, y le es innato a una con el hambre y la sed, y que aplica como la segura norma de todo lo que existe y vale.

Nuestro primer problema está resuelto. El entendimiento de la tercera

edad ha brotado tangible de su cobertura, y ha nacido a la clara luz del día, tal como nos lo prometimos, y ahora no podemos menos de reconstruir también su sistema del mundo y de la fe, tan estrictamente como ella misma puede edificarlo jamás. Ante todo, queda determinada más ampliamente la máxima fundamental de la edad, antes indicada; y es claro

que a la premisa establecida: lo que yo no concibo no existe, ha de seguir inmediatamente: ahora bien, yo no concibo absolutamente nada más que aquello que se refiere a mi personal existir y bienestar; luego tampoco existe nada más; y el mundo entero solo existe realmente a fin de que yo pueda existir y encontrarme bien. Aquello que no concibo cómo se refiera a este fin, no existe, ni me afecta en nada.

Ahora bien; este modo de pensar impera, o bien solo prácticamente, como un resorte escondido y no elevado a una clara conciencia, pero, sin embargo, efectiva y verdaderamente básico para la conducta habitual en la edad, o bien se eleva hasta la teoría. En tanto es solo lo primero, no se lo puede apresar bien, ni traer a confesión, pues encuentra en todas partes suficientes rincones donde refugiarse y salidas por donde escapar; tampoco constituye propiamente una época, sino solo el comienzo de una nueva evolución. Mas tan pronto como tornándose teorético, se concibe a sí mismo, y se confiesa, y se ama, y aprueba, y está orgulloso de sí misino, y quiere valer por lo más alto que cabe y por la única cosa verdadera, se torna claramente una época, se expresa en todos los fenómenos de esta, y se deja apresar en su propia profesión de fe. Nosotros gustamos de atacar las cosas en su término más claro, y así, vamos a empezar por este último punto la descripción de la tercera edad.

Precisamente porque, como ya se ha dicho antes, no ha sido dado al hombre, como al animal, un instinto especial para procurarse los medios de conservarse y conseguir su bienestar, y porque tampoco se puede decir sobre este punto nada partiendo de ideas a priori, que solo se refieren a la vida una y eterna de la especie, no queda en este terreno otra cosa que intentar, o hacer intentar a otros a sus propias expensas, lo que resulte bien, y [214] lo que mal, y anotarlo para otra vez. Es, por ende, perfectamente natural y necesario que una edad cuyo sistema entero del universo se obtiene simplemente por los medios de la existencia personal, encomie la experiencia como la única fuente posible de todo conocimiento, puesto que ciertamente aquellos únicos medios que esta edad quiere y puede reconocer solo se conocen a través de la experiencia. En la mera experiencia —de la cual hay que distinguir cuidadosamente la observación y el experimento, con los cuales está mezclado siempre un concepto a priori, a saber, aquello por lo que se pregunta— no se encuentran nada más que los medios de la conservación sensible; y, a la inversa, estos medios solo pueden ser conocidos a través de la experiencia;

de donde que solo la experiencia dé a la edad su mundo, y, de otra parte, esta interprete su mundo conforme a la experiencia, como su única fuente originaria, y así se confunden ambas cosas una con otra. Por eso se encuentra una edad semejante compelida a negar por completo y a ridiculizar todo a priori independiente de la experiencia, o la afirmación de que exclusivamente del conocimiento mismo, sin mezcla alguna de objetos sensibles, mane y fluya un nuevo conocimiento. Si a tal edad se le abriesen ideas acerca de un mundo superior y de su orden, concebiría fácilmente que estos no se hallan fundados absolutamente en ninguna experiencia, puesto que se remontan por encima de toda experiencia. O bien, si tuviese no más que la dicha de ser totalmente animal, entonces no tendría necesidad de buscar penosamente a través de la experiencia los conceptos de su mundo, es decir, los medios de proveer a su conservación sensible, sino que los tendría en el instinto animal a priori; pues, en efecto, el toro que pace en la pradera deja intactas aquellas hierbas que son contrarias a su naturaleza, sin nunca haberlas probado ni sentido por la experiencia su nocividad, y toma las que le son convenientes, igualmente sin probar nada por adelantado, de suerte que, si se le quiere atribuir algún conocimiento, posee en rigor un conocimiento absolutamente a priori e independiente de toda experiencia. Solo en el estado intermedio entre la humanidad y la animalidad resulta aquello en que nuestra especie cede la palma al animal, y por cuya inutilidad, sin su a priori para un mundo eterno, tendría que envidiar al menor de los insectos, resulta, digo, exaltada la experiencia a la corona y merecedora del elogio de la humanidad, y con descaradas pretensiones se presenta una edad semejante y pregunta: quisiera saber solo cómo sea posible algún conocimiento sino por medio de la experiencia; igual que si con esta pregunta todos quedasen espantados y retrocediesen y no diesen otra respuesta que la apetecida.

[215] Mas puesto que, inconsecuentemente, y porque semejantes cosas

también existen en la experiencia, y a consecuencia de esta experiencia se aprenden en las escuelas, concede esta edad la posibilidad de alguna ciencia superior al conocimiento del mero mundo corpóreo, será para ella la cumbre de la prudencia dudar de todo y no tomar en ninguna cosa partido sobre el pro o el contra. En esta neutralidad, en esta inconmovible imparcialidad, en esta insobornable indiferencia para toda verdad, pondrá la genuina y perfecta filosofía, y la acusación de que alguien tiene un sistema le parecerá un vilipendio con que se echa irrevocablemente abajo

el honor y el buen nombre de una persona. Esas sutilezas científicas solo se han inventado para que los jóvenes de clase baja, que no tienen ocasión de ver el gran mundo, desarrollen, jugando con ellas, sus facultades para la vida práctica venidera. A este fin es igualmente buena toda opinión y toda tesis, la afirmativa lo mismo que la negativa, y es un ridículo tropiezo tomar la broma en serio e interesarse por ninguna de esas tesis como por algo de importancia.

Con respecto a su influencia sobre la naturaleza y al empleo de sus fuerzas y productos, una edad semejante solo mirará en todas partes a lo inmediata y materialmente útil, a la habitación, el vestido y lo que sirva de alimento, a la baratura, la comodidad, y, donde pique más alto, a la moda; pero ese superior señorío sobre la naturaleza, mediante el cual se imprime a la rebelde el sello mayestático de la humanidad como especie —aludo al de las ideas—, y en el cual consiste la verdadera esencia del arte bello, lo desconocerá, o, caso que se le llame la atención sobre él por algunos individuos de más espíritu, se reirá de él como de una necedad y un fanatismo; y de esta suerte se transformará también para ella el arte que en su parte mecánica aún acaso le quede, en un nuevo terreno para la moda y en el instrumento de un lujo voluble y, por tanto, en modo alguno adecuado a la eternidad de la idea. Con respecto a la constitución legal de los Estados y del gobierno de los pueblos, una edad semejante, o bien, impulsada por su odio contra lo antiguo, edificará constituciones políticas sobre abstracciones llenas de aire y vacías de mayor contenido, y emprenderá el gobernar con frases retumbantes, y sin un poder externo firme e inexorable [216], a unas generaciones degeneradas, o bien, sostenida por su ídolo, la experiencia, en todo acontecimiento, grande o pequeño, ya de antemano convencida de que no puede discurrir nada por sí misma, correrá a hojear las crónicas del pasado, a leer cómo este se condujo en situaciones análogas y sacar de allí la ley de su propio proceder, y de este modo confeccionar su existencia política con los trozos abigarradamente corcusidos de diversas edades fenecidas, confesando con ello en alta voz la clara conciencia que tiene de su propia nulidad. Con respecto a la moralidad, reconocerá por única virtud el fomentar el propio provecho, añadiendo, a lo sumo, ya para salvar el honor, ya por una inconsecuencia, que también el del prójimo —bien entendido, si no es contrario al nuestro—; y por único vicio, errar contra el propio interés. Se afirmará, y, como no puede resultarle difícil encontrar para toda acción

posible un resorte innoble, puesto que desconoce en absoluto la nobleza, hasta se probará que real y verdaderamente todos los hombres que jamás han vivido y viven, así han pensado y obrado, y que, en general, no hay absolutamente ningún otro impulso en el hombre que el del propio provecho, compadeciendo a aquellos que admiten aún alguna otra cosa en él, como pobres locos que todavía no conocen el mundo y los hombres. Por lo que toca, finalmente, a la religión, también esta se convertirá para ella en una mera doctrina de la felicidad, destinada a recordarnos que es menester gozar moderadamente para gozar largo y mucho; y un Dios solo necesitará existir para ella a fin de que cuide de nuestro bienestar, y meramente nuestra indigencia será la que le habrá llamado a la existencia y le habrá conducido a tomar la resolución de ser. Si consiente en conservar algo del contenido suprasensible de un sistema religioso ya existente, deberá esta concesión exclusivamente a la necesidad de un freno para la plebe desenfrenada, del que el culto no necesita, y a la falta de un medio complementario más adecuado de la policía y de la prueba judicial. En suma, y para decirlo con una sola palabra, una edad semejante se halla a su altura cuando ha visto claro que la razón, y con ella todo lo superior a la mera existencia sensible de la persona, es simplemente una invención de ciertos hombres ociosos que se llaman filósofos.

Hasta aquí, como descripción general de la tercera edad, cuyos

caracteres expondremos aisladamente y desenvolveremos con más amplitud en las consideraciones ulteriores. Solo aún una propiedad característica de la forma de esta edad no debe ser pasada por alto aquí, la siguiente: esta edad se halla en sus más auténticos representantes tan segura de su causa, y tan inconmoviblemente cierta, que ni siquiera por la verdadera ciencia puede ser superada en esto. [217] Con indecible compasión y lástima se echa la vista a las edades anteriores, en las cuales los hombres eran aún tan estúpidos que se dejaban arrebatar por un fantasma de virtud y por el sueño de un mundo suprasensible el goce que se encontraba ya al alcance de sus labios; a esas edades de la oscuridad y de la superstición, cuando no habían llegado todavía ellos, estos representantes de los nuevos tiempos, y no habían escrutado e investigado aún por todos lados las profundidades del corazón humano, ni habían hecho aún el grande y sorprendente descubrimiento, ni lo habían proclamado en alta voz, ni lo habían difundido por todas partes, de que este corazón en el fondo y raíz solo es inmundicia. Esta edad no refutará,

sino compadecerá tan solo y se sonreirá bondadosa de aquellos que en su tiempo no sean de su opinión, y no se dejen extraviar por la filantrópica esperanza de que también ellos podrán elevarse un día a la misma manera de ver, solo con que hayan alcanzado la madurez de la edad y de la experiencia, o con que hayan estudiado aquello que dichos representantes llaman historia con la misma extensión que ellos. Solo en un punto, que se escapa por cierto a los representantes de la edad, se hace la ciencia dueña de ellos: en que comprende perfectamente su propio modo de pensar, lo reconstruye en todas sus partes y podría restaurarlo, caso que desdichadamente se perdiese para el mundo, y hasta lo encuentra perfectamente justo desde su punto de vista. Así proviene, caso que nosotros podamos hablar en nomine de la ciencia, la consecuente inconmovibilidad de ese modo de pensar, justamente de que este ve con toda justeza desde su punto de vista, y cuantas veces repase la cadena de sus conclusiones, jamás descubrirá un vacío en ella. Si no hay en general nada más que la existencia sensible de las personas, sin vida superior alguna de la especie y de la unidad, no puede haber fuera de la experiencia absolutamente ninguna fuente de conocimiento, pues es evidente que sobre la existencia sensible solo somos instruidos por la experiencia; y justo por esto tiene que ser cualquier otra presunta fuente, y lo que de ella se diga manar, necesariamente un sueño y un juego de la imaginación —con lo cual solo falta explicar la láctica posibilidad de soñar de este modo y de sacar de la imaginación lo que en la imaginación no está contenido en forma alguna, explicación que, empero, aquellos se abstendrán sabiamente, contentándose con la experiencia de que así se sueña. Pero que no haya realmente nada fuera de la existencia sensible de la personalidad, lo saben con toda certeza, porque tantas veces como han sondeado su propio interior, y por profundamente que lo hayan hecho, no han percibido jamás en él otra cosa que el sentimiento de su existencia sensible personal.

Y así, como consecuencia de todo lo dicho, no descansa este modo de

pensar en modo alguno sobre un error del pensar y del juzgar, que podría corregirse demostrándole [218] a esta edad el paralogismo que comete y recordándole aquellas reglas de la lógica contra las cuales peca, sino que este modo de pensar descansa en todo el deficiente ser de la edad y de aquellos en quienes ha roto a la luz del día. Dado que ella y estos son los

que son, tienen que pensar necesariamente como piensan; y para pensar de otro modo, tendrían ante todo que volverse primero cosa distinta.

Para concluir con la única perspectiva consoladora que hay aquí, es una dicha que incluso los más resueltos defensores de ese modo de pensar sean de hecho y a pesar suyo siempre algo mejores de lo que los presentan sus propias palabras; y que la chispa de la vida superior en el hombre, por inadvertida que pueda yacer en él, no se extinga nunca, sino que siga ardiendo con tranquilo y secreto imperio, hasta que se le da pábulo con que se avive de nuevo y se alce en clara llamarada. Excitar al menos esta chispa de la vida superior, y hasta donde sea posible darle pábulo, es también uno de los fines de las presentes conferencias, respetable público.

LECCIÓN TERCERA

[219] Solo paulatinamente puede difundirse la claridad sobre nuestra investigación y solo poco a poco iluminarse sus partes oscuras, hasta tanto que el objeto se presente como una sola llama luminosa. Esta limitación radica, como ya se recordó en el primer discurso, en la inmutable ley fundamental de toda exposición. El arte del conferenciante —aparte de su ineludible deber de colocar cada pensamiento en su justo lugar— solo puede hacer para mayor facilidad esto: detenerse con más cuidado en los puntos más claros que surjan en el curso de la conferencia y difundir desde ellos la luz sobre lo que antecede y sobre lo que sigue.

A uno de estos puntos más claros en toda la investigación que hemos emprendido llegamos en la última lección; y es acertado y pertinente exponer hoy este punto de un modo más completo. Organizar la especie humana con libertad todas sus relaciones según la razón: he aquí el fin señalado a la vida entera de nuestra especie sobre la tierra; y el carácter de la tercera edad, que es la que hemos de describir, se puso en el deshacerse de la razón en todas sus formas. Mas lo que sea la razón, y en particular la vida según la razón, y cuáles sean las relaciones que deberían ser organizadas conforme a esta razón por una vida racional, aunque se ha indicado muchas veces, no se ha puesto en claro todavía ninguna. En la lección anterior dijimos: «La razón se refiere a la vida una, que se presenta como la vida de la especie. Si se quita de la vida humana la razón, queda simplemente la individualidad y el amor de esta». Según esto, consiste la vida racional en que la persona se olvide de sí misma en la especie, ponga su vida en la vida del todo y la sacrifique a este; la irracional, por el contrario, en que la persona no piense en nada más que en sí misma, no ame nada más que a sí misma, y en relación a sí misma; y ponga su vida

[220] entera simplemente en su propio bienestar personal; y, caso que lo

que es racional debiera llamarse a la vez bueno, y lo que es antirracional a la vez malo, habría solo una virtud, la de olvidarse a sí mismo como persona, y solo un vicio, el de pensar en sí mismo; por lo que la doctrina moral de la tercera edad, descrita en la lección anterior, invierte también aquí, como en todas partes, justamente la situación, y hace única virtud de lo que es de hecho el único vicio y único vicio de lo que es de hecho la única virtud.

Las palabras acabadas de pronunciar hay que tomarlas exactamente y hay que entenderlas con todo rigor como suenan. La atenuación que pudiera ensayarse, la necesidad de pensar, no solo en sí exclusivamente, sino en los demás al mismo tiempo, es en todo la misma doctrina moral que hemos considerado como la propia de la tercera edad, solo que aquí es además inconsecuente y tiende a encubrirse allí donde no ha perdido aún toda vergüenza. Quien en general solo piensa en sí como persona y apetece cualquier vida y ser y cualquier goce de sí, fuera del que hay en la especie y para la especie, ese es en su fondo y raíz, cualesquiera que sean las otras buenas obras con que intente encubrir su deformidad, tan solo un hombre vulgar minúsculo, malvado y, además, infeliz. Esta, tal como lo hemos expresado, es nuestra opinión, contra la cual no se podrá aducir en toda la eternidad nada fundamental.

Lo que esta especie ha aducido en contra desde que existe y lo que aducirá en contra mientras exista, se reduce a la atrevida aseveración de que el hombre no puede olvidarse a sí mismo, y de que el amor de la propia persona esta íntimamente unido a su naturaleza e inextirpablemente entretejido con ella. Yo pregunto a quienes esto aseveran por dónde saben lo que el hombre puede y lo que no puede. Manifiestamente no puede fundarse esta su afirmación en ninguna otra cosa que en la observación de sí mismos. Y bien puede ser verdad que ellos, por lo que respecta a su persona, y una vez que son lo que son, y, sobre todo, si quieren seguir siéndolo, no logren olvidarse nunca de sí mismos. Pero ¿qué les autoriza a elevar la medida de su capacidad o incapacidad al rango de unidad de medida universal para la capacidad de la especie? El hombre noble puede saber lo que siente el innoble, puesto que todos somos engendrados y nacidos en el egoísmo y hemos vivido en él, y cuesta un esfuerzo y una lucha matar en nosotros esta vieja naturaleza; pero en modo alguno puede el hombre innoble saber lo que siente el noble, puesto que nunca ha llegado a encontrarse en su mundo ni ha pasado a través de él, como el

noble tuvo, sin duda, que pasar a través del suyo. El noble abraza los dos mundos, el innoble solo uno, aquel que le mantiene preso, así como el que está despierto puede imaginar en el estado de vigilia, el sueño, y el que ve puede imaginar las tinieblas, [221] mientras que el que está soñando no puede en modo alguno imaginar en sueños el estado de vigilia, ni el ciego de nacimiento la luz. Únicamente después de haber llegado al mundo superior y haber tomado posesión de él, podrán aquellos lo que ahora pueden negar, y a la vez sabrán, por medio de este poder, que el hombre lo puede.

En esto, pues, en poner la vida personal en la sola especie, o en olvidarse a sí mismo en los demás, hemos puesto la vida justa y racional. Olvidarse en los demás —bien entendido—, en estos demás tomados igualmente, no como personas, con lo cual se continuaría aferrado a la individualidad personal, sino como especie. Compréndanme ustedes. La simpatía que nos impulsa a mitigar el dolor personal de los prójimos y a compartir y acrecentar su alegría, la benevolencia que nos encadena a los amigos y parientes, el amor que nos arrastra hacia nuestro cónyuge y hacia nuestros hijos, todo esto, muy frecuentemente acompañado de considerables sacrificios de la propia comodidad y del propio gusto, es el primer conato silencioso y secreto del instinto racional para romper provisionalmente siquiera el más duro y más grosero egoísmo e iniciar el desarrollo de un amor expansivo y comprensivo. Empero, este amor se dirige exclusivamente a personas individuales, bien lejos de abrazar, como debiera, la humanidad toda, sin distinción de personas y como especie; y, aunque constituye ciertamente la antesala de la vida superior, y de que no hay nadie llamado a tener entrada en esta que no haya sido iniciado antes en este dominio de los impulsos más dulces, no es él mismo la vida superior. Esta abraza rigurosamente la especie como especie. Pero la vida de la especie se expresa en las ideas, cuyo carácter fundamental, tanto como sus varias especies, llegaremos a conocer suficientemente en el curso de estas conferencias. La fórmula anterior: poner su vida en la especie, puede, por ende, expresarse también así: poner su vida en las ideas, pues las ideas se refieren justamente a la especie como tal y a su vida, y según esto consiste la vida racional, y por tanto justa, buena y verdadera, en olvidarse a sí mismo en las ideas y no buscar ni conocer más goce que el que hay en ellas y en el sacrificio de todos los demás goces de la vida por ellas.

Hasta aquí, esta disquisición. Pasemos ahora a otro propósito.

Digo: tan cierto como que ustedes mismos, respetable público, compelidos por un poder interior, no podrían sustraerse a aprobar, a admirar y a venerar una vida como la descrita, que se sacrifica a sí misma a las ideas, y a venerarla tanto más altamente cuanto más visibles y mayores sean las ofrendas hechas a las ideas, tan cierto es que en esta su aprobación puede verse que en su espíritu reside inextirpable un principio de este contenido: que la persona debe ser sacrificada [222] a la idea y que aquella vida en la cual así sucede es la única verdadera y justa; por consiguiente, que, si se considera la cosa según la verdad y como ella es en sí, el individuo no existe en absoluto, puesto que no debe valer nada, sino sucumbir; por el contrario, la especie sola existe, en cuanto ella sola debe ser considerada como existente. De este modo mantendríamos consecuentemente la promesa que hicimos en la lección anterior para la presente, la promesa de mostrar a ustedes en sí mismos, de un modo popular, que el principio entonces enunciado y a primera vista paradójico lo sabían muy bien y lo concedían ustedes mismos, y que desde siempre habían juzgado nada más que utilizándolo, solo que no tenían de él una conciencia tan clara; de este modo se habrían alcanzado al par los dos fines que me propongo con la presente conferencia.

Poner a ustedes realmente en la necesidad de aprobar y de venerar una

vida como la descrita era el primer miembro del cual depende todo lo demás y se sigue de suyo, y esto queda entregado a la propia reflexión de ustedes, sin que pensemos volver sobre ello. Se me impone, por ende, el problema de hacer en ustedes y con ustedes un experimento, y caso que este se logre, como espero, se habrá probado lo que había que probar.

Quisiera hacer un experimento en su espíritu, suscitando en él una cierta afección, pero en modo alguno sorprendiendo a ustedes, y simplemente a fin de que ella se excite y pueda utilizarla un instante en mi provecho, como hace el orador, sino con la propia, clara y luminosa conciencia de ustedes, y a fin de que olla los resulte visible y de que no obre mediante su mera existencia, sino que se la note en esta su existencia y se saquen de esta más conclusiones.

El filósofo está obligado por las reglas de su arte a proceder de un modo perfectamente honrado y franco, a cambio de lo cual tiene el arte, muy superior a toda oratoria sofística, de poder decir por adelantado a sus

oyentes lo que quiere excitar en ellos, y caso que ellos le comprendan solamente, de excitarlo, sin embargo, con toda seguridad.

Este libre y franco uso de lo que se debe poner por obra me impone al par la obligación de describirles con más detalle la naturaleza de la afección que trato de presentar en ustedes, y a fin de que permanezcamos sin interrupción en la misma única claridad, antepongo esta descripción. Al hacerla habré de rogar, ante todo, licencia para usar algunas expresiones y fórmulas al pronto no totalmente claras, pero que lo siguiente hará aún hoy que lo sean perfectamente.

La vida racional tiene que amarse a sí misma, pues toda vida, en cuanto que se satisface y llena a sí misma, es goce de sí misma. Por ende, tan cierto como que en el [223] hombre no puede extirparse totalmente la racionalidad, tan cierto es que tampoco puede extirparse este amor de la racionalidad a sí misma. Más aún: este amor, como la más profunda raíz de toda existencia racional y como la única chispa restante que mantiene al hombre en los lazos de la razón, será justamente aquello con lo que se puede contar de un modo seguro en cualquiera, solo con que él quiera ser honrado e imparcial, por donde se le puede coger análogamente.

Ahora bien, igualmente se ama la vida antirracional de la mera individualidad, puesto que es también una vida y toda vida se ama necesariamente. Pero, como ambas vidas son rigurosamente opuestas, será también la naturaleza del amor y de la complacencia de ambas opuesta en sí misma, en todo y por todo específicamente diversa, y en esta diversidad específica, bien fácil de reconocer y de distinguir una de otra.

Empecemos ante todo con el amor de la vida racional a sí misma; también con respecto a esta puede hallarse de nuevo el hombre en una doble relación, o bien de tal suerte que solamente la posea en la representación y en una débil imagen, y la obtenga comunicada por otros, o bien de suerte que él mismo sea y viva realmente y de hecho esta vida. En esta última relación no puede hallarse el hombre desde el momento en que al punto no habría ningún egoísmo, ni tercera edad, pero tampoco verdadera libertad. Es más: todos nosotros somos engendrados y nacidos fuera de esta relación, y tenemos que adentrarnos primero en ella por medio del esfuerzo y del trabajo, como ya se concedió anteriormente. Por consiguiente, tendría que ser la primera relación la posesión o la participación de la vida racional en la imagen, que en la humanidad nunca

perece totalmente y puede producirse en todos; y en la que todos pueden comprenderse.

El amor de la vida antirracional a sí misma, que es la que mejor conocen todos, y a la cual es más fácil anudar el coloquio, se presenta en su específica diversidad, tanto en general cuanto en particular, como la alegría producida por la propia listeza, como una mezquina altanería y vanidad fundadas en la propia habilidad y libertad de prejuicios, y, para designar una cosa innoble con una innoble expresión digna de ella, como un regodearse en la propia cazurrería. Por eso en la lección anterior se presentó la tercera edad en su principio fundamental mirando altaneramente de arriba abajo a aquellos que se dejan arrebatar sus goces por un sueño de virtud, y regocijándose de sí misma porque está por encima de semejantes cosas y de este modo no se deja coger en nada, y — con una palabra que designa excelentemente su verdadera esencia— como siglo de las luces o de la Ilustración. Precisamente por esto es lo más alto y lo más espiritual que siente al cabo aquel que se cura de su provecho y lo ha hecho triunfar contra mil dificultades, la alegría de ser tan astuto. Por el contrario, el amor de la vida racional a sí misma, como vida que está determinada y [224] ordenada por una ley, no se presentará en su específica diversidad como una alegría inesperada, sino bajo la figura severa de la aprobación, del respeto y de la veneración.

En la medida en que del primer modo se produzca en nosotros la vida

racional simplemente en imagen y como un estado extraño a nosotros, se enamorará y prendará de esta su propia imagen y reposará con complacencia en sí misma, pues hasta aquel punto al menos nos hemos adentrado en la esfera de la vida racional en el que poseemos una representación de cómo ella debiera ser. (Surgirá —y esto se añade para los familiarizados con los términos técnicos de la filosofía— una complacencia estética que es simplemente una complacencia en la representación y, además, la más alta complacencia estética que hay.)

Esta complacencia, sin embargo, y esta aprobación, como aprobación de un algo extraño y que nosotros mismos no somos en modo alguno, nos impone por el mismo motivo y nos infunde respeto y veneración, enlazados en los mejores con una tácita y no advertida mirada hacia sí mismos y el secreto anhelo de volverse también así, anhelo del cual se desprende justamente de un modo paulatino la vida superior. En la medida en que del segundo modo la vida racional se siente a sí misma como una

propia, real, verdadera existencia, desborda de un indecible goce, ante cuya imagen el egoísta se moriría de envidia, si esta imagen tolerase producirse en él: en este amor de sí mismo está la felicidad. Pues todos los sentimientos de desagrado y repugnancia, así como los de nostalgia y de vacío, no son otra cosa que los dolores del parto de la vida superior que pugna por llegar a su completo desarrollo. Una vez desarrollada, se basta totalmente a sí misma y está llena de sí misma, no necesitando de ninguna otra cosa. ¡La suma libertad y facilidad espontáneas y por propia virtud! Ensayemos en la lección de hoy el primer estado en nosotros mismos; en la próxima me esforzaré por dar una débil descripción del segundo.

Afirmo a nuestro fin inmediato lo siguiente: toda la grandeza y bondad en que se apoya nuestra existencia presente, y de la cual parte, y en el exclusivo supuesto de la cual nuestra edad puede conducirse como se conduce, ha llegado a ser real simplemente porque nobles y esforzados seres humanos han sacrificado todo goce de la vida por las ideas; y nosotros mismos, con todo lo que somos, somos el resultado del sacrificio de todas las generaciones anteriores y especialmente de sus más dignos miembros. Pero en modo alguno pienso usar de esta observación para sobornar a ustedes con la consideración del provecho que esos sacrificios les traen e inducirles a tener tolerancia con aquellos predecesores. Pues en el acto suscitaría [225] de nuevo en ustedes aquel modo de pensar y lo utilizaría para mi fin presente, siendo así que lo extirparía totalmente del mundo, caso que yo pudiese. También debería esperar en el acto esta respuesta: dichosos nosotros, que tuvimos aquellos locos que nos recogieron con el sudor de su rostro los tesoros de que gozamos; nosotros nos guardaremos, en cuanto esté en nuestro poder, de una locura semejante; que las generaciones futuras vean cómo se las arreglan cuando nosotros ya no vivamos. Y yo tendría que celebrar esta respuesta, al menos, de consecuente. Es sabido, en efecto, que en experimentos con la humanidad, que solo con haber guardado en ellos el orden debido no hubiesen merecido censura alguna por este lado, se ha levantado la voz y preguntado si es que es justo que la generación presente haga a la venidera tan grande sacrificio, tras de lo cual se ha girado la vista triunfalmente en torno, como si se hubiese expresado algo muy profundo y asegurado contra toda réplica. Más bien quisiera yo saber solo lo siguiente: si ustedes, ante un modo semejante de pensar y de obrar, prescindiendo

totalmente de si lo encuentran cauto, sobre lo cual no se pide ahora ningún juicio, no se sienten obligados a respetarlo altamente y admirarlo.

Echen ustedes conmigo una mirada al mundo que nos rodea. Saben ustedes que hasta este mismo instante hay varias zonas de la corteza terrestre cubiertas con pútridos pantanos e impenetrables bosques, cuya atmósfera fría y pesada engendra insectos venenosos y exhala epidemias asoladoras; entregadas casi enteramente por morada al salvaje y permitiendo meramente a las pocas figuras humanas que allí viven una existencia hostil y oscura, sin libertad, facilidad ni dignidad. Es conocido por la historia que el suelo que habitamos actualmente tenía en otro tiempo el mismo aspecto en su mayor parte. Ahora están desecados los pantanos y los bosques roturados, transformados en llanuras fecundas y colinas cubiertas de viñedos, que purifican el aire y lo impregnan de aromas vivificantes; a los ríos se les han señalado sus lechos y se han tendido sobre ellos durables puentes; aldeas y ciudades se han alzado del suelo, con habitaciones duraderas, cómodas y decorosas para las personas y con edificios públicos, que desafían ya a los siglos, para su uso y para la elevación del espíritu. Ustedes saben que hasta este mismo momento yerran tribus salvajes por inmensos desiertos, sosteniendo su mísera vida con medios de nutrición impuros y asquerosos, de los que carecen a menudo; por lo cual, cuando se tropiezan, se hacen la guerra por este mezquino alimento y por sus paupérrimos instrumentos de trabajo y de lujo, extendiendo el furor de la venganza hasta devorar a los demás hombres. Es sumamente verosímil que todos nosotros [226] procedamos de tribus semejantes; al menos en una de las generaciones de nuestros antepasados hemos recorrido este estado. Ahora, los hombres de los bosques se han congregado y unido en masas. Así como en la selva cada familia tenía que cuidarse directamente de sus múltiples necesidades y que confeccionarse a la vez todos sus instrumentos de trabajo, con múltiple pérdida de tiempo y derroche de fuerza, ahora las multitudes formadas están repartidas en estamentos, cada uno de los cuales solo hace una cosa, a cuyo aprendizaje y ejercicio dedica su vida, proveyendo de ella a todos los restantes estamentos y siendo provisto por estos en todas sus necesidades restantes; y así se opone al poder de la naturaleza la mayor cantidad de fuerza racional que es posible formar, ordenar y reunir. A su furia por combatirse y expoliarse mutuamente ofrecen las leyes y sus guardianes un dique infranqueable; todas las luchas se resuelven de un

modo incruento, y el placer del crimen se refugia, espantado por las duras penas, en las más profundas oscuridades del corazón, y así ha nacido la paz interior y todos se mueven con seguridad dentro de los límites que les están señalados. Considerables masas de hombres, surgidas con frecuencia de muy heterogéneas ascendencias y unidas no se sabe apenas cómo, se hallan frente a masas igualmente considerables y unidas de un modo igualmente maravilloso, y se infunden recíproco temor, no muy conocedora cada una de las fuerzas de las otras, a fin de que también la paz exterior haga felices a los hombres de tiempo en tiempo, o, si se llega a la guerra, hasta que la potencia superior se canse y se rompa contra la resistencia de la otra, igualmente considerable, y en lugar del exterminio, siempre perseguido en secreto, siga la paz; y así se ha formado incluso entre pueblos independientes una especie de derecho de gentes y se ha engendrado por las distintas aglomeraciones de pueblos una especie de república de las naciones. Ustedes saben cómo hasta ahora mismo acosa o mata toda fuerza natural al salvaje huidizo y desconocedor de sí mismo. A nosotros nos ha sido descubierta por la ciencia nuestra propia naturaleza espiritual, y por el mismo medio se nos ha sometido en gran parte el poder exterior y sensible de la naturaleza. La mecánica ha multiplicado casi hasta lo infinito las débiles fuerzas humanas y sigue multiplicándolas. La química nos ha introducido por varios puntos en el taller secreto de la naturaleza y nos ha hecho capaces de imitar para nuestros fines muchas de sus maravillas y de protegernos mediante ellas contra grandes perjuicios. La astronomía ha conquistado el cielo y medido sus distancias. Ustedes saben, y la historia entera de la Antigüedad, así como la descripción de los salvajes aún existentes, se lo atestiguan, que esos pueblos, no exceptuados ni siquiera los más cultos entre ellos, sustraídos a los terrores de la naturaleza exterior y retraídos a la secreta profundidad de su corazón, encontraban allí el más terrible de los terrores: la divinidad, enemiga suya.

[227] Con rastreras humillaciones y súplicas, con el sacrificio de aquello

que les era más caro, con mortificaciones voluntariamente inferidas, con víctimas humanas, con la sangre del hijo unigénito, si era menester, trataban de congraciarse a este ser celoso de todo humano bienestar, de compensarle por sus venturas inesperadas, de aplacarle.

Esta es la religión del mundo antiguo y de los salvajes aún existentes, y yo invito a cualquier historiador a demostrar en este terreno la existencia de otra. Para nosotros ha desaparecido hace mucho aquella imagen

terrorífica, y la redención y satisfacción de que se habla en un cierto sistema es un hecho patente, creamos en él o no, y es tanto más hecho cuanto menos queramos creer en él. Nuestra edad, muy lejos de temer a la divinidad, la ha nombrado, por boca de sus representantes, nada menos que su criado de confianza. Nosotros, por nuestra parte, muy lejos de censurarles por esta su falta de temor de Dios, la contamos más bien entre sus excelencias; y puesto que no son capaces de gozar rectamente de la divinidad, amándola, viviendo en ella y siendo felices, concedámosles, al menos, que no la teman. Prescindan totalmente de ella, si así lo quieren, o denle la forma que les pueda resultar más grata.

Tal y como primeramente dije, respetable público, era en un tiempo la figura de la humanidad y lo es todavía en parte; tal y como he dicho últimamente es ahora, al menos entre nosotros, su figura. ¿Cómo y por quién y respondiendo a qué impulsos ha tenido lugar esta nueva creación?

Ante todo, ¿quién ha dado, particularmente a los países de la Europa moderna, su figura habitable y digna de hombres cultos? A esto responde la historia: religiosos fueron quienes, en la firme creencia de que es la voluntad de Dios que se traiga al amedrentado fugitivo de los bosques a una vida ordenada y en ella al conocimiento beatífico de la divinidad amorosa del hombre, abandonaron los países cultos y todos los goces sensibles y espirituales que hay en ellos, y sus familias, parientes y amigos; partieron para el desierto salvaj e; aceptaron la estrechez más amarga y el trabajo más duro, y, lo que es más aún, la paciencia incansable de atraer a razas salvajes, por las cuales eran perseguidos y expoliados, y ganar su confianza; murieron frecuentemente al cabo de una vida dolorosa la muerte del martirio, por mano de aquellos para quienes la morían y para nosotros, sus nietos y biznietos, en la gozosa esperanza de que sobre el lugar de su martirio florecería una generación más digna. Estos pusieron,

[228] sin duda alguna, su vida personal y su goce en su idea y por medio de esta idea en la especie. Y si alguien me objetase: lo que ellos sacrificaban era la vida presente a la esperanza de una felicidad celestial infinitamente superior que esperaban merecer mediante estas privaciones y trabajos; por lo tanto, siempre el goce al goce, y además el menor al mayor; ruego al que esto me objete que haga seriamente conmigo las consideraciones siguientes. Por inadecuadamente que se expresen en sus palabras sobre esta felicidad de otros mundos, cualesquiera que sean las imágenes sensibles con que puedan revestir la descripción de ella, desearía

saber solo esto: cómo han llegado a la firme fe en este otro mundo que certifican con su sacrificio, y qué es propiamente esta fe como acto del espíritu. ¿Es que el espíritu que se aterra crédulamente a otro mundo como de cierto existente, no sacrifica ya el presente en este mero aferrarse, y es que esta fe misma no es ya el sacrificio hecho y consumado en el espíritu de una vez para siempre y que inmediatamente después se presenta como fenómeno en distintos casos de la vida? No es maravilla alguna, sino perfectamente comprensible, y tú mismo, el autor de esta objeción, les imitarías en la misma situación, si lo sacrificaban todo, desde el momento en que creían en la vida eterna; lo maravilloso está en que creyesen, en lo cual el egoísta, que no es capaz de perder de vista nunca lo presente, jamás les imitará, ni se encontrará en la misma situación.

¿Quién ha unido las tribus rudas y enemigas entre sí bajo el yugo de las leyes y las ha obligado a llevar una vida pacífica? ¿Quién las ha mantenido en esta y ha protegido a los Estados constituidos contra la disolución por el desorden interior y contra la destrucción por la fuerza exterior? Cualesquiera que sean sus nombres, héroes eran, en grandes trayectos a su edad adelantados, gigantes entre los que les rodeaban, en fuerza corporal y espiritual. Sometieron a su idea de lo que debía ser a tribus de las cuales fueron por ello odiados y temidos; insomnes meditaban, preocupados por estas tribus, durante las noches: incesantes se precipitaban de un campo de batalla a otro campo de batalla, renunciando a los goces que hubiesen podido tener, siempre ofreciendo su vida como botín, frecuentemente derramando su sangre. ¿Y qué buscaban con este esfuerzo, y con qué se compensaban de él? Una idea, una mera idea de un estado que ellos debían instaurar, pero que debía realizarse pura y simplemente por él y no por ningún fin ajeno a él, era lo que les enardecía; y la indecible complacencia en esta idea era lo que les recompensaba y pagaba por todo su esfuerzo. Esta idea era lo que constituía la raíz de su vida interior, en tanto que dejaba en la sombra la exterior, [229] oscureciéndola y olvidándola como algo indigno de recordación. La fuerza de esta idea era la que hacía del igual por su nacimiento a los que le rodeaban un gigante corporal y espiritual. La persona se entregaba como víctima a la misma idea por la cual era ungida con el carácter de víctima digna.

¿Qué es lo que impulsa al rey que pudiera descansar seguro sobre el

trono heredado y gozar de la extensión del país; qué es lo que impulsa,

para enlazar mi pregunta a un conocido ejemplo, que tan mal interpretado ha sido frecuentemente por la raza sensiblera de los enanos; qué es lo que impulsa al héroe macedónico a salir del reino heredado, ya asegurado por su padre y ricamente provisto de todo, y penetrar en una parte extraña del mundo, que entre luchas ininterrumpidas cruza y conquista? ¿Quería llegar a estar más harto y más sano? ¿Qué es lo que ata la victoria a las plantas de sus pies y llena de terror ante su presencia a los enemigos, inmensamente superiores en número? ¿Es esto un nuevo azar? No, es una idea que inicia su trayectoria y que le hace dichoso. Relajados semibárbaros habían osado despreciar al pueblo más culto que había entonces bajo el sol, a causa de su pequeño número, y abrigar el designio de subyugarlo; habían sometido realmente a razas emparentadas con él, habitantes de Asia, y sometido al culto y libre a las leyes y a las soliviantantes penas de poblaciones rudas y de espíritu de esclavos. Este crimen no podía ser cometido impunemente; también tenían, a la inversa, que reinar el culto y obedecer el inculto, si había de suceder lo que era de justicia. Esta idea vivía ya desde hacía mucho en los espíritus griegos más nobles, hasta que se tornó en Alejandro llama viva que decidió su vida individual y la devoró. No se me cuenten los miles que cayeron en sus expediciones, no se me mencione su propia temprana muerte; ¿qué cosa mayor podía hacer, después de haber realizado la idea, que morir?

LECCIÓN CUARTA

[230] El principio exactamente contrario del principio rector de la vida de la tercera edad, que tratamos de caracterizar, a saber, el principio de la vida racional, se reveló en el discurso anterior. Era este: que se ponga la vida personal en la vida de la especie, o, como lo explicamos de otro modo, en las ideas, y encontramos conforme a nuestro fin detenernos con el pensamiento en este punto, como uno de los más luminosos en toda nuestra investigación. Yo quise mostrar a ustedes, ante todo en ustedes mismos, que no podrían sustraerse a aprobar, a admirar y a respetar altamente el sacrificio del goce de la vida personal para la realización de una idea; que, por lo tanto, en ustedes mismos tiene que radicar inextirpable un principio rector de este su juicio, con este contenido: que la vida personal debe ponerse en la idea y que el existir personal propiamente y en verdad no es, puesto que se debe renunciar a él, mientras que solo la vida en la idea es, ya que ella sola debe ser afirmada y triunfadora. Expliqué este sentimiento de aprobación, supuesto en ustedes, con este principio: toda vida se ama necesariamente a sí misma, y así también la vida racional debe amarse a sí misma, y en cuanto es la vida verdadera y justa, amarse por encima de todos los demás amores. Ahora bien, la vida racional puede existir para el hombre, y serle dada, de dos modos distintos, o en su mera imagen, y como descripción de un estado extraño, o siendo él mismo inmediatamente esa misma vida. En el primer caso se ama a sí mismo y se complace consigo mismo en esta representación, porque esta es al menos la representación de lo racional, y ella misma racional, y por eso nace la mencionada aprobación, respeto y admiración; en el segundo estado se aprehende a sí misma en un goce infinito de sí misma, que es la felicidad. El primer estado, el de la aprobación, es el que traté de ensayar

en ustedes en la lección anterior, prometiendo para hoy una pálida descripción del último estado.

Para no errar sin freno persiguiendo el primer fin y no entrar ciegamente por mis materiales, sino hacer mis consideraciones desde un punto de vista que les dé unidad y orden, dije: todas las cosas grandes y buenas de que dispone nuestro tiempo y ahora existen, han venido a ser reales solamente por el sacrificio de nuestros predecesores a las [231] ideas. Después de recordar que el suelo pasó del estado del abandono salvaje al de la cultura, la humanidad del estado de guerra al de paz, del de ignorancia a la ciencia, del de temor ciego ante la divinidad a la falta de todo temor, mostré que lo primero fue obra de religiosos, al menos por lo que respecta al suelo que nosotros habitamos, lo último fue por todas partes y en todos los lugares obra de héroes, los cuales, tanto los unos como los otros, sacrificaron su vida y todo goce de ella a sus ideas. Cuando yo quería responder a una objeción que podía hacerse con respecto al último punto, cortó el término del tiempo el hilo de nuestro discurso, que recojo justamente en el mismo lugar.

La gloria, pudiera decirse, la gloria es la que da entusiasmo al héroe; la imagen encendida de su fama entre contemporáneos y posteridad es la que le empuja a través de trabajos y peligros, y le paga ricamente toda una vida sacrificada en aquella moneda a la que él ha dado en su momento el mayor valor. Yo respondo que, si esto fuese así, qué es entonces esa gloria. ¿De dónde sale el pensar en el juicio de los demás sobre nosotros, particularmente en el juicio de las generaciones futuras, cuya censura o alabanza, no escuchada por nosotros, resonará sobre nuestros sepulcros?

¿De dónde viene este formidable poder con que la gloria encadena la vida personal del héroe? ¿No será evidentemente menester que el carácter del héroe tenga por fondo el principio de que su vida solo puede tener valor para él y serle soportable bajo la condición y en la medida en que la voz de la humanidad entera no pueda menos de unirse para adjudicar a esa vida un valor? ¿No será, según esto, este carácter mismo directamente el pensamiento de la especie y el pensamiento de su derecho a sentenciar como especie sobre el individuo, y el reconocimiento de que solo a esta especie compete el juicio decisivo sobre las cosas de verdadero valor? ¿No será el supuesto de que este juicio decisivo se funda en la pregunta de si el individuo se sacrifica a la especie, y el respeto mudo que se produce ante este juicio sacado de estas premisas? En suma, ¿no será este carácter

directa y justa mente el mismo en que hemos puesto la vida racional? Pero penetremos aún más íntimamente en este asunto.

El héroe obra —sin duda, de un modo determinado, añado— para adquirir la gloria entre sus contemporáneos y posteridad, se dice —sin duda, añado una vez más, sin haber andado preguntando antes a los contemporáneos y a la posteridad si alabarán una vida de esta forma—, sin, añado además, sin poder pedir a la experiencia en modo alguno consejo sobre esta duda, puesto que su modo de obrar, tan cierto como que

[232] procede según una idea, es un modo de obrar nuevo, hasta entonces inaudito, por tanto, todavía no sometido al juicio humano. Sin embargo, cuenta al obrar de este modo tan seguramente con la gloria, que expone su vida sobre la base de la justeza de este cálculo. ¿Cómo sabe que no se equivoca? Al ir a obrar, habiendo consumado ya de una vez para siempre en su espíritu el sacrificio de su vida, él mismo única y exclusivamente, y ningún otro que él, ha juzgado su modo de obrar y lo ha aprobado. ¿Cómo sabe él que contemporáneos y posteridad le aprobarán y le cubrirán de inmortal gloria, y cómo llega a atribuir tan audazmente a la especie entera su propia norma de lo honorable? Sin embargo, lo hace, como decís; y así prueba esta única observación que, al hacer lo que hace, en modo alguno va movido por la esperanza de su gloria; antes bien, es mediante su acto, que brota puramente del manantial del honor ante sí mismo, como les adjudica lo que ellos tienen que aprobar y honrar, caso que le haya importado verdaderamente su juicio; despreciándose ellos mismos y despreciando su juicio hasta la aniquilación, caso que no sea el reflejo de su propio juicio pronunciado para toda la eternidad. Y así, no es que la ambición engendre los grandes hechos, sino que los grandes hechos engendran primero en el espíritu la fe en un mundo por el cual se habrá de ser honrado. El honor, ciertamente, en aquella forma en que se encuentra todos los días, y de la cual no hablamos aquí, se reduce por completo al miedo a la afrenta; sin empujar a ejecutar hechos, aparta meramente de lo que es por modo notorio despreciado, y desaparece tan pronto como es dable esperar que nadie lo sepa. Otra ambición de la cual no hablamos igualmente, que únicamente en los viejos libros de crónicas encuentra lo que antaño se alababa, y que, incapaz de crear nada nuevo, trata de reproducir en sí misma momias desecadas, que sin duda en otro tiempo gozaran de vida poderosa, es también capaz de sacrificarse; pero aquello por lo que cae no se llama idea, sino que se llama quimera, y yerra su

finalidad; pues lo que ha muerto no volverá a la vida jamás, y aun cuando no lo sea de los contemporáneos, acaso cegados y estúpidos, será seguramente despreciado por la posteridad el remedador que se tiene por un creador.

Esta observación sobre el honor, hecha aquí simplemente con referencia al heroísmo, valga también para lo que sigue, allí donde se suele hablar de la superficialidad igualmente de una ambición, sobre cuya naturaleza y posibilidad no han tenido nunca fuerzas para reflexionar.

Por medio de la ciencia se ha descubierto al salvaje, antes medroso y oprimido por todas las fuerzas de la naturaleza, su naturaleza interior, y ha sometido la exterior que le rodea, dijimos en la lección anterior. ¿Quiénes son los que [233] inventaron y ensancharon las ciencias? ¿Lo han logrado sin trabajo ni sacrificio, o qué les ha recompensado de este sacrificio?

En tanto su edad gozaba en torno suyo alegremente de su día, ellos estaban perdidos en una solitaria meditación, para descubrir una ley, una conexión, que había suscitado su admiración, y con la cual no querían absolutamente nada más que descubrirla, sacrificando goces y riquezas, descuidando sus negocios externos, disipando las fuerzas más finas de su existencia, ridiculizados por el pueblo como locos y visionarios. Ahora bien, sus descubrimientos han aprovechado de muchas maneras a la vida humana como nosotros mismos hemos recordado. Bien; pero ellos, ¿han gozado también estos frutos de sus esfuerzos? ¿Los han tenido ante su vista o los han sospechado? ¿O no han emitido, cuando su vuelo espiritual era interrumpido por semejante modo de ver de otros acerca de su ocupación, quejas verdaderamente sublimes sobre la profanación de lo sagrado en la práctica de la vida, de la cual se les ocultaba, por cierto, que ha de ser santificada igualmente? Solo después de haberse hecho mediante su esfuerzo tan comprensibles y tan difundidos sus descubrimientos, que pudieron introducirse incluso en las cabezas menos entusiastas, fueron aplicados a las necesidades de la vida por estas cabezas, que nosotros, que estamos en una situación totalmente distinta, no despreciamos en modo alguno, pero que deben reconocer que no son de una naturaleza tan noble como aquellos; y así quedó armada la especie humana con un poder superior al de la naturaleza. Si, pues, ni siquiera la vista, ni siquiera la sospecha de la utilidad de sus descubrimientos pudo indemnizarles, ¿qué les indemnizó por el sacrificio hecho? ¿Y qué es lo que indemniza aún hoy, caso que aún hoy alguien, con los mismos sacrificios, y sin pedir nada

a cambio, haya dirigido, bajo la befa y las risotadas de la plebe, sus ojos puramente hacia la eterna fuente inagotable de la verdad? Es esto: que han caído en el nuevo elemento vital de la claridad y la transparencia espirituales, gracias al cual se hace absolutamente irrespirable la vida en todos los demás elementos. Un mundo superior, que nos hace suyos por primera vez, y que nos hace suyos del modo más íntimo gracias a la luz que existe originariamente en él, se les ha abierto a ellos; esta luz se ha apoderado de sus ojos con su resplandor benéfico y sedativo, y los ha llenado, de tal suerte, que eternamente no podrán dirigirse hacia nada más que hacia esas alturas, únicas iluminadas en medio de una noche profunda. Esta luz mantiene en estos sus ojos encadenada y presa su vida toda, en forma que todos sus restantes sentidos perecen tranquilamente. No necesitan de ninguna indemnización. Han hecho una ganancia inmensa.

La carátula terrífica de una divinidad hostil al hombre ha huido, dijimos, y se ha logrado para la especie humana el reposo y la libertad frente a esta carátula. [234] ¿Quién fue el que extirpó este error universalmente difundido y tan hondamente arraigado en todos los pueblos? ¿Tuvo lugar sin sacrificios? ¿Qué es lo que ha indemnizado de estos sacrificios?

La religión cristiana exclusivamente es la que llevó a cabo este milagro y lo ha hecho triunfar mediante todos los sacrificios de los rendidos a ella y cautivados por ella. Lo que esta, lo que el sublime fundador de ella, lo que sus testigos inmediatos, lo que sus próximos sucesores a través de largas series de siglos, hasta llegar a nosotros mismos, como un parto tardío, su voz, han trabajado y entre pueblos estúpidos y supersticiosos han padecido, simplemente enardecidos por la verdad beatífica que se les había abierto en su propio interior y había hecho presa de su vida, no quiero recordarlo. Esta edad se acuerda muy bien de ello, y hace de ello frecuentemente mención, para mofarse de su fanatismo. Simplemente por medio del cristianismo, y por medio del enorme milagro gracias al cual este nació y fue introducido en el mundo, se ha realizado la transformación. El hecho de que, después de proclamada la verdad, y de haberse convertido también en una autoridad por obra de sus numerosos prosélitos, se indaguen en la tranquilidad del pensamiento sus fundamentos, se la reconstruya en el propio intelecto, y de este modo se la redescubra hasta cierto punto, es explicable y harto comprensible; pero de dónde sacó el primero el denuedo necesario para mirar valientemente a los

ojos a la universal carátula santificada por el tradicional consentimiento de la especie entera y cuyo mero pensamiento ya paralizaba, y para encontrar que no existe y que en su lugar solo existe el amor y la felicidad, este fue el milagro. En lo que concierne en particular a los representantes de la edad, a juzgar por las restantes pruebas de su fuerza inventiva y de su ingenio, es enteramente cierto que no a este ingenio, sino simplemente a los influjos, por ellos solo no sospechados, de la misma tradición que ridiculizan en todos los lugares en donde sus ojos miopes alcanzan a advertirla, han de agradecer el que todavía hasta este día no destruyan su rostro ante ídolos de madera ni envíen a sus hijos a Moloch por medio del fuego.

Si ustedes, respetable público, pueden sustraerse a aprobar este sacrificio del goce personal de la vida por las ideas, que se revela en todos estos ejemplos, es una cuestión cuya respuesta se deja ahora a ustedes mismos, igual que se les deja la ocupación de sacar de este fenómeno las consecuencias que resultan de él según nuestra exposición anterior.

[235] Esta aprobación es, según la misma exposición, el efecto inmediato de la consideración de la vida en las ideas, en la mera imagen y como estado extraño. El ser propio de esta vida, añadimos, garantiza un infinito goce de sí mismo, quedes la felicidad, y prometimos una descripción de este estado, que, sin duda, solo puede resultar débil y pálida, como toda descripción de algo vivo.

Es este el lugar de explicar por primera vez de un modo más preciso lo que es la idea como idea, en su propia esencia: una explicación que liemos querido preparar por medio de lo dicho hasta aquí.

Digo, pues: la idea es un pensamiento sustantivo, viviente en sí y vivificador de la materia.

Ante todo, un pensamiento sustantivo. En esto precisamente consiste el absurdo modo de ver de la tercera edad y, en general, todo absurdo modo de ver que adjudica la sustantividad, el reposar sobre sí mismo, y el sostenerse en sí mismo, al ser muerto y pétreo; y en hacer a este la adición, al punto totalmente superflua, del pensamiento, no se sabe por qué ni de dónde. No, el pensar vivo es lo única y verdaderamente sustantivo y que reposa sobre sí mismo; no, como se comprende, aquel pensar que necesita de un particular individuo pensante, puesto que este pensar no podría ser en efecto sustantivo, sino el pensar uno y eterno, en el cual todos los individuos son simplemente algo pensado. La raíz del mundo no es la

muerte, una muerte que se convertiría en vida por el mágico artificio de su paulatina minoración gradual; sino antes bien la vida es la raíz del mundo, y lo que parece muerto es solo un grado menor de la vida. —Un pensamiento viviente, como resulta inmediatamente claro; pues el pensar es por su esencia viviente, así como lo sustantivo es por su esencia viviente; y precisamente por eso, solo como sustantivo puede pensarse el pensamiento, y la sustantividad ponerse solo en el pensar, porque ambas cosas trae consigo la vida.— Un pensamiento vivificador de la materia: esto en un doble respecto. Toda vida en la materia es expresión de la idea; pues la materia misma en su existir es solo reflejo de una idea encubierta a nuestros ojos, y de aquí viene la movilidad y vivacidad que le es inherente. Pero si la idea rompe al día, patente y comprensible como idea, y se desgarra de todo, en una vida propia, fundada en ella misma como idea, desaparece el grado inferior de la vida, el de la idea encubierta, y pasa al superior; el cual entonces llena él solo la persona y en ella lleva su propia vida; y se produce, en una palabra, aquel fenómeno que se mostró en todas nuestras descripciones anteriores: el fenómeno del sacrificio de la vida personal, es decir, indeterminadamente ideal, a la vida de la idea determinada [236] y que se presenta como idea. Así, digo, sucede con la vida. No la carne vive, sino el espíritu. Y esta fundamental verdad, que el filósofo especulativo demuestra por el camino de la necesidad lógica, la ha comprobado y puesto de manifiesto en su propia existencia todo aquel en quien la idea determinada ha llegado a la vida en cualquier forma, aun supuesto también que no tenga de ello conciencia clara. Elevar esta prueba inmediata que se da en la propia existencia al nivel de la conciencia, y convencer de ella a todos, es el asunto de una exposición filosófico-popular, y aquí en particular el mío.

Donde  la  idea  se  presenta  como  una  vida  propia  y  sustantiva,

desaparece totalmente en ella el grado inferior de la vida, la vida sensible, y es absorbido y consumido en él —decíamos—. El amor de esta vida inferior a sí misma y su interés por sí misma se ha anulado. Pero toda necesidad surge solo de la existencia de este interés, y todo dolor solo de la lesión de él. La vida en la idea está, pues, asegurada por toda la eternidad contra toda lesión en este terreno, pues se ha retirado de él. Para esta vida ya no hay autonegación ni ningún sacrificio. El yo que habría de negarse y los objetos del sacrificio son arrancados a su vista y han desaparecido para su amor. Esta negación y este sacrificio solo lo admira

aquel para quien los objetos del sacrificio tienen valor, porque él mismo no los ha renunciado aún; en cuanto se renuncia a ellos, desaparecen en la nada, y se encuentra que nada se ha perdido. Para esta vida en la idea se ha abolido el grave imperativo que supone el placer, y solo existe para hacer retroceder en un principio al apetito hasta el fondo oscuro del corazón, a fin de que gane la idea plaza donde desarrollar su vida. Solo el primer paso es costoso. Una vez que se ha pasado por él, aquello que amenazaba como un grave deber se presenta como lo único que aún puede hacerse y por y para lo cual únicamente se puede vivir, como el único placer, amor y felicidad. Es, por ende, ignorancia achacar a una filosofía profunda querer renovar la sombría moral de la autocrucifixión y muerte. Oh, no; a lo que ella invita es a arrojar lo que no proporciona goce alguno, a fin de que aquello que da un infinito goce pueda venir a nosotros y de nosotros apoderarse.

La idea es sustantiva, se basta a sí misma y se agota en sí misma. Quiere vivir y existir pura y simplemente para existir, y desdeña todo fin de su existencia que resida fuera de ella misma. No aprecia, por ende, ni ama su vida con arreglo en modo alguno a la norma extraña de ningún éxito, provecho o ventaja que proporcione. Así como en la especie entera no aspira en modo alguno al [237] bienestar, sino solo a la dignidad absoluta no a la dignidad de la felicidad, sino a la dignidad absolutamente por sí, del mismo modo allí donde florece en vida particular, está plenamente satisfecha consigo misma en esta dignidad, sin necesitar del éxito. La inseguridad de este no puede enturbiar nunca, por tanto, su interna claridad, ni el efectivo fracaso causarle jamás dolor, puesto que no contaba con el éxito y había renunciado a él exactamente lo mismo que a los apetitos sensibles. ¿Cómo podría entrar nunca el dolor o la perturbación en este círculo de la vida cerrado sobre sí mismo?

La idea es por sí misma y para sí misma bastante para darse la vida activa y viviente que mana eternamente de sí misma, sin necesitar de ninguna otra cosa, ni permitirle influjo alguno sobre ella misma. El sentimiento que de sí tiene esta independencia eternamente inmediata y presente, y este bastarse a sí misma para una actividad que surge de ella misma de manera eterna e ininterrumpida; la vitalidad de esta llama que se consume eternamente a sí misma y que se levanta con igual fuerza por toda la eternidad, es el amor de la vida racional a sí misma, y el goce de sí misma, y la felicidad; en modo alguno un vano rumiar sobre sí mismo en

contemplación y visión de la propia excelencia, pues la contemplación ha sido absorbida por el ser y para ella no deja la flama incesantemente ardiente de la vida real ni tiempo ni pábulo, matando y fundiendo en el seno del olvido todo lo pasado, para darse a luz en cada instante nuevamente a sí misma.

Semejantes descripciones y pinturas de la felicidad de la vida en la idea serán, para todo aquel en quien no haya roto a la vida en cualquier forma la idea, completamente incomprensibles y sonidos de otro mundo, y

—puesto que un sujeto así necesariamente niega todo mundo que no sea el suyo— sueños, locura y fanatismo. Pero ¿no es posible, con alguna seguridad, contar en una sociedad culta con que todos han entrado de algún modo en contacto con las ideas?

Así como la idea en su esencia, así es la felicidad de la vida en la idea igual en todas partes a sí misma y la misma, a saber: el sentimiento inmediato de una actividad originaria, pura y que surge simplemente de sí misma. Solo con respecto a los objetos en los cuales esta actividad originaria se desborda y se presenta dentro de nuestro sentimiento y conciencia, hay diversas formas de la idea una, las cuales diversas formas son llamadas también ideas diversas. Digo expresamente: dentro de nuestro sentimiento y de nuestra [238] conciencia, pues solo en la conciencia son diversas las manifestaciones de la idea; más allá de ella es esta manifestación solo una.

La primera especie de ese desbordamiento de la actividad originaria, la más pronto manifiesta y en la actualidad más ampliamente difundida en la humanidad, es la que se da en la materia externa a nosotros, por medio de nuestra propia fuerza material, y en esta especie del desbordamiento consiste el arte bello. Desbordamiento de la actividad originaria, he dicho; la que solo de sí misma fluye y a sí misma se basta, en modo alguno la que se apoya en la experiencia y observación del mundo exterior. Esta última da solo lo individual y, por ende, innoble y feo, que ya la primera vez que se da en la realidad es demasiado, y cuya repetición, por ende, y multiplicación por el arte prestaría un mal servicio. En la materia externa a nosotros, dije, siendo indiferente en cuál. Sea la expresión corporal del ser humano perdido en una idea —pues solo este y solo en cuanto tal es objeto del arte— fijada en el mármol, figurada en la superficie, etc.; sean los movimientos de un espíritu enardecido expresados en sonidos, o las sensaciones y pensamientos del mismo espíritu enunciados puramente

según son en palabras, siempre se trata de desbordamientos de la actividad originaria en una materia.

Ciertamente que el verdadero artista, en el sentido en que nosotros lo tomamos, al ejercitar su arte se derrite en el supremo goce de la felicidad descrita, pues su naturaleza queda enseguida absorta en una libre y originaria actividad que se basta a sí misma y en el sentimiento de esta actividad. ¿Pero a quién le estarían cerrados todos los caminos de gozar también su obra, y así, de un modo propio y en un grado lejano, ser colaborador de ella, y al menos de este modo darse cuenta de que hay un goce que excede con mucho a todo goce sensible?

Otra y más alta forma de la idea, en menos individuos abierta a la vida, es el desbordamiento de la actividad originaria en las relaciones sociales de la humanidad: la fuente de las ideas cosmopolitas; en la vida, la genitriz del heroísmo y la autora de todo derecho y de todo orden entre los hombres. Con qué fuerza pertrecha al hombre esta idea, ya se ha mostrado; con qué felicidad llena el espíritu que se le rinde, se sigue de lo dicho, y quien de ustedes pueda concebir el mundo y la patria y servirles con olvido de sí mismo, ese lo sabe por propia experiencia.

Una tercera forma de la idea es el desbordamiento de la actividad originaria en la edificación y nueva creación del universo entero, puramente sacándolo de sí misma, es decir, del pensamiento: la ciencia. Pues justamente lo que he dicho ahora mismo fue en su esencia la ciencia doquiera se ha mostrado entre los hombres, [239] y esto seguirá siendo por toda la eternidad. El elevado goce que esta ciencia proporciona a sus elegidos, ya se ha descrito antes. Aquí solo hay que añadir aún que el goce en ella es más espiritual y precisamente por esto más penetrante y más alto que cualquier otro goce nacido de la idea, puesto que aquí la idea no solo es, sino que es sentida y gozada como idea, como interno pensamiento manando visiblemente de sí mismo. Y que esto, sin duda alguna, es la suma felicidad que el mortal puede alcanzar aquí abajo. Solo con vistas a su influencia hacia fuera se halla la ciencia en desventaja frente al arte bello, ya que este, por un oculto hechizo de simpatía en el reino de los espíritus, puede elevar a él por algunos momentos al que no es artista y darle un anticipo de su goce, mientras que el misterio de la ciencia no lo recibe nadie que no se suma en él.

Finalmente, la forma de la idea más vasta, que lo recoge en sí todo y

que puede inculcarse en todo espíritu, el desbordamiento de toda actividad

y toda vida, con conciencia, en la fuente originaria, una e inmediatamente sentida de la vida, la divinidad: la religión. Aquel a quien se le abre esta conciencia en su carácter inmediato e inconmovible certidumbre y para quien viene a ser alma de todo su restante saber, pensar y sentir, ha entrado en la posesión de una para siempre imperturbable felicidad. Lo que le acontece es forma de vida de esa fuente originaria de la vida, que es en toda forma santa y buena, y a amar la cual en toda forma no puede sustraerse; es, caso que él se expresase con otras palabras, la voluntad de Dios, con la cual su voluntad es siempre una sola cosa. Lo que a ese parece sucederle, por dificultoso que sea, o por mezquino e innoble que parezca, es forma de vida de esa fuente originaria de la vida en él, ser cuya expresión constituye su felicidad; es la voluntad de Dios en él, ser cuyo instrumento le hace dichoso. Quien labra en esta fe y en este amor su campo es infinitamente más noble y feliz que quien sin esta fe huella montañas.

Estos, respetable público, son los materiales para pintar la imagen de la vida racional una, a cuyo bosquejo habíamos dedicado el último discurso y el presente. Reduzcamos ahora a unidad estos materiales.

Las diversas formas en las cuales se refracta la imagen de la actividad originaria eterna y una dentro de nuestra conciencia, y de las cuales hemos indicado las más importantes, son, empero, más allá de esta conciencia inmediata, absolutamente una y la misma actividad originaria, dijimos. En todas aquellas partes en que entra en la vida en alguna de estas formas, en y por virtud de esta forma, se abarca a sí misma empero totalmente, [240] y se ama totalmente, y se desarrolla totalmente, tan solo sin su propio saberlo o quererlo, en ninguna parte diversa, sino la misma y una meramente repetida y muchas veces puesta; en todas partes la misma y una vida manando de sí misma, incesantemente en su unidad dándose de nuevo a luz a sí misma y desenvolviendo en su movimiento la corriente una del tiempo. Esta idea una en la forma del arte bello imprime al elemento vital que nos circunda el sello externo de la humanidad perdida en la idea — sépalo o no—, simplemente a fin de que las generaciones futuras, inmediatamente después de su despertar a la vida, abracen lo digno y mediante una cierta fuerza simpática eduquen el sentido exterior de ella, con lo cual se prepara poderosamente por adelantado la información del interior. Así, en cada una de sus figuras aspira la idea entera a sí misma íntegramente y trabaja para sí como un todo. O, la misma idea una, en la

forma de la religión, del flotar de todo hacer y laborar terreno en la fuente originaria, una, eterna, siempre pura, siempre buena, siempre feliz de la vida, ¿qué quiere? ¿Quién que sea noble y ya no atraído por la vida terrena, y justo por ello vea con plena claridad que esta no es nada, podría echar sobre sí el impulsarla hacia delante, sin esa referencia a lo uno, eterno, duradero, que la religión le ofrece? Y así es, una vez más, la idea una entera la que en esta forma de la religión se sustenta a sí misma y sustenta su último suelo, y resuelve plenamente la contradicción, en otro caso insoluble, entre el carácter que infunde y los deberes que no puede evitarse el imponer. Y así sucede con todas las formas particulares de la idea por nosotros mencionadas y con todas las posibles, de lo cual dejo el desarrollo a la propia reflexión de ustedes.

Así, dije, se desenvuelve a través del curso uno del tiempo la idea una que eternamente se aprehende toda a sí misma, vive en sí misma y vive de sí misma. Y, añado, en cada momento de este curso del tiempo se aprehende toda a sí misma, y se penetra toda según es, en el curso todo infinito; eternamente y siempre presente para sí misma. Lo que en ella en todo momento sucede es solo en cuanto era lo que ha pasado y porque debe ser lo que será por toda la eternidad. Nada se pierde en este sistema. Los mundos paren mundos, y los tiempos paren nuevos tiempos, hallándose estos últimos considerablemente por encima de los primeros, y brillando en ellos el escondido enlace de las causas y los efectos. Entonces se abre el sepulcro, no el que los hombres hayan hecho con un montón ríe tierra, sino el de la impenetrable tiniebla con que nos rodea la vida primera, y brotan de él los poderosos órganos de las ideas y divisan realizado en la nueva luz lo que iniciaron, e íntegro lo que cogieron en parte; brota [241] todo acto, hasta el más insignificante, que se haya hecho en la creencia en lo eterno; se impulsa a sí mismo el secreto anhelo aquí encadenado y abatido al suelo, hacia el nuevo éter, sobre nuevas alas.

En una palabra, como, cuando el aliento de la primavera vivifica los

aires, el hielo congelado, cada uno de cuyos átomos aun poco tiempo antes se encerraba sólidamente en sí mismo y despedía de sí rigurosamente a todo átomo vecino, ya no se mantiene más tiempo, sino que confluye en una corriente única, fundida, móvil y tibia; como entonces las antes separadas fuerzas naturales, y representando en esta separación solo muerte y desolación, corren unas al encuentro de otras, y se abrazan y se penetran mutuamente, y en esta compenetración ofrecen un bálsamo

viviente a todos los sentidos; así no se derrite por obra del hálito amoroso del mundo de los espíritus, pues en él no hay invierno, sino que es y permanece en él eternamente fundido, el todo. Nada aislado logra vivir en sí y para sí, sino que todo vive en el todo, y este todo mismo en indecible amor muere incesantemente para sí mismo, para vivir de nuevo. Esta es la ley del mundo del espíritu: todo lo que ha llegado al sentimiento de la existencia cae en sacrificio al ser que se eleva continuamente hasta lo infinito, y esta ley impera sin cesar y sin aguardar la sanción de nadie. Solo esta es la diferencia: si con la venda en torno a la cabeza, como un animal, se consiente en ser conducido al matadero, o, libre y noble y en el pleno goce anticipado de la vida que nacerá y se desarrollará desde nuestra muerte, se ofrece en don la propia vida en el altar de la vida eterna.

Así es, respetable público. Bajo esta sagrada legislación nos halla mos todos, voluntaria o involuntariamente, consultados o no consultados. Y es solo un grave delirio febril el que cruza la frente del egoísta, cuando cree que puede vivir para sí exclusivamente, con lo cual no hace cambiar la realidad y solo se hace entuerto a sí mismo. Ojalá a los durmientes en la cuna para la vida eterna les refresque a veces un sueño amable de esta vida. Ojalá de tiempo en tiempo lleguen a sus oídos las nuevas de que hay una luz y un día.

LECCIÓN QUINTA

[242] De vuelta de una interrupción en que nos prometimos luz para nuestro camino, emprendemos de nuevo la línea recta de nuestra investigación. Abarquemos el tema de esta investigación una vez más con la mirada.

Este es el fin de la vida terrena de la especie humana: organizar todas sus relaciones con libertad según la razón. Si esto ha de suceder con libertad, con una libertad consciente para la especie y considerada como su propio acto libre, se presupone en la misma conciencia de la especie un estado en el cual esta libertad no ha surgido todavía; en modo alguno, pues, que las relaciones de la especie en general no estén ordenadas según la razón, porque al punto no podría subsistir en absoluto la especie; sino que esta subordinación no se ha impuesto por obra de la libertad, sino de la razón como fuerza ciega, es decir, por obra del instinto racional. El instinto es ciego. La libertad, su contrario, tendría que ser, por ende, vidente, es decir, una ciencia de las leyes racionales según las cuales tendría que ordenar la especie con libre arte sus relaciones. Mas al punto, para poder llegar a la ciencia racional, y de esta al arte racional, tendría ante todo la especie que haberse deshecho del ciego impulso del instinto racional. Pero a este, en tanto impera como fuerza ciega en la humanidad misma, no puede hacer otra cosa que amarlo —bien lejos de querer ni siquiera desprenderse de él—. Tendría, por ende, que no imperar en ella misma, o al menos no en general, sino que serle impuesto solo como un instinto extraño de algunos pocos individuos, por obra de una autoridad y una fuerza exterior —autoridad exterior contra la cual se opondría, y se libraría inmediatamente de ella—, [243] y de manera mediata, al par que de ella, de la razón en la forma del instinto, y, como esta razón todavía no existe en otra forma, de la razón en toda forma.

Como consecuencia de este principio, obtuvimos cinco solas y únicas posibles grandes épocas, que agotan la vida entera de la especie humana sobre la tierra: 1. Aquella en que las relaciones humanas, sin violencia ni trabajo, están ordenadas por el mero instinto racional. 2. Aquella en que este instinto, debilitado y expresándose aún solo en unos pocos elegidos, se convierte para todos, por obra de estos pocos, en una autoridad exterior y coactiva. 3. Aquella en que se rechaza esta autoridad y con ella la razón en la única forma en que existe hasta ahora. 4. Aquella en que entra en la especie la razón en la forma de la ciencia en general. 5. Aquella en que a esta ciencia se asocia el arte para dar con mano firme y segura a la vida una forma ajustada a la ciencia, y en que por medio de este arte se perfecciona libremente la organización de las relaciones humanas conforme a la razón, y se alcanza el fin de la vida terrena entera, y nuestra especie pisa las esferas superiores de un mundo distinto.

La época acabada de mencionar en tercer término era aquella cuya característica nos propusimos trazar como tema principal de estos discursos, sospechando, según confesamos, que el tiempo presente se halla justamente en esta época; sospecha sobre cuyo fundamento o falta de él dejé, por lo demás, a ustedes solos el decidir por completo.

Como declarada adversaria de todo ciego instinto racional y de toda autoridad, sentaba esta tercera edad la siguiente máxima: no admitir como válido absolutamente nada más que lo que concibe —se entiende al punto, con el sano entendimiento humano ya existente y que ha heredado sin ningún esfuerzo ni trabajo propio—. Un exacto epítome del total sistema de pensamientos y opiniones de esta edad era el resultado forzoso de que pudiésemos sacar a la luz del día este entendimiento que le sirve como patrón de medida en todo su pensar y opinar.

Esto, pues, se ha logrado. La razón, en cualquier forma que se presente, ya sea en la del instinto o la de la ciencia, se dirige siempre a la vida de la especie como especie. Abolida y extirpada la razón, no queda nada más que la mera vida personal individual. Para la tercera edad, que se desprende de la razón, no queda, según esto, nada más que esta última vida. En todos los sitios en donde ha triunfado realmente y ha llegado a la consecuencia y la claridad, nada sino el mero, puro y nudo egoísmo. Y de aquí se sigue de un modo perfectamente natural que el entendimiento innato y estático [244] de la tercera edad no puede ser •disolutamente otra

cosa, ni contener absolutamente ninguna otra cosa que la inteligencia suficiente para fomentar el provecho personal.

Eos medios para conseguir la conservación y el bienestar de la vida personal solo pueden encontrarse por medio de la experiencia, pues ni un instinto, como en el animal, ni la razón, que tiene por solo fin la vida de la especie, enseñan nada sobre ello. Y de aquí viene el elogio de la experiencia como la única fuente del saber, un rasgo fundamental y característico de semejante edad.

De aquí nace, además, ese modo de ver las ciencias, el arte, las relaciones sociales del hombre, la moralidad y la religión, que dedujimos como rasgos igualmente fundamentales y dominantes de tal época.

En una palabra, la propiedad fundamental y permanente y el carácter de una época semejante es el de que todo auténtico producto de ella, todo lo que ella piensa y hace, lo hace solo para sí y su propio provecho. Así como el principio opuesto, de una vida racional, consistía en que todos sacrifiquen su vida personal a la vida de la especie, o, pues se encontró posteriormente que el modo de entrar la vida de la especie en la conciencia y de convertirse en fuerza e impulso en la vida del individuo se llama idea, que todos pongan su vida personal, y toda su fuerza, y todo su goce de ella, en las ideas. Para hacer perfectamente clara mediante este contraste de la vida racional la continuación de nuestra característica de la tercera edad, nos hemos detenido, en los dos discursos anteriores, en la descripción detallada de esta vida racional, y en este último respecto tengo que añadir aún las siguientes observaciones.

Ante todo, que aquí, en la indicada diferencia entre que se ponga la vida simplemente en lo personal y en ello se agote, o se la sacrifique a la idea, reside la diferencia entre la vida irracional y la racional en general. Y no representa ninguna diferencia, por lo que concierne a esta última, el que la idea se manifieste interiormente como oscuro instinto en la primera época, o en la segunda sea suscitada desde fuera con imperativa autoridad; o en la cuarta se muestre clara y luminosa en la ciencia, o en la quinta reine como igualmente claro arte racional. Y en este respecto no se halla la tercera edad en modo alguno frente a una de las restantes en particular, sino que se halla, como la edad plenamente antirracional por su contenido, enfrente del resto entero del tiempo, como el racional por el contenido en igual modo, solo que cada vez en distinta forma exterior.

La idea, en las exteriorizaciones y efectos particulares en los cuales la hemos presentado en los dos discursos anteriores, ha aparecido todas las veces en la sola forma del instinto oscuro; pues nosotros describimos, en efecto, el tiempo anterior a la tercera edad y [245] que es lo único que hace a esta posible en su existencia, y, en general, actualmente todavía no ha avanzado el tiempo entero hasta la manifestación de la idea en la conciencia clara. Quede precisada, pues, con esto esta diferencia, a fin de evitar todo malentendido.

En segundo lugar, si alguien odia la descripción de semejante modo de pensar que lo sacrifica todo por las ideas, y este modo de pensar mismo, y se enfurece interiormente contra él; si trata de hacerle víctima de una mala calumnia; si lo tiene por antinatural —se entiende siempre que para él mismo— y por un loco fanatismo, contra esto no podemos hacer nada, ni querríamos hacer nada, aunque pudiésemos. Cuanto más y más alto y más descaradamente esto sucede, tanto más deprisa se desarrolla y tanto más rápido se despliega un modo de pensar a través del cual tiene que pasar una vez la humanidad. Tanto más, podría añadir, se muestra que he dado en lo justo. Solo desearía que esto sucediese realmente de un modo muy puro y descarado e inequívoco. Y quisiera, hasta donde me sea posible, alejar todo pretexto bajo cuyo manto pudiera parecer que se hacía otra cosa, mientras se hacía en efecto aquello. Así quisiera hacerlo todo, y tengo conciencia de haberlo hecho hasta aquí todo, para apartar el pretexto de que el discurso no se ha entendido bien del todo y de que, si así ha dicho, hay que conformarse. Estas conferencias existen enteramente así como se pronuncian; las significaciones de las palabras de la lengua alemana, la ordenación de los pensamientos, la general determinación de cada particularidad por las restantes —elementos sobre los cuales descansa la claridad de una conferencia— tiene sus reglas muy determinadas, y es posible y muy fácil comprobar posteriormente si se han seguido estas reglas. Y yo, para mí, creo que no he dicho nunca aquí nada más que justamente aquello que quería decir. Sin duda que una conferencia que intenta decir realmente algo tiene que ser escuchada desde el principio hasta el fin y en todas sus partes. Donde se puede dejar de oír lo que se quiere y al volver a escuchar se entiende siempre lo dicho, en total no existe con seguridad ningún verdadero entender, sino que se revuelven solo modos de hablar aprendidos por todos de memoria hace largo tiempo, como se revuelve la paja en la era. Aclararé esto con un par de ejemplos

hipotéticos elegidos al azar. Si ahora alguien llena la cabeza de la penosa maraña de palabras nacida por primera vez en los tiempos modernos, según la cual puede llamarse a cualquier pensamiento una idea con perfecta reciprocidad, y contra la idea, por ejemplo, de una silla o de un banco nada hay que objetar; si un tal se admirase de que se haga del sacrificio de la vida [246] por las ideas tan gran cosa y se pueda edificar sobre ello la caracterización de dos clases de hombres completamente diversos, en cuanto que todo lo que pueda haber en un espíritu humano es idea; sin duda que este no habría entendido nada de todo lo dicho hasta aquí; pero no por culpa nuestra. Pues no hemos dejado de distinguir rigurosamente los conceptos, que por el camino de la experiencia llegan al entendimiento del hombre meramente sensible, y las ideas, que se encienden en el entusiasta, absolutamente sin necesidad de ninguna experiencia, por obra de la vida sustantiva en sí misma.

O caso que alguien no pudiese olvidar una cierta palabra típica puesta en circulación por ingenios tenebrosos en compañía de otras de la misma especie de la cual les sería igualmente difícil dar cuenta, por la palabra individualidad, bella y amable individualidad, y no pudiera unir con lo que en último término pueda ser verdadero en la cosa nuestra incondicional repulsión de toda individualidad, solo se le habría escapado que por individualidad entendemos simplemente la existencia sensible personal del individuo, como que en rigor la palabra solo significa esto; pero en modo alguno negamos, sino que recordamos e inculcamos expresamente, que la idea una y eterna, en cada individuo particular en que sale a la vida, se revela plenamente en una nueva forma anteriormente nunca sida; y esto, además, con total independencia de la naturaleza sensible, por sí misma y sus propias leyes, por ende, en modo alguno determinada por la individualidad sensible, sino aniquilando esta y determinando puramente por sí misma la individualidad ideal, o, como es más justo decir, la originalidad.

En fin y por último, en el mismo respecto, aún lo siguiente. No nos atrevemos a emplear en modo alguno aquí el riguroso tono magistral y la forma imperiosa de la demostración, sino que nos hemos limitado, en obsequio a los no iniciados, a la modesta denominación de conferencias populares y al modesto deseo de entretener en esta forma de un modo decoroso a estos no iniciados. Pero si alguien, por algún motivo, gusta de pleitear y sentenciar y quiere hacerlo aquí también, a ese no le reservemos

que, a pesar de la aparente facilidad, le hemos rodeado con una cadena que le hará pensar harto qué eslabón de ella saltará primero. Por si tuviese el humor de decir: todo este poner la vida en la realización de una idea es una quimera inventada por nuestra propia cuenta, hemos demostrado históricamente que desde siempre se ha vivido en y por ideas, y [247] que todo lo grande y bueno que se encuentra actualmente en el mundo es producto de este modo de vida. O por si tuviese el humor de decir: aunque haya sucedido, es ello una vieja locura y exaltación, por encima de la cual ya se halla nuestra actual edad ilustrada, se ha demostrado que solo con que no pueda sustraerse a sí mismo a respetar y a admirar, incluso contra su voluntad, semejante modo de obrar, este su propio juicio ha de tener por fondo un principio de este contenido: que la vida personal debe ser sacrificada a la idea; que, por ende, a consecuencia de su propia concesión, semejante modo de obrar es aprobado por la voz de la razón que se alza inmediatamente en nuestro interior, y, por tanto, no es en modo alguno exaltación. Segregados estos dos casos, no le quedaría nada más que confesar en voz alta que un sentimiento específico semejante, como el del respeto y la admiración, no lo ha encontrado jamás en sí mismo y que no le ha acontecido jamás respetar nada; y al punto habría negado lo que era nuestra primera premisa y con ella todas sus consecuencias, y nosotros estaríamos plenamente de acuerdo con él.

* * *

En la ampliación de la descripción de la tercera edad, que es mi tarca inmediata, acaso debiera yo proceder, según el juicio de la mayor parte de los capaces de reflexionar sobre esto, describiendo la relación de esta edad con las formas particulares de la idea una descritas en la lección anterior y aproximadamente de acuerdo con esta regla se hizo la caracterización general de dicha edad en la segunda conferencia.

Pero ya entonces se recordó igualmente, y se repite hoy: la máxima fundamental de esta edad es no admitir como válido absolutamente nada más que lo que ella concibe: el punto en que pisa es, según esto, un concepto. También se mostró entonces que no constituye propiamente época, ni se presenta como un tiempo especial, en tanto solo procede oscuramente con arreglo a esta máxima, sino que única y verdaderamente puede aprehenderse cuando se aclara a sí misma dicha máxima y se

concibe y se considera como lo más alto que hay. Esta edad es, por consiguiente, en su existencia propia y aislada, concepto del concepto, y lleva la forma de la ciencia. Cierto que solo la forma vacía de ella, pues le falta totalmente aquella única cosa con la que la ciencia recibe un contenido, la idea. Debemos, por ende, para coger de raíz la edad, hablar en primer término del sistema científico que le es [248] propio. En la descripción de este sistema se nos darán al par sus modos de ver las formas fundamentales de la idea, como partes necesarias de aquel sistema.

Para abrir enseguida a ustedes en este lugar una ancha perspectiva de lo que aquí han de esperar, añado el siguiente principio divisorio, todavía no mencionado por mí hasta ahora. No admitir como válido nada más que lo que ella concibe, bien entendido por medio del mero concepto empírico, es la máxima de la edad. Esta, por consiguiente, allí donde pise con bastante fuerza y consecuencia sobre sí misma, instituirá esta máxima por su principio científico y juzgará y apreciará por ella todo método científico. Pero no puede dejar de ocurrir que otros, menos fuertemente cogidos por el imperio de la edad, sin haber vislumbrado el crepúsculo matinal de la nueva edad, sientan, empero, la infinita vaciedad y vulgaridad de una máxima semejante y, creyendo que basta invertir exactamente lo falso para llegar a la verdad, pongan en lo inconcebible e incomprensible en cuanto tal la sabiduría. Como también estos, en toda su manera de ver, parten de la edad y no son nada más que la reacción de la misma edad contra sí misma, son tam bien ellos, sin perjuicio del principio directamente opuesto, no menos que aquellos otros, productos de la edad

—ellos, que en otras condiciones serían supervivencias del tiempo antiguo; y quien quiera comprender la ciencia de la época tiene que sentar ambos principios y sacar las consecuencias de ellos, tal como nosotros lo haremos.

* * *

Solo nos queda aún una observación general que tengo que anteponer a la descripción, la siguiente: si lo que yo llamo la tercera edad es justamente la nuestra, y si los fenómenos que yo derivo de su principio en rigurosa inferencia se presentan ante nuestros ojos, sobre esto he dejado, como se ha dicho varias veces, a cada cual juzgar por sí mismo. Solo sería necesario, caso que alguien quisiera juzgar en este punto, que no pensase

de este modo: aun supuesto que no se pudiese negar que en la actualidad es exactamente así, esto no es en modo alguno un rasgo característico de nuestra edad, puesto que desde siempre pudo haber sido exactamente igual. A este respecto, voy a referirme a fenómenos sobre los cuales podría pensarse así y a recordar tiempos en los cuales era de otra manera.

[249] Iniciamos la descripción del estado científico de la tercera edad con la descripción de su forma, es decir, de las propiedades fundamentales constantes en las cuales está inmerso, por decirlo así, todo su ser y en las cuales se mueve, y derivamos estas propiedades fundamentales de este modo:

La idea, allí donde irrumpe en la vida, da una inmensa fuerza y energía, y solo de la idea mana fuerza. Una edad que carece de ideas será, por ende, una edad débil y sin fuerza, y todo lo que aún haga y en que dé señales de vida lo hará solo de un modo flojo y lánguido y sin visible despliegue de fuerzas. Y —puesto que nosotros hablamos aquí en particular de la ciencia de esta edad— con respecto a los objetos, no será intensamente atraída por ninguno, ni ella le penetrará tampoco intensamente, sino que hablará hoy de esta, mañana de aquella cosa situada en la superficie, a tenor del capricho momentáneo o de otras afecciones, sin deshacer ninguna ni desenvolver su meollo. Con respecto a sus opiniones sobre estos objetos, será arrastrada por la ciega pendiente de la asociación de las ideas, ya acá, ya allá, no permaneciendo concordante consigo misma y en nada más que en esta general superficialidad y mariposeo y en el principio fundamental de que en esta ligereza consiste precisamente la verdadera sabiduría. No así el cautivado por la ciencia en la forma de la idea. En un punto se le ha abierto esta y en este punto ha encadenado su vida entera con todas sus fuerzas, hasta que ella misma se le torna perfectamente clara y desde ella se difunde una nueva luz sobre el universo del saber entero. Y que al menos en otro tiempo ha habido semejantes varones, y la ciencia no ha sido cultivada desde siempre de un modo tan somero y sin fuerza como la tercera edad tenía necesariamente que cultivarla, lo demuestra, por lo menos, la invención de la matemática entre los antiguos. En la comunicación de la ciencia, finalmente, sea oral o escrita, se mostrará la misma mediocridad y falta de empuje. Un todo orgánico, partiendo en todas sus partes de un punto medio y tornando de nuevo a él, no aparecerá nunca en sus exposiciones, sino que estas exposiciones semejarán un puñado de arena, en que cada granito es por sí

un todo y todos ellos se limitan a estar contenidos por el aire vacío. Un descubrimiento verdaderamente maestro para el método expositivo propio de una edad semejante hubiese sido el haber tratado de exponer las ciencias por el orden de las letras en el alfabeto. Por esta causa no puede haber nunca en estas exposiciones claridad, la cual tiene que ser sustituida por una [250] fatigosa transparencia que consiste en repetir lo mismo muchas veces. Este modo de exponer se concebirá incluso a sí mismo y se presentará como ejemplar allí donde la edad llegue a la plenitud de sus fuerzas, de suerte que desde allí se pondrá la elegancia en no dar al lector nada que pensar, ni excitar de ningún modo su propia actividad, lo cual sería, en efecto, importuno. Y como obras clásicas se consideran aquellas que puede leer todo el mundo tal como es, pudiendo después de la lectura seguir siendo como era antes. No así aquel que tiene ideas que exponer y es impulsado a la exposición por ellas. No es él mismo quien habla, sino que es la idea quien habla o escribe en él con toda la fuerza que a ella es inherente. Y solo es buena aquella conferencia en la que no es el conferenciante quien quiere exponer la cosa, sino aquella en la que es la cosa la que se expresa a sí misma y se da forma verbal por medio del órgano del conferenciante. El hecho de que, al menos en otro tiempo, ha habido semejantes exposiciones, y de que no se ha temido desde siempre excitar al lector o al oyente, lo demuestran las obras de la Antigüedad clásica conservadas hasta hoy —cuyo estudio la tercera edad, allí donde es consecuente, ha de suprimir sin duda intentando demodar el aprendizaje de su lengua, a fin de que ella sola reine en sus productos y tenga todos los honores.

La idea, y solo la idea, llena plenamente, satisface y hace feliz al

espíritu. Una edad que carece de la idea ha de sentir necesariamente por ello un gran vacío que se patentiza como un tedio infinito que jamás puede extirparse a fondo y que retorna siempre. Necesita tener tedio y hacerlo. En este desagradable sentimiento se echa, pues, mano de la gracia, ya para gozarse en ella uno mismo, ya para interrumpir de tiempo en tiempo el tedio de los demás, que se tiene perfecta conciencia de provocar con la propia exposición, y para dejar caer aquí y allí en los largos desiertos de arena de su gravedad un granito de humor. En este propósito tiene de hecho y en verdad, hay que decirlo, que fracasar forzosamente, pues tampoco de gracia es capaz sino aquel que es capaz de las ideas.

La gracia es la comunicación de la verdad profunda, es decir, yacente en la región de las ideas, en su inmediato carácter intuitivo. En su inmediato carácter intuitivo, digo, y en tanto es la gracia lo opuesto a la comunicación de la misma verdad en una cadena de razonamiento contundente. Cuando, por ejemplo, el filósofo descompone paso por paso una idea en todas sus distintas partes integrantes, definiendo cada una de estas partes, una tras otra, por medio de un concepto delimitativo peculiar de cada una, y diferenciándola de él, hasta que [251] ha agotado la idea entera, sigue el camino de la exposición metódica y demuestra de manera mediata la verdad de su idea. Si como conclusión le es dado aún recoger el todo en su unidad absoluta dentro de un único rayo de luz que lo ilumina como un relámpago y lo coloca aparte, y todo oyente o lector inteligente comprende, de suerte que tiene que exclamar: sí, verdaderamente es así, ahora lo comprendo de un golpe, esta es la exposición de la idea propuesta en su carácter intuitivo inmediato, o la exposición de ella por medio de la gracia, y aquí, además, por medio de la gracia directa o positiva. Ahora bien: la verdad puede ser demostrable también indirectamente, mostrando la insensatez y absurdo de lo contrario. Y cuando esto sucede, no de manera metódica y mediata, sino con el carácter de lo inmediatamente intuitivo, esta es la gracia indirecta y, con referencia a la idea, negativa, que suscita en aquellos que la comprenden la risa. Es la gracia como fuente de lo risible. Pues lo absurdo en su intuición inmediata es ridículo.

No la gracia en la primera acepción, de la cual no hablan las teorías

acerca de ella, sino en la segunda —la que se presenta bajo la forma de la burla y provoca risa—, es la que persigue la edad. Pues la risa es un medio indicado por el instinto natural mismo para refrescar de nuevo los espíritus vitales agotados por el mucho tedio padecido y para vivificarlos de nuevo un poco por medio del movimiento ondulatorio en que pone a las partes estancadas. Pero también en esta forma le resulta a la edad necesariamente inaccesible, pues para manejar libremente y presentar lo absurdo en su carácter intuitivo es menester no ser absurdo uno mismo. Ellos no tienen gracia, pero con gran frecuencia, y por la mayor parte cuando son muy graciosas a su modo, la gracia les tiene a ellos; es decir, para el espectador inteligente se presentan en sus propias personas, sin sentir en ello la menor indignación, la necedad y lo absurdo del modo más intuitivo que cabe. Quien, para copiarlos exactamente del natural, les hubiese puesto en la boca  ciertas  cosas  que  ellos  expresan  frecuentemente  de  un  modo

inesperado con la mayor gravedad, podría gloriarse de ser una persona graciosa.

¿Cómo procederá, pues, esta tercera edad para dar curso a su modalidad de burla graciosa y a su norma de la risa? Así: presupone que su verdad es la justa verdad, y lo que es contrario a ella es falso. Pues si se quisiera admitir lo contrario, no tendrían razón, lo que [252] es absurdo. Partiendo de aquí exponen en contundentes ejemplos lo inmensamente distinta de la suya que es la opinión opuesta y cómo no es conciliable con ella en ningún aspecto —por lo que, ¡cómo va a ser verdadera!—. Se ríen entonces los primeros, y no puede dejar de suceder que los demás se rían, solo con que aquellos se hayan vuelto hacia las personas adecuadas. Con arreglo al modo constante de proceder en la forma científica, será concebido pronto también este principio de la edad y afirmado dogmáticamente, y aparecerá un dogma de este contenido: lo ridículo es la piedra de toque de la verdad. Y la falsedad de algo se reconoce, con ahorro de otras pruebas, enseguida que se le puede colgar un rasgo de gracia según el método indicado.

Ustedes ven qué enorme ganancia ha hecho una edad con este des cubrimiento, en un principio de apariencia insignificante. Ante todo, ha sido puesta por él en una posesión por siempre imperturbable de la sabiduría. Pues la edad se guardará de atenerse a esta su piedra de toque de lo ridículo, o de reír ella también, caso que otro se atenga a ella, como es bien factible. Con lo cual se le ha ahorrado también para siempre el examen, que cuesta siempre algún trabajo, de lo que se aduzca en contra suya. Ella muestra meramente cuán lejos esto se halla de concordar con ella y de haber acertado a dar en su justa opinión. De este modo lo hace ridículo, y caso que se le saque del buen humor, sospechoso y odioso. Finalmente, es esta risa ya por sí misma un trabajo sumamente grato y saludable, en el que a veces se disipa el tedio, por demás tan opresivo.

No, respetable público, señores presentes todos, sin excepción de uno solo, en quienes no creo hablar a miembros de la tercera edad, con los cuales no deseo hablar nunca, ni miembros de ninguna edad, sino de quienes me complazco en suponer que libremente conmigo elevados sobre el tiempo entero, contemplan este desde arriba; no, la gracia es una chispa divina y no desciende nunca hasta la necedad. Mora eternamente en la idea y no se aparta nunca de ella. En la primera forma es la maravillosa escala de la luz en el mundo del espíritu, a través de la cual la sabiduría se

difunde desde aquel punto en que surgió por vez primera hasta los restantes puntos y se apodera de ellos. En la segunda forma es el rayo vengador de la idea, que alcanza seguro a toda necedad, incluso en medio de sus amigos, y la arroja al suelo. Deliberadamente lanzado por la mano de un individuo o no, alcanza también en el segundo caso con seguridad, como oculto e ineludible destino. Así como los pretendientes de Penélope, ya rodeados por la muerte que les estaba preparada, alborotaban en la oscuridad de la mansión y reían a mandíbula batiente, así ríen también

[253] estos con mandíbula batiente; pues en su risa se ríe de ellos la eterna gracia del espíritu del universo. Nosotros todos vamos a dejarles este placer y a guardarnos de quitarles la venda de los ojos.

LECCIÓN SEXTA

[254] El principio de la tercera edad, la que nosotros tenemos que describir, está ya suficientemente conocido. Es este: no reconocer como válido absolutamente nada más que lo que ella concibe. Lo más alto para ella es, por ende, el concepto. Por lo mismo, y en cuanto a la forma, es una edad científica. Y una descripción de ella a fondo tiene que empezar por la descripción del estado de la ciencia en ella. Pues en la ciencia es donde se ha tornado más clara y más transparente para sí misma, y desde este punto más luminoso es desde donde mejor se dejan derivar todos sus restantes rasgos característicos.

En la conferencia anterior describimos este estado de la ciencia, ante todo en cuanto a la forma, es decir, en ciertas propiedades fundamentales y generales que se presentan en todas sus manifestaciones, y partiendo del carácter fundamental de la edad: el ser incapaz de la idea. La idea era la fuente de la fuerza. Esta edad tenía, por ende, que ser necesariamente débil y sin fuerza. La idea era la fuente de la perfecta satisfacción. Esta edad tenía, por ende, que sentir un vacío, que trata de llenar mediante la gracia, pero esta le es igualmente inasequible. Hoy vamos a trazar un apretado cuadro de este estado mismo de la ciencia, en su real y sustantivo ser e imperar.

Pero ante todo lo demás: como ya se recordó al paso en otra ocasión, pero aquí se subraya y aplica por primera vez, toda edad posible tiende a abarcar y penetrar la especie entera; y solo en cuanto esto le ha sido dado, se ha presentado como una edad, pues en otro caso se hubiera quedado meramente en el particular modo de ser de determinados individuos.

Así también la tercera. Es, en su esencia, ciencia, y no puede menos de afanarse y [255] de trabajar por elevar absolutamente a todos los hombres

a la ciencia. El concepto, como juez supremo y decisivo, tiene para ella un valor, y tiene el supremo valor, determinante de todos los demás valores.

Por ende, el hombre solo puede tener para ella valor en tanto se apropia fácilmente los conceptos o aprende bien; y en tanto los emplea fácilmente o juzga con destreza. Y todas las aspiraciones de la edad en cuanto a la formación del hombre se dirigen a este fin y no pueden dirigirse sino a él. Nada importa que algunas voces clamen a veces: hacer, hacer, esta es la cosa; de nada nos sirve el mero saber. Pues, o bien se entiende por este hacer simplemente otro modo del aprender, o bien esa voz es la reacción de la edad, descontenta de sí misma en su vaciedad, contra sí misma, la cual reacción hemos mencionado ya en la conferencia anterior, y de la cual esta edad suele ir acompañada en todas sus manifestaciones particulares. Lo decisivo para enjuiciar este punto es la educación que una determinada edad trata de dar a los niños de todos los estamentos en general, y en particular a los hijos del pueblo. ¿Sucede que la educación se propone en cualquier estamento ante todo que los niños aprendan algo, y que en particular la de los hijos del pueblo se reduzca en último término a que lean de corrido, y hasta donde sea asequible escriban, y que en general se posea la ciencia de aquel estamento al que se confía su educación —por ejemplo, que bajo el nombre de catecismo se posea una dogmática sistemática y tabular, cuando su educación se encomienda a los escolásticos—, sucede esto, digo? Pues se verifica en la experiencia lo que afirmábamos hace un momento. Mas si se sientan aquí y allí otras máximas de educación popular, y en parte hasta se practican, ello no es más que la reacción. Lo primero es la regla general, sin la que ni siquiera se habría llegado a esta reacción.

Es imposible que estas aspiraciones, que confluyen sobre la edad desde

todos lados y en todas direcciones, fracasen totalmente. Todos, hasta el más humilde y hasta el menos culto, se apropiarán, pues, en alguna medida el arte de concebir por sí mismos, es decir, como la ilustración de la edad es completamente negativa, todos, mediante la reflexión sobre sí mismos, se habrán elevado por encima de algo que les enseñaron en la niñez, y ya no les podrán inculcar muchas cosas que antes hubieran podido inculcárseles. Y así ha pensado cada hombre por y para sí mismo y concebido algo por su propio esfuerzo, y la edad entera se ha convertido en un campamento de ciencia formal, en el que sin duda se encuentran

muchos y muy diversos grados de la jerarquía, pero llevando todos, cada uno a su modo, la armadura general.

Yo no quisiera, respetable público, que ninguno de ustedes entendiese

[256] erróneamente lo dicho, en el sentido de que yo desapruebe en absoluto el indicado rasgo característico de la edad, y me afilie por ello a un partido que ha aparecido bajo muchas clases de capas y últimamente también bajo la de la filosofía, pero que bajo todas estas capas ha llevado con razón el nombre de oscurantismo. Solo con que la ciencia de la tercera edad fuese íntimamente de la naturaleza justa, no merecería censura alguna el afán de extenderse absolutamente a todos los hombres. Antes bien; aquellos de sus representantes que guardan para sí su sabiduría, y no quieren dejar que se difunda, particularmente entre las grandes masas, no hacen más que mostrar por un nuevo lado su inconsecuencia. También la edad siguiente a la tercera, la cuarta y de la ciencia real y verdadera, aspirará a comunicarse a todos. Pues si las leyes de la razón han de ser practicadas, mediante un arte seguro, en todas partes y por la especie entera, es menester que todo individuo de la especie posea al menos un grado del conocimiento de estas leyes, ya que cada cual ha de apoyar con su propio arte interior el arte exterior que también labora en él. Todos sin excepción necesitan llegar a la corta o a la larga a la ciencia de la razón. Por eso deben todos sin excepción desprenderse primero de la ciega fe en la autoridad. Esto es lo que se propone la tercera edad, y en esto hace perfectamente bien.

El propio concebir como tal, dije, tiene para esta edad un valor, y el

valor supremo, determinante de todos los demás valores. En él descansa la dignidad y el mérito de la persona. Por eso es para esta edad un honor haber pensado por sí mismo; por supuesto, con solo que se haya imaginado algo. O haber expuesto algo original; supuesto también que esta originalidad sea un absurdo patente. Pronunciar un juicio terminante y llegar por medio de este juicio terminante a la verdad, para permanecer en ella para siempre y eternamente, no lo quiere esta edad, pues para ello es demasiado tímida. Lo único que quiere es una gran riqueza de materiales de opinión, entre los cuales poder elegir, caso que un día haya de llegar a juzgar. Y en este supuesto le es bienvenido todo aquel que aumenta esta provisión. De este modo sucede que el individuo, no solo sin avergonzarse, sino hasta con una cierta complacencia en sí mismo, comparece y proclama: ver ahí mi opinión y cómo pienso para mí en este

asunto; por lo demás, concedo sin inconveniente que cada cual puede pensar a su vez de otra manera. Y este individuo cree, además, ser muy modesto, mientras que ante el pensamiento verdaderamente científico es la máxima arrogancia creer que nuestra opinión personal signifique algo y que alguien pueda estar interesado por saber cómo nosotros, estas importantes personas, vemos algo. Ante [257] el tribunal de este pensamiento nadie tiene el derecho de abrir su boca antes de estar seguro de que su pretensión no es la suya, sino la de la pura razón. Y todos, en absoluto, los que simplemente la entiendan y quieran conservar el rango de entes racionales, tienen que encontrar esta pretensión verdadera y justa.

El propio concebir, en cuanto tal, es para esta edad lo más alto que hay. Este concebir tiene, pues, un derecho superior a todas las demás cosas y resulta ser el derecho primario, primitivo, que no puede ser limitado por ningún otro derecho. De donde surgen los conceptos, que a todo se sobreponen, de la libertad de conciencia y de la libertad de la cátedra y de la libertad de expresión del pensamiento. Se le muestra a uno que es repugnante, ridículo, incivil y pernicioso lo que él ha expuesto. Esto no importa, responde, yo lo he pensado y me lo he imaginado exclusivamente por mi propia cuenta, y haber pensado es siempre un mérito, porque siempre cuesta algún esfuerzo, y el hombre ha de tener la libertad de pensar lo que quiera. Contra lo cual, en efecto, no cabe decir nada más. Se le muestra a otro que no conoce los conceptos más rudimentarios de un arte o de una ciencia, sobre cuyos productos él ha emitido un lato y prolijo juicio, y que toda la correspondiente esfera es para él completamente invisible. ¿Se quiere, responde, dar a entender tácitamente con esto que en tales circunstancias no hubiese debido emitir juicio alguno? Sería necesario no tener idea de la libertad de la crítica. Si fuese menester siempre aprender y entender aquello sobre lo cual se juzga, quedaría harto condicionada y limitada la absoluta libertad de juzgar, y no se encontrarían sino sumamente pocos que pudieran juzgar, cuando la libertad de juzgar consiste en que absolutamente todo el mundo pueda juzgar sobre todas las cosas, entienda de ellas o no. Se le escapa a una persona, pongamos en una reunión de pocos amigos, una manifestación de la cual los otros sospechan que no le gustaría verla hecha pública. A las pocas semanas sudan las prensas, para proclamar al mundo y a la posteridad aquel notable hecho. Los periódicos toman partido en pro y en contra. Se discute e indaga extensamente si lo ha dicho o no, ante qué personas lo ha dicho realmente,

cómo dijeron de hecho las palabras, en qué condiciones habría que dejarlo a medio abrasar o condenarlo irrevocablemente. El culpado tiene que tomar posición, y puede considerarse feliz si al cabo de algunos años se olvida su asunto por otro. Guárdese nadie de reírse de esto. Pues con ello no se haría más que mostrar que no se tiene absolutamente ningún sentido para el alto valor de la publicidad. Pero caso que alguien, llamado ante el tribunal de esta publicidad, desdeñase comparecer, [258] quedarán aquellos totalmente desconcertados en sus conceptos y se admirarán del hombre antinatural que osa tomar sobre sí la responsabilidad de no respetar su función de jueces, hasta el fin de sus días. Ellos han pensado, en efecto, lo que dicen; al menos han adoptado el mismo gesto que si lo pensasen. ¿Cómo podría un hombre razonable rehusar a este su pensar la sumisión más llena de respeto?

Sin duda, respetable público, que es el derecho de elevarse con el propio pensar, libre de todos los lazos de la autoridad externa, hasta la ley de la razón, el derecho más alto e inalienable de la humanidad. Este derecho es el inmutable destino de la vida de la especie sobre la tierra. Pero a mariposear sin dirección dentro del espacio vacío de unas opiniones sin fundamento no tiene realmente ningún hombre derecho. Pues este mariposear suprime totalmente el verdadero carácter distintivo de la humanidad, la razón. Tampoco tendría ninguna edad este derecho si no constituyese este libre flotar entre la autoridad y la nada vacía una necesaria fase intermedia de nuestra especie, a la cual es empujada al libertarse de la ciega compulsión, para serlo posteriormente, por el sentimiento opresor de su vaciedad, a la ciencia de la razón. Caso, pues, que aquellos, con su pretensión de una absoluta libertad de conciencia y de expresión del pensamiento y publicidad, solo quisieran decir esto: ningún hombre debe impedirles prostituirse ni hacerse ridículos, siempre que ellos quieran, hay que concederles esto. ¿Quién querría, por lo demás, impedírselo? No el Estado —al menos no aquel Estado que comprende su verdadera salud—. El Estado tiene la alta inspección sobre las acciones externas de sus ciudadanos y somete estas acciones a leyes coactivas, las cuales, solo con que estén exactamente calculadas para la nación, y se cumplan sin excepciones, fundan y mantienen infaliblemente el orden deseado. Las opiniones de los ciudadanos no son acciones. Ya pueden, pues, ser estas opiniones hasta peligrosas. Solo con que al delito siga con seguridad la pena señalada, no se cometerá el delito, incluso en contra de

la opinión. O bien quiere un Estado transformar la opinión del pueblo en su provecho —y entonces emprende en parte algo impracticable—, en parte muestra que sus leyes no están calculadas para el estado actual de la nación, de la cual forma parte indudablemente su sistema de opiniones, o que la administración e inspección es insuficiente, y él, no pudiendo en modo alguno descansar sobre sí mismo, necesita de un apoyo extraño que ni siquiera le será prestado. O bien el Estado emprende, quizá con el más puro designio, y movido por verdadero celo de sus funcionarios por fomentar el imperio de la razón, la persecución de las opiniones reinantes por medio de la violencia exterior. Entonces emprende algo que nunca logrará. Pues todos los hombres sienten que el Estado no tiene inmediatamente razón en la forma, y la opinión perseguida, en cuanto asentada en su derecho, gana por medio de la injusticia sufrida nuevos amigos y por medio del sentimiento de su derecho corroborado fuerza para resistir. Y la cuestión termina [259] con que el Estado tiene que ceder. Con lo cual una vez más muestra solo su debilidad. Tampoco se lo impedirán los escasos adoradores de la verdadera ciencia. Estos no pueden, y aunque pudiesen, no querrían. Sus armas no son otras que las demostraciones de razón. Su petición a todo el mundo no otra sino que se convenzan por su propia y libre actividad. Todo lo que ellos puedan decir debe ser visto con evidencia como verdadero y como únicamente verdadero. Aprendido de un modo meramente histórico, y admitido por un acto de fe y de confianza, no debe serlo nada de lo que dicen. Pues al punto habría retornado la humanidad a la autoridad, sin más variante que ser esta nueva, y en lugar del progreso intentado se habría producido, tan solo de otro modo, un retroceso. Mas si aquellos lo viesen con evidencia, lo concederían en efecto. Pues el absurdo de que negasen su convicción contra un saber mejor, no se lo achacamos. Mas precisamente por esto, porque no lo ven con evidencia, son ellos como son. Y seguirán siéndolo en tanto no lo vean con evidencia. Una vez que son lo que son, es imposible que sean otra cosa. Y hay que soportarlos como parte integrante de la necesidad inmutable.

Este modo de pensar, dije anteriormente, aspirará a hacerse universal;

ello le será dado en cierta medida, y la edad entera se convertirá en un campamento de ciencia formal. ¿Quién manda en este campamento y conduce las masas? Paladinamente, se dirá, los héroes de la edad, los campeones en quienes el espíritu de su tiempo se ha revelado de un modo

más glorioso. Pero ¿quiénes son estos y en qué se les conoce al primer golpe de vista? ¿Acaso en la importancia de las investigaciones a que abren el camino, o en la verdad que en sus afirmaciones brilla para todos?

¿Cómo sería esto posible? Pues la edad no juzga en general sobre la importancia ni la verdad, sino que se limita a recoger una gran riqueza de opiniones para un juego futuro. Así, pues, quien opine como es debido, y mediante este su opinar entregue su aportación a ese gran depósito del general opinar, sería por ello solo hombre apropiado para llegar a conductor de las masas. Pero, como ya se ha recordado, con esto no se logra ganar ningún privilegio en esta edad. Pues basta vivir en este aire para que todos hayan imaginado por sí algo y lo hayan opinado por su propia cuenta. Mas, por desgracia, esta habilidad para opinar es víctima del mal sino consistente en que con gran frecuencia por la mañana se ha olvidado por todo el mundo, empezando por el mismo opinante, lo que se había opinado la noche antes. Y así, este nuevo enriquecimiento del reino de las opiniones se disipa en el aire vacío. Por ende, solo con que se inventase un medio con que se pudiese fijar el acto de opinar, así como, hasta donde ello fuese posible, la opinión misma, y se pudiesen proteger contra el soplo de la mañana siguiente, [260] es decir, solo con que todo el que tuviese los ojos sanos pudiera documentarse acerca de lo opinado y el mismo opinante obtuviese un recordatorio permanente de lo que había opinado, para remedio de su amnesia; solo con que, por ejemplo, se hubiese inventado el arte de la escritura y de la imprenta, se habría arrancado de la perplejidad a esta edad. Quien, pues, hubiese opinado en negro sobre blanco, figuraría entre los héroes de la edad, cuyo sublime cuerpo constituiría una república de los conocedores de la ciencia, o como preferirán oír, puesto que todo su ser se reduce a la experiencia, una república de sabios.

La edad no se prestaría en modo alguno a apartarse de esta estimación,

considerando que la entrada en este glorioso senado de la especie humana la abre habitualmente un impresor cualquiera, que todavía sabe menos lo que imprime que el escritor lo que escribe, y que no desea más que cambiar el papel impreso por él contra un papel impreso en otra parte.

De este modo se congrega la república de los sabios. Gracias a la fuerza de la prensa de imprimir, se separan estos del montón que no hace imprimir nada y que en el campamento de la ciencia formal figura, por ende, como lector. Surgen de aquí nuevas relaciones y nuevos vínculos

entre estos dos estamentos principales del campamento de la ciencia formal.

El primer propósito al hacer imprimir algo era, sin duda, el de probar pública y documentalmente la propia independencia de espíritu. De esto se sigue en lo científico afán de opiniones nuevas o que tales parecen, en las artes de la palabra hablada, pugna por nuevas formas. Quien ha alcanzado este fin hace la felicidad del lector, sin tener para nada en cuenta si en el primer caso su opinión es verdadera o en el segundo su forma bella. Pero desde que el imprimir se ha hecho cosa corriente, hasta esta novedad es omisible. Y el hacer imprimir es un mérito ya en sí y por sí. Y entonces surgen en lo científico los compiladores, que hacen imprimir una vez más, solo un poco más desfigurado, lo ya escrito cien veces; y en las artes de la palabra, los escritores a la moda, que imitan a otros, o incluso a sí mismos, una forma que ha encontrado buena acogida, hasta que no hay quien pueda ver algo en esta forma.

Este torrente de literatura, renovándose siempre, seguirá manando y cada nueva oleada desalojará la precedente. De tal suerte, que el fin por el cual se imprimía en un principio deja de interesar, y con ello resulta suprimido su perennizar por la imprenta. De nada sirve haber opinado en pública impresión, si no se posee el arte de seguir opinando incesantemente; pues todo lo pasado se olvida. ¿Quién lo retendría en la memoria? No el escritor en cuanto tal. [261] Pues como lo único que quieren todos es ser nuevos, ninguno escucha a los demás, sino que cada uno sigue su camino y prosigue su discurso. Tampoco el lector. Este, gozoso de poner fin a todo lo viejo, corre tras el recién llegado en cuya elección, encima, le guía la mayoría de las veces el buen tun-tún. En este estado de las cosas, nadie que haya dado algo a la imprenta puede estar seguro de que fuera de él y de su impresor sepa de ello ningún otro. Se hace, por ende, imprescindiblemente necesario fundar y componer en especial una memoria universal y pública de la literatura. Tal son las revistas y las bibliotecas, las cuales dan a conocer lo que los escritores han dado a conocer, y de las cuales todo autor puede hacerse decir antes aún de medio año lo que él mismo ha dicho. Con la cual ocasión el público lector lo sabe a su vez, aunque solo lea revistas. Empero, sería contrario a la dignidad del autor de semejantes hojas y le rebajaría demasiado entre otros escritores, el limitarse a reseñar simplemente. Por consiguiente, al lado de la reseña darán a la vez su propio pensamiento, pensando a su vez sobre el

pensamiento de los primeros y emitiendo su juicio. Pero la máxima fundamental en todo este asunto será esta: que en todo se encuentra algo que exponer y se sabe mejor todo que el primer autor.

Dado el modo de aparecer habitualmente las obras, ha de significar esto poco. Es una desgracia muy pequeña que algo que estaba de antemano torcido quede torcido hacia otro lado por el nuevo giro que le dé quien reseña. Las obras que merecerían verdaderamente salir a la luz, sea en la ciencia o en las artes de la palabra, son siempre la expresión de una vida entera, dedicada de un modo completamente nuevo y original a la idea. Y antes de que semejantes obras se hayan apoderado de la edad, y la hayan penetrado y transformado a su manera, no es posible un juicio sobre ellas. De suyo se comprende, por tanto, que en modo alguno puede darse una reseña seria de ellas, hecha por el primero que se encuentra, al cabo de medio año ni del año entero. Igualmente se comprende que los habituales jueces de los libros no hagan esta distinción, sino que reseñen sin inconveniente y por su propia iniciativa todo lo que les cae debajo de la vista. Como también esto: que sea su juicio sobre obras verdaderamente originales el que resulta más absurdo de todos. Pero ni siquiera este tropiezo es una desgracia, salvo para ellos. Nada verdaderamente bueno se pierde en el curso de los tiempos, por largo tiempo que sea denostado, negado, ignorado. Llega finalmente el momento en que se abre camino. En cuanto al individuo que se creyese ofendido en su persona por opiniones absurdas sobre su obra, y se irritase, en lugar de [262] sonreír compasivamente, solo probaría con ello que los adversarios tenían hasta cierto punto razón. Que su individualidad aún no se ha anegado enteramente en la idea y en el conocimiento y amor de la verdad. Que, por tanto, esta individualidad podía transparentarse todavía en su obra, y tanto más ingratamente, cuanto más puramente se expresara junto a ella la idea. Y un tal sería, por ende, objeto del más urgente requerimiento a entrar dentro de sí y a purificarse plenamente. Si ellos consideran el asunto injustamente —piensa el que ha llegado a estar en paz consigo mismo y es consecuente—, peor para ellos, no para mí. Si ven injustamente, no es culpa de su mala voluntad, sino de la debilidad de su vista. Y ellos mismos estarían gozosos de poder llegar a la verdad. Para concluir, queda por mencionar la utilidad que reporta la crítica de revistas: que aquel que no tiene un gusto especial, o tiempo extraordinariamente de sobra, no necesita leer más ningún libro, sino que mediante la mera lectura de las revistas

tiene en su poder la literatura entera de la edad. Y que en este sistema los libros se imprimen simplemente para que puedan ser reseñados, y en general no se necesitarían los libros, solo con que pudieran hacerse recensiones sin ellos.

Este es el retrato de la parte activa en este campamento de la ciencia formal: el escritor. Según este, así se forma a su vez la parte receptiva: el cuerpo de los lectores, para venir a ser su exacta contrafigura. Así como aquellos siguen escribiendo sin punto de reposo, así estos siguen leyendo sin cesar, luchando con todas sus fuerzas por encaramarse de algún modo sobre el torrente de la literatura y marchar, como ellos dicen, con el tiempo. Gozosos de haber recorrido precariamente lo viejo, echan mano a lo nuevo, mientras ya llega lo novísimo; y no les queda un solo momento para pensar jamás de nuevo en lo antiguo. No hay ningún punto donde puedan en este vuelo incesante detenerse para considerar consigo mismo qué es lo que leen propiamente. Pues su contenido es urgente y el tiempo es breve. Y así queda totalmente entregado al1 azar qué y cuánto quedará en ellos como residuo de este recorrido, cómo actuará sobre ellos, qué forma espiritual tomará en ellos.

Ahora bien; este modo de leer es ya en sí y por sí mismo un sentimiento específicamente distinto de todos los demás sentimientos, que tiene algo de sumamente agradable y puede convertirse con gran facilidad en una necesidad indispensable. Lo mismo que otros medios narcóticos, sume en el placentero estado intermedio entre el sueño y la vigilia, y mece en un dulce olvido de sí, sin que se necesite de ninguna actividad. A mí me ha parecido siempre que tiene la mayor semejanza con el humo del tabaco, y que es por medio de este como mejor [263] se puede ilustrar. Quien ha gustado, aunque solo sea una vez, de la dulzura de este estado, quiere gozarlo continuamente y que en la vida no haya más ya que hacer. Lee, pues, incluso sin ninguna aspiración a conocer la literatura y a ir marchando con la edad, simplemente por leer y para vivir leyendo, y representa en su persona el lector puro.

En este punto han alcanzado la literatura y la lectura su fin. Se han disuelto y anegado en sí mismas, y mediante su más alto efecto han destruido su efecto. Al descrito lector puro no hay modo, por el camino de la lectura, de inculcarle absolutamente ninguna otra enseñanza ni concepto claro alguno. Pues todo lo impreso le adormece inmediatamente, en tranquilo reposo y en dulce olvido de sí mismo. También le son cortados

de este modo todos los demás caminos de instruirse. La comunicación oral

—por medio del discurso seguido o del diálogo científico— tiene infinitas ventajas sobre la que se hace por medio de las letras muertas. La escritura fue inventada entre los antiguos simplemente para sustituir a la comunicación oral con aquellos que no podían tener ningún acceso a ella. Todo lo escrito era primero expuesto oralmente y reproducción de la exposición oral. Solo entre los modernos, particularmente desde la invención de la imprenta, ha apetecido lo impreso ser algo sustantivo por sí, con lo cual, entre otras cosas, también el estilo, a quien le escapó la corrección viva del discurso, ha venido a la actual decadencia. Pues bien, incluso para esta comunicación oral está un lector como el descrito perdido por de pronto.

¿Cómo podría él, habituado a la absoluta pasividad de la entrega, seguir fijamente la conexión del discurso entero, que solo puede ser cogido y fijado de un modo activo? ¿Cómo podría ni siquiera, caso que se hable periódicamente, como debe ser en todo buen discurso, coger en una sola unidad y abarcar cada uno de los períodos? Si pudiese siquiera, puesto negro sobre blanco, mantenerlo delante de sus ojos, entonces, cree él, se le habría ayudado a ello. Pero se engaña. Tampoco entonces cogería espiritualmente como una unidad el período. Sino que se limitaría a posar los ojos sobre la extensión que ocupase, y a fijarlos prolongadamente sobre el papel, y por medio del papel, hasta el punto de creer que lo coge.

Llegado a este punto, dije, se ha anulado a sí misma la aspiración científica de la edad, y la especie se halla por un lado en absoluta impotencia, por el otro con la plena incapacidad de seguir siendo formada, pues la edad ya no sabe leer y, por tanto, es todo escribir vano. [264] Entonces es ya tiempo de empezar algo nuevo. Esto nuevo es, a mi entender, esto: que se recoja de un lado el medio de la comunicación oral y se le desarrolle hasta la destreza, hasta el arte; por el otro, que se trate de adquirir receptividad para esta forma de la comunicación.

Si se ha de seguir leyendo, que suceda al menos de un modo distinto del habitual. Y a fin de cerrar la no grata descripción que hoy hube de hacer ante sus ojos con algo más grato, permítanme ustedes que les diga qué modo de leer tengo yo por el justo.

Todo lo que compuesto en letras se puede leer es o una obra científica, o un producto de las artes bellas de la palabra. Lo que no fuese ninguna de

las dos cosas y careciese de toda relación con lo uno o lo otro, quedaría mejor sin leer y hubiese podido quedar también siempre sin escribir.

Tocante ante todo a las obras científicas, el primer fin que debe perseguir su lectura es entenderlas y conocer históricamente la intención propia y verdadera del autor. A este fin es menester ponerse a la obra, no entregándose pasivamente al autor y dejándole que influya sobre uno como quieran el azar y la buena ventura, o haciéndose decir por él lo que él quiera decirnos, y pasando de largo y anotándolo; sino que, así como en la investigación de la naturaleza hay que someter esta a las preguntas que le hace el experimentador, y hay que forzarla a que no hable sin ton ni son, sino que responda a la pregunta hecha, de igual modo hay que someter al autor a un hábil y bien calculado experimento del lector. Este experimento se hace de esta manera. Después de hacer una primera lectura rápida del libro entero, para adquirir un concepto provisional y aproximado del designio del autor, búsquese el primer principal apartado, período, parágrafo o lo que sea, según la forma en que esté compuesto. Necesariamente, e incluso en designio del autor, estará solo hasta un cierto grado determinado, pero en lo restante indeterminado. Pues si estuviera íntegramente determinado, se habría acabado con él el libro y no necesitaría este de la continuación, la cual, razonablemente, solo existe para determinar más lo que ha quedado indeterminado. Ahora bien, solo hasta donde esté determinado, será inteligible; hasta donde esté indeterminado, será por de pronto ininteligible. Pues bien; hay que hacerse perfectamente clara esta proporción de inteligibilidad e ininteligibilidad del siguiente modo: «El concepto de que habla el autor es, en sí e independientemente del autor, determinable de este modo, y de este, etc.». Cuanto con más amplitud se abarque provisionalmente la posibilidad de las determinaciones, tanto mejor se está preparado. «De estas determinaciones posibles toca el autor en esta primera proposición esta y esta, y además determina en este [265] respecto así y así, en este determinado contraste contra otros modos de determinación que serían posibles. Hasta este punto me es inteligente. Indeterminada, empero, deja su proposición en este, este, este respecto. Qué es lo que piensa en este punto, no lo sé todavía. Piso firme en un punto inteligible, rodeado por una esfera de lo todavía ininteligible, pero bien conocida para mí. Mas cómo haya concebido esto el autor —aun supuesto que ni siquiera lo dijese—resultará del modo como infiera de lo anterior el resto. El uso que de sus

supuestos tácitos haga, le delatará. Sigamos leyendo, hasta que el autor determine más. Con toda certeza, mediante esta nueva determinación, desaparecerá una parte de la indeterminación anterior, el punto claro se ensanchará, la esfera de lo ininteligible se estrechará». Pongámonos otra vez en claro este nuevo grado de inteligibilidad, imprimámoslo en nuestra memoria, y sigamos leyendo, hasta que el autor determine de nuevo una vez más. Y así sucesivamente según la misma regla, hasta que la esfera de la indeterminación e ininteligibilidad haya desaparecido totalmente y haya sido absorbida en el punto de luz clara, y podamos rehacer por nosotros mismos el sistema entero del pensamiento del autor, hacia delante y hacia atrás, en cualquier orden, y derivando todas las determinaciones de este unas de otras indistintamente Para velar severamente sobre sí mismo en este propio pensar sobre el autor, para no perder tampoco lo una vez fijado y claro, sería aconsejable incluso hacer toda esta operación en el papel, con la pluma en la mano, y aun cuando, como bien podría suceder al principio, hubiese que escribir por un solo pliego impreso otros veinte. En este caso no estaría en su sitio el lamentarse por el papel. ¡Pero que el papel no corra a la imprenta bajo el nombre de comentario! Este comentario, como procedente de la formación con la que procedimos al estudio del autor, solo es en rigor el comentario para nosotros. Y cualquier otro que quisiera realmente entender la cosa, tendría que hacer a su vez con nuestro comentario la misma operación. Dejémosle más bien, como es tam bién más adecuado, hacer él mismo esta operación con el primer autor, como nosotros mismos tuvimos que hacerla.

Es claro que de este modo —particularmente cuando se partió ya desde

el principio con un concepto todavía más claro que el autor mismo— se entenderá frecuentemente al escritor mucho mejor de lo que se entendió él mismo. Aquí se embrolla él en su propio razonamiento. Allí hace un raciocinio falso. Allí le falla la [266] expresión y escribe algo totalmente distinto de lo que quiere escribir. ¿Qué nos importa nada de esto? Sabemos cómo ha debido razonar y decir, pues hemos comprendido su conjunto. Esos son yerros de la debilidad humana, que el que es noble no vitupera, cuando hay resueltamente méritos en lo principal.

Es asimismo claro que con este modo de leer pronto se descubrirá cuándo el autor mismo no está en su terreno en la ciencia sobre la cual desea escribir, ni conoce la altura a que está su tiempo en ella. O cuándo es

una cabeza embrollada. En ambos casos se puede dejar tranquilamente su obra y no se necesita leerla más.

Y así se habría alcanzado el primer fin, entender y conocer históricamente la intención del autor. Juzgar ahora si esta intención del autor es conforme a la verdad —que era el segundo fin de la lectura—, será muy fácil después de un estudio tan penetrante, si no se ha producido, como es de esperar, ya durante el estudio un juicio sobre este último punto. Tocante, en segundo término, a la lectura de una obra del arte de la palabra, el fin propio de esta lectura es hacerse partícipe de la vida, la elevación y la cultura del espíritu que puede garantizar la obra. Para este fin bastaría perfectamente la tranquila entrega. Pues descubrir la fuente de la complacencia estética en general y hasta rastrearla en cada caso particular, no es cosa de todo el mundo. Y el arte llama a todos al goce, pero solo a pocos a su ejercicio, ni siquiera al descubrimiento, de sus misterios. Mas para que la obra de arte llegue sencillamente a nosotros y entremos en contacto con ella, ha de ser previamente entendida, es decir, necesitamos comprender perfectamente el designio del maestro y lo que él haya querido hacer realmente mediante su obra, y poder reconstruir este designio, como espíritu del conjunto, a base de todas Lis partes de la obra, y estas a base de aquel. Sin embargo, esto no es todavía la obra misma, sino solo la parte prosaica de ella. Únicamente aquello que se apoderará y se hará dueño con toda su fuerza de nosotros, al considerar la obra desde este punto de vista, es lo verdadero del arte. Empero, necesitamos habernos apropiado primero aquella parte, la penetración de la obra en su unidad orgánica, para ser capaces de gozarla. Con todo, siempre permanece esa unidad orgánica, como todo lo genial, infinita e inagotable, pero es ya un goce haberse acercado a ella, aunque solo sea a cierta distancia. Tornaremos a nuestras ocupaciones serias y olvidaremos aquella intuición, mas ella permanecerá en el secreto de nuestro interior y se desarrollará, inconsciente para nosotros. Volveremos al cabo de algún tiempo a nuestra obra y la veremos en otra forma. Y así no se hará nunca vieja para nosotros, sino que a cada nueva [267] contemplación se nos rejuvenecerá en una nueva vida. Ya no anhelaremos nada nuevo, porque habremos encontrado el medio de convertir justamente lo más viejo en la

novedad más viva y juvenil.

Ahora bien; qué es esa unidad orgánica de una obra de arte, que necesita entenderse y comprenderse antes de todas las demás cosas, no me

lo pregunte nadie que no lo sepa, y al que, con lo acabado de decir, o bien no le haya repetido sus propios pensamientos, o al menos no se los haya expresado meramente de un modo más claro. Sobre la unidad de una obra científica podía explicarme con perfecta claridad frente a ustedes, y lo he hecho a mi juicio. No así sobre la unidad de una obra de arte. Al menos, la unidad a que yo me refiero no es esa unidad de la fábula y de la conexión de sus partes, ni su verosimilitud, ni la fecundidad psicológica, ni la utilidad moral, de las que hablan las usuales teorías y críticas de arte.

¡Cháchara de bárbaros que se adjudican mentirosamente un gusto artístico, para bárbaros que se lo dejan adjudicar mentirosamente por otros! La unidad a que yo me refiero es otra. Es, a lo sumo, mediante ejemplos y mediante un efectivo análisis y recomposición de obras de arte existentes, hechos en aquel espíritu, como se le podría aclarar al ignorante. Ojalá se encontrase pronto un hombre que se hiciese acreedor a este alto merecimiento por parte de la humanidad y de este modo encendiese de nuevo, al menos en los espíritus juveniles, el gusto artístico, casi enteramente muerto. Tan solo necesitaría él mismo no ser un espíritu juvenil, sino un varón plenamente adulto y maduro. Mas hasta que esto suceda pueden los demás abstenerse tranquilamente de la lectura y la contemplación de los verdaderos productos del arte, que les son incomprensibles a causa de su infinita profundidad, y, como el goce de ellos supone la comprensión, les son también imposibles de gozar. Encontrarán mucho mejor lo que necesitan en artistas de otro fuste, que toman dichosamente bajo su protección las tendencias favoritas, las paradojas y los juegos de la edad, y comprimen en un breve espacio de tiempo aquello que todos apetecen, vivir, y que efectivamente viven, solo que, por desgracia, con frecuencia de un modo intermitente. Y así, sucederá en adelante real mente, hayámoslo permitido o no, como hasta aquí.

LECCIÓN SÉPTIMA

[268] Al trazar cuadros como era el que presenté a ustedes en el discurso anterior, hay que prever y considerar particularmente dos objeciones. Primera: todo eso radicará, si se quiere, en la naturaleza humana en general, pero en modo alguno en el modo de ser de una edad determinada, y, por tanto, habrá sido siempre aproximadamente igual. Segunda: todo ese modo de ver es parcial; se ha destacado solo, y puesto a una luz desfavorable, lo deficiente, callando lo que hay de bueno en la cosa. Como mejor se responde a la primera objeción es recordando tiempos en los cuales ha sido de otra manera, y exponiendo históricamente cómo y por qué motivos ha venido a ser como es ahora. La segunda objeción no puede sencillamente alcanzarnos, solo con que se tenga ante la vista la índole de todo nuestro actual propósito. En efecto, nosotros no hemos afirmado absolutamente nada fundándonos en la experiencia, sino que hemos sacado puramente de su principio las partes integrantes de nuestro cuadro. Basta haber inferido recta y rigurosamente para que no necesitemos preguntar si en la realidad puede suceder así o no. ¿No sucede así? ¡Ah!, entonces no vivimos en la tercera edad. La justa declaración de que también ellos constituyen una fase necesaria en la formación espiritual de la humanidad, y de que nuestra especie tiene que pasar precisamente por ellos, no les ha sido rehusada en modo alguno a estos fenómenos. Tampoco hay que dejar de tener en cuenta la observación general hecha anteriormente de que en una misma edad pueden coexistir, y entremezclarse, y mezclarse partes integrantes de las más diversas edades. Y como consecuencia de esta observación resulta nuestro cálculo siempre exacto. No hemos tomado empíricamente el estado de las letras en nuestros días, en cuanto tal, sino que hemos deducido filosóficamente el de la tercera edad. Lo por nosotros expuesto se seguía necesariamente, pero en modo alguno su contrario; por

ende, solo de lo primero hemos de hablar. Si hay en la misma edad otros elementos todavía, serán estos reliquias de una edad pasada, o anticipaciones de una futura, de las que no hablamos aquí.

Para guardarnos, empero, de todo posible modo de malentendidos y particularmente del más odioso, el de que se le niegue a nuestra edad todo lo bueno, y también para llevar a cabo pura y netamente la distinción de lo que pertenezca a diversas edades, [269] será adecuado, en este último respecto, mostrar cómo debe ser el estado de la ciencia. Ambos problemas, el ultimo, así como el primeramente mencionado, vamos a resolverlos en el discurso de hoy.

El primeramente mencionado: mostrar que no siempre ha sido así como lo describimos en el último discurso, e indicar cómo ha venido a ser así. En las dos naciones clásicas de la Antigüedad que mejor conocemos, los griegos y los romanos, se escribía y leía mucho menos que entre nosotros. En cambio, se oía y se cultivaba la conversación mucho más. Casi todos sus escritos eran primero expuestos oralmente y, por lo tanto, una reproducción de discursos pronunciados, hecha para aquellos que no habían podido asistir al discurso mismo. Y, entre otras, también nace de esta circunstancia la gran ventaja que los antiguos llevan en el estilo a la mayoría de los modernos, pues los escritos de los últimos quieren significar algo por sí y les falta, en su mayor parte, el correctivo del discurso viviente. Un particular interés de formar científicamente al pueblo no lo había, así como la cultura que le era deparada llegaba las más de las veces casualmente a él y era más una formación artística que científica.

El cristianismo apareció en el mundo y surgió un interés enteramente nuevo por la cultura general —en interés de la religión, a la que todos estaban llamados—. Hay, en nuestro entender, dos formas sumamente diversas del cristianismo: la del Evangelio de san Juan y la del apóstol san Pablo; al partido de este último pertenecen los restantes evangelistas en su mayor parte, y muy especialmente san Lucas. El Jesús de san Juan no conoce otro Dios que el verdadero, en el cual todos somos, y vivimos, y podemos ser felices, y fuera del cual solo hay la muerte y el no ser. Y con un procedimiento que es también perfectamente justo, no se vuelve con esta verdad al razonamiento, sino al sentido de la verdad interno a los hombres y a desarrollar prácticamente —no conociendo otra prueba que esta interior—. «Si alguien quiere hacer la voluntad del que me ha enviado, ese comprenderá si esta doctrina procede de Dios», declara. En lo

que afecta a lo histórico, su doctrina es para él tan antigua como el mundo y la primera y primitiva religión. El judaísmo, como una degeneración posterior, lo rechaza en absoluto y sin contemplaciones. «Vuestro padre es Abraham; el mío, Dios», dice frente a los [270] judíos. «Antes, pues, de que fuese Abraham, era yo. Abraham se regocijaba de llegar a ver mi día, y lo vio y se gozó». Esto último, que Abraham viese el día de Jesús, sucedió sin duda, cuando Melquisedec, el sacerdote del Dios más alto de todos —el cual Dios más alto de todos es opuesto expresamente, a lo largo de todos los primeros capítulos del primer libro de Moisés, al Dios subordinado y postcreador, Jehová—; cuando, digo, este sacerdote del Dios supremo bendijo al servidor de Jehová, a Abraham, y tomó de él el diezmo. Circunstancia esta última por la cual el autor de la Epístola a los hebreos prueba muy extensa y sagazmente la superior antigüedad y el mayor rango del cristianismo sobre el judaísmo, y llama a Jesús expresamente un sacerdote de la orden de Melquisedec, y así le caracteriza como el restaurador de la religión de este último —sin duda alguna, enteramente en el sentido de aquella propia manifestación de Jesús en san Juan—. Resulta también en este evangelista siempre dudoso si Jesús es de raza judía, o, caso que lo sea, qué es lo que sucede propiamente con su genealogía. Del todo distinto es lo que sucede con san Pablo, por el cual fue desalojado san Juan desde el origen de la Iglesia cristiana. San Pablo, hecho cristiano, quiso, empero, no carecer de razón por haber sido judío. Ambos sistemas tenían, pues, que unirse e insertarse uno en otro. Esto se hizo de la siguiente manera, ya que no podía hacerse razonablemente de otra. Partió del Dios terrible, celoso y vengativo del judaísmo, el mismo que nosotros hemos descrito otro día como el Dios de la Antigüedad entera. Con este Dios habían concluido los judíos, según san Pablo, un pacto, y esta era su primacía sobre los gentiles. Durante la vigencia de este pacto habían de observar solo la ley y estaban justificados ante Dios, es decir, no tenían ningún mal que temer de Él. Pero con la muerte de Jesús habían [271] infringido este pacto, y no podía desde entonces servir ya de nada el obedecer la ley; antes bien, su muerte introdujo un nuevo pacto, al cual ambos grupos, judíos y gentiles, estaban invitados. Según este nuevo pacto, ambos grupos habían de reconocer como el Mesías prometido solo a Jesús, y estaban justificados con ello, así como antes de la muerte de Jesús los judíos con la obediencia de la ley. El cristianismo se tornó un Nuevo Testamento o Alianza, nacido con el tiempo y sustitutivo de un Antiguo

Testamento. Pero Jesús necesitaba ser convertido en el Mesías judío y, conforme a la profecía, en un hijo de David. Se inventaron, pues, genealogías y una historia de su nacimiento y de su niñez, que se contradicen de un modo harto notable en las dos formas en que han entrado en nuestro canon. Yo no digo que en san Pablo no se encuentre, en general, el verdadero cristianismo. Justamente cuando no piensa en el problema capital de su vida, la unión de los dos sistemas, habla de un modo tan admirable y justo, y conoce al verdadero Dios de Jesús de un modo tan íntimo, que se cree oír a un hombre enteramente distinto. Pero en todos los pasajes en que vuelve a su tema favorito resulta la cosa como hemos expuesto.

La primera consecuencia de este sistema paulino —que intentó resolver una objeción, la hecha en el razonamiento de los judíos, razonamiento cuya primera premisa, que el judaísmo ha sido alguna vez la verdadera religión, negada en redondo por el Jesús de san Juan, aquí no debía ser negada, sino concedida—, que, digo, intentó resolver una objeción semejante, era esta consecuencia: que este sistema tenía que volverse al razonamiento raciocinante y hacer de este el juez, y, como el cristianismo se destinaba a todos los hombres, volverse al razonamiento de todos. Así hace san Pablo realmente: razona, disputa, a despecho de un maestro, y se gloría de hacer presa, es decir, de [272] convencer, a toda razón. Ya para él era, por ende, el concepto el supremo juez. Y tenía que llegar necesariamente a serlo en general en un sistema cristiano cuyo autor era san Pablo. Mas con esto quedaba puesto ya el motivo que había de traer la disolución del cristianismo. Pues si tú mismo me invitas a razonar, razono por mi cuenta con tu propio beneplácito. Claro que tú has supuesto tácitamente: mi razonamiento no puede acabar de otro modo que el tuyo; si acabase de otro modo y te contradijese, como sin duda sucederá si me pongo a la obra con la filosofía imperante en otro tiempo, prefiero el mío al tuyo, igualmente con tu propio beneplácito, caso que seas consecuente. Este beneplácito se utilizó también muy celosamente en los primeros siglos de la Iglesia cristiana. Se razonó prolongadamente, siempre sobre dogmas que debían exclusivamente su existencia al interés paulino de la conciliación, y surgieron, en la Iglesia una, las más diversas opiniones y controversias —todas procedentes de la máxima de que el concepto es el juez—. El cual sistema en el cristianismo voy a llamar de una vez para siempre gnosticismo. Con ello no podía subsistiría unidad de la Iglesia. Y

como se estaba muy lejos de descubrir la verdadera fuente del mal en el primitivo abandono de la simplicidad del cristianismo en favor del judaísmo, no quedaba nada más que un medio muy heroico, este: renunciar a toda concepción ulterior y afirmar que en la palabra escrita, así como en la tradición oral existente, por una especial disposición divina, estaba depositada la verdad, y tenía que ser creída exactamente, pudiera comprendérsela o no. Y que para las ulteriores determinaciones necesarias, la misma infalibilidad reposa sobre la Iglesia reunida y la mayoría de votos de ella, y hay que creer en sus proposiciones tan incondicionalmente como en lo primero. Desde entonces se puso término, por parte del cristianismo, a la exigencia de pensar y concebir por uno mismo. Por el contrario, es esto una empresa condenada en este terreno y sancionada con todas las penas de la Iglesia, que todo el que no pueda abandonarla la llevará a cabo por su cuenta y riesgo.

En este estado permanecieron las cosas largo tiempo, hasta que estalló la Reforma, después de haberse inventado antes el instrumento más importante de esta Reforma, el arte de la imprenta. Esta Reforma estuvo igualmente lejos que la [273] Iglesia primeramente constituida de descubrir el verdadero fundamento de la degeneración del cristianismo. También siguió unánime con aquella Iglesia en el designio de condenar el gnosticismo y en la exigencia de una fe incondicional, aun cuando no se comprendiese. Solo que dio a esta fe otro objeto, rechazando la infalibilidad de la tradición oral y de las proposiciones de los concilios, y ateniéndose solo a la de la palabra escrita. La inconsecuencia de que la autenticidad misma de la palabra escrita descansa a su vez en la tradición oral y en la infalibilidad del Concilio que recogió y sancionó nuestro canon, se pasó por alto. Y así fue, por primera vez en el mundo, instituido con toda formalidad un libro escrito por supremo fundamento decisivo de toda verdad y como el único maestro del camino que conduce a la bienaventuranza.

Partiendo de esta Escritura, elevada a único fundamento decisivo, impugnaron los reformadores lo emanado de las otras dos fuentes, incurriendo de manera palmaria en un círculo y exigiéndole sin más al adversario el principio precisamente negado por él. Este, en efecto, dice: sin tradición oral ni proposiciones de la Iglesia no se puede entender la Escritura, pues estas son su auténtica interpretación. Dada esta índole de su causa y su carácter por completo inadmisible para un público docto y

versado en el verdadero punto discutido, no les quedaba nada más que apelar al pueblo. A este había, por ende, que ponerle en las manos la Biblia, traducida a su lengua. El pueblo debía ser requerido a leerla y a juzgar por sí mismo si lo que los reformadores encontraban en ella no se hallaba realmente en ella con entera claridad. Este medio no podía menos de resultar. El pueblo se encontró halagado por el derecho que se le concedía, y se sirvió de él todo lo que le fue posible. Y con toda seguridad, por obra de este principio, se habría la Reforma apoderado de toda la Europa cristiana, si los príncipes no se hubiesen opuesto y no hubiesen encontrado el único medio seguro contra ella, este: no dejar que llegasen a las manos del pueblo las traducciones de la Biblia y las obras debidas a los protestantes.

Únicamente por obra de este cuidado por el cristianismo suscitado por el protestantismo, fundado en la Biblia, encontró la letra escrita el alto y universal valor que tiene desde entonces. La letra se tornó el medio casi indispensable para llegar a la bienaventuranza, y sin poder leer no se podía ser por más largo tiempo razonablemente un cristiano, ni ser tolerado en un Estado cristiano protestante. De aquí, pues, los conceptos imperantes sobre la educación pública; de aquí la universalidad del leer y escribir. El haberse olvidado posteriormente el verdadero fin, el cristianismo, y [274] el convertirse en fin lo que primero fue solo un medio, no debe admirarnos. Es el destino universal de todas las cosas humanas, después de haber durado algún tiempo.

Este abandono del fin por el medio fue favorecido aún en particular por una circunstancia que, por otras razones, no podemos menos de tocar. La antigua Iglesia, donde resistió contra el primer ataque de la Reforma, encontró también contra esta nuevos medios con que le perdió todo miedo. Y ello tanto más cuanto que el propio protestantismo trabajaba a favor de ella. Pronto, en efecto, surgió en el seno de aquel un nuevo gnosticismo. Como protestantismo, ateniéndose a la biblia. Pero como gnosticismo, sentando el principio de que la Biblia debe ser explicada racionalmente. Esto quería decir: de un modo tan racional como estos mismos gnósticos lo eran. Pero ellos eran justamente tan racionales como el peor de todos los sistemas filosóficos, el de Locke. Así, no dieron a luz nada más que la impugnación de algunas ideas paulinas, la satisfacción representativa, la fe beatificante en esta satisfacción, etc. Y dejaron descansar en paz el error capital de un Dios que obra arbitrariamente, hace pactos y los modifica

según el tiempo y las circunstancias. De este modo perdió el protestantismo casi toda la forma de una religión positiva y se dejó condenar por la antigua Iglesia muy razonablemente como un absoluto anticristianismo. Asegurada así contra sus adversarios, no tenía ya nada que temer de la literatura y la lectura. Y ambas pudieron difundirse incluso en los Estados católicos, bien que procediendo siempre de los protestantes, bajo el nombre de libre filosofar.

Todo esto, respetable público, tenía que decir para resolver la cuestión propuesta acerca del verdadero origen del alto valor de la letra. Para ello, he tenido que rozar cosas que tienen para muchos un gran valor, pues se relacionan con lo que tiene un valor absoluto, con la religión. He hablado, pues, del catolicismo y el protestantismo de tal suerte que se pudiera ver que en lo esencial les niego la razón a ambos. Y no me gustaría abandonar esta materia sin haber expresado, al menos, claramente mi opinión.

A mi modo de ver, se hallan ambos partidos sobre una base en sí completamente insostenible: la teoría paulina, que para adjudicar al judaísmo [275] alguna validez, aunque solo sea por cierto tiempo, tenía que partir de un Dios que obra arbitrariamente. Y ambos partidos, perfectamente de acuerdo acerca de la verdad de esta teoría, y no abrigando sobre ella la menor duda, se limitan a disputar sobre el medio más adecuado para mantener en pie esta teoría paulina. En unión y paz no hay que pensar. Sería pernicioso, incluso, que, en favor de esa teoría, se concluyese una paz. Pronto, empero, reinaría la paz, si se abandonase toda esta teoría y se retornase al cristianismo en su forma primitiva, como se encuentra en el Evangelio de san Juan. Allí no se da otra prueba que la interna, la que se tiene en el propio sentido de la verdad y procede de la experiencia espiritual. Quién haya sido o no haya sido Jesús mismo en persona, esto solo puede importarle al paulino, que quiere hacer de él el que denuncia una vieja alianza con Dios y el que concluye una nueva en nombre de este. Negocio para el cual necesitaría, indiscutiblemente, de una legitimación significativa. El cristiano puro no conoce absolutamente ninguna alianza ni intermediario con Dios, sino meramente la vieja, eterna e inmutable relación de que en Él vivimos, nos movemos y somos. Y no pregunta quién ha dicho algo, sino qué ha dicho. Incluso el libro donde esto pueda estar escrito no tiene para él el valor de una prueba, sino solo de un medio de perfeccionamiento. La prueba la lleva él en su propio pecho. Esta es mi manera de ver la cuestión, y he comunicado este modo

de ver, que no parece tener nada de peligroso, ni rebasa en modo alguno los límites de la libertad tradicional entre los protestantes para filosofar sobre asuntos religiosos, a fin de que ustedes la pongan a prueba en sus propios conocimientos de la religión y de su historia, y vean si con ella introducen ustedes orden, congruencia y luz en el conjunto. Pero en modo alguno quisiera haber excitado a los teólogos a discutir sobre ella. A mí, formado en sus escuelas, me son conocidas demasiado bien sus armas y sé que en su terreno son invencibles. También conozco demasiado bien mi propia teoría, acabada de exponer, para que pueda escapárseme que suprime pura y sencillamente la teología entera con sus actuales pretensiones. Y que lo que en sus investigaciones tiene valor se refiere al terreno de la erudición histórica y filosófica, sin ninguna influencia sobre la religiosidad y la salvación. Por lo cual no puedo coincidir con el teólogo que quiera permanecer teólogo y no prefiera convertirse en maestro del pueblo.

Hasta aquí, por lo que respecta a nuestro primer propósito: demostrar históricamente cómo ha surgido [276] en verdad el estado de la literatura que hemos descrito como perteneciente a la tercera edad. Ahora, a nuestro segundo problema: mostrar cómo debe ser el estado de la ciencia.

Ante todo, todas las relaciones de la vida real ahora existentes, que únicamente pueden ser abolidas en la edad y por la edad del acabado arte racional, requieren que solo unos pocos dediquen su vida a la ciencia y muchos más la dediquen a otros fines. Que, por ende, dure aún largo tiempo la separación de los doctos o, mejor, de los conocedores de la ciencia y de los desconocedores. A lo real de la ciencia, la razón realmente determinante, han de elevarse ambos grupos, y el formalismo del mero concepto vacío de razón tiene que desaparecer totalmente. El pueblo, en particular, es elevado al cristianismo real, esto es, puro, según se ha descrito antes, como el único medio por el cual pueden inculcársele, por lo pronto, ideas. En esto coinciden, pues, ambos: los conocedores de la ciencia y los desconocedores. Separados están por lo siguiente: el conocedor de la ciencia encuentra la razón, y todas sus determinaciones, en el sistema de un pensar coherente. Para él se despliega, como nos expresamos en otra ocasión, el universo de la razón puramente desde el pensamiento como tal. Lo así encontrado lo comunica entonces al desconocedor, en modo alguno acompañado de la prueba rigurosa que sale del  sistema  del  pensamiento  —con  lo  que  la  comunicación  misma

resultaría docta y escolástica—, sino verificándolo inmediatamente en su propio sentido de la verdad. Exactamente así como hemos procedido en estas lecciones, que se anunciaron como populares. Yo he encontrado lo aquí expuesto, sin duda, en un pensar coherente; pero no lo he comunicado aquí en el sistema de este pensar coherente. En los primeros discursos invité a ustedes a probar si podían sustraerse a respetar un modo de pensar como el descrito; si, por ende, no hablaba inmediatamente en ustedes mismos la razón en favor de él. En los dos últimos discursos puse lo inverso a tal luz, que había de brillar inmediatamente para ustedes en su absurdidad, y que, tan cierto como que me entendían, y solo con esto, al menos su espíritu se reía interiormente. Otras pruebas no las he dado. Yo expongo lo mismo en lecciones filosófico-científicas, pero lo pertrecho con pruebas totalmente distintas. Además, se anunciaron estas lecciones como filosófico-populares para un público culto; por eso las he dado en el

[277] conocido lenguaje de los libros y siguiendo el hilo de las metáforas que le sirven de base. Yo hubiese podido exponer enteramente lo mismo, también como predicador, desde el púlpito, para el pueblo en especial. Solo hubiese tenido entonces que hacerlo en el lenguaje de la Biblia, por ejemplo, aquello que he llamado poner su vida en la idea, hubiese tenido que llamarlo la entrega a la voluntad de Dios en nosotros, o el ser empujado por la voluntad de Dios, etc., etc. Esta comunicación popular del docto a los indoctos puede hacerse oralmente o por medio de la imprenta, siempre que los indoctos posean al menos el arte de leer.

Enseguida y en segundo lugar: en la construcción del reino entero de las ciencias, y por tanto en la constitución de la república de los sabios, hay un plan, un orden y un sistema. Partiendo de la pura ciencia de la razón, o de la filosofía real, se abarca íntegramente el dominio entero de las ciencias y se determina lo que cada individuo tiene que hacer. En posesión de esta ciencia pura de la razón está necesariamente todo aquel que aspira al nombre de sabio. Pues por muy instruido que se considerase en una ciencia especial ignorante del último fundamento de todo saber, del cual depende su propia ciencia, de seguro que no comprendería esta ciencia en sus últimos fundamentos, ni la habría de hecho penetrado. Todo el mundo puede, pues, ver con precisión dónde falta aún algo en el dominio de la ciencia, y qué es propiamente lo que falta, y puede escoger para trabajar en ello algo de esta especie. Perfeccionar de nuevo lo ya perfecto, no se le ocurrirá.

Toda ciencia que existe puramente a priori puede ser acabada y su investigación concluida. Y solo con que la república de los sabios trabaje seguida y sistemáticamente, se llegará pronto y finalmente a esta conclusión. Infinita es solo la experiencia: tanto la de lo estático, de la naturaleza, en la física, cuanto la de lo fluyente, de las manifestaciones temporales de la especie humana, en la historia. La primera, la física, es remitida al experimento por la ciencia de la razón, que elimina de ella todos los elementos apriorísticos y los perfecciona y presenta cerrados en sus compartimentos peculiares, y recibe de ella el arte de interpretar justamente el sentido del experimento hecho y un regulador de cómo hay que seguir preguntando en cada caso a la naturaleza. A la segunda, a la historia, son tomados por la misma ciencia de la razón, ante todo, los mitos sobre los orígenes de la especie humana, como pertenecientes a la metafísica, y ella obtiene un concepto determinado de aquello por que la historia pregunta propiamente, y lo que a esta pertenece, junto a una lógica de la verdad histórica. Y así tiene lugar, incluso en este dominio ilimitado, el seguro progreso según una regla, en lugar del andar tanteando a la buena ventura.

Así como el contenido de toda ciencia tiene su ley determinada,

también tiene su regla determinada su exposición, tanto [278] científica cuanto popular. Si se ha faltado contra ella, puede descubrirse el yerro, acaso con ayuda de otro, y corregirse con una obra nueva. Si no se ha faltado o si no puedo yo al menos hacerlo mejor, ¿por qué debería hacerlo nuevamente de otra manera? Permanezca en toda ciencia la mejor obra científica, así como la mejor obra popular, la única, hasta tanto que aparezca en su lugar una realmente mejor; entonces aquella podrá desaparecer y esta ser la única. Sin duda que el público indocto es un público cambiante, pues hay que suponer que sus miembros progresan en su cultura por obra de la adecuada comunicación de los doctos, y lo que ya saben no querrán hacérselo decir otra vez. Es, por ende, perfectamente concebible que una obra popular que era sumamente adecuada para la edad de su aparición, posteriormente, porque el tiempo ha cambiado, ya no lo sea y deba ser sustituida por otra. Con lodo, este progreso no se verificará, sin duda, tan rápidamente que el público haya de habérselas todos los meses con algo nuevo.

Partiendo de la ciencia de la razón, dijimos antes, se puede abarcar el dominio entero del saber. Todo sabio ha de estar en posesión de esta

ciencia, aunque solo sea para conocer en todo momento el estado actual del cuerpo entero de la ciencia, y para saber dónde puede ser de utilidad su trabajo. Nada impide que no se observe este estado de cada momento en una especial obra progresiva y se deposite el panorama de él, en parte dando de él noticia a cada contemporáneo, en parte para la futura historia de la literatura. Algo semejante emprendían en nuestra descripción de la tercera edad las revistas y bibliotecas. Si, pues, describiésemos cómo en la edad de la ciencia de la razón tendría que estar hecho el enunciado panorama, habríamos indicado al par cómo debe ser una revista, caso que deba haberla. Y del contraste resaltaría acaso por qué estos periódicos en la forma usual no sirven de nada, ni pueden servir de nada. La integridad del contraste entre nuestro último discurso y el de hoy nos obliga casi a entrar en esta descripción.

Conforme a la idea instituida, así debe exponerse siempre el estado de la ciencia en cada momento actual del tiempo. Y el supuesto es: este estado se manifiesta en las obras del tiempo. Estas yacen ante los ojos de todo el mundo, y todo aquel a quien interese la cuestión anterior puede sacar la respuesta, sin nuestra ayuda, de la misma fuente de la cual también nosotros la habremos sacado sin su ayuda. No se acierta a comprender para qué seríamos nosotros aquí necesarios. Pero, si queremos

[279] hacernos necesarios, hemos de hacer algo que el otro o no pueda hacer en absoluto, o algo que no pueda hacer sin un particular trabajo del cual nosotros le dispensemos. Primeramente, lo que el autor ha dicho no podemos decírselo a nuestro lector una vez más, pues esto ya lo ha dicho aquel, y nuestro lector puede en todos los casos saberlo por él. Justamente aquello que el autor no dice, mas por lo cual viene a decir todas sus frases, es lo que tenemos que decirle. Lo que el autor mismo íntimamente, acaso de un modo escondido para sus propios ojos, es, y por lo que todo lo dicho resulta para él como para él resulta, eso es lo que tenemos que descubrir. El espíritu es lo que tenemos que extraer de su letra. Solo con que sea este espíritu del individuo al par el espíritu del tiempo, y lo tengamos expuesto en primer término en un ejemplar de este tiempo, y si Dios quiere en aquel en el cual se ha expresado de un modo más claro, no concibo por qué habríamos de repetir lo mismo en otros, que en medio de diferencias extrínsecas y accidentales se asemejasen íntimamente a aquel hasta la confusión, y plagiarnos a nosotros mismos. No se trataba para nada de dónde se halle Sempronio, o Cayo, o Ticio, sino de dónde se halle la edad.

Esto es lo que hemos mostrado en Sempronio. Añadamos, a lo sumo, la observación de que Cayo y Ticio son de la misma especie, a fin de que nadie espere que se hable aún particularmente de ellos. Además del modo de ser esencial y dominante de la edad, tiene esta misma acaso en la ciencia todavía estas y aquellas tendencias secundarias características. Recojámoslas íntegramente. Pongamos cada una de ellas debidamente a la luz en su más notable ejemplar. A los demás pertenecientes a la misma clase dediquémosles, a lo sumo, la observación antes indicada.

No de otra suerte sucede con la apreciación de la edad en referencia al arte, en cuanto al cual vamos a limitarnos aquí simplemente a las artes de la palabra. La norma del valor es la altura de la claridad, de la transparencia etérea, de la pureza —de la individualidad o de cualquier relación que no sea puro arte—. Si hemos expuesto este en su grado, apoyándonos en la mayor obra maestra del tiempo, ¿qué nos importan los esfuerzos de los discípulos? ¿Qué nos importan incluso los estudios del maestro? A no ser que nos sirviésemos de los últimos para penetrar y comprender aún más íntimamente por medio de ellos la individualidad del artista, que, como tal, no es nunca una sensible, sino una ideal, y por medio de esta individualidad, su obra. En suma, semejantes sinopsis no deberían ser en absoluto nada más, ni querer ser, que anales del [280] espíritu científico y artístico. Y lo que no pudiera considerarse como una variante y una forma más del espíritu mismo, no sería para ellos un acontecimiento, y no entraría en su círculo visual. Con semejante modo de ver las cosas, no tendrían, cierto, todos los días en el calendario su hojita impresa, ni tampoco todos los meses, y acaso ni siquiera todos los años, aparecería un volumen; pero esto no importa nada y repercute meramente en descanso del papel y del lector. Si se hace esperar la continuación, señal de que en la región del espíritu nada nuevo se ha producido, sino que solo se ha recorrido una vez más la antigua ronda. Si algo nuevo se produjese, no dejarán los anales de anunciarlo.

Meramente con respecto al arte pudiera hacerse una excepción al rigor

de la regla propuesta. Del arte, en efecto, se halla la humanidad todavía mucho más alejada que de la ciencia. Y se necesitará de una serie mucho mayor de preparativos para que llegue al primero que para que llegue a la segunda. En este respecto pudieran, en primer término, ser bienvenidos — sin duda no como parte de los anales del espíritu, que solo han de describir lo vivamente progresivo, pero sí como medio auxiliar popular— incluso

ensayos flojos, hechos sobre obras imperfectas, para explicar estas obras y reducirlas a unidad. A fin de que al gran público le resultase un poco más corriente el arte de entender una obra. Y si los habituales institutos de reseñas publicasen a veces semejantes ensayos, siempre podrían hacerse merecedores de algún agradecimiento. Pero con respecto a la ciencia no hay que hacer excepción alguna al rigor de la regla, pues para los principiantes existen las escuelas y universidades.

LECCIÓN OCTAVA

[281] La tercera edad está ya expuesta en su principio, como una edad que no admite la validez de nada más que de aquello que ella concibe, y está asimismo suficientemente descrito su concepto director en este concebir, el concepto de la nueva experiencia sensible. De esta manera de ser de la edad se ha deducido que ha de haber en ella una distinción entre un estamento de doctos y un estamento de los indoctos, y cómo han de ser estos dos estamentos, tanto considerados cada uno por sí cuanto en su relación mutua. Para mayor abundancia, en el discurso anterior se ha mostrado históricamente que todas estas cosas no han sido así desde siempre, sino que han venido a ser un día, y cómo y por qué camino han venido a ser y han venido a ser así. E igualmente, cómo han de ser las mismas cosas en la edad siguiente, de la ciencia racional.

Ahora bien, ya mucho antes, en la ojeada general echada a lo que aquí habíamos de tratar, hicimos presente que una edad semejante, del mero y nudo concepto de la experiencia y del saber vacío y formal, está condenada por su propia esencia a la lucha consigo misma y lleva en sí misma la razón de ser de una reacción de ella contra sí misma. Vamos en el discurso de hoy a recoger y desarrollar esta indicación. No puede menos de suceder, en efecto, que algunos individuos, o bien porque sienten realmente la seca esterilidad y el terrible vacío de los resultados del principio sentado, o bien por el mero deseo de abrir la vía a algo completamente nuevo —deseo que hemos encontrado, se recordará, entre los rasgos esenciales de la edad—, no puede menos de suceder que estos individuos, digo, invirtiendo justamente el principio de la edad, señalen como el vicio de esta y como la fuente de sus errores precisamente esto: que quiera concebirlo todo. Y que ellos, por el contrario, sientan como su propio principio, como lo único necesario y como la verdadera fuente de

toda salud y salvación, lo inconcebible en cuanto tal y por su inconcebibilidad. También este fenómeno, dije yo entonces, si bien parece ser directamente opuesto a la tercera edad, figura, sin embargo, entre los fenómenos necesarios de esta edad, y no debe perderse de vista en una caracterización [282] completa de ella. Es, ante todo, una declaración contra la máxima de que todo lo que haya de ser reconocido como verdadero tenga que poder ser concebido. Declaración que no puede hacerse ni sentarse teoréticamente antes de haberse enunciado aquella máxima, y que surge solamente en la polémica contra ella. Declaración que ha de aparecer necesariamente tan pronto como aquella máxima haya dominado un cierto tiempo y se haya considerado maduramente, y se revele a clara luz que los mismos partidarios de la máxima están admitiendo continuamente la validez de muchísimas cosas que no conciben ni ellos, ni tampoco estos sus adversarios. En segundo término, ese sentar por principio lo inconcebible no es en modo alguno origen ni parte integrante de la nueva edad que debe salir de la tercera, de la edad de la ciencia racional. Pues esta no censura en modo alguno la máxima de la concebibilidad en sí y por sí —antes bien la reconoce como propia—, sino que censura solo el malo e inservible concepto que en este concebir se toma por base y del que se hace el patrón de medida de toda validez. Mas por lo que afecta al concebir mismo, la ciencia racional sienta como principio que absolutamente todo, incluso el no concebir, como límite del concebir y la única garantía posible de que el concebir está agotado, tiene que ser concebido, y que, si bien puede haber sin duda en todo tiempo, y como el único soporte del tiempo, un algo a la sazón no concebido, y solo concebido como no concebido, en modo alguno puede haber nunca nada absolutamente inconcebible. El principio de la absoluta inconcebibilidad se opone, por ende, a la forma de la ciencia todavía más directamente que el propio principio de la concebibilidad de todas las cosas por el mero concepto de la experiencia sensible. Por último, este principio de la inconcebibilidad en cuanto tal tampoco es una herencia del tiempo pasado, como resalta ya de aquello que sobre este hasta ahora liemos aducido. Lo absolutamente inconcebible de la Antigüedad pagana y judía, el Dios que procedía arbitrariamente, que nunca se llegaba a entender, pero que siempre era de temer, y con el que solo se podía estar bien por un feliz azar, bien lejos de que aquellos lo hubiesen buscado, se les imponía contra su voluntad, y con gusto se hubiesen visto libres de él. Lo inconcebible de

la Iglesia cristiana, a su vez, fue establecido como verdad, no porque era inconcebible, sino, prescindiendo de que resultara por obra de un azar, porque se encontraba en la palabra escrita, la tradición, los artículos de la fe y las proposiciones de la Iglesia. La máxima aducida por nosotros, empero, coloca lo inconcebible, exactamente en cuanto inconcebible, y precisamente por su inconcebibilidad, como lo más alto que existe, y es por esta causa un fenómeno enteramente nuevo, y antes nunca así habido, de la tercera edad.

Supuesto, pues, que con este mero encomio de lo inconcebible en general no cabe en modo alguno contentarse ni dejar a cada uno hacerse

[283] con su inconcebible, sino que, además, y como era de esperar, dado el dogmatismo de la edad, se comunica y entrega a todos un inconcebible especial y determinado, ¿por qué camino surge este? En modo alguno de la fuente de la superstición antigua, pues esta se ha secado para el público culto y su herencia solo sigue existiendo en la teología. Pero tampoco de la teología, pues esta es, como hemos mostrado en otra ocasión, algo distinto. Por el camino de la evidencia de la vaciedad del sistema existente, así pues, por el camino del razonamiento, ha surgido el nuevo sistema; por el razonamiento y por el camino del librepensamiento, que aquí se torna un imaginar y poetizar, ha de hacer surgir su propio inconcebible. El nombre de filósofos es el que llevarán los autores y los defensores de este sistema.

La producción de algo inconcebido e inconcebible por medio de un libre fantasear se ha llamado desde siempre delirar. Cogeremos, por ende, este nuevo sistema en su raíz, si explicamos con precisión lo que sea delirar y en qué consista.

El delirio tiene con la genuina ciencia racional esto de común: que no estima como lo más alto de todo los meros conceptos de la experiencia sensible, sino que aspira a remontarse por encima de toda experiencia, y, como por encima del dominio de la experiencia no hay nada más que el mundo del pensamiento puro, quiere, como dijimos en ocasión anterior de la ciencia racional, edificar el universo puramente con el pensamiento. Los defensores de la experiencia como la única fuente de la verdad aciertan, por ende, todo lo que pueden, y más de lo que ellos mismos quizá saben, cuando llaman a todo el que les niega esa única validez, cualesquiera que sean las razones, sencillamente un delirante. Pues en rigor se eleva aquello que ellos pueden asimismo conocer bien por medio de su viva fantasía, y contra lo que se han precavido tan cuidadosamente con el atenerse a la

experiencia, el delirio, sobre la experiencia. Y en cuanto al otro camino de remontarse por encima de ella, el de la ciencia, no se les ha presentado en sí mismo nunca, ni han tenido por este lado tentaciones que combatir.

En esto, pues, en este firme descansar en el mundo del pensamiento como el primero y el más eminente, están una y otro, la ciencia racional y el delirio, perfectamente acordes.

La diferencia entre una y otro descansa meramente en la naturaleza del pensamiento, del cual parten todos a su manera. El pensamiento fundamental de la ciencia, que precisamente porque es el pensamiento fundamental, es absolutamente uno solo y está cerrado sobre sí mismo; este pensamiento es para la ciencia perfectamente claro y transparente, y la ciencia [284] ve, en su propia e inmutable claridad, brotar inmediatamente de este pensamiento uno todo múltiple pensar, y como las cosas solo pueden darse en el pensar, todas las múltiples cosas, y las coge en este brotar en el acto. Y esto, hasta el límite de toda claridad, límite que, como límite necesario, es igualmente concebido; hasta, pues, lo inconcebido. Tampoco le viene a la ciencia este pensamiento por sí mismo, sino que tiene ella que perseguirlo con trabajo, diligencia y cuidado, no tranquilizándose absolutamente con nada todavía no absolutamente concebido, sino elevándose cada vez más alto, hasta llegar a la razón explicativa de lo último alcanzado, y a la razón explicativa de lo anterior, hasta que, finalmente, todo sea solo una única y segura luz. Así, con el pensamiento de la ciencia. En cuanto a los pensamientos de que el delirio puede partir —pues son en diversos individuos entregados a él muy diversos, y con frecuencia muy variables en uno y el mismo—, estos pensamientos no son nunca claros con respecto a sus razones más altas, y por eso incluso en ellos mismos solo son claros hasta un cierto grado, o lo que es igual, son en su conjunto algo absolutamente inconcebible. Estos pensamientos no pueden por tal causa ser nunca demostrados, o ser aclarados más aún y por encima del grado de claridad que se encuentra ya en ellos, sino que se les postula, o también, caso que hubiese de salir ya de una verdadera ciencia la expresión, se remite al lector o al oyente a la intuición intelectual, la cual, empero, ha de significar en la ciencia enteramente algo distinto que en el delirio. Por la misma razón, tampoco puede darse cuenta del camino por el cual se han encontrado estos pensamientos. Pues de hecho no se han encontrado, como el pensamiento

originario de la ciencia, mediante un sistemático ascender a superior claridad, sino que son meros atisbos del azar.

Ahora bien; este azar, aun cuando aquel que se halla a su servicio no lo esclarecerá nunca, ¿qué es en el fondo? ¿No lo esclareceremos siquiera nosotros? Es una fuerza ciega del pensamiento, la cual, como toda fuerza ciega, es en última instancia una fuerza de la naturaleza, de cuya servidumbre libra justamente el claro pensar. Una fuerza de la naturaleza en conexión con todos los demás determinantes naturales, el estado de salud, el temperamento, la vida llevada, los estudios hechos. Y así son, pues, estos delirantes en su arrebatado filosofar, sin perjuicio de su orgullo por haberse elevado sobre la naturaleza y de su profundo desprecio por toda experiencia, ellos mismos unos fenómenos empíricos, tan solo algo extraños y sin sospechar lo más mínimo de ello.

La observación de que los principios de este delirio son atisbos del azar me impone el deber de diferenciar el delirio de otro proceder en cierta medida análogo, encontrando de este modo ocasión para definir aquel

[285] todavía de un modo más riguroso. Es sabido que también en el terreno de la física los más importantes experimentos, tanto como incluso amplias y generales teorías, se han descubierto por azar, y, como bien se puede decir, por una ocurrencia. Y así seguirá siendo hasta que la ciencia racional esté suficientemente difundida y desarrollada, y haya pagado también a la física su deuda exactamente determinada en el discurso anterior. Pero estos hombres partían siempre de fenómenos, solo buscando la ley unitaria en que estos podían ser recogidos, y tornaban, así que habían concebido su pensamiento, a los fenómenos, para probar en ellos el pensamiento; sin duda en la firme convicción de que este únicamente aguarda su confirmación de la posibilidad de explicar aquellos por él, y con la resolución de abandonarlo, caso que no se verificase de este modo. Pero él se verificaba y se encontraba por este medio que aquellos no se habían imaginado nada arbitrario, sino que habían encontrado un pensamiento exigido de nosotros por la naturaleza misma. Y por esto no se debe llamar este su don en modo alguno delirio, sino genio. Muy distinto es el delirio. Este ni parte de la experiencia, ni se humilla a reconocer la experiencia como juez de sus ocurrencias, sino que exige que la naturaleza se rija por sus pensamientos, en lo cual tendría a buen seguro razón, si antes que nada tuviese el justo pensamiento, y si además supusiese hasta dónde puede llegar esta determinación de la naturaleza a priori, y en qué

dominios se encuentra totalmente en su término y solo el experimento puede decidir.

Estos atisbos del delirio, he dicho, ni son en sí claros, ni están demostrados o son susceptibles de demostración teorética, a la cual se renuncia también con la concesión de la inconcebibilidad. Ni son verdaderos, ni, [286] por tanto, a verificar por el sentido natural de la verdad, aun supuesto que cayesen en esos dominios. ¿Cómo es, entonces, posible que ni siquiera por sus propios autores se crea en ellos? Estoy en deuda con ustedes ante todas las cosas, y antes de que sigamos adelante, de resolver este enigma.

Estos atisbos son en el fondo, como hemos mostrado antes, los productos de una fuerza ciega de la naturaleza del pensar, la cual fuerza, en estas determinadas circunstancias, en este determinado individuo, tenía necesariamente que exteriorizarse tal como se exterioriza. Tenía, digo. Se entiende, caso que el individuo no se elevase al pensar libre y claro, y por medio de él sobre todo ciego poder de la naturaleza del pensar, y obturase esta fuente. Caso que él no hiciese esto, es necesario lo siguiente. Toda fuerza ciega de la naturaleza obra continuamente, también invisible e inconsciente para el hombre. Es de esperar, por ende, que esta forma del pensar, en cuanto que es la esencia fundamental de este individuo, haya brotado y granado en él en una multitud de ramas que le pasen de tiempo en tiempo por la cabeza, sin que él descubra su verdadero principio o tome una resolución decisiva sobre si aceptarlo. Sigue, pues, pasivamente, u obedece muy prudentemente a la naturaleza que continúa pensando en él; llega finalmente la verdadera raíz a flor de tierra; y aquel se admira no poco de cómo de una vez se difunden juntamente la unidad, luz, conexión y confirmación sobre sus atisbos anteriores; sin duda sospechándolo todo menos que estos atisbos anteriores sean ya ramas de la misma raíz que trabajaba continuamente y solo ahora llega a la luz del día, y con la cual, por tanto, concordarán también sin duda. La verdad del conjunto se confirma para él por la posibilidad de explicar todas las partes por el todo, pues no sabe que solo de este todo y en este todo son partes, y que en general solo por este todo existen partes. El individuo tiene la invención por verdad, porque concuerda con tantas pequeñas invenciones anteriores, que le llegaron, solo que sin sospecharlo él, de la misma fuente.

Como este pensar del delirio es una fuerza pensante de la naturaleza,

retorna a su vez a la naturaleza, se apega al suelo de ella y tiende a la

eficiencia en ella; en una palabra: todo delirio es y resulta necesariamente

[287] filosofía de la naturaleza. Es necesario —también para diferenciar enérgicamente del delirio otra cosa que es considerada frecuentemente como delirio por los que no entienden— que expongamos más cuidadosamente este último pensamiento. O bien el apetito sensible, el impulso de la propia conservación personal y del bienestar natural es el único resorte, del pensar tanto como del obrar, del hombre, y entonces se halla el pensar sencillamente al servicio del apetito, y existe solo para descubrir y elegir los medios de satisfacer aquel; o bien el pensamiento es por sí mismo y por su propia fuerza vivo y activo. Sobre la primera situación se fundaba la sabiduría toda de la tercera edad, hasta aquí suficientemente descrita por nosotros —y de la cual no hablamos más—. En la segunda hay a su vez dos, o si se cuenta de otro modo, tres casos. O bien es el pensamiento por sí mismo vivo y activo tan solo la individualidad sensible del hombre presentándose, meramente, en el pensamiento; por consiguiente, nunca sino un placer sensible encubierto y no conocido como tal; y entonces es el delirio. O bien es el pensamiento que mana puramente de sí mismo, sin ningún fundamento en la sensibilidad; que nunca se refiere a la persona individual, sino que siempre abarca la especie, y que nosotros hemos descrito suficientemente en nuestro segundo, tercero y cuarto discurso: la idea. Si es la idea, puede a su vez, como se ha expuesto igualmente antes, exteriorizarse de doble modo. O bien en una de aquellas sus ramificaciones primitivas que fueron indicadas anteriormente; y entonces impulsa inmediatamente a obrar, desbordándose en la vida personal del hombre y aniquilando todos los impulsos y apetitos sensibles de este; y el hombre es artista, héroe, hombre de ciencia u hombre religioso. O bien puede el mismo pensamiento puro exteriorizarse en su unidad absoluta; entonces es comprendido claramente, y es el pensamiento uno, en sí mismo claro y transparente, de la ciencia racional, el cual, en sí y por sí, no impulsa a obrar en el mundo sensible, sino que es simplemente un libre obrar en el mundo del pensamiento puro o la verdadera y genuina especulación. En contraste con la vida en las ideas, el delirio no obrará inmediatamente, sino que para que se obre a consecuencia de él, se necesita aún de una resolución especial de la voluntad, determinada por el placer. El delirio resulta, según eso, por sí especulación. Además, no se refiere a la especie como tal, sino a la persona, porque parte simplemente de la persona, y a [288] aquello en que

la vida de la persona descansa, a la naturaleza sensible, y, por tanto, resulta necesariamente especulación sobre la naturaleza. La vida en las ideas, que el hombre rudamente sensible se atreve a llamar también delirio, queda, según eso, muy rigurosamente separada del delirio. En cuanto a la ciencia racional, la genuina especulación, ya se ha distinguido suficientemente de ella al delirio en un pasaje anterior del discurso de hoy. Para poder distinguir con respecto a la filosofía natural la verdadera especulación de la falsa, del delirio, es menester hallarse en posesión de la primera, de la ciencia racional, y esto no es en modo alguno cosa del público indocto. Franquearse a este público acerca de este objeto, o sea, acerca de los últimos fundamentos de la naturaleza, no se le ocurrirá a ningún verdadero conocedor de la ciencia. La teoría especulativa de la naturaleza supone una formación científica, solo puede ser aprendida científicamente, y el indocto no necesita de ella jamás. Mas con respecto a aquello acerca de lo cual el conocedor de la ciencia puede y debe franquearse al gran público, con respecto a las ideas, hay incluso para este público un criterio infalible de si es delirio o no lo que se le expone, este: si lo expuesto se refiere al obrar y trata de él o a una determinación estática de las cosas. Asi, se refiere la cuestión esencial que yo les he expuesto a ustedes respetable público, desde el comienzo de estos discursos, y sobre cuya respuesta, por mí prefijada, se basa toda la continuación de ellos, como sobre su verdadero principio; la cuestión de si ustedes mismos podrían sustraerse a aprobar, a respetar y a admirar una vida enteramente consagrada a la idea, exclusivamente a un obrar y a su juicio de ustedes sobre este obrar. Y por ella fueron ustedes sin duda elevados sobre el mundo todo de la experiencia sensible, pero en modo alguno deliraron. Para poner todavía un ejemplo más preciso: la doctrina de un Dios que no obra, en absoluto, arbitrariamente, en cuyo superior poder vivimos todos, pudiendo y debiendo en esta vida ser felices en todo momento; doctrina que hombres que no entienden creen haber refutado suficientemente cuando la llaman misticismo; esta doctrina no es en modo alguno delirio, pues se refiere al obrar y en especial al espíritu más íntimo que ha de vivificar e impulsar todo nuestro obrar. Delirio solo vendría a serlo si se añadiese el pretexto de que esta comprensión mana de una cierta luz interna y misteriosa, que no es asequible a todos los hombres sino solo dispensada a unos pocos escogidos; en el cual pretexto consiste el misticismo propiamente dicho, pues este pretexto delata una egoísta contemplación del propio valor y el

orgullo de la individualidad sensible. Así, pues, el delirio tiene, además de su criterio interno, que solo puede ser radicalmente descubierto por la verdadera especulación, [289] el otro criterio, externo, de no ser nunca filosofía moral o religiosa, dos cosas a las cuales más bien odia íntimamente en su verdadera forma (lo que llama religión es todas las veces una divinización de la naturaleza), sino de ser siempre filosofía natural, es decir, que aspira a indagar o cree haber indagado ciertas propiedades internas, y poco menos que inconcebibles, que se dan en los fundamentos de la naturaleza, con cuyo uso trata de producir efectos que rebasen el curso ordinario de esta última. Esto, digo, es el delirio necesariamente con arreglo a su principio, y esto ha sido también realmente desde siempre. No nos dejemos extraviar por el hecho de que tan frecuentemente nos haya prometido introducirnos en los misterios del mundo de los espíritus y haya querido revelarnos los medios de atar y encadenar a los ángeles y arcángeles o hasta Dios mismo. Siempre fue así para usar este saber en la producción de efectos en la naturaleza, listos espíritus eran, según eso, tomados no como espíritus, sino simplemente como fuerzas naturales. El fin esencial era siempre el de descubrir medios mágicos. Si se quiere tomar la cosa con todo el rigor con que yo intento hacerlo aquí, para resultar totalmente claro, al menos mediante este ejemplo, hasta el sistema religioso descrito en el discurso anterior, que parte de un Dios que obra arbitrariamente, y admite una mediación entre él y el hombre, y se cree rescatado por Dios de otros peligros, según un pacto cerrado con él, en que se obliga, ya a observar algunos mandamientos arbitrarios y de finalidad incomprensible, ya a ser fiel a una fe histórica igualmente incomprensible en su finalidad; hasta este sistema religioso, digo, es uno de esos sistemas mágicos y delirantes, en los cuales se considera a Dios no como el ser santo, estar separado del cual es ya por sí solo y sin necesidad de más la mayor desdicha, sino como temible fuerza de la naturaleza, que amenaza con nocivos efectos y con respecto a la cual solo se ha encontrado el medio de hacerla inocua o a lo sumo de dirigirla conforme a nuestros designios.

[290] Esto, respetable público, que hemos descrito, y según creo,

exactamente definido y distinguido de todo lo emparentado con ello, es el delirio en general, y con los rasgos esenciales indicados tiene que exteriorizarse dondequiera que se exteriorice. Por el camino igualmente indicado de nosotros viene a revelarse allí donde es mera naturaleza. En

aquel caso en que nosotros hablamos aquí de él, como relación de la tercera edad contra sí misma, no es mera naturaleza, sino en su mayor porción arte. Sale de la deliberada oposición contra el principio de la tercera edad; del desagrado ante la vaciedad claramente comprendida y la impotencia de esta edad; de la opinión de que contra ella solo cabe salvarse mediante lo contrario de la concebibilidad universal, la inconcebibilidad; y de la resolución, de ello nacida, de hacerse con un algo inconcebible. También es, además de esto, que en la naturaleza de la tercera edad y en la de todos los que nacen en ella solo existe muy escasa fuerza para delirar. ¿Cómo hacen, pues, estos para procurarse su algo inconcebible y su parte de delirio? Hacen así: se sientan, para imaginarse algo sobre los escondidos fundamentos de la naturaleza —pues este es, en efecto, el inmutable carácter del delirio, que siempre hace de la naturaleza su objeto—, dejan que se les ocurra lo que quiera ocurrirseles, y miran a ver entre estas ocurrencias cuál es la que más les agrada; se estimulan, caso que las ocurrencias no fluyan como es debido, por medio de excitantes físicos —la conocida y tradicional receta de todos los artistas del delirio en los tiempos antiguos y modernos y entre los pueblos cultos e incultos—; un medio por el cual queda infaliblemente abolida la lucidez, seriedad y libertad de la verdadera especulación, que requiere el más alto grado de serenidad, y un medio de cuyo empleo para producir puede inferirse ya pura y sencillamente, con toda seguridad, que no se especula, sino que se delira. Pero si ni siquiera por este medio fluyen todavía las venas [291] con bastante abundancia, acuden en busca de ayuda a las obras de los delirantes de otros tiempos —y cuanto más raras y más herméticas son estas obras, con tanto más gusto, con arreglo a su principio de que todo es tanto mejor cuanto más difiere del espíritu dominante en su tiempo—, y adornan con estas ocurrencias extrañas las suyas propias, caso que no las den totalmente por propias. No se debe —advertiré de paso—negar en modo alguno que entre estas ocurrencias de los antiguos delirantes herméticos no se encuentren ya ilustres pensamientos y geniales atisbos, como tampoco queremos negar a los modernos que hagan algunos descubrimientos certeros; pero siempre están estas chispas geniales rodeadas de errores y nunca son claras. Para encontrar estas chispas en ellos, es menester haberlas aportado ya a ellos, y nada aprenderá de ellos quien no sea ya más avisado que ellos al empezar su lectura.

Todo delirio va a parar a alguna especie de magia. Este es su constante carácter. ¿Qué especie de magia quiere producir, pues, el delirio de que aquí hablamos? Este delirio es simplemente científico. Al menos, nosotros solo hablamos aquí del delirio científico de la edad, aun cuando pueda haber otro para el arte, así como para la vida, que acaso caracterizaremos en otro momento. Este delirio científico ha de querer, por ende, obrar en la ciencia, por medio de la magia, algo imposible en el curso habitual de la naturaleza. Pero ¿qué? La ciencia es o a priori o empírica. Para aprehender lo apriorístico, en parte como constituyendo el reino de las ideas, en parte como determinando la naturaleza, hasta donde, en efecto, determina esta, para esto se necesita del pensar frío, reposado, que pugna incesantemente consigo mismo, corrigiéndose e ilustrándose. Y cuesta tiempo y esfuerzo y emplear la mitad de la vida, llegar en ello a algo importante. Esto es demasiado conocido, para que nadie pueda pensar a este respecto en medios mágicos. Aquellos se mantienen, por ende, lejos de este departamento, y lo que él necesita para engarzar su propia obra, pueden pedirlo prestado a otros, y elaborarlo a su modo, de suerte que nadie lo note, y pueden contar tanto más con la clandestinidad, cuanto que demuestran a los saqueados, al mismo tiempo que los saquean. Pero queda lo empírico. En cuanto hasta qué punto es esto puramente empírico, después de eliminar todo lo apriorístico de la naturaleza, la opinión habitual, que bien [292] pudiera ser la justa, es que esto solo puede averiguarse haciendo experimentos, y que todos tienen que familiarizarse ante todo históricamente con lo existente y repetirlo con todo cuidado experimentalmente, y que únicamente por medio de nuevos experimentos, basados en una inteligente visión de conjunto del contenido de la experiencia, puede esperarse innovar algo. También esto va demasiado lentamente y requiere sostenido esfuerzo y tiempo. También se tienen demasiados colaboradores diestros, que pueden descubrir la cosa antes que nosotros, de suerte que cabría trabajar hasta el fin de la propia vida, sin llegar a ser original. Mas aquí sería aplicable el medio mágico y haría falta tener uno. Por eso se busca penetrar rápida y afortunadamente por medio de ocurrencias en el interior de la naturaleza, y de emanciparse por este medio del trabajoso aprender y de los experimentos penosos, que pueden resultar contrarios a todos nuestros sistemas preconcebidos.

Simplemente a causa de la general inclinación a lo maravilloso que

hay en la naturaleza humana, no puede este propósito dejar de atraer hacia

sí la atención general y de suscitar esperanzas. Ya pueden los viejos, que han recorrido primero el camino del trabajoso aprender, y que acaso han hecho ellos mismos felices y fecundos experimentos, mirar con la vista un poco torcida que mientras ellos tomaron sobre sí este trabajo sin fruto y sin gloria, los descubrimientos hechos en sus experiencias les sean ahora demostrados a priori en un par de períodos que ellos mismos hubiesen podido encontrar por cualquier camino, en lugar de aquellos experimentos, y que la doctrina milagrosa no apareciese cuando ellos eran todavía jóvenes; tanto mejor venida será para los jóvenes que todavía no han hecho aquel camino y están ahora en el punto en que, según la vieja costumbre, habrían de hacerlo, la promesa [293] de emanciparse de él sencillamente por medio de una serie de párrafos. Aunque no se produzca de hecho ningún milagro, como es el destino habitual de las artes mágicas; aunque no surjan nuevos conocimientos empíricos y sigan los crédulos exactamente tan sabios o tan ignorantes como lo eran antes; aunque sea patente, o pueda ser patente al menos para todo el que no esté ciego, que lo esencial de los conocimientos empíricos aducidos como ejemplo no se ha deducido, en absoluto, a priori, ni siquiera se ha rozado en todo el razonamiento, sino que simplemente se lo supone como conocido por las experiencias con anterioridad hechas, y se le mete por la violencia en una forma alegórica, violación en la cual consiste justamente la pretendida deducción; aunque el taumaturgo no satisfaga nunca la demanda, que habría que hacerle necesariamente, de probar documentalmente su elevada misión al menos mediante una profecía cumplida, ni indique, como debiera, en una región inasequible por medio de raciocinios sacados de la experiencia habida hasta entonces, un experimento jamás hecho ni por él, ni por ningún otro, prediciendo precisamente su resultado, de suerte que en la ejecución efectiva del experimento se encontrase este mismo, sino que siempre proceden, como todos los falsos profetas, a profetizar a priori después del hecho lo sucedido; aunque todo esto sea así sin duda ninguna; no vacilará, sin embargo, la consabida creencia de los adeptos: hoy no se ha logrado, es verdad, el proceso, pero se logrará ciertamente dentro de siete u ocho días.

A este medio excitante del aplauso se agrega aún otro, que llega muy

hondo. A saber: el espíritu humano, abandonado a sí mismo, y sin disciplina ni educación, no puede estar ni ocioso, ni atareado. Si se encontrase una cosa intermedia entre ambas, ella sería para él lo justo.

Andar enteramente ocioso y no hacer nada causa un aburrimiento demasiado grande; mas si por desgracia se ha hecho del estudio la propia ocupación, puede esperarse no aprender nada, lo que, por sus consecuencias, es un mal más. Meditar y especular verdaderamente es pesado y no favorece. Aprender algo fatiga igualmente la atención y la memoria. ¡Entre, pues, en juego la fantasía! Si un maestro afortunado acierta a ponerla en vibración —y cómo podría fallarle, si es un delirante, y el delirio se apodera con toda seguridad de los que no están despiertos ni son experimentados— prosigue la fantasía su camino, sin más esfuerzo de su sujeto, y se agita, y vive bulliciosamente, y cada vez más bulliciosamente, y toma la apariencia de una rapidísima actividad, sin que nosotros mismos tengamos que emplear el menor esfuerzo. Se piensa en nosotros mismos, incluso audazmente, sin que nosotros mismos tengamos necesidad de pensar. Y el estudio se ha convertido en el quehacer más placentero del mundo. Y para colmo, el magnífico resultado… apenas salido de la escuela, [294] o incluso aún dentro de ella, interceptarse en el camino de los hombres más acreditados en el terreno de la experiencia, con ocurrencias que ellos, tan buenos conocedores de la naturaleza de su ciencia, no pudieron tener nunca, y superando su perplejidad momentánea mediante nuestro absoluto errar, como superando una confesión de su propia debilidad, poder encoger los hombros, y bendecirnos y admirarnos a nosotros mismos.

No podía sernos desconocido, ni escaparnos, durante esta descripción,

que los hombres absolutamente no-científicos se permiten expresarse aproximadamente así acerca de los esfuerzos de la verdadera especulación y de los goces que procura. Nosotros les concedemos que, pues necesitan tener por defirió toda especulación, porque para ellos no existe absolutamente nada más que la experiencia, tienen a su modo plena razón; y por nuestra parte, afirmando un algo superior a toda experiencia, pero a la vez, y justamente por esto y como consecuencia de esto, una experiencia que se reduce puramente a experiencia; por nuestra parte no puede la censura, que cae en un extravío semejante, de introducir una pretendida especulación donde solo es válida la experiencia, expresarse razonablemente de otro modo que este precisamente. Tampoco se trata en rigor de la expresión, sino de si se entiende de qué se habla, y si el hablar es cosa que se confía solo a quien entiende. Acerca de lo cual, aunque solo sea por lo dicho en el discurso de hoy, creemos habernos legitimado

perfectamente. Callar públicamente acerca de un patente absurdo que no entra en nuestro estricto círculo, está permitido; y nosotros no habríamos perdido tampoco en este estricto círculo las escasas palabras dichas hoy, si la integridad del tema prometido no hubiese requerido estas escasas palabras.

En suma, este sería efectivamente el espíritu del período determinado de nuestra edad en que vivimos: el sistema de la nuda experiencia como lo único válido se encontraría en trance de muerte, y, por el contrario, el sistema de un delirio que expulsa mediante una pretendida especulación a la experiencia misma del dominio que a ella sola pertenece, iniciaría su dominación, con tolas sus consecuencias destructoras del orden, para castigar cruelmente a la generación que puso su complacencia en el primer sistema. Proponer medios contra este avance es vano. Pues esta es, en primer término, la tendencia de la edad, y esta tendencia se halla, además de esto, nutrida con todas las restantes tendencias favoritas de la misma edad. ¡Feliz el sabio que se eleva sobre su edad y sobre todo tiempo, que sabe que el tiempo no es nada y que una dirección superior conduce con entera seguridad a nuestra especie, a lo largo de todos los aparentes rodeos, hasta su verdadera meta!

LECCIÓN NOVENA

[295] La estructura científica de la tercera edad ha sido suficientemente descrita, parte en ella misma, parte por medio de sus dos miembros limítrofes, en los discursos anteriores. Los restantes rasgos esenciales y determinaciones características de toda edad descansan en la manera de estar constituida la sociedad y muy singularmente el Estado, y son determinados por ella. No podemos, por ende, proseguir nuestra descripción antes de haber visto en qué fase se halla el Estado —se entiende que en los países de mayor cultura— en la tercera edad; hasta qué punto está expresado, se ha alcanzado en ella el concepto absoluto del Estado, y hasta qué punto no.

En ninguna de las cosas humanas es nuestra especie menos libre, ni está más sujeta, que en la organización del Estado. Esta organización se halla en su mayor parte condicionada por la situación de todos. A la cabeza más clara y al poder más sin restricciones le ata esta las manos y pone un límite a la ejecución de sus planes. La constitución del Estado en una edad determinada es, según esto, el resultado de sus destinos anteriores, pues estos determinan su situación presente, la cual determina a su vez su constitución política. Por eso esta constitución no puede entenderse, en el modo en que aquí aspiramos a entender la de nuestra edad, más que por medio de la historia de esta misma edad.

Pero aquí nos hace frente una nueva dificultad. Nuestra edad se halla muy lejos de estar acorde acerca de la visión de la historia incluso consigo misma; y todavía más lejos de estar acorde con aquella visión, ni siquiera de conocerla, que nosotros, guiados por la ciencia racional, sacamos de la historia. Es, por ende, indispensablemente necesario empezar por sentar y justificar esta nuestra visión, antes de aplicarla, como debe suceder en lo que seguirá; y a este fin queremos dedicar nuestro discurso de hoy.

Es tanto más cosa de requerirnos a que entremos en esta dilucidación, cuanto que la historia es una parte de la ciencia en general, a saber, junto a la física, la segunda parte de la experiencia, y nosotros, en lo anterior, nos hemos declarado en un sentido determinado acerca de la esencia de cada una de estas ciencias, pero de la historia [296] nos hemos ocupado solo de pasada. En este respecto, pertenecería nuestro discurso de hoy todavía a aquella parte del conjunto en la cual hemos dado hasta aquí una descripción de la ciencia en general, cerraría esta parte y nos abriría el tránsito a una nueva.

Ahora bien; en modo alguno para encadenar de antemano el propio juicio de ustedes, sino para requerirles a juzgar con toda energía por su propia cuenta, anuncio: que expondré puras proposiciones que, a mi parecer, son inmediatamente claras y saltan a la vista, y con respecto a las cuales puede haber desconocimiento, pero en modo alguno, después de haberlas sentado, discusión.

Empiezo mi definición de la esencia de la historia con una proposición metafísica —cuya demostración rigurosa, que debe darse en la ciencia racional, nos la prohíbe en este lugar el carácter popular de nuestra exposición—. Pero esta proposición se recomienda por sí misma al sentido natural de la verdad, y sin admitirla no llegamos a pisar terreno sólido en el reino entero del saber. Es esta proposición: lo que existe realmente, solo por existir realmente, existe de un modo absolutamente necesario, y existe de un modo absolutamente necesario tal como existe; no podría no existir, ni podría existir de otro modo que como existe. Respecto de lo que verdaderamente es, no cabe pensar, por ende, en ningún venir a ser, en ninguna mutabilidad, ni en ningún fundamento arbitrario. Lo uno que verdaderamente es y que existe absolutamente por sí mismo es lo que todas las lenguas llaman Dios. La existencia de Dios no es, pues, el fundamento, la causa, o algo análogo, del saber, de suerte que ambos términos pudieran separarse uno de otro; sino que es absolutamente el saber mismo. Su existencia o el saber es totalmente una cosa y exactamente la misma. En el saber existe él, absolutamente como es en sí mismo, como una fuerza que reposa absolutamente sobre sí misma; y «Él existe absolutamente» o «el saber existe absolutamente» es decir enteramente lo mismo. También esta proposición, aquí solo expuesta como un resultado, puede hacerse totalmente intuitiva en la alta especulación. Pero, además, un mundo existe solo en el saber, y el saber mismo es el

mundo. El mundo es, por ende, de manera mediata, esto es, por medio del saber, la existencia divina, así como el saber es de manera inmediata esta misma existencia. Por ende, cuando alguien dice que el mundo puede también no ser, que antes no era, que empezó a ser de la nada en otro tiempo, que empezó a ser por un acto arbitrario de la divinidad, que hubiese podido omitirlo, es enteramente lo mismo que si dijese: Dios puede no ser, y antes no era, y empezó a ser de la nada en otro tiempo, y se ha resuelto a existir por un acto de libre arbitrio, que hubiera [297] podido omitir. Ahora bien, este ser, del cual acabamos de hablar, es el ser absolutamente intemporal, y lo que en este ser está puesto, solo es cognoscible a priori, en el mundo del pensamiento puro, y es inmutable en todo tiempo.

El saber es, como queda dicho, la existencia, la exteriorización, la perfecta imagen de la fuerza divina. Es, por ende, para sí mismo; el saber se torna conciencia de sí mismo. Y es para sí mismo, en esta conciencia de sí mismo, fuerza, libertad y actividad eficiente, propia, fundada sobre sí misma, porque es, en efecto, la imagen de la fuerza divina; todo esto en cuanto saber, o sea, desplegándose a lo largo de toda la eternidad hacia una interna claridad cada vez mayor del saber, apoyándose en un determinado objeto del saber, del cual parte. Ahora bien; este objeto aparece patentemente como un algo determinado, que podría ser también de otro modo; porque es, y sin embargo no es concebido en su fundamento primario, sino que apoyándose en él por toda la eternidad ha de concebir y de desplegar el saber su propia fuerza; y con este progresivo despliegue, y solo con él, surge el tiempo. Este objeto surge simplemente, porque el saber es; así pues, dentro de su ser ya presupuesto. Es, por ende, objeto de la mera percepción y solo cognoscible empíricamente. Es, digo, el objeto uno que permanece igual a sí mismo por toda la eternidad, pues el saber ha de concebir apoyándose en él a lo largo de toda la eternidad. En esta unidad objetiva y estática se llama naturaleza, y la experiencia según reglas referente a él, física. Apoyándose en él se desenvuelve el saber en el curso progresivo de una línea de tiempo; la experiencia referente según reglas a lo que va llenando esta línea de tiempo se llama historia. Su objeto es la evolución en todo tiempo inconcebida del saber apoyado en lo inconcebido.

Así pues, el ser y existir intemporal no es en modo alguno contingente,

y no es posible, ni por el filósofo, ni por el historiador, dar una teoría de su

origen. El existir fáctico en el tiempo se presenta como pudiendo ser de otro modo y, por tanto, como contingente; pero esta apariencia nace del no concebirlo, y el filósofo puede perfectamente decir en general que lo uno inconcebido, así como el infinito concebir apoyándose en él, es tal como es, precisamente porque debe ser concebido a lo largo de la infinitud, mas no puede en modo alguno derivarlo genéticamente de este infinito concebir ni definirlo, porque tendría que haber comprendido la infinitud, lo cual es completamente imposible. Aquí está, según esto, su límite y se encuentra remitido a la experiencia, caso que desee saber algo en este dominio. Tampoco el historiador puede señalar ese algo no inconcebido, como el comienzo primero del tiempo, en su génesis. Su tarea es: establecer las determinaciones fácticas ulteriores del existir empírico. El existir empírico y todas sus condiciones, lo da, pues, por supuesto. Cuáles sean estas condiciones del existir empírico; qué es lo que hay que dar por supuesto [298] para la mera posibilidad de una historia en general, y ha de ser antes que todas las cosas, para que la historia pueda encontrar nada más que su comienzo, es cosa del filósofo, que debe asegurarle al historiador el terreno que ha de pisar. Para decirlo de un modo enteramente popular: cuando fue creado el hombre, no estaba presente, al menos con su conciencia, y no pudo observar cómo había pasado del no ser al existir, ni transmitirlo, como un hecho, a la posteridad. Es que, se dice, el creador se lo ha revelado. Respondo: entonces habría el creador abolido aquello sobre lo cual descansa la existencia del hombre para sí, lo inconcebido; esto es, habría aniquilado al hombre inmediatamente después de haberlo creado; y como el existir del mundo y del hombre es inseparable del mismo existir divino, se habría aniquilado a sí mismo, lo cual pugna por completo con la razón.

Sobre el origen del mundo y de la especie humana, por ende, ni el

filósofo ni el historiador tienen nada que decir; pues no hay absolutamente ningún origen, sino solo el ser uno, intemporal y necesario. Sobre las condiciones del existir láctico, empero, en cuanto residiendo precisamente por encima de todo existir fáctico y de toda experiencia, lia de dar cuenta el filósofo. Si el historiador tropieza por acaso en sus fuentes con semejantes rendiciones de cuentas, sepa que esto, por su contenido, no es historia, sino un filosofema, acaso en la vieja y sencilla forma de la narración, en la cual se le llama un mito. Deje, pues, en este punto a la razón, que es en las cosas de la filosofía el único juez, este su oficio de

juez, y no pretenda imponernos con la palabra que pide tanto respeto: hecho. Hecho, con frecuencia hecho sumamente fecundo e instructivo, es solo aquí este: que ha habido un mito semejante.

Después de esta rectificación de límites, paso ante todo a la tarea de definir en general las condiciones del existir empírico, como aquello que hay que dar por supuesto para la posibilidad de toda historia. El saber se escinde, en la conciencia de sí mismo, necesariamente en una conciencia de múltiples individuos y personas; una escisión que en la alta filosofía se deduce rigurosamente. Tan cierto, por ende, como que un saber es —y este es, tan cierto como que Dios es, pues es su propio existir—, tan cierto es que una humanidad es, y más especialmente, como una especie humana de muchos individuos; y como la condición de la convivencia social del hombre es el lenguaje, provista con un lenguaje. Que ninguna historia intente, por ende, la empresa de explicar la génesis de la especie humana en general, o de su vida social, o del lenguaje. Además, en las determinaciones intrínsecas de la humanidad entra el que ella se organice, en esta su primera vida terrena, con libertad, hasta ser la expresión de la razón. Pero, [299] ante todo: de nada no sale nada y la falta de la razón no puede llegar nunca a ser la razón. Al menos en un punto de su existir tiene, por ende, la especie humana, en su forma más antigua, que haber sido puramente racional, sin ningún esfuerzo o libertad. Al menos en un punto de su existir, digo; pues la verdadera finalidad de su existir no es el ser racional, sino el llegar a ser racional por medio de la libertad; y lo primero es solo el medio y la indispensable condición de lo último. No estamos, por ende, autorizados para sacar más conclusión que la de que el estado de la racionalidad absoluta tiene que haber existido en alguna parte. Partiendo de esta conclusión, nos encontramos impulsados a admitir un pueblo primitivo y normal, que por medio de su mero existir, sin ciencia ni arte, se encontró en el estado de la perfecta cultura de la razón. Pero nada impide admitir al par que, al mismo tiempo, diseminados sobre toda la tierra, han vivido medrosos y rudos salvajes autóctonos, sin ninguna cultura, fuera de la mísera necesaria a la posibilidad de la conservación de su existencia sensible; pues la finalidad del humano existir es solo esta: formarse para la razón, y esto puede lograrse en estos salvajes autóctonos, con suma plausibilidad, partiendo de aquel pueblo normal.

Por consiguiente, que ninguna historia pretenda explicar ni la génesis

de la cultura en general, ni el proceso de población de las diversas regiones

de la tierra. Las dificultosas hipótesis que particularmente sobre este último punto se encuentran amontonadas en todos los libros de viajes son, a nuestro parecer, tiempo y trabajo perdidos. Pero de nada se guarde más, tanto la historia como una cierta semifilosofía, que del intento completamente irracional y siempre vano de elevar la sinrazón, mediante una paulatina aminoración de su grado, hasta la razón, y, solo con que se les conceda la suficiente serie de milenios, hacer descender de un orangután en último término un Leibniz o un Kant.

La narración histórica se atiene solo a la novedad de la cual alguien se ha admirado antes, a lo que se destaca de lo precedente y de lo siguiente. Por eso no había en el pueblo normal, ni hay de él, ninguna narración histórica. Bajo la dirección de su instinto, le pasaba un día igual a otro y cada vida individual como cualquiera de las demás. Todo se producía de suyo en orden y con regla, [300] y no podía haber allí ni siquiera una ciencia, o un arte, fuera de la religión, que sola hermoseaba sus días y daba a la uniformidad una referencia a lo eterno. Tampoco podía haber una narración histórica entre los salvajes autóctonos, pues también para ellos transcurrían un día igual que el otro, distinguiéndose solo porque en este encontraban sustento en abundancia, en el otro regresaban vacíos, sucumbiendo en el primero de saciedad, como en el segundo de debilidad, para despertar de nuevo al círculo que a nada conducía.

Permaneciendo las cosas en este estado, y separadas una de otra la cultura absoluta, que se tiene a sí misma no por cultura, sino por naturaleza, y la incultura absoluta, no se podía en parte llegar a la historia, ni en parte, lo que es más aún, se alcanzaría la finalidad del existir de la especie humana. El pueblo normal tuvo, por ende, que ser expulsado de su morada por algún acontecimiento, y aquella serle cerrada, mientras él tuvo que dispersarse por las sedes de la incultura. Solo entonces pudo empezar el proceso de la libre evolución de la especie humana y la historia que consigna lo inesperado y nuevo y acompaña a este proceso. Pues solo entonces se percataron con admiración los dispersos descendientes del pueblo normal de que no todo tiene que ser como entre ellos, sino que puede ser enteramente de otro modo, porque se encontraba precisamente de otro. Y los autóctonos, después de haber llegado a ser capaces de reflexión, encontraron todavía muchas más cosas admirables que consignar. Únicamente en estos conflictos de la cultura y la rudeza se desarrollaron —fuera de la religión, que es tan vieja como el mundo e

inseparable del existir del mundo— los gérmenes de todas las ideas y de todas las ciencias, como las fuerzas y medios para conducir la rudeza hasta la cultura.

Todo lo acabado de enumerar se da por supuesto con la mera existencia de una historia, bien lejos de que esta pueda arrogarse voz acerca de su propia hora natal. Razonamientos retrocediendo del estado de hecho en que ella comienza al anterior; en particular, razonamientos partiendo de los mitos que se encuentran fácticamente y que, por tanto, se convierten ellos mismos en un hecho, serán recibidos con toda gratitud, en particular si son conformes a la lógica. Sépase tan solo que son razonamientos, pero en modo alguno historia; y no se nos intimide, si por acaso examinamos con detalle la forma del razonamiento, una vez más con la palabra terrible: es un hecho, atrás. Esta es la primera observación marginal a este respecto. La segunda es la siguiente: a todo el que tiene una visión de conjunto de la historia —la cual es en general más rara que el conocimiento de curiosidades sueltas— y que ha cogido en ella especialmente lo universal y siempre igual a sí mismo, debiera encendérsele aquí una luz acerca [301] de los más importantes problemas de la historia, por ejemplo, cómo sean posibles las razas de la especie humana, tan diversas en color y anatomía; por qué en todo tiempo, hasta el día de hoy, la cultura ha sido propagada exclusivamente por extranjeros que llegan y se encuentran con habitantes originarios, más o menos salvajes, de las distintas tierras; de dónde haya surgido la desigualdad entre los hombres que encontramos en todos los puntos donde empieza alguna historia, y otros semejantes.

Todo lo sentado, digo, tenía que ser, si había de ser una especie

humana. Pero esta última tenía absolutamente que ser. Por lo tanto, tenía también aquello que ser. Hasta aquí alcanza la filosofía. Ahora bien, todo esto no solo es, simplemente, sino que es de un modo determinado. Por ejemplo, en lo que concierne a las proposiciones antes sentadas, el pueblo normal no solo existió, sino que existió en un cierto lugar de la tierra, y no en otro, aun cuando también sobre este último, a nuestro modo de ver las cosas, hubiera podido ser. Ese pueblo tuvo un lenguaje, que sin duda estaba determinado por las reglas fundamentales de todo lenguaje, pero que además de esto tenía una parte que nos parece que podía ser de otro modo y, por ende, arbitraria. Aquí ha llegado la filosofía a su término, porque ha llegado a su término lo concebible y empieza lo inconcebible en

la vida presente. Aquí entra, según esto, la experiencia, que en este lugar se llama historia. Las determinaciones más detalladas, deducidas por su esencia solo en general, no podrían fijarse en esta su particular naturaleza sino como hechos, sin ninguna explicación genética, si no se derivaban además de otros fundamentos necesariamente escondidos para la historia.

Pero no menos que esto se desprende de lo dicho: la historia es mera experiencia: solo hechos ha de suministrar, y todas sus pruebas solo fácticamente pueden darse. Rebasar el hecho a probar, verbigracia, remontándose a una protohistoria, o argumentando sobre cómo hubiese podido ser algo y admitiendo luego que así ha sido realmente, es extraviarse fuera de los límites de la historia. Y hay justamente una tal historia a priori, como la filosofía natural mencionada en el discurso anterior se esfuerza por encontrar una física a priori.

La prueba de hecho transcurre en la forma siguiente: ante todo hay un hecho visible con nuestros ojos, audible con nuestros oídos, tangible con nuestras manos, que ha descendido hasta nuestros días. Esto es absolutamente incomprensible sin suponer otro hecho anterior, que ya no es perceptible para nosotros. Por lo tanto, también el hecho anterior ha sido percibido un día. Esta regla de que se crea haber probado como hecho anterior tan solo cuanto es absolutamente indispensable para entender el hecho aún existente, hay que tomarla con todo rigor. Solo al entendimiento, en modo alguno a la [302] fantasía, hay que permitirle influir en la prueba histórica. ¿Qué podría obligarnos a precisar y desarrollar el hecho anterior más de lo que requiera absolutamente la posibilidad de explicar el presente por él? En toda ciencia, y muy particularmente en la historia, vale mucho más saber exactamente lo que no se sabe que llenar los huecos con arrogancias e invenciones. Por ejemplo: leo una obra que se anuncia como de Cicerón y hasta aquí ha sido reconocida en general por suya. Este es el hecho del presente. El hecho anterior a inferir de él es si Cicerón, este Cicerón conocido por el resto de la historia y exactamente determinado, la escribió realmente. Recorro la serie de testigos que remonta el tiempo entero transcurrido entre Cicerón y yo; pero sé que en esto es posible errar y engañarse y que esta prueba externa de la autenticidad, por sí sola, no es bastante. Me vuelvo, por ende, a los caracteres internos. ¿Es el lenguaje, el modo individual de pensar de un hombre que vivió en aquel tiempo, en aquella posición en medio de aquellos acontecimientos? Supongamos que encuentro que sí. Entonces

está la prueba aportada. No se puede siquiera pensar que la obra, tal como existe, pudiera existir, si Cicerón no la hubiese escrito. Justamente, él es el único hombre que podía escribirla así. Por eso la ha escrito él.

Otro caso. Leo los primeros capítulos del llamado primer libro de Moisés y, como hay que suponer, los entiendo realmente. Si es Moisés quien lo redactó y —pues esto podría ser imposible por razones internas—quien se limitó a recogerlo de la tradición oral y a incluirlo en su colección, o si Esra o incluso alguien todavía posterior, no me importa aquí nada. Ni siquiera me importa nada para este caso que haya existido un Moisés o un Esra en el mundo. No me importa nada saber cómo se ha conservado la obra. Pero dicha existe, y esto es lo importante. Yo veo por el contenido que es un mito sobre el pueblo normal, en oposición a otro pueblo hecho de un puñado de tierra, y sobre la religión del pueblo normal, y sobre su dispersión, y sobre el origen del culto de Jehová. En este pueblo de Jehová habrá de rebrotar un día la primitiva religión del pueblo normal, y desde él propagarse por todo el mundo. De este contenido del mito infiero que tiene que ser más antiguo que toda historia, porque, desde los primeros orígenes de la historia hasta Jesús, no había nadie capaz de entenderlo siquiera, cuanto menos de inventarlo, y también porque encuentro este mismo mito como [303] mítico comienzo de la historia de todos los pueblos, en todos estos, tan solo degenerado en forma fabulosa y sensual. La existencia de estos mitos con anterioridad a toda la demás historia es el primer hecho de la historia y su verdadero comienzo. Precisamente por ello no puede explicarse a su vez por otro hecho anterior. Su contenido no es historia, sino un filosofema que a nadie obliga más que en tanto resulta confirmado por su propio filosofar.

El pueblo normal, dijimos antes, si había de alcanzarse el verdadero fin

de la existencia de una especie humana, tenía que dispersarse sobre la sede de la rudeza y la incultura. Y solo entonces hubo algo nuevo y notable que excitó la memoria de los hombres a conservarlo. Solo entonces pudo empezar la verdadera historia, que no puede hacer nada más que recoger fácticamente, por medio de una mera experiencia, el paulatino civilizarse de la verdadera especie humana de la historia, nacida en aquel momento por la mezcla de la cultura primitiva y de la primitiva incultura. Aquí tiene su aplicación, ante todo para la investigación de los meros hechos, el arte histórico, cuya regla fundamental hemos expuesto antes: recoger pura e íntegramente la situación fáctica del momento presente, en particular en

cuanto pueda conducir a hechos anteriores, y pensar rigurosa y precisamente bajo condición de qué únicos hechos anteriores puede entenderse. En especial será necesario, a este respecto, despedirse por completo del concepto ilusorio de la verosimilitud, el cual, oriundo de una flaca filosofía, se ha difundido por todas las ciencias y ha tomado permanente asiento particularmente en la historia. Lo verosímil, precisamente porque es solo verosímil, no es verdadero, y ¿por qué vamos a concederle una plaza a lo no verdadero, allí hasta donde alcance la ciencia? Mirado con rigor, es lo verosímil una cosa que sería verdadera si pudieran sacarse a luz estos y aquellos fundamentos, testimonios, hechos, que actualmente nos faltan. Si vislumbramos una perspectiva de cómo pudieran aportarse estos fundamentos ausentes, por ejemplo, mediante el descubrimiento de documentos perdidos y la exhumación de libros enterrados, bien que consignemos esas verosimilitudes, a fin de que no se pierda el pensamiento de ellas. Pero anotémoslas expresamente con la indicación: mera verosimilitud, y añadamos la nota de lo que se requiera para hacerlas verdaderas. Mas en modo alguno podemos llenar el vacío existente entre ellos y la verdad con nuestra firme creencia, con nuestro [304] deseo de haber probado cualquier hipótesis que gustamos de sentar como historiadores a priori.

La historia de este paulatino civilizarse de la especie humana, o la

verdadera historia, tiene, a su vez, dos partes, íntimamente fundidas: una apriorística y otra a posteriori. La a priori es el plan del universo fijado en sus rasgos más generales en el primer discurso, llevando a la humanidad a través de las cinco épocas entonces caracterizadas. Sin ningún adoctrinamiento histórico puede el pensador saber que estas épocas, como se han caracterizado, tienen que seguir una a otra; lo mismo que sabe caracterizar, en general, realmente también aquellas que hasta ahora no han entrado todavía fácticamente en la historia. Ahora bien, esta evolución de la especie humana no se produce exactamente como el filósofo la describe en una sola ojeada, sino que se produce paulatinamente, perturbada por fuerzas extrañas a ella, en ciertos tiempos, en ciertos lugares, en ciertas circunstancias particulares. Estas particulares circunstancias no brotan en modo alguno del concepto de aquel plan del universo. Son lo que hay en él de inconcebido, y como él es el único concepto que hay para ellas, lo inconcebido en general. Y aquí es donde

entra en acción la pura experiencia de la historia, o el a posteriori de esta, la verdadera historia en su forma propia.

El filósofo que en cuanto filósofo se ocupa con la historia sigue ese hilo conductor a priori del plan del universo, que para él es claro sin necesidad de historia. Y si se sirve de la historia, no es en modo alguno para probar algo por ella, pues sus proposiciones están probadas ya antes e independientemente de toda historia. Este su servirse de la historia es solo ilustrativo y se limita a presentar en la vida viviente de la historia lo que también sin la historia se entiende. El filósofo, por ende, busca a lo largo del curso entero del tiempo solo aquello y apela solo a aquello en que la humanidad, de cara realmente a su fin, progresa, dejando estar y desdeñando todo lo demás. Ni siquiera piensa en demostrar históricamente que la humanidad tiene que hacer este camino, sino que ya lo ha probado filosóficamente, y se limita a añadir, como ilustración, en qué ocasión se revela lo mismo también en la historia. De un modo totalmente distinto procede en verdad, y debe proceder, el colector de los meros hechos — cuya tarea no es para nosotros—, por este contraste con la filosofía, en modo alguno de escaso valor, sino, y solo con que se realice bien, sumamente honorable. Este colector no tiene absolutamente otro apoyo, otra guía, ni otro punto fijo, que la sucesión externa de los años y siglos, sin consideración alguna a su contenido, y está obligado a señalar todo lo que en una de estas épocas del tiempo es posible descubrir históricamente. Es, pues, un analista. Si se le escapa algo de esta índole, ha pecado contra las reglas de su arte y [305] tiene que aguantar el reproche de la ignorancia o de la ligereza. Ahora bien; en cada una de estas épocas, y determinado simplemente por su sucesión, en modo alguno por su espíritu íntimo, se encuentran, como solo el filósofo puede decirle, o él a sí mismo, caso que sea un filósofo, los más diversos materiales juntos y entremezclados: residuos de la rudeza primitiva; reliquias de la cultura primitiva, aún no bastante fundida para ser comunicable; supervivencias o anticipaciones de las cuatro fases del proceso de la civilización; por último, este proceso mismo en su efectivo movimiento y avance. El mero historiador empírico ha de recoger fielmente y ha de poner unas junto a otras todas estas partes integrantes, tal como se encuentran. Al filósofo, que se sirve de la historia con el designio que nosotros tenemos aquí, solo le compete la última parte, el civilizarse en su progreso vivo, y prescinde de todo lo restante. El historiador empírico que le juzgase conforme a las reglas de su propio arte

y concluyese: no sabe lo que no dice, pudiera, sin embargo, errar. Pues muy particularmente al filósofo hay que exigirle que no vierta a cada ocasión todo lo que sabe, sino que solo diga aquello que hace a la cosa. Para expresar resueltamente la verdadera relación el filósofo se sirve de la historia, en rigor, exclusivamente en tanto sirve a su propio fin, e ignora todo lo demás que no sirve a este. Y anuncio francamente que así me serviré yo de ella en las siguientes investigaciones. Este proceder, que en la investigación histórica meramente empírica sería perfectamente censurable y aniquilaría la esencia de esta ciencia, no lo es en el filósofo, si y en tanto ha probado ya antes, independientemente de la historia, el fin al cual somete esta. Censura la merecería solamente si dijese lo que nunca ha sido; mas el filósofo se apoya en los resultados de la investigación histórica, usando de ella solo lo más general, y sería una importante desgracia para aquella misma investigación que ni siquiera esto hubiese sacado aún en limpio. Pero el filósofo no merece censura nunca por callar lo que ciertamente haya sido. El filósofo se esfuerza por entender el sentido íntimo y la significación de los acontecimientos del universo, y se limita a recordar, con respecto a ellos, que fueron; el cómo de su ser, que sin duda lleva consigo otras muchas clases de ser todavía, lo abandona al historiador empírico. Pero si, teniendo acaso un conocimiento más limitado de las circunstancias, entiende un hecho en su conexión con el plan todo del universo, y lo interpreta, acaso mucho mejor que aquel, que posee un conocimiento mucho más extenso de las circunstancias particulares, no es cosa de escatimárselo en modo alguno, caso que realmente suceda así, pues precisamente para esto es un filósofo. Resumiéndolo todo: la necesidad es la que [306] nos guía, y a nuestra especie; pero en modo alguno una necesidad ciega, sino la íntima necesidad, perfectamente clara y transparente para sí misma, del ser divino. Y únicamente después de haber llegado a estar bajo esta suave dirección, se ha llegado a ser verdaderamente libre y se ha penetrado hasta el ser mismo, pues fuera de ella no hay nada sino ilusión y desvarío. Nada es como es porque Dios lo quiera arbitrariamente así y no de otro modo, sino porque no puede Él exteriorizarse de otro modo que así. Conocer esto, conformarse humildemente con esto y ser feliz en la conciencia de esta nuestra identidad con la fuerza divina es cosa de todos los hombres. Aprehender en concepto claro lo universal y absoluto y eternamente igual a sí mismo en esta providencia rectora de la especie humana, es el asunto

del filósofo. Fijar fácticamente la esfera siempre cambiante y mudable sobre la cual avanza aquella segura marcha es incumbencia del historiador, cuyos descubrimientos se limita a recordar ocasionalmente el filósofo.

Se comprende de suyo que el uso de la historia que nosotros aquí, en parte hemos ya hecho, en parte aún pensamos hacer, no puede ser de otro modo, ni debe considerarse de otro modo que como hemos descrito, clara y precisamente, espero, el actual uso filosófico de ella. En particular, y en consecuencia con nuestro anuncio de hoy, tenemos ante todo que tratar de exponer cómo se ha realizado paulatinamente entre los hombres el concepto racional del Estado, y en qué fase de la evolución del Estado absoluto se halla nuestra edad. Para limitarnos, empero, muy cuidadosamente al terreno de nuestra ciencia, y no provocar por nuestra parte la vieja disputa entre la filosofía y la historia, no daremos lo que expongamos en esta forma por datos históricos probados, sino por hipótesis y problemas determinados para la historia, los cuales debe el historiador inquirir en el dominio de los hechos y ver si la hipótesis resulta confirmada por estos últimos.

Si nuestro modo de ver es siquiera nuevo e interesante, puede inducir a hacer investigaciones en las cuales se ponga de manifiesto, caso que no justamente lo esperado, empero algo nuevo e interesante, y no habremos perdido totalmente nuestro esfuerzo. Limitándonos a este modesto deseo no nos faltará tampoco, es de esperar, la benevolencia del historiador.

LECCIÓN DÉCIMA

[307] Mostrar en qué grado de su desarrollo se encuentra el Estado en nuestra edad es nuestro próximo asunto, anunciado en el discurso anterior. La posibilidad de entender toda esta exposición depende patentemente de que partamos de un concepto exactamente determinado del Estado absoluto.

Sobre nada se ha escrito, leído ni hablado más, muy particularmente en el período que estamos viviendo, que sobre el Estado. Es posible, por ende, contar aquí casi con más seguridad que en cualquier otro tema con variedad de conocimientos y de conceptos previos en todo público simplemente culto, aunque no sea un público propiamente científico. Por lo que toca en particular a lo que nosotros pensamos aducir aquí sobre él, necesitamos, ante todo, indicar que coincidimos en parte, solo que por distintas más profundas razones, con escritores muy conocidos, de los cuales nos apartamos en otras cosas importantes, y que la idea del Estado más difundida entre los filósofos alemanes, según la cual sería casi exclusivamente una institución jurídica, no nos es desconocida, sino que con muy consciente reflexión nos oponemos a ella. En segundo término hay que recordar que estamos forzados a empezar con algunas proposiciones que tienen un aspecto de gran sequedad y que ruego se fijen, por lo pronto, simplemente en la memoria. Estas proposiciones resultarán, es de esperar, perfectamente claras aun antes del término de este discurso, por obra de la ulterior y continua explicación y aplicación.

El Estado absoluto es, por su forma y según nosotros, una institución

artificiosa para dirigir todas las fuerzas individuales a la vida de la especie y fundirlas en esta vida, o, de otra manera, para realizar y exteriorizar en los individuos la forma de la idea en general, suficientemente descrita con anterioridad. Como para ello no se cuenta con la vida interior y la

actividad originarias de la idea en los espíritus de los hombres —siendo de esta última especie toda vida en la idea descrita en nuestros discursos anteriores—; como más bien esta institución opera desde fuera sobre los individuos, que no sienten ningún placer, sino más bien una repugnancia, en sacrificar su vida individual a la especie, se comprende que esta institución resulte una institución coactiva. Para aquellos individuos en los cuales [308] hubiese alcanzado la idea una propia vida interior y que no quisiesen ni deseasen absolutamente ninguna otra cosa que sacrificar su vida a la especie, no se necesitaría de la coacción; esta desaparecería para ellos, y el Estado se reduciría, con respecto a ellos, a aquella unidad que abarcaría siempre con su vista el conjunto, aclararía e interpretaría la finalidad en cada caso primera y próxima de la especie y situaría en el lugar justo la fuerza y la voluntad. El Estado es una institución artificiosa, hemos dicho: en sentido riguroso, como institución de un arte libre y claro para sí mismo, sin duda solo después de haber comprendido científicamente en la edad de la ciencia racional su finalidad integral, y los medios de alcanzarla, y de haber empezado ya la quinta edad, del arte racional. Pero hay también una marcha hacia la finalidad en la porción superior de la naturaleza, esto es, en los destinos de la especie humana. Merced a ella, esta, sin saberlo ni quererlo, se encuentra conducida hacia su verdadera finalidad. Esta marcha podría llamarse el arte de la naturaleza, y en este sentido solamente llamo yo al Estado, en las primeras edades de la especie humana, institución artificiosa. Lo que hemos indicado y expresado: la dirección de todas las fuerzas individuales a la finalidad de la especie, es el Estado absoluto, en cuanto a su forma, hemos dicho; es decir, mera y simplemente en que la fuerza individual se sacrifique a una finalidad de la especie, cualquiera que sea en particular esta finalidad de la especie, descansa el que haya o no un Estado. Pero queda enteramente indeciso y colocado en su lugar, mediante esta definición del Estado, cuántas clases de finalidades de la especie puedan proponerse en los distintos Estados. A su consecución, empero, se consagra en todos los casos la fuerza individual. Igualmente indeciso queda mediante esta definición cuál sea la finalidad absoluta de la especie. Con esta última indicación se describiría la materia del listado, su verdadero e interno contenido y fin.

Para dilucidar ahora, después de estas delimitaciones provisionales, de

un modo más detallado el concepto propuesto, ante todo, lo siguiente: el

Estado, que ha de dirigir a la finalidad común una suma necesariamente finita de fuerzas individuales, se considera necesariamente como un todo cerrado, y como su finalidad total es la finalidad de la especie humana, considera la suma de sus ciudadanos como la especie humana misma. No se contradice con esto el que pueda tener, sin embargo, finalidades dirigidas hacia otros que no pertenecen al número de sus ciudadanos. Pues siempre son estas sus propias finalidades perseguidas simplemente por amor de sí mismo, aquello a cuya consecución dirige las fuerzas individuales de sus ciudadanos. Siempre, por ende, sacrifica a estos solo a sí mismo, considerándose como lo más alto que haya, como la especie. Es, por ende, enteramente lo mismo decir, como antes, que el Estado dirige todas las fuerzas individuales [309] a la vida de la especie, o decir, como ahora, que las dirige a su propia vida en cuanto Estado. La única diferencia está, como pronto veremos, en que esta última expresión solo mediante aquella obtiene su verdadera significación.

Una vez más: en que se dirijan todas las fuerzas individuales a la vida de la especie —y el Estado cuenta como siendo esta especie, ante todo, la suma cerrada de sus ciudadanos—, en esto consiste la esencia del Estado absoluto. Se requiere, por lo tanto, primero, que todos los individuos, absolutamente sin la excepción de uno solo, sean comprendidos en la misma pretensión; segundo, que cada cual, con todas sus fuerzas individuales, sin excepción ni reserva de una sola, sea comprendido en la misma pretensión. En esta constitución, en que todos, en cuanto individuos, se han sacrificado a la especie, se han sacrificado al par a todos, sin la excepción de uno solo, en todos los derechos que les competen como partes integrantes de la especie, todos los restantes individuos, cosa que se sigue de suyo de la primera. Pues ¿a qué están dirigidas las fuerzas de todos? A la especie. Pero ¿qué es para el Estado la especie? Todos sus conciudadanos, sin la excepción de uno solo. Si para la finalidad integral no existiesen en absoluto algunos individuos, o no fuesen comprendidos con todas sus fuerzas en la pretensión, mientras los restantes lo fuesen, gozarían los primeros todas las ventajas de la unión, sin soportar también todas sus cargas, y esto sería una desigualdad. Solo allí donde todos sin excepción están comprendidos totalmente en la pre tensión puede haber igualdad. Por consiguiente, en esta constitución se absorbe íntegra y perfectamente la individualidad de todos en la especie de todos, y cada cual recupera su aportación a la fuerza general, robustecida

mediante la fuerza general de todos los restantes. La finalidad del individuo aislado es el goce egoísta, y el individuo usa todas sus fuerzas como medio de conseguirlo. La finalidad de la especie es la cultura, y condición de esta, una subsistencia digna. En el Estado nadie usa directamente sus fuerzas para lograr el goce egoísta, sino para lograr la finalidad de la especie, y obtiene en cambio el total estado de cultura de esta, íntegramente, y además su propia subsistencia digna. Solo hay que guardarse de pensar el Estado como si descansase en estos o aquellos individuos, o, en general, sobre los individuos, y estuviese compuesto de ellos, que es casi el único modo como los filósofos habituales consiguen pensar un todo. El Estado es un concepto, en sí invisible. Justamente como se describió en los primeros discursos la especie. El Estado es, no los individuos, sino su perdurable relación mutua, cuyo productor siempre perviviente y cambiante es el trabajo de los individuos, en su existencia en el espacio. Así, tampoco son, para aclarar también con un ejemplo mi pensamiento, en modo alguno los gobernantes el Estado, sino que son conciudadanos de él, como todos los restantes; ni hay en el Estado en general individuos, fuera de los ciudadanos. Los gobernantes [310] están, exactamente como todos los restantes, comprendidos con todas sus fuerzas individuales en la pretensión, para dirigir continuamente las fuerzas de los gobernados, que tampoco son el Estado, a la finalidad total, en la medida en que la comprenden, y para vencer a los que se resistan. Únicamente el resultado, lo que brota de su dirección y de la fuerza dirigida de los gobernados, para todos en su conjunto, llamamos Estado, en el sentido riguroso de la palabra.

Solo es de prever aquí una objeción, a la cual replico enseguida.

Podría, en efecto, decirse: ¿por qué han de ser requeridas justamente todas las fuerzas de los individuos para la finalidad del Estado? Si esta finalidad pudiera alcanzarse con escaso esfuerzo, ¿no bastaría, para que hubiese la igualdad asimismo requerida, que este esfuerzo suficiente se repartiese por igual entre Unios los individuos, dejando la fuerza restante para el libre y personal uso de ella por cada uno? Nosotros respondemos a esto lo siguiente: ante todo, el caso supuesto, que no se requiriese para la finalidad del Estado la fuerza entera de los individuos, no puede darse nunca y es imposible. Sin duda, no toda la fuerza de los individuos, acaso no conocida para los propios individuos; ni tampoco toda la conocida para ellos, mas para el Estado no conocida o no accesible; pero seguramente

toda la conocida y accesible al Estado, le es necesaria para el logro de su finalidad. Pues su finalidad es la cultura, y para mantenerse en la posición de ella que ha conquistado ya un Estado, y para seguir adelante, se necesita siempre del empleo de toda la fuerza. Pues solo mediante toda la fuerza se ha llegado a este punto. Si el Estado no la acapara enteramente, retrocede, en lugar de ir hacia adelante, y pierde su rango en el reino de la cultura; y lo que de aquí aún se sigue lo veremos en otro momento. En segundo término, pregunto: ¿qué harán los ciudadanos con la fuerza que les reste para libre uso? ¿Permanecerán ociosos y dejarán descansar esta fuerza? Esto es contrario a la forma de toda cultura, y ya barbarie. El hombre culto no puede estar inactivo, ni descansar más del tiempo necesario exigido por su naturaleza sensible, tiempo que el Estado le habrá dejado en todos los casos. O ¿emplearán esa fuerza para promover sus finalidades individuales? Pero en el Estado perfecto no puede haber ninguna finalidad individual justa que no haya entrado en el cálculo del todo y para cuya consecución no se haya cuidado por parte del todo. Si se dijera, finalmente: esta fuerza debe emplearse para que el individuo se cultive a sí mismo en tranquilo reposo, respondería yo: no hay ninguna especie de educación que no proceda de la sociedad, esto es, del Estado en el sentido más riguroso, y que no tienda por fuerza a retornar nuevamente al mismo. Esta educación es, por ende, ella misma una finalidad del Estado, [311] y el Estado perfecto se habrá preocupado ya de favorecerla, en cada uno según su medida. En lo futuro cuidaremos de que esto no se interprete erróneamente en su aplicación. Aquí hablamos del Estado perfecto, y de él vale lo dicho sin restricción alguna.

Elevarse paulatinamente y con libertad a este Estado absoluto, en

cuanto a la forma, como a una relación humana exigida por la razón, es el destino de la especie humana. Esta elevación paulatina no puede tener lugar ni en la situación de la inocencia, en el pueblo normal, ni en la rudeza primitiva, entre los salvajes.

No entre los primeros. Allí se encuentran los hombres enteramente de suyo en la más perfecta relación social, sin que necesiten de una coacción, ni de una inspección. Cada uno hace de suyo lo justo y provechoso para el todo, sin que él mismo, u otro por él, piense en ello y sin que se haya producido esta relación por el propio arte o por algún proceso de la naturaleza. La relación no es aquí genética. Tampoco entre los segundos. Allí se cuida cada uno solo de sí, y además solo de sus primeras

necesidades, de sus necesidades animales, y al concepto de una relación superior no se eleva ninguno. Por lo tanto, la evolución del Estado solo podía iniciarse y producirse en la mezcla de ambos troncos fundamentales de nuestra especie o de la verdadera especie humana de la historia.

La condición primordial de un Estado y la primera nota esencial del concepto del Estado que hemos defendido es esta: que unos hombres libres sean sometidos a la voluntad y a la inspección de otros. Hombres libres, digo, en oposición a los esclavos; y entiendo por ellos hombres a cuya propia inteligencia y juicio queda atribuido el cuidado de procurar a sí mismos y a su familia los medios de subsistencia; hombres, según esto, que son en su casa soberanos padres de familia y que siguen siéndolo duraderamente aun después de su sumisión a una voluntad extraña que se dirige a otros fines. Esclavo, por el contrario, es aquel que ni siquiera tiene el cuidado de su propio mantenimiento, sino que es alimentado, estando en cambio sometidas todas sus fuerzas al arbitrio de la familia de su señor; que, por ende, no es en modo alguno padre de familia, sino miembro de una familia extraña, y está sujeto de pies y manos, en cuanto que el señor no tiene absolutamente ninguna otra razón para mantenerlo que el aprovecharle su mantenimiento más que su muerte. Hombres libres, dije, en cuanto tales, y en el supuesto de que habían de seguir siendo libres, son los que tenían que someterse a una voluntad extraña. Y así lo dije por esta causa. En el concepto de un Estado entra, ineludiblemente, que los súbditos mismos puedan llegar a ser, al menos, fines, y esto solamente lo pueden si, dentro de la sumisión, [312] permanecen libres en una cierta esfera, que posteriormente, tan pronto como el Estado avanza hasta una forma superior, se convierte en fin del Estado. Pero el esclavo, en cuanto tal, y caso que no sea emancipado, no puede llegar a ser nunca fin, sino que es, a lo sumo, como todo animal también lo es, en cuanto medio para su señor, fin para este último, mas en modo alguno en sí y por sí. Pues bien, en esta sumisión de hombres libres a la providencia y la voluntad de otros hombres libres son posibles los siguientes dos, o si se cuenta de otra manera, tres casos; y como esta sumisión es el origen del Estado, son posibles otras tantas formas fundamentales del Estado, a través de las cuales llega a su perfección. Y les invito a fijarse y a retener en la memoria estas formas fundamentales, como el andamiaje con que pensamos levantar todas nuevas ulteriores disquisiciones sobre este objeto.

Así, pues, verificada la sumisión y considerada como un todo cerrado

la suma de los individuos que quedan unidos por medio de ella, o están todos sin excepción sometidos a todos, esto es, al fin total, como debe ser en el Estado perfecto, o no están todos sometidos a todos. Si tiene lugar este último caso, que no estén todos sometidos a todos, solo puede concebirse que sea así —puesto que los sometidos, al menos, están sometidos todos— por no haberse sometido a su vez recíprocamente los subyugadores a aquellos y a sus fines necesarios. Los subyugadores han sometido, según esto, a los sometidos solo a su propio fin, perseguido por ellos solos. Este fin, puesto que no puede ser, al menos exclusivamente el del propio goce sensible, ya que en este caso los harían iguales a esclavos y habrían tenido que anular toda su libertad, tiene que ser el fin de la dominación por la dominación. Este sería nuestro primer caso, así como es en el tiempo la forma más primitiva del Estado: la absoluta desigualdad de los miembros del Estado, que se dividen en las clases de los dominadores y de los dominados, las cuales no pueden trocar nunca los papeles mientras subsista tal constitución. Es claro, ya aquí al paso, que y por qué un Estado semejante no puede someter a su fin a los subyugados absolutamente con todas sus fuerzas, como puede hacerlo, ciertamente, el Estado que tiene un fin mejor. El primero tendría que hacerlos inmediata y totalmente esclavos, mas con ello cesaría por completo de merecer el nombre ni siquiera de Estado incipiente. Nuestro segundo caso era este: que todos sin excepción estén sometidos a todos. Esto es, a su vez, posible de dos modos. Ante todo, de este: estando todos sometidos a todos solo negativamente, es decir, estándole asegurado a cada cual, sin excepción, un fin en cuya consecución nadie, sin excepción alguna, puede estorbarle. Un fin semejante, asegurado por la constitución contra todo el que [313] sea, se llama un derecho. Cada cual, por ende, tiene en una constitución semejante un derecho al que todos, sin excepción, están sometidos. Igualdad del derecho de todos en cuanto derecho, en modo alguno todavía de los derechos, pues los fines asegurados a los diversos individuos pueden ser en extensión muy diversos, y la mayoría de las veces se toma como patrón de medida el estado de posesión existente cuando empezó el imperio de las leyes. Está claro que el Estado que se encuentra en aquel grado en que adjudica a algunos de sus ciudadanos derechos que superan los derechos de otros que también pueden existir, está muy lejos de subordinar a su fin las fuerzas de todos estos privilegiados. Más aún: puesto que con estos derechos de los privilegiados estorba a los restantes

en el Ubre uso de sus fuerzas, está claro que llega a disipar estas fuerzas en favor de fines de individuos, y que, por ende, en medio de toda la igualdad del derecho de cada cual, se halla aún muy lejos incluso de la forma absoluta del Estado. La situación descrita sería la segunda forma fundamental del Estado y el segundo grado en que puede encontrarse nuestra especie en su progreso hacia la forma perfecta del Estado. Finalmente, todos están sometidos a todos puede significar también: están sometidos no meramente de un modo negativo, sino también de un modo positivo, de suerte que no puede proponerse ni promoverse absolutamente ningún fin, cualquiera que sea, si es meramente el propio fin de uno y no al par el fin de todos sin excepción. Es claro que en semejante constitución todas las fuerzas de todos están acaparadas para el fin total, pues el fin total no es otro que el fin de todos sin excepción, tomados como especie. Por ende, en esta constitución se expresa la forma absoluta del Estado y aparece la igualdad de los derechos y de la fortuna de todos. Esta igualdad no excluye en modo alguno la diferencia de los estamentos, es decir, de las distintas ramas del empleo de las fuerzas humanas, que están entregadas a algunos exclusivamente, porque estos mismos dejan exclusivamente a otros las restantes ramas del mismo empleo. Únicamente no debe tolerarse en absoluto ningún estamento, ni ningún empleo exclusivo de fuerzas, que no esté calculado para el todo ni sea absolutamente necesario para el todo, y cuyo fruto no sea comunicado realmente a todos los restantes estamentos y a todos sus individuos para que lo gocen en la medida de su capacidad. Este sería el tercer grado del Estado, en el cual este sería perfecto, al menos en cuanto a su forma.

Pudiera resultar, pudiera acaso ser comprensible de suyo para el oyente

atento y preparado, que únicamente mediante esta perfección de su forma peculiar se pondría el Estado en posesión de su verdadera materia, esto es, del verdadero fin de la especie humana que se ha reunido en él, y que haya de recorrer aún varios grados de su progreso, antes de encontrarse en esta meta; mas, actualmente, nosotros hablamos solo de la forma del Estado.

[314] Para indicar y para mostrar en qué grado se encuentra en nuestra edad el Estado —se entiende siempre que allí donde está más avanzado—, emprendimos todas estas disquisiciones. Declaro, sin embargo, pero solo provisionalmente, que, a mi parecer, está trabajando todavía en el perfeccionamiento de su forma, habiéndose fijado en el segundo grado de nuestra descripción y aspirando a alcanzar el tercero, que en parte ha

alcanzado ya, en parte todavía no. En nuestra edad está más que nunca subordinado todo ciudadano con todas sus fuerzas al Estado, penetrado por este íntimamente y siendo su órgano, y el Estado tiende a hacer universal y plena esta sumisión; y esto constituiría, en nuestra opinión, el rasgo característico de la edad en el aspecto de la ciudadanía. Lo que propiamente queremos decir con esto, y el que así sucede realmente, se verá más fácilmente cuando describamos tiempos en que no era así y expongamos históricamente cómo, por medio de qué proceso natural, ha venido paulatinamente a ser así como es ahora. Pero reservamos esta derivación histórica, junto con algunas otras disquisiciones todavía, que hemos de anteponer a ella, para los siguientes discursos.

Solo un punto, no insignificante, de esta materia permitirán ustedes que dilucidemos aún hoy: el de la libertad política. Incluso en la primera forma del Estado seguía siendo el súbdito personalmente libre. No se convertía en esclavo, y si todos fuesen hechos esclavos, se habría perdido la esencia de la institución entera. Sin embargo, en esta situación no estaba garantizada ni siquiera la libertad personal del individuo. Este podía ser reducido incluso a la esclavitud por uno de los subyugadores. No tenía, por ende, absolutamente ninguna libertad civil, es decir, de acuerdo con lo que declaramos antes, ningún derecho asegurado por la constitución. Y no era, en efecto, ciudadano, sino solo súbdito. Ilion entendido, puesto que no era esclavo, solo en un cierto grado, y más allá del grado de este su carácter de súbdito, era libre; no por la ley, sino por la naturaleza y el azar En la segunda forma del Estado recuperó por medio de la constitución de este cada cual, sin excepción, una parte de libertad, es decir, no precisamente de arbitrariedad, sino de independencia, mediante la cual forzó a todos los demás a respetar un cierto fin o un derecho. Cada cual tuvo, por ende, su grado de libertad no meramente personal, sino asegurado y, por tanto, civil. Pero más allá de ella era súbdito, y caso que los dere chos de otros, que le limitaban, fuesen más extensos que los suyos, más súbdito que ciudadano. En la forma absoluta del Estado, donde todas las fuerzas de todos están puestas en actividad para los fines necesarios de todos, obliga cada cual a todos los demás justamente [315] hasta donde él es obligado por ellos. Todos tienen iguales derechos civiles o libertad civil, y cada cual es al par íntegramente ciudadano e íntegramente súbdito —y todos lo son precisamente porque lo son de igual modo—. Si se quiere llamar soberano a aquel que de hecho, y en verdad, y realiter, señala al Estado su fin, en

esta constitución últimamente nombrada, tiene parte en el soberano del mismo modo y en el mismo grado todo ciudadano. Y si se quiere llamar, en este respecto, soberano al individuo, se puede expresar la proposición acabada de enunciar así también: todo individuo es, con respecto a su fin necesario, como miembro de la especie íntegramente soberano, y con respecto al uso individual de su fuerza, íntegramente súbdito, y todos son, precisamente por esto, ambas cosas del mismo modo.

Así sucede con respecto al Estado en sentido riguroso, según le hemos descrito antes, o como una idea. Una cuestión totalmente distinta, que no tiene absolutamente nada de común con la primera cuestión e investigación, es esta: quién debe descubrir y señalar el fin del Estado, propuesto ciertamente, realiter, por el todo, pero oculto, y dirigir conforme a su dictamen las fuerzas de los ciudadanos, y vencer a los que se resistan, o, en una palabra, quién debe gobernar. Como sobre el mencionado descubrir y señalar el fin del Estado puesto en sí, sin duda, por el todo, no puede haber en el Estado mismo ningún dictamen superior, puesto que están sometidas al primero todas las restantes fuerzas e inteligencias del Estado y son guiadas por aquel, este dictamen es exteriormente independiente o libre, y, además, con libertad política, si la palabra griega que hay en el fondo de esta expresión se toma por un activo y electivo hacer Estado. Lo primeramente expuesto sería la investigación de la constitución del Estado, la cual, tal como debe ser, está determinada exclusivamente por la razón. La cuestión ahora promovida es la cuestión sobre la forma de gobierno.

Evidentemente, solo dos casos son posibles con respecto a esta última.

O bien todos los individuos, sin excepción, toman parte, en medida completamente igual, con arreglo al derecho, en aquel dictamen y por medio de él en la dirección de todas las fuerzas del Estado, y entonces son todos partícipes de la libertad política, y lo son en igual grado, o bien este dictamen y la dirección, a consecuencia de él, se entrega a un número limitado de individuos, y esto último, a consecuencia de nuestras dilucidaciones anteriores, no significa nada más que esto: se erige artificialmente o se encuentra natural e históricamente un estamento especial, al que se entrega el dictamen acerca del fin del Estado y el gobernar de acuerdo con este dictamen, como rama exclusiva del empleo de sus fuerzas, dirigiendo los restantes estamentos la suya a algo distinto y siendo en conjunto, y frente al gobernante, los gobernados. Aquí solo

existe la libertad política en el gobernante; los gobernados carecen, en su totalidad, de libertad política, y, con respecto al gobierno, solo son súbditos.

Ante todo, por medio de una forma de gobierno como esta última, no se altera ni menoscaba absolutamente en porción alguna la constitución del Estado, como esta debe ser según la razón. El estamento gobernante permanece sometido al fin general del Estado, determinado por las necesidades de todos, y ha de emplear directamente en su consecución toda su fuerza, sin excepción ni reserva: exactamente así como los restantes han de dirigir indirectamente su trabajo al mismo fin. Dicho estamento es, por ende, y con respecto a este fin, tan entera e indivisamente súbdito como todos los restantes lo son. El mismo estamento pertenece, como parte integrante de la especie, al fin del Estado, y la consecución de sus necesidades, como tal parte integrante, en modo alguno como estamento gobernante, ha de estar igualmente asegurada. Dicho estamento es, por ende, ciudadano, tan enteramente como todos los restantes, pero no en grado superior.

En segundo término, solamente la forma de la constituí ion del Estado está determinada por la razón, y requerida absolutamente su realización, pero en modo alguno la de la forma de gobierno. Solo con que se vea el fin del Estado con tan clara evidencia como sea posible en cada edad y se emplee toda la fuerza existente en la realización del fin así visto, es el gobierno justo y bueno, descanse en las manos de todos, o en las manos de varios, o finalmente en las de uno solo; esto último, en el sentido de que este solo elige según su propio juicio a sus auxi liares, que le están sometidos y son responsables ante él. Debe haber absolutamente libertad civil, y sin duda igualdad entre todos; pero de la libertad política se necesita a lo sumo solo para uno. Todas las investigaciones que desde siempre y particularmente en los últimos tiempos, se han hecho sobre la mejor forma de gobierno, tienen en último término el designio de encontrar un medio para obligar a su vez al poder del gobierno que obliga a todos. Ante todo, como un recto modo de ver no puede imponerse, al menos para que el gobierno tenga realmente el modo de ver mejor posible; luego, para que este modo de ver mejor posible se realice efectivamente con toda la fuerza. Pero por útiles que puedan ser en sí esas investigaciones, y por posible la resolución teorética del problema, el cual pudiera  estar  resuelto  también  realmente  en  alguna  parte,  podrían

transcurrir para nuestra especie milenios antes de que esta solución entrase en una característica filosófica del tiempo presente. Para dicha y tranquilidad nuestra hay en la actual situación de todos los Estados civilizados, y en el [317] estado entero de la cultura actual, motivos en abundancia para obligar a todo gobierno a aspirar a la visión mas clara posible del verdadero fin del Estado y proceder siempre, con todas sus fuerzas, conforme a esta mejor visión de él.

Tendremos en el curso de nuestra investigación oportunidad de señalar estos motivos. Si el señalarlos y la serie entera de las investigaciones que hoy hemos empezado pudiera contribuir algo a hacernos más comprensible y, por ello, más cara y más valiosa en particular aquella constitución bajo la cual vivimos, se habrá alcanzado a la vez un fin que cae también bajo los fines de estas lecciones.

LECCIÓN UNDÉCIMA

[318] Determinar en qué grado de su evolución se halla el Estado en la edad contemporánea, este es nuestro tema. Para resolverlo se emprendieron las investigaciones y disquisiciones inmediatamente anteriores. Ante todo, había que indicar cuál es la mera forma del Estado, es decir, lo que en general es menester simplemente para que se pueda decir que el Estado existe; y esto es lo que se ha hecho en la última lección. Si les pareciese a algunos haber resultado la exposición demasiado especulativa, de forma que por esta causa ya entonces no les resultase enteramente clara, o solo no les estuviese ya totalmente presente ahora, ello solo podría provenir, a mi parecer, de que, en la concepción de la forma del Estado, se dispersa la mirada sobre un número demasiado grande de individuos, y, sin embargo, se le exige a esa mirada que recoja esta multitud de individuos como un indivisible todo orgánico. Para el entendimiento no se ha hecho más difícil la faena de la síntesis por obra de esta multitud y diversidad de los individuos; pero la imaginación, y todavía más la visión habitual, apegada solo a las diferencias de los individuos y los estamentos, se fatiga mientras no ha alcanzado ya un cierto grado de práctica. Para hacer hoy, pues, perfectamente claro nuestro pensamiento a aquellos que realmente no nos hubiesen entendido del todo en la lección anterior, y para traer de nuevo el todo en una sola mirada ante los ojos de aquellos otros a quienes tan solo ya no les esté completamente presente, expongamos nuestro concepto con el ejemplo de una unión más clara, que no es en modo alguno el Estado mismo, pero a la cual vamos a darle la forma de este, que es lo único que aquí nos importa.

Imagínense ustedes la unión de varias familias naturales en una sola

familia, que sería desde entonces una familia artificial, nacida, digamos, de un contrato. Su fin no podría ser otro que el de asegurar y conservar por

medio del trabajo común su [319] existencia física tan perfectamente como le fuese posible. Por esta razón no sería la unión en absoluto un Estado, que en modo alguno es una sociedad económica y tiene un fin totalmente distinto del de la mera conservación física de los individuos. Empero debe esta sociedad familiar tener en general la forma del Estado. Ello solo es posible de los tres modos siguientes: o bien están todos los miembros de la sociedad obligados a emplear toda su fuerza y tiempo en el trabajo para la familia entera, de forma que no puedan cuidarse en absoluto de nada más; pero tienen, en cambio, también todos sin excepción, la misma parte en los bienes y goces del todo, no habiendo absolutamente nada en la casa que no sea para todos y que no se emplee realmente para todos en el caso necesario. He dicho que todos empleen toda su fuerza para la familia; se sobrentiende, tanta fuerza como posean. No está permitido que el uno diga: yo soy más fuerte que todos los restantes, hago, por ende, más para el todo, y debo, por tanto, tener en el goce algún privilegio sobre los demás; pues la unión y fusión de todos en un todo es absolutamente incondicional, mientras que el ser este el más fuerte es algo contingente. Si fuera el más débil, no se tendría menos cuidado con él. O se torna por acaso un día débil o enfermo, de manera que ya no puede hacer nada; pues siempre se cuidará de él por el mismo modo. Si la supuesta unión de familias estuviese organizada así, llevaría la forma absoluta del Estado, según esta debe ser siguiendo la razón: consistiendo en la igualdad de los derechos de todos.

O bien la organización de la sociedad supuesta podría ser tal, que

acaso —pues podemos dejar hasta indeciso este punto—, que acaso, digo, todos sin excepción tuviesen que emplear su fuerza, tampoco habría ninguno al que no le estuviese asegurado el goce de una parte de lo logrado por el trabajo común; pero, sin embargo, lo más notable y más gustoso de este fruto de la fuerza común estaría adjudicado solamente a unos pocos, y los restantes permanecerían excluidos de su goce. En este caso resultaría que los excluidos habrían empleado sus fuerzas y trabajado solo en parte para el todo; en parte no lo habrían hecho para este, al cual pertenecen, sin embargo, sino solo para los pocos privilegiados. Y según esto, si no absolutamente, empero en este último respecto, serían meros medios para el fin de estos otros. Esta organización representaría la segunda forma posible del Estado: la igualdad del derecho de todos, pero en modo alguno de sus derechos. Finalmente, podría concebirse la unión

de tal suerte que muchos miembros trabajasen con todas sus fuerzas para producir una situación de riqueza estable y sólida; mientras que algunos otros ni pondrían ellos mismos mano a la obra, ni [320] tampoco dirigirían el trabajo de aquellos, ni se preocuparían en ningún modo de él, limitándose a venir de tiempo en tiempo y arrebatar de los bienes producidos tantos cuantos les fuesen fácilmente asequibles y pluguiesen, procediendo en todo según su propio capricho y curándose a lo sumo de que la sociedad de trabajadores no pereciese, mas sin que nadie, una vez más, pudiera obligarlos a esta vigilancia. Esta situación de la sociedad llevaría la forma del primer grado en la evolución del Estado: la absoluta sumisión de los más al fin egoísta de los menos, y la absoluta privación de derechos de todos. He aquí una imagen de las tres formas fundamentales posibles y enumeradas de la constitución del Estado.

De esta constitución del Estado y de la libertad personal y civil exigida por ella, distinguimos rigurosamente la forma de gobierno y la libertad política relacionada con ella. También lo que adujimos sobre esta última puede aclararse con la imagen que hemos propuesto. Todas las fuerzas coligadas por la unión familiar supuesta deben dirigirse a la consecución del fin común de la unión entera. Esto solo puede suceder dirigiendo una sola voluntad el empleo de las fuerzas de todos, determinando lo que en cada caso haya que hacer en primer término para los fines de la sociedad, y, por ende, lo que haya de hacerse ineludiblemente y lo que en todo caso pueda dejarse de hacer, si tiempo y fuerza no alcanzan a más; una voluntad que coloque a cada cual en su puesto, a fin de que el empleo de su fuerza no estorbe, sino que apoye el de los restantes; una voluntad, finalmente, a la que todo individuo someta incondicionalmente su propia voluntad con respecto al empleo de su fuerza para los fines de la sociedad. Mas ¿de dónde debe venir esta voluntad una, rectora de la voluntad de todos? O bien se reúnen todos los miembros adultos de la sociedad, tantas veces cuantas se necesite de una nueva decisión acerca del interés de la sociedad, diciendo cada uno, sin excepción, a su buen entender, su opinión sobre la cuestión presente, y decidiendo después de una suficiente reflexión general la mayoría de los votos, y teniendo desde entonces que someter a esta decisión cada cual su actividad externa, piense lo que quiera en su interior acerca de la justeza de aquella. Si la sociedad está así organizada, todos tienen en derecho la misma parte en la decisión del fin común, y esta decisión se llama en el

Estado gobierno; y en segundo término se halla en derecho repartida por igual entre todos aquella libertad que con respecto al Estado se llama libertad política. En derecho, he dicho todas las veces, refiriéndome a la fingida unión de familias, como en el discurso anterior refiriéndome al Estado; pues, caso que hubiese alguien que no tuviese nunca sobre lo mejor para el todo el pensamiento evidente para los restantes; o que aquellos que tuviese, no lograse exponerlos; en realidad raramente o nunca tendría influencia sobre la decisión del acuerdo final, pero no estaría [321] excluido de esta influencia en modo alguno por el derecho, sino solo por su propia incapacidad.

O bien el segundo caso. La sociedad ha entregado a una junta de pocos miembros, o incluso a un solo miembro, la alta inspección y dirección del todo. De esta entrega se sigue que la sociedad misma se ha descargado de todo propio dictaminar y juzgar sobre la administración —bien entendido, siempre que se obre realmente según este dictamen, pues pensar para sí, y en rigor también hablar, puede tanto como quiera—; que la sociedad misma, digo, se ha descargado todo propio juzgar y dictaminar sobre la administración, y ha sometido incondicionalmente su voluntad activa y real a la voluntad de la junta o del miembro dotado de plenos poderes. En este tipo de administración del fin de la sociedad no existe en absoluto lo que en el Estado se llama libertad política, sino que en este respecto solo existe sujeción. Sin embargo, si todos sin excepción tienen la misma parte en todos los bienes de la sociedad, y se dirigen realmente de acuerdo con el mejor criterio posible todas las fuerzas a este goce común de todos, pero en modo alguno a un goce privado, es la organización de la sociedad plenamente conforme a derecho, y esta sociedad no ha perdido nada, sino más bien ganado, por la entrega de la administración a todos o a uno, puesto que tantos miembros que en la asamblea no habrían expuesto nada conducente al provecho común, ya no están obligados a perder su tiempo asistiendo a ella, sino que, en lugar de esto, pueden proseguir tranquilamente haciendo aquello de que entienden.

Todo esto, que habrá quedado esclarecido al presente por medio de la

imagen propuesta, es lo que hemos aducido en el discurso anterior sobre la forma del Estado, o sobre la cuestión de lo que es menester simplemente para que haya un Estado. Pero, añadimos entonces, un Estado particular, o el Estado en una edad particular, ha de ser definido también preguntándose si y en qué medida el verdadero fin de todos los Estados, o, en contraste

con la forma, si y en qué medida lo material del Estado se ha conseguido en él. También este aspecto material del Estado debe dilucidarse más, antes de que podamos iniciar la derivación histórica o cómo el Estado ha venido paulatinamente a aquel grado en el cual se halla, a nuestro parecer, al presente.

El fin del Estado no es otro, como ya se indicó en el discurso anterior, que el de la misma especie humana: organizar todas sus relaciones según la ley de la razón. Ahora bien; el Estado solo llega a concebir con clara conciencia este fin después de la edad de la ciencia racional, en la del arte racional. Hasta este momento lo promueve continuamente, pero sin saberlo ni reflexivamente quererlo, impulsado por la ley natural de la evolución [322] de nuestra especie y teniendo a la vista un fin totalmente distinto. A este fin suyo vincula inseparablemente la naturaleza aquel primer fin, el de la especie entera. El mencionado fin propio y natural del Estado en las primeras épocas, antes de la edad de la ciencia racional, es, justamente como en muchos hombres, el de la propia conservación; por tanto, y puesto que el Estado solo consiste en la especie, la conservación de la especie; y como la especie evoluciona progresivamente, su conservación en cada grado de la evolución; ambas cosas últimamente dichas, sin que el Estado las conciba claramente. En una palabra, el fin del Estado, conservarse a sí mismo, y el fin de la naturaleza, colocar a la especie humana en las condiciones exteriores en las cuales pueda hacerse con libertad la exacta imagen de la razón, son una misma cosa, y al trabajar por conseguir el primero, se alcanza simultáneamente el segundo.

Mostrémoslo así en detalle.

En la mezcla de la cultura primitiva y el primitivo salvajismo — mezcla en que consiste, según lo dicho, la única especie humana susceptible de una evolución—, es el primero y próximo fin este: que los salvajes se civilicen. A su vez, tan pronto como se ha llegado no más sino a los prime ros comienzos de un Estado, a que unos hombres libres sean sometidos a otros hombres libres permanentemente y según una norma, existe ya cultura —pero artificial— y producida por la civilización, en modo alguno la primitiva del pueblo normal, de que aquí no hablamos. Esto es ya cultura, y por esta causa podemos considerar simultáneamente al Estado, en particular al más perfecto como Estado en cada edad, como la sede de la más alta cultura de esta misma edad. Con los fines de esta cultura se halla en contradicción y pone incesantemente en peligro la

conservación del Estado, el salvajismo, dondequiera que tropieza con aquellos fines. El Estado se encuentra, según esto y simplemente por el fin de su propia conservación, en guerra natural contra el salvajismo circundante y obligado a causarle todo el quebranto que puede, lo cual solo es radicalmente posible si el Estado somete a los salvajes al orden y a la ley, es decir, los civiliza. El Estado promueve así, no pensando nada más que en sí mismo, pero, sin embargo, indirectamente, el fin primario de la especie humana. Esta guerra natural de todos los Estados contra el salvajismo circundante es para la historia muy importante. Casi ella sola es quien introduce en esta un principio viviente y progresivo. Hemos de volver sobre este principio, y por eso lo hago notar. Incluso después que el reino universal de la cultura se ha hecho tan poderoso que nada puede temer del salvajismo extraño a él, después que acaso está separado de este por un ancho mar, [323] buscará, sin embargo, este reino a los salvajes que ya no puedan llegar hasta él, impulsado por su propia interna necesidad — para apropiarse los productos del país no usados por aquellos, o el suelo mismo; o para subyugar sus fuerzas, parte directamente, por medio de la esclavitud, parte indirectamente, por medio de un comercio ventajoso—. Por injustos que puedan parecer en sí estos fines, gracias a ellos se promueve paulatinamente el primer gran rasgo del plan del universo, la difusión universal de la cultura. Y según la misma regla se proseguirá incansablemente, hasta que la especie entera que habita nuestro globo se haya fundido en una sola república de los pueblos cultos.

Un segundo fin necesario de la especie humana es someter plena y

totalmente a la servidumbre del concepto la naturaleza circundante, tan influyente sobre su existencia como sobre su actividad. Ningún poder de la naturaleza debe poder causar daño, debe poder estorbar los fines de la cultura o aniquilar los resultados de estos fines. Todas las manifestaciones de la naturaleza deben poder calcularse por adelantado y deben conocerse y existir medios preventivos contra el peligro por parte de ellas. Toda fuerza natural utilizable debe poder ser obligada a manifestarse exactamente según el designio de los hombres y para provecho suyo. La fuerza propia del hombre debe ser armada y elevada por encima de todos los poderes de la naturaleza, mediante la adecuada distribución entre muchos de las necesarias ramas del trabajo, de las cuales una sola, pero esta bien, se aprenda; mediante la ciencia de la naturaleza y el arte; mediante ingeniosos instrumentos y máquinas; de tal suerte que sin mucho

gasto de tiempo ni de fuerza se alcancen todos los fines terrenales del hombre y a este le quede tiempo para volver su mirada a su interior y a lo suprasensible. Este es el fin de la especie humana en cuanto tal.

El Estado, cuanto mayor sea la parte de la fuerza y del tiempo de sus ciudadanos que necesite y reclame para conseguir su fin de la propia conservación, y cuanto más íntimamente tienda a apoderarse de sus miembros y a hacer de ellos órganos suyos, puesto que por otra parte tienen que querer la existencia física de sus ciudadanos, tanto más tiene que tratar de ampliar los medios de esta existencia, elevando el dominio sobre la naturaleza que hemos descrito. El Estado tiene, según esto, que hacer fines suyos, por amor de su propio fin, todos los fines de la especie anteriormente citados. Tratará, pues —como se expresan habitualmente estos fines—, de alentar la industria, mejorar la agricultura, perfeccionar las manufacturas, las fábricas y la maquinaria, estimular las invenciones en las artes mecánicas y en la ciencia de la naturaleza. Aunque se siga creyendo que, si hace todo esto, es solo para poder aumentar los impuestos y sostener un ejército mayor; [324] aunque ni siquiera los mismos gobernantes, al menos en su mayor parte, tengan conciencia de ningún fin superior, es lo cierto que el Estado promueve, sin saberlo, el indicado fin de la especie humana en cuanto especie.

El fin externo del dominio de la especie sobre la naturaleza es, como

hicimos ya presente en uno de nuestros primeros discursos, a su vez, doble. O bien debe someterse la naturaleza meramente al fin de nuestra subsistencia sensible, fácil y grata —lo cual da las artes mecánicas—; o bien debe someterse a las necesidades superiores del espíritu humano e imprimírsele el sello mayestático de la idea —lo cual da las artes bellas—. Un Estado que ha de temer aún mucho por su propia conservación y necesita grandes esfuerzos para asegurársela, fomentará por todos los modos, aunque solo haya llegado a los pri meros vislumbres de su verdadera conveniencia, las artes mecánicas, en el sentido lato que hemos dado antes a esta expresión; pero como lo hace simplemente para tener a su disposición un gran sobrante de fuerza nacional que poner al servicio del fin de su propia seguridad, empleará también simplemente para este fin el sobrante, y le quedará poco para fomentar de un modo regular y general las bellas artes o los fines aún superiores de la humanidad. Solo después que el Estado, precisamente por el afán de su propia conservación, haya sometido  la  naturaleza  a  sus  ciudadanos,  para  que  estos  la  usen

mecánicamente, y haya hecho de estos mismos ciudadanos, en el grado más alto e igual, sus propios órganos; solo después que el reino entero de la cultura y el del salvajismo, y entre sí los distintos Estados en que el primero pueda estar dividido, hayan entrado en una relación tal que ninguno necesite seguir cuidándose angustiosamente de su seguridad exterior; solo entonces surgirá la cuestión de a qué deba dirigirse el exceso de fuerza nacional, innecesario para el trabajo mecánico sobre la naturaleza, sacrificado hasta entonces a la seguridad del Estado y sometido íntegramente, como todos los ciudadanos, al servicio del Estado. Y no hay otra respuesta a esta cuestión sino la de que debe dedicarse a las bellas artes. Durante el estado de guerra apenas puede el arte vivir, mucho menos, pues, progresar inextinguible y según un plan seguro. Ahora bien; el estado de guerra no existe solo cuando se hace la guerra, sino que la general inseguridad de todos frente a todos, la continua expectativa de la guerra que de ella se sigue, es también la guerra y tiene para la especie humana casi las mismas consecuencias que la guerra declarada. Solo la paz efectiva, es decir, perpetua, dará verdaderamente a luz las artes, según nosotros entendemos esta palabra.

Únicamente después de que el Estado tenga una perfecta seguridad

exterior, dije, surgirá la cuestión de a qué deba dirigirse la fuerza nacional [325] superflua para los fines perseguidos hasta entonces. Evidentemente es también esta una cuestión que le será impuesta por el fin de su propia conservación, puesto que una fuerza tan considerable, no dirigida ni calculada, y que, sin embargo, no podría reposar totalmente, solo podría esperar perturbaciones y obstáculos en sus planes calculados, por consiguiente, la destrucción de la paz interior existente hasta entonces. Y así se muestra cómo en todos los aspectos señalados se encuentra el Estado bajo una dirección superior, para él quizás oculta, y cómo, aunque cree perseguir solo el fin de su propia conservación, persigue el fin superior de la evolución de la especie humana.

Por lo demás, tocante a este último punto: cómo y en qué condiciones externas se encuentra el Estado obligado incluso por el cuidado de su propia conservación a hacer fin suyo el arte bello en general y accesible a todos sus miembros, lo indicamos meramente en gracia a la integridad de la enumeración, en modo alguno porque su consideración entre en la descripción de los caracteres del presente, ni de ningún tiempo anterior al presente. Si esta última manifestación extrañase a alguien, por pensar en

los muchos discursos dedicados al arte y al fomento del arte, también por nuestros grandes hombres, le rogamos que reflexione que tampoco a nosotros se nos han escapado estos discursos; que tampoco puede escapársenos que dos veces, la primera por obra de una especial confluencia de circunstancias, entre las cuales hay especialmente una que no puede repetirse jamás; la otra vez por obra de la Iglesia cristiana, rompió una aurora de arte cuyos rayos siguen brillando en sus reflejos hasta el día de hoy; pero que, sin embargo, la expresión «arte bello» y especialmente «arte bello a difundir sobre la nación entera y todas las ramas del trabajo nacional», podría tener en nosotros una significación distinta de la habitual. Ahora bien, de dar de esta significación la cuenta detallada que se requeriría para su comprensión, no tenemos aquí ni necesidad, ni tiempo.

Hasta aquí y no más allá se extiende la reflexiva promoción del fin de la razón por el Estado mientras este parece promover solo su propio fin. Las ramas superiores de la cultura racional, la religión, la ciencia, la virtud, no pueden llegar a ser nunca fines del Estado. No la religión. Porque aquí no se habla del temor supersticioso a la divinidad como a un ente hostil al hombre, que inspiró a los pueblos antiguos el pensa miento de conciliársela también en nombre de la nación y de fundar así religiones nacionales. La verdadera religión es [326] tan antigua como el mundo y, por tanto, más antigua que cualquier Estado. Entraba en los planes de la Providencia que vela por la evolución de nuestra especie, que esta verdadera religión rebrotase en tiempo oportuno de la oscuridad en que se había mantenido hasta allí y se difundiese sobre el reino de la cultura, imbuida ya por adelantado de la pretensión de que el Estado no tenga ningún poder sobre ella; exigiendo a los gobernantes, como condición de su acogida en el seno de esta religión, la confesión de que están sometidos a Dios y ante Él son iguales a todos sus súbditos; y correspondiendo su conservación y propagación a una sociedad completamente independiente, por ello, del Estado, la Iglesia. En este punto hay que quedarse necesariamente, justo porque los gobernantes no pueden excluirse nunca a sí mismos de la necesidad de la religión, y en este punto se quedará hasta el fin de los días. Tampoco puede la ciencia llegar a ser jamás un fin del Estado. Hay que restar, ante todo, en este respecto, como excepción de la regla, aquello que los individuos gobernantes o partícipes en el gobierno hacen en favor de la ciencia o del arte por su propia familiaridad con ellos

o interés hacia ellos. Pero en lo que toca a la marcha proseguida y a la regla, ha de hacérsele al Estado, cuanto más corrija su forma y más íntegramente haga del ciudadano su órgano, tanto más extraña justamente la ciencia rigurosa, que se eleva enormemente sobre la vida habitual y no influye directamente en ella; y ha de parecerle incluso la inútil disipación de una fuerza y de un tiempo que estarían mucho mejor empleados en su servicio directo; y cada vez más será el nombre de mera especulación el signo seguro de la repulsa. Sin duda, podría mostrarse fácilmente que no puede ser un servidor del Estado universalmente útil y capaz en rigor de remontarse desde lo tradicional hasta lo nuevo, nadie que no se haya formado primero en la escuela de la verdadera ciencia. Pero emprenderlo así supone, o la posesión de la ciencia misma, o, caso que se carezca de esta, una autonegación que no puede razonablemente exigirse. Dada esta situación, tiene la ciencia rigurosa harto buena suerte, cuando, ya por una inconsecuencia, ya por la esperanza de que a la larga o a la corta la seca especulación conduzca a más de una invención útil, ya por la protección de la Iglesia, ya acaso, y puesto que todo el mundo quiere con gusto vivir largamente y estar sano, por la protección de la medicina, es tolerada por el Estado.

Finalmente, tampoco la virtud puede ser fin del Estado. La virtud es la

buena voluntad, durable y dominante sin excepción, de promover con todas las fuerzas los fines de la especie humana; y particularmente en el Estado, de promoverlos del [327] modo señalado por él; y es, además, el placer y el amor de semejante hacer, y una invencible repugnancia contra todo otro obrar. Pero el Estado, en su propiedad esencial, como poder coactivo, cuenta con la falta de buena voluntad, por ende, con la falta de virtud, y con la existencia de mala voluntad; y quiere con el temor de la pena sustituir a la primera y reprimir la explosión de la segunda. Manteniéndose rigurosamente en esta esfera, no necesita contar nunca con la virtud, ni hacerse cargo de ella para la consecución de sus fines. Si todos sus miembros fuesen virtuosos, perdería su carácter de poder coactivo totalmente y se convertiría meramente en el director, el guía y el fiel consejero de los hombres de buena voluntad.

No obstante, promueve el Estado —y lo hace sin pensarlo claramente ni hacerse expresamente de ello un fin, tan solo encubierto bajo otra forma

—, por obra de su mera existencia, la posibilidad del universal desarrollo de la virtud entre la especie humana. Pues produce buenas costumbres y

moralidad exteriores, aunque esta última se halle sin duda aún lejos de la virtud. Bajo una legislación que comprenda sistemáticamente con rigor y sin excepción todas las infracciones contra el derecho externo de los conciudadanos, y una administración para la que nunca, o a lo sumo raramente, permanezca oculta la efectiva infracción, ni sin la pena determinada que señala la ley, resulta sofocado ya en su nacimiento todo pensamiento de infracción, como sencillamente vano y no conducente a nada más que a cierta pena. Solo con que la nación viva a lo largo de una serie de generaciones en paz y tranquilidad bajo esta constitución, naciendo en ella y creciendo dentro de ella nuevas generaciones y las generaciones a su vez procedentes de las anteriores, se extinguirá paulatina y totalmente la moda de sentirse tentado ni siquiera interiormente a cometer la injusticia; y los hombres convivirán pacífica y justamente, sin la manifestación ni siquiera de la menor malevolencia; igual que si todos fuesen virtuosos de corazón; siendo así que quizá solo la ley, entonces en reposo cierto, es lo que les sujeta; y en el momento en que ella fuese abolida, presenciaríamos fenómenos totalmente distintos.

No  se  tema,  con  ciertos  raciocinadores,  que  se  llaman  también

filósofos, y que solo conocen la virtud como un mero contrario, y solo logran concebirla por oposición al vicio, que en una situación semejante ya no será posible absolutamente ninguna virtud. Si se refieren a la actividad externa en la sociedad, que rebasa el precepto y que puede brotar acaso de íntima virtud, acaso también de otras fuentes, tienen [328] plena razón. En el Estado perfecto encuentra el virtuoso todo aquello que referente a la sociedad él ama y apetece únicamente hacer, mandado incluso externamente; y todo lo que él repugna y nunca haría, prohibido también externamente. En este Estado, no se puede rebasar nunca lo ordenado, y jamás puede en él calcularse por la acción exterior si alguien obra justamente por amor del bien o por temor de la pena y con repugnancia. Pero la virtud tampoco necesita de este reconocimiento externo. Descansa en el amor al bien, sin atender para nada a que esté mandado, y en la repugnancia hacia el mal, sin atender para nada a que esté prohibido. Se basta a sí misma y es feliz en la conciencia de sí misma.

Y así, hay que conceder siempre que con el perfeccionamiento de todas las relaciones de la especie humana, y en particular con el perfeccionamiento del Estado, que abarca todas las relaciones restantes, queda  abolido  todo  sacrificio  voluntario,  todo  heroísmo,  toda

autonegación, en suma, todo lo que solemos admirar en el hombre, y solo queda el amor del bien como lo único imperecedero. A este amor solo con libertad puede elevarse el hombre, o mejor, la llama de este amor se enciende espontáneamente en todo espíritu que simplemente extirpe de sí el amor del mal. El Estado puede facilitar simplemente el desarrollo de este amor, haciendo retroceder al opuesto amor del mal hasta el más profundo y secreto interior del pecho, y no permitiéndole conseguir absolutamente ningún provecho, sino infligiéndole meramente daño. Aquel en cuyo espíritu se enciende esta llama del amor celeste, se cierne, por sujeto que parezca exteriormente, íntimamente libre e independiente incluso sobre el Estado. No es este quien da a su voluntad la ley, sino que la ley concuerda solo accidentalmente, y por ser la ley perfecta, con su voluntad. Este amor, así como es lo único imperecedero y la única felicidad, es también la única libertad; y solo por medio de él nos libraremos de las cadenas del Estado y de todas las demás cadenas que nos sujetan y oprimen aquí abajo. ¡Felices los hombres, ya que no han de esperar para este amor a la perfección del Estado, preparada tan lentamente, sino que todo individuo puede elevarse a él en toda edad y en todas las circunstancias!

LECCIÓN DUODÉCIMA

[329] Para preparar la solución de nuestro problema propio, en qué grado de su desarrollo se encuentra el Estado en nuestra edad, se ha mostrado en los dos discursos anteriores, en general y simplemente filosofando, lo que el Estado es por su forma, así como por su material, y también a través de qué grados y miembros intermedios avanza paulatinamente hacia su perfección. Esta descripción no podía ser de otro modo que muy seca, ni tener interés sino solo en referencia a su finalidad: hacer comprensible lo que va a seguir. Ahora hemos de avivar el cuadro general trazado, acudiendo al recuerdo de acontecimientos reales. Todo con el designio de guiar a ustedes a descubrir por sí mismos lo que en la organización y administración del Estado contemporáneo hay propiamente de nuevo y nunca antes habido, y en qué consiste, por ende, el carácter político de nuestra edad, a diferencia de todas las demás edades. Sobre nuestra manera de ver y de tratar la historia nos hemos explicado ya anteriormente de un modo suficiente en un discurso dedicado a ello. De aquel discurso encontramos necesario traer de nuevo a la memoria solo esta cosa: que nuestras observaciones sobre la historia en modo alguno apetecen ser afirmaciones históricas, sino que se limitan a plantear meramente cuestiones y problemas a la efectiva investigación histórica. Como una nueva limitación añadimos solo que nos atendremos simplemente a los hilos más sencillos de la cultura, que corren puros hasta nosotros, preguntando en rigor solo a nuestra historia, la de la Europa culta, como el reino actual de la cultura, dejando aparte otras ramas laterales, que sin duda pueden haber salido de una fuente común con nosotros, pero que a la sazón no han retornado de nuevo al origen común, ni han influido directamente sobre nosotros; por ejemplo, las ramas laterales de la cultura china e índica.

Como primer comienzo de toda unión estatal se señaló el hecho de someterse por primera vez hombres libres a la voluntad de otros hombres libres, hasta un cierto grado y en un cierto respecto. Cómo y de qué manera se ha [330] podido llegar alguna vez a esta sumisión, he aquí la primera cuestión que en este punto se nos impone. Esta cuestión se relaciona con la del origen de la desigualdad entre los hombres, que en nuestra edad se ha hecho tan célebre, y que nosotros no resolveremos en modo alguno como la ha resuelto un escritor que se ha hecho particularmente por ello muy famoso[48].

Según nuestro sistema, anteriormente establecido y rigurosamente demostrable en la estricta filosofía, había ya desde los primeros orígenes la máxima desigualdad posible entre los hombres, entre el pueblo normal que existía como pura imagen de la razón por su mero existir y las razas salvajes y bárbaras. De qué modo estos dos ingredientes fundamentales de nuestra especie humana se mezclaron por primera vez, sobre esto no se busque noticia en ninguna historia, pues la existencia de una historia supone la mezcla ya como acontecida. En esta situación de mezcla se le plantea incluso al vástago del pueblo normal partícipe de la cultura primitiva la exigencia y el problema de una educación enteramente nueva, que no existe necesariamente en aquella primera cultura, a saber: el desarrollo de la facultad de comunicar su cultura y de ganar influencia y poderosa eficacia. No se sigue, en absoluto, que todos esos vástagos hagan en este arte enteramente nuevo los mismos progresos, ni siquiera que todos sean capaces de él, sino que cada individuo desarrollará en sí este arte según lo traiga consigo su carácter individual. Tampoco se sigue que aquellos que se queden atrás en esto y no puedan despojarse tan fácilmente de su inocencia e ingenuidad sean por esta causa peores que aquellos otros a quienes resulte fácil entrar por las sinuosidades y los caminos extraviados de las razas corrompidas o usar de la violencia contra ellas. Pero sí se sigue que sean los últimos, y en modo alguno los primeros, quienes aconsejen, dirijan y dominen, incluso con la aquiescencia de los primeros, los cuales, en la situación de las cosas entonces, no les envidian este privilegio y se retiran por sí mismos al silencio y a la oscuridad.

Hay que añadir aún una circunstancia externa, a nuestro parecer

sumamente importante en la historia: la posesión de los metales y el arte de emplearlos adecuadamente. De los metales, digo, y no invito a pensar en el dinero. Cómo surgió por primera vez el conocimiento de estos

metales, y cómo brotaron del seno de la tierra y pasaron a la nueva e inesperada forma que [331] tomaron por medio del arte, sobre esto no ha de fatigarse en meditar, a nuestro parecer, ninguna historia. Ese conocimiento fue, sin duda, anterior a toda historia y desde tan largo tiempo como el mundo estuvo en posesión del pueblo normal. Solo después de haberse verificado la mezcla supo usar de esta posesión el más diestro en un modo enteramente distinto que el ingenuo. El valor que estos metales tenían que cobrar por su duración, por su utilidad para armar a la débil fuerza humana, por su situación oculta, y particularmente lo terribles que habían de ser en las manos de aquel que los transformó por primera vez en armas mortíferas, son cosas evidentes de suyo. Son, en efecto, los metales, desde el comienzo de la historia, la mercancía universalmente buscada; son, en efecto, hasta estos días, lo más precioso que los civilizados pueden llevar a los salvajes; es, en efecto, el perfeccionamiento de las armas y la fabricación de instrumentos mortíferos de metal más adecuados o nuevos, el verdadero principio motor de toda nuestra historia.

Por medio de estos dos principios que hemos sentado, pudo surgir en los países por los cuales se dispersó primero el pueblo normal —en un principio todavía no mezclado con los salvajes, aunque rodeado de ellos—la sumisión de los habitantes a uno o a pocos caudillos. Aun cuando inicialmente se hubiesen unido tan solo para hacer la guerra con las armas de que disponían contra los animales feroces o contra los hombres salvajes no sometidos todavía a los fines de la cultura, la unión se hizo estable, en previsión de que se repitiese la necesidad de una guerra semejante. El regente no tenía necesidad de tomarse cuidados extraordinarios por la conservación de los sometidos, listos, incluso los nacidos del tronco de la cultura, sabían subsistir por sí misinos, solo con que tuviesen paz exterior. El regente tampoco tenía necesidad de requerir en alto grado el esfuerzo y el trabajo de aquellos, puesto que la unión tenía solo un fin pasajero y fácil de alcanzar. Pero pronto se tornó esta sencilla relación más complicada. Justificar la facultad de guiar a los demás, particularmente justificarla mediante la efectiva dominación de otros hombres, se tornó objeto de la ambición. Y así como los que en un principio se sometían voluntariamente desarrollaban más y más su capacidad, tenían que empezar a mirar con ojos de envidia su dominación por otros. Así se desgarraron del todo pueblos unidos por el común origen y asiento, y consiguieron, a su vez, cuando los acompañó el éxito, la dominación sobre el todo.

De este modo empezó, a nuestro parecer, el Estado en el Asia Central, cuna de la especie humana histórica. Es muy posible que el primero [332] que en esta parte del mundo sometió la voluntad de hombres libres a la suya fuese un poderoso cazador, según la expresión de un conocido documento; solo que la multitud congregada fue usada posteriormente para otros fines que el de la caza. Más tarde aparecen los asirios, medas, persas, y cuantos otros pueblos de nombre olvidado hayan podido existir, y se apoderan sucesivamente del predominio sobre sus dominadores anteriores, así como sobre los dominados de manera conjunta con ellos. De estas razas dominantes y de sus caudillos habla solamente la historia. Acerca de los sometidos y que nunca llegaron al predominio, de sus conocimientos, de sus costumbres privadas y públicas, de su cultura, calla la historia. La vida de estos pueblos mana escondida y totalmente inadvertida por la historia política. Pero que estos pueblos pueden haber sido, en lo esencial, de ningún modo peores que sus dominadores, sino probablemente mucho más excelentes, es cosa que prueba la historia de los judíos, que únicamente se despojaron de su ruda superstición anterior y se elevaron a mejores conceptos acerca de Dios y del mundo del espíritu durante su dispersión en aquellos países; lo prueba, además, la de los griegos, que confiesan haber recibido de estos mismos países lo más sublime de su filosofía; lo prueba, finalmente, la historia del cristianismo, que se atribuye a sí mismo, según una observación hecha anteriormente, un origen asiático, no judío. Sobre las razas dominantes cayó, pues, también en aquel imperio la mayor participación en las empresas públicas, igual que el honor de ellas. Los miembros de los pueblos dominados estaban, por regla general, excluidos de toda participación en el gobierno; pero faltaba aún mucho para que el gobierno conociese siquiera todas las fuerzas de los dominados por él, y mucho más aún para que las requiriese sin consideración ni reserva a favor de sus fines. El hecho de que el llamado Gran Rey de los persas, señor de aquel inmenso imperio y de incontables naciones, se encontraba, con todo esto, bastante desamparado, lo prueba la serie de años de que necesitaron estos reyes para acabar de armarse contra Grecia, y todavía más el vergonzoso término de la expedición.

[333] Esta constitución fue, a nuestro parecer, el primer comienzo del

Estado: la sumisión de pueblos libres, y su sumisión para ciertos fines de un pueblo dominante. Pero no una sumisión completa y organizada

conforme a una regla, sino como lo deparaban la necesidad, la facilidad de tomarla y la presencia accidental de un sátrapa o régulo. Por lo demás, con una perfecta libertad e incluso con anarquía de los súbditos en sus restantes acciones. En una palabra, un despotismo, cuya esencia no consiste en modo alguno en la crueldad del comportamiento, sino solo en que exista una raza dominante, se excluya de la administración a los pueblos dominados y se los abandone enteramente a sí mismos en cuanto al modo de subsistencia, y en que en la incorporación de ellos a las cargas de la unión, así como en la administración pública y en la legislación civil, reine solo el capricho, en modo alguno la regla, y, lo que se sigue de ello, no haya en ninguna parte una ley constante. Un despotismo como el de la constitución que se ofrece todavía en Europa a los ojos del observador en el Imperio turco, que, a pesar de todo el progreso político de los pueblos que le rodean, se halla hasta este momento en la época más antigua de la evolución política.

Aspirando a otro fin empezó el Estado en Europa, que primitivamente fue solo el asiento del salvajismo. No se mezclaron aquí masas enteras de descendientes del pueblo normal, sino solo individuos expulsados del reino de la cultura iniciada ya en Asia, quizá con escaso séquito, y sin esperanza de regresar; solo recordaré los nombres de Cécrope, Cadmo, Pélope y cuantos más, olvidados sus nombres, hayan sido. Pertrechados con todas las artes y ciencias de aquel antiguo mundo oriental, con metales sin labrar, con armas y utensilios de labranza, acaso con útiles simientes, plantas y animales domésticos, se acercan primero a la costa de la llamada más tarde Grecia, poblada de estúpidos salvajes, que pasaban entre fatigas su existencia y todavía no habían perdido acaso la costumbre de la antropofagia, de seguro, según noticias históricas, la de los sacrificios humanos —se acercan solo con mejores intenciones—, en lo restante del mismo modo que aun hasta el día de hoy una colonia inglesa podría tomar una morada permanente entre los neozelandeses. Por medio de presentes, proporcionándoles múltiples ventajas e instrumentos de labranza para obtención del sus tentó, conservando los medios de alimentación [334] para todos desde una cosecha hasta otra, atrajeron a ellos a los salvajes y los congregaron en torno suyo, edificando con su ayuda ciudades y reteniéndolos en estas, hasta introducir costumbres más humanas y hábitos duraderos que se convirtieron paulatinamente en leyes. Y así se tornaron, sin que se notase, en sus gobernantes. Como estos extranjeros llegaban con

sus familias solas, o solo débilmente acompañados, no podían extender su vista sobre acumulaciones muy grandes ni reunirlas en torno a sí. Además de esto, llegaban de tiempo en tiempo otros iguales a ellos, que erigían del mismo modo Estados en otras comarcas. Y así sucedió que en esta primera zona civilizada de Europa no surgiera un grande y dilatado imperio, como en Asia, sino muchos pequeños Estados fronterizos. La guerra contra los salvajes que colindaban aún con sus territorios y estorbaban a sus fines no podía faltar. Lo que no se dejaba alejar era reducido a la servidumbre, y así es como puede haber surgido en esta parte de la tierra la esclavitud.

Los súbditos libres de estos nuevos Estados, desde el mismo comienzo bondadosamente tratados, y con posterioridad cuidadosamente instruidos y educados, bajo el gobierno, no, como en Asia, de un pueblo dominante, sino en su mayor parte de una sola familia extranjera, que además vivía siempre bajo los ojos de todos y podía por todos ser observada; estos súbditos, digo, no aceptaban ciegamente, sin duda, todas las exigencias y disposiciones de su gobernante, sino que querían comprender cómo se enderezaban al bien general; por lo cual tenía el gobernante que proceder muy cauta y muy justamente con ellos. Y de estas circunstancias nació el agudo sentido del derecho: a nuestro entender, el verdadero carácter distintivo de los pueblos europeos, en contraste con la resignación y la abnegación religiosa que es propia de los asiáticos.

Estas familias gobernantes perdieron finalmente su consideración por acometer empresas públicas remotas, o perecieron, o fueron expulsadas, y así, y porque los conceptos jurídicos estaban ya bastante universalmente difundidos, pudieron surgir repúblicas en lugar de las pequeñas monarquías existentes hasta entonces. La forma de gobierno y la libertad política en estos Estados no nos importa aquí nada. La fe política popular de los griegos mismos confundía lo esencial con lo accidental y el fin con el medio. Para ella eran sinónimos rey y tirano, y la memoria de sus antiguas familias dominantes estaba consagrada al terror. Una confusión que ha llegado hasta nosotros, sus últimos descendientes políticos, y contra la cual nosotros nos hemos precavido aquí por medio de las distinciones [335] anteriores. Esto, digo, no nos importa aquí nada. Lo que los griegos propiamente buscaban, y lo que encontraron, era la igualdad del derecho de todos los ciudadanos. En un cierto sentido se podía incluso decir: igualdad de los derechos, pues no había absolutamente ninguna familia favorecida por la constitución. Pero dominaba una gran desigualdad de la

fortuna que se debía solo al azar, en modo alguno a la constitución, pero la cual esta no podía remediar en nada, y, por tanto, no existía la igualdad de los derechos.

De este modo se ha desarrollado en Europa la igualdad del derecho de todos señalada anteriormente como el segundo grado del Estado. En modo alguno pasando antes por el primer grado, el del despotismo, sino simplemente porque el Estado surgió en Grecia bajo otras condiciones que aquellas bajo las cuales había surgido en el Asia Central.

Todavía en mayor volumen y bajo circunstancias sumamente interesantes, se desarrolló esta igualdad del derecho en el segundo país de Europa que se civilizó, en Italia. Aquí fueron, a nuestro parecer, los primeros fundadores de la cultura, no, como en la Grecia primitiva, familias aisladas, sino verdaderas colonias, esto es, una confluencia de una multitud de familias procedentes de la Grecia antigua. Si estas colonias se hubiesen mantenido puras, como sucedió en la llamada Magna Grecia, y hubiesen formado Estados constituidos por sus propios elementos y recluidos en sí mismos, se hubiera tratado de una mera prolongación de la Grecia antigua, pero en modo alguno de nada nuevo, y no entraría por este motivo en nuestra investigación. Pero habiéndose mezclado aquellas colonias con las razas salvajes indígenas y habiéndose confundido con ellas en Estados como sucedió en Italia Central, tenían que producirse infaliblemente nuevos fenómenos. Justamente por los mismos medios por los que los distintos nuevos inmigrantes en Grecia se adueñaron imperceptiblemente del poder, obtuvo también en este caso la raza entera de los colonizadores la consideración y el dominio entre los salvajes desunidos, y surgió, cualquiera que fuese la forma de gobierno que estos colonizadores hubiesen introducido entre ellos mismos, sin embargo, con respecto a los indígenas, un gobierno aristocrático. Las viejas costumbres indígenas, hasta el mismo lenguaje primitivo del país, fueron arrinconadas por los inmigrantes. Los colonizadores se convirtieron en la raza dominante, justamente como en el Asia Central había pueblos dominantes. Y ciertamente hubiera podido, lo mismo que en Asia, brotar de allí un imperio muy dilatado, si, cuando apenas los colonizadores habían educado suficientemente para sus fines a los primeros indígenas sometidos, no hubiesen arribado nuevas colonias que [336] sometieron una vez más a una parte de los indígenas. Tanto tiempo como los aristócratas no tuvieron necesidad de habitar demasiado cerca de los ojos de los sometidos, tanto

tiempo como los primeros no se sintieron obligados por la necesidad a imponer a los últimos cargas superiores a sus posibilidades, pudieron seguir las cosas en esa situación. Desaparecidas estas condiciones, tenía que estallar una pugna entre ambos partidos. En una colonia de un Estado compuesto por estos dos ingredientes de los pueblos de la Italia Central, en Roma, fue donde primero desaparecieron las condiciones que hacían soportable aquella situación. Nosotros prescindimos aquí del hecho de que Roma tuvo en un principio reyes. Estos reyes fueron todos de las razas aristocráticas diseminadas por toda la Italia Central. Eran en el fondo los cabezas de los aristócratas, y caían tan pronto como se enemistaban con estos. Pero esto es claro: que en Roma había desde los orígenes dos grades clases de habitantes: los patricios o descendientes de las razas colonizadoras y aristócratas, y el pueblo o los descendientes de los primitivos habitantes de Italia. Estos dos ingredientes sumamente desiguales los vemos comprimidos en el estrecho recinto de una ciudad, siempre los unos bajo los ojos de los otros; contra la intentada expansión hacia el exterior, constreñidos por el general y bien merecido odio de los Estados vecinos; en esta estrechez, a los aristócratas firmemente resueltos a vivir ávidos a costa del pueblo, que tratan como esclavos; a este pueblo, rebelándose contra ello, mas sin embargo, con justo y europeo sentido nacional, no pidiendo la opresión de los opresores, sino solo la igualdad del derecho y de la ley; a los aristócratas, a su vez, necesitados de las fuerzas del pueblo para la conservación del Estado contra el enemigo exterior, cediendo en la urgencia de la necesidad lo que, pasada la necesidad, retiraban de nuevo ávidamente. De este modo surgió una lucha entre los dos partidos, que duró muchos siglos y que empezó declarando los aristócratas profanación el enlace con las familias plebeyas y negando al pueblo toda participación en la divinidad, al negarle su capacidad para verificar los auspicios, y terminó teniendo los mismos aristócratas que partir la posesión de las más altas dignidades del Estado con hombres del pueblo y que soportar que estas dignidades fuesen administradas por los últimos tan feliz y hábilmente como por ellos mismos. Sin embargo, no pudieron los aristócratas olvidar a lo largo de estos siglos sus antiguos privilegios, y no desaprovecharon ninguna ocasión para distinguirse nuevamente del pueblo; el cual, por su parte, casi nunca dejó de encontrar un medio de defensa contra ello. Todo esto duró [337] hasta que todo el poder cayó en las manos de uno solo y ambos contendientes fueron

subyugados de igual modo. En esta pugna multisecular de la aspiración a la igualdad del derecho, inspirada por el más alto ingenio, contra el afán de desigualdad, armado de un ingenio no menor, surgió una maestría en la legislación civil y en la administración pública interior y exterior, y una casi exhaustiva visión panorámica de todos los caminos posibles para eludir la ley, como antes de los romanos ninguna nación la había poseído; de suerte que aun después de ellos tenemos nosotros mucho que aprender de ellos en esta materia.

Había, pues, allí, y por cierto asegurada con una gran perfección técnica, igualdad del derecho; pero en modo alguno se daba, en parte a causa de la incesante tendencia de los aristócratas, en parte por obra del azar, que la constitución no logró abolir, igualdad de los derechos.

El Estado, hemos advertido en uno de los discursos anteriores, el Estado se considera como el reino cerrado de la cultura, y en tal calidad se halla en guerra natural contra la incultura. En tanto la humanidad se siga educando exclusivamente en diversos Estados, es de esperar que cada Estado particular tenga su cultura propia por la justa y única, y considere a los otros Estados exactamente como la incultura y a sus habitantes como bárbaros, y, por tanto, se considere a sí mismo llamado a subyugar los. De este modo se pudo llegar fácilmente entre los tres grandes Esta dos de la Edad Antigua que hemos mencionado a la guerra, y más aún, a la verdadera y auténtica guerra, a la de conquista. Por lo que concierne ante todo a los Estados griegos, se constituyeron muy pronto como griegos, es decir, como nación unida por estas determinadas ideas sobre el derecho civil y el Estado, por estos comunes lengua, fiestas y oráculos, mediante una liga de pueblos y un derecho de gentes universalmente reconocido entre ellos, en un único reino de la cultura, del cual reino excluían a todos los restantes pueblos con el nombre de bárbaros. Aun que entraran en guerra unos contra otros, con menosprecio de aquella liga, siempre se hicieron, empero, estas guerras de un modo totalmente distinto que contra los bárbaros: con moderación e indulgencia, y nunca hasta la extinción del cuerpo político. Aunque más tarde las dos repúblicas que tenían la supremacía estuviesen discordes hasta en su política con respecto al extranjero y se atacasen por este motivo, cuando los griegos estaban llamados a desempeñar su verdadero papel universal fueron unidos de nuevo al servicio de un mismo fin por los reyes de Macedonia. Su cultura se dirigía directamente al Estado y a sus fines, [338] la legislación, la

administración, la guerra por tierra y por mar; y en este punto superaron con mucho, sin disputa, a su adversario natural, el imperio asiático. En este último se había conservado oculta, y acaso desconocida para el propio pueblo gobernante, la verdadera religión, a la cual los griegos, por su parte, no lograron elevarse. Lo que en particular justificaba a la nación persa, dominante cuando estalló la hostilidad, para elevarse por encima de los griegos, no está enteramente claro; sin embargo, es seguro que también ella por su parte los tenía como bárbaros, es decir, como gentes que estaban muy por debajo de ella en cuanto a las fuerzas del Estado y a la ciencia del empleo de estas fuerzas, pues sin esto nunca se le hubiese podido ocurrir querer subyugarlos.

El choque se decidió a favor de los griegos, y la dominación asiática quedó aniquilada Asi tenía que ser fácil, en efecto, a la primera nación de verdaderos ciudadanos, en contra de un imperio en el que propiamente solo un pueblo era libre y de ciudadanos, los restantes, meros súbditos, a quienes, tras la caída de sus campeones, que luchaban por la propia dominación, podía serles muy indiferente en qué manos caía nuevamente un predominio que ellos no estaban habituados a ejercer por sí mismos.

Sin embargo, el predominio conseguido por los griegos sobre Asia no tuvo en modo alguno las grandes consecuencias que se hubiesen debido esperar de él. El espíritu del conquistador, único que hubiese sido capaz de mantener unido el gran todo y de darle forma con arreglo al ideal griego, abandonó su envoltura, y sus generales se repartieron la conquista como un despojo. Como todos tenían igual derecho, o bien igual falta de derecho a todo, se desataron interminables guerras entre estos nuevos reinos, alternando con la expulsión y la restauración de dinastías, dejando poco tiempo para las artes de la paz y debilitándolos a todos sin excepción. Al mismo tiempo, por la emigración de la juventud belicosa para servir a estos reyes en sus guerras, se despobló la antigua patria común y perdió las fuerzas para empresas propias; de forma que, todo contado, el comienzo de la supremacía griega fue al par el comienzo de la decadencia de este pueblo entero. Apenas puede señalarse un resultado importante de este acontecimiento para la historia universal, salvo el de [339] que así se propagó la lengua griega por toda el Asia, algo que facilitó poderosamente la posterior propagación del cristianismo por Asia y desde Asia; y, además, el que con esta debilitación en guerras intestinas se les facilitó

mucho a los romanos la conquista y la tranquila posesión de todos estos países.

Estos romanos fueron quienes, en efecto, reunieron de nuevo en un Estado toda la cultura producida hasta entonces por la mezcla, llevando con ello a su término la Edad Antigua entera y cerrando el hilo de la civilización, que hasta entonces había corrido tan sencillamente. Atendiendo a su influencia sobre la historia universal, fue este pueblo más que ningún otro un instrumento ciego e inconsciente en las manos del plan superior del universo, después de haberse hecho a sí mismo un instrumento muy eficaz, por obra de sus destinos internos, anteriormente mencionados. La propagación de la cultura, con la sumisión de los otros pueblos, no era lo único en que pensaba. No olvidadizo de su origen poco brillante, apenas tenía conciencia incluso de su verdadera, pero solo paulatina y lentamente adquirida, superioridad en el arte del Estado. A los romanos les sucedía que se llamaban a sí mismos, con toda franqueza, bárbaros; y estaban siempre dispuestos a aceptar las artes y costumbres de los pueblos extranjeros con quienes hacían conocimiento, hasta donde sus propias circunstancias lo admitían. La amenaza en un principio de los Estados y pueblos italianos vecinos suyos, luego el temor a los cartagineses, demasiado peligrosos para su poderío, habían hecho de ellos buenos guerreros. En sus disputas interiores habían ganado ya pronto para sí la política, con la que, para mayor abundancia, sabían dirigir y ordenar también sus fuerzas bélicas. Después que con su triunfo se disipó la amenaza del enemigo extranjero, empezaron sus grandes hombres a necesitar por sí mismos de la guerra: para destacarse y elevarse sobre la multitud; para restaurar sus tesoros, agotados en fiestas para el pueblo, a quien había que ocupar en algo; para desviar los ojos de los ciudadanos de las ininterrumpidas, continuas maquinaciones internas de la aristocracia hacia sucesos exteriores y hacia las entradas triunfales y los reyes cautivos. Y así se hizo la guerra continuamente y por fuerza, ya que solo la guerra exterior les podía proporcionar la paz interior. Y no hubo, después de terminada la conquista del imperio de la cultura antigua por los romanos, y porque hacer nuevas conquistas entre bárbaros era mucho más difícil, realmente otro medio de conservar el Estado que someter los dos partidos en guerra intestina a la dominación de uno solo. No someter a los pueblos de la antigua monarquía macedónica, [340] tan debilitados y no unidos por ningún lazo a sus gobernantes, podía resultarles difícil a los romanos, y la

menos debilitada antigua Grecia tenía que sucumbir tanto más al vencedor cuanto que este lo respetaba todo en los griegos, hasta su vanidad.

Por medio de este Imperio romano se difundieron por primera vez por todo el mundo civilizado —al menos constitucionalmente— la libertad civil, la participación de todos los hombres libres de nacimiento en el derecho, la administración de justicia con arreglo a la ley, la administración financiera según principios, un verdadero cuidado por la existencia de los gobernados, costumbres más dulces y humanas, respeto a los usos, las religiones y el modo de pensar de todos los pueblos. Aun cuando a veces se pecase en la administración efectiva contra aquellos principios.

Este fue el florecimiento de la cultura antigua: una situación de derecho, al menos en la forma. La humanidad tenía que elevarse hasta él antes de poder iniciar una nueva evolución. Pero apenas se había elevado a él, empezó esta nueva evolución. La religión verdadera del pueblo normal salió de su sede oculta a la historia, la que hasta entonces había ocupado en la oscuridad, a la luz del día, y se difundió, casi sin obstáculo, por el reino de la cultura, que por dicha era entonces un solo Estado. Figuraba ya entre las máximas primitivas de este Estado no tomar noticia de las opiniones religiosas de los pueblos sometidos. Este Estado no estaba hecho para comprender plenamente esta religión y profetizarse desde ella el destino que desde ella le estaba reservado. Si esta religión no hubiese caído por azar en conflicto con el culto obligado a las imágenes de los emperadores, hubiese permanecido, sin duda, inadvertida muy largo tiempo.

En esta guerra así desatada obtuvo finalmente esta religión también el triunfo externo, convirtiéndose en la religión dominante del Estado. Pero, no habiendo salido ella de este Estado, ni él de ella, resultó siempre en él una mera adición extraña, con la cual él nunca pudo compenetrarse íntimamente. Esta religión quería y debía llegar a ser en sí misma el principio creador de un nuevo Estado, por lo cual tenía que sucumbir el antiguo, incapaz de renovación. Y, como se comprende, expresamente para ello tenían que surgir elementos humanos guardados en la [341] oscuridad y alejados de la historia universal. Y solo entonces pudo empezar la nueva creación, de la cual hablaremos en los próximos días.

LECCIÓN DECIMOTERCERA

[342] La única religión verdadera, el cristianismo, quiso y tenía el deber de llegar a ser el principio creador y directivo de un nuevo Estado, según manifestamos al final de nuestro último discurso. Y lo llegó a ser realmente, y de este modo surgió un tiempo enteramente nuevo.

A la investigación entera que preparamos con esta manifestación y hoy empezamos hay que anteponer una observación sumamente importante en toda visión de la historia: que los grandes acontecimientos universales solo con extremada lentitud se desarrollan y se revelan en sus consecuencias. El historiador que en un asunto semejante no sabe adelantarse incluso a la experiencia y reemplazar la que aún falta con una previsión fundada en las leyes de la evolución humana en general, solo tiene en su mano fragmentos desgarrados de sus conexiones, los cuales jamás concebirá, falto de un concepto del todo orgánico al que pertenecen. Esto es lo que acaece con la historia entera de la Edad Moderna, cuyo verdadero principio es la manifestación del cristianismo. Observar que la Antigüedad ha pasado y que nosotros nos hallamos sobre sus sepulcros y bajo el maravilloso y confuso impulso de nuevos elementos, es cosa al alcance de todo el que abra sus ojos. Pero lo que este impulso propiamente quiera y signifique no se concebirá en modo alguno por medio de los ojos exteriores, sino solo de un sentido interior. El cristianismo, en nuestra opinión, que ya exteriorizamos francamente en otro momento, no ha llegado todavía, en su pureza y en su verdadera esencia, a una existencia universal y pública, si bien ha ganado desde siempre una vida acá y allá, en espíritus aislados No se contradice con esto la afirmación, que es también nuestra, de su influencia, a saber: para abrirse a sí mismo el camino y producir las condiciones de su existencia pública. Aquel que tiene  un  mero  conocimiento  histórico  de  estos  [343]  sus  efectos

provisionales, pero no sabe lo que es y busca interiormente, confunde lo accidental con lo esencial y el medio con el fin, y no llegará nunca a la verdadera comprensión ni siquiera de estos efectos provisionales. El papel universal del cristianismo —pues de este solo se habla aquí— no ha terminado todavía. Quien, por ende, no logra penetrar el sentido del gran drama entero no puede arrogarse el juzgar sobre él. Así precisamente — para poner otro ejemplo análogo— tampoco se ha terminado todavía en modo alguno el papel universal de la Reforma de la Iglesia, sobre la cual se ha hablado, en un sentido muy restringido, en una ocasión anterior.

Pasemos a nuestro propósito, después de esta advertencia previa, cuya utilidad pronto se verá. El cristianismo quiso y tenía el deber de llegar a ser principio directivo o creador del Estado de la Edad Moderna. A esto hemos de responder, ante todo, de qué modo puede y exige hacerlo el cristianismo. Y yo digo que esta actividad del cristianismo puede considerarse de un doble modo: en parte absolutamente, como la del verdadero y auténtico cristianismo, en parte accidental mente y determinada por la situación de las cosas, en cuanto aspira a elevarse primero a sí mismo hasta su pureza y acendramiento. Por lo que toca, ante todo, al primer modo de ver esta actividad de la ver dadera religión, hay que decir que esta religión es exactamente igual a aquel amor del bien descrito al final del penúltimo discurso. Este bien se presenta al espíritu religioso como la obra directa de Dios en nosotros, y nosotros parecemos, al realizarlo, un instrumento de la divinidad. Sobre este amor del bien se hizo la observación de que se libera plenamente incluso del Estado perfecto y de que se remonta totalmente sobre él y su carácter coactivo. Pues lo mismo vale, por los mismos motivos, para la verdadera religión. Lo que el hombre entregado a Dios no querría hacer a ningún precio, eso mismo se encuentra exteriormente prohibido en el Estado perfecto; pero sin atender para nada a la prohibición exterior, ya lo habría omitido aquel por amor de Dios. Aquellas solas cosas que este hombre entregado a Dios ama y desea hacer, las encuentra en dicho Estado ordenadas exteriormente; pero por amor de Dios ya las habría él hecho. Si, pues, esta especie del pensar religioso ha de existir en el Estado y no entrar nunca en pugna con él, el Estado se halla precisamente obligado a progresar paso a paso con el perfeccionamiento de la conciencia religiosa de sus ciudadanos y a no ordenar absolutamente nada que la verdadera religión prohíba, ni prohibir nada que ella ordene. En esta situación no tendrá nunca aplicación la

conocida frase: hay que obedecer a Dios antes que a los hombres; [344] pues los hombres no mandan entonces absolutamente nada más que lo que también Dios manda, y a los obedientes solo les queda la elección entre si lo harán como precepto humano o como mandamiento de Dios, a quien aman sobre todas las cosas. En general, va implícita en esta plena libertad y superioridad de la religión frente al Estado la exigencia, dirigida a ambos, de que se separen absolutamente y den por abolida toda conexión directa entre sí. La religión no debe solicitar nunca para sus fines la fuerza coactiva del Estado, pues la religión, como el amor del bien, es interior al corazón e invisible, y no se manifiesta nunca en la acción exterior, la cual, aun siendo conforme a la ley, puede haber brotado de resortes enteramente distintos. El Estado, por su parte, solo puede regir lo que está delante de los ojos. La religión es amor, mientras que el Estado coacciona, y nada es más absurdo que querer imponer coactivamente el amor. Mas tampoco el Estado debe querer servirse de la religión para sus fines, pues contaría entonces con algo que no está en su poder y de que precisamente por ello bien pudiera carecer, en cuyo caso habría calculado mal y errado su fin. El Estado necesita poder imponer coactivamente lo que desea, y no desear nada más que aquello que puede imponer coactivamente. Esta es la influencia negativa de la religión sobre el Estado, o más bien la mutua influencia negativa de ambos: mediante la existencia de la primera le son señalados al Estado sus límites y quedan una y otro rigurosamente separados entre sí.

Según el  contenido  de  la  verdadera  religión,  y  en  particular  el

cristianismo, es la humanidad la existencia una, externa, poderosa, viviente y sustantiva de Dios; o, con tal de que no se me entienda mal esta expresión, la exteriorización una y la emanación de Él; un rayo eterno que no en la verdad, sino solo en la apariencia terrenal, se divide en muchos rayos individuales. Todo, por ende, lo que es el hombre, es, según esta doctrina, en esencia, absolutamente una sola cosa, y absolutamente igual a sí mismo, y todo destinado de igual modo a retornar amorosamente a su primitiva fuente y a ser feliz en ella. Este destino señalado por la religión es lo que no debe estorbar el Estado. Este debe, por ende, garantizar a todos el mismo acceso a las fuentes de la formación religiosa y aun procurárselo como administrador de los fines de la especie humana. Mas esto solo es posible estableciendo una absoluta igualdad de la libertad personal y civil de todos respecto del derecho y de los derechos. Aquello

mismo, pues, que ya como mero Estado ha de ser su fin, le es propuesto de nuevo como fin por la religión. Y esta es la influencia positiva de la religión sobre el Estado, no que ella le proponga un nuevo fin, lo que estaría en contradicción con la separación entre ambos acabada de postular, sino que [345] la religión le inculque en el corazón al Estado su propio fin y le impulse a acelerar su consecución. Sin duda que ambas evoluciones, la de las justas creencias religiosas y la de las instituciones políticas, solo progresarán lentamente y solo en cierta medida marcharán a igual paso; pero nada impide que las primeras, al menos en algunos casos, antecedan a las segundas, para contribuir a dirigirlas en parte.

Así sucede con la relación indicada, cuando el Estado se concibe meramente como encerrado en sí y simplemente con respecto a sus ciudadanos. Pero si hubiese de acontecer, además, que surgiesen simultáneamente varios Estados encerrados en sí y soberanos en el recinto de la única religión verdadera, o, lo que es exactamente lo mismo, que el Estado uno de la cultura y del cristianismo se descompusiese en una república de Estados cristianos, cada uno de los cuales no estuviese directamente coaccionado, pero sí incesantemente observado y juzgado por los restantes, habría sedimentado en la doctrina cristiana un canon de universal validez para juzgar sobre lo que así en el comercio con otros Estados, como en la conducta con los propios ciudadanos, es loable, admisible o francamente rechazable; y el soberano, en lo restante ilimitado, aun cuando redujese al silencio a sus ciudadanos, tendría que afrontar el testimonio y el juicio de los Estados vecinos y de la posteridad informada por estos, caso que albergase algún sentimiento del honor, y caso que llegase a prescindir de este, tendría que temer las consecuencias de perder la confianza universal. Surgiría, pues, por obra de la religión, una opinión pública del Estado total de la cultura, y en ella un no insignificante soberano de los soberanos, que les dejaría toda libertad de hacer el bien, pero que les limitaría con gran frecuencia el placer de hacer el mal.

Esta es la influencia del cristianismo sobre el Estado, tomadas esta

religión y su influencia absolutamente. Otra es la influencia accidental y determinada por las condiciones del tiempo que esta religión pudiera tener, al aspirar a una existencia sustantiva y a una influencia adecuada. Esta influencia accidental, que ha tenido de hecho y en parte sigue teniendo hasta este momento, está determinada por la situación de los hombres a

quienes primero ella se volvió. El temor supersticioso a la divinidad como a un ente hostil, así como el sentimiento de la propia pecaminosidad, pesaba entonces más gravemente que nunca, y más universalmente, sobre los habitantes de los países cultos, y había un misterioso señalar hacia Oriente, y en particular hacia Judea, como si de aquí hubiese de salir un medio de purificación y salvación. Una multitud de circunstancias dadas entonces en la historia, la inclinación hacia los misterios orientales, difundida hasta en la capital romana, y los considerables tesoros que [346] de toda Asia, y en parte también de Europa, había afluido al Templo de Jerusalén, así lo demuestran. El cristianismo no es, como hemos mostrado a su tiempo, un medio de purificación ni salvación. El hombre no puede malquistarse nunca con la divinidad, y en tanto se figura malquistado con ella, es una nada, que precisamente por serlo no puede pecar, sino en torno de cuya frente se posa meramente la opresiva figuración del pecado, para conducirle hasta el verdadero Dios. Pero en las manos de semejantes tiempos tenía que convertirse necesariamente el cristianismo en un medio de purificación y salvación y en un nuevo lazo con Dios, porque estos tiempos no tenían absolutamente ninguna necesidad de ninguna religión, y absolutamente ninguna receptividad para ella, más que por este lado. Y por eso es aquel sistema cristiano que cuando tuve ocasión de hablar por primera vez sobre este asunto califiqué como una degeneración del cristianismo y como cuyo autor señalé en particular al apóstol san Pablo, un producto necesario del espíritu entero de aquel tiempo dentro del cristianismo. Accidental es que justamente aquel hombre expresase por primera vez este espíritu de su tiempo. Si no lo hubiese hecho él, lo habría hecho cualquier otro que no se hubiese elevado sobre su edad por medio de una íntima fusión con el verdadero cristianismo, exactamente como hasta el día de hoy lo hace, y no puede concebir lo contrario, todo aquel que se ha llenado la cabeza de aquellas imágenes y sueña con la necesidad de una mediación entre Dios y el hombre.

Desde que el cristianismo tomó esta forma y en particular se adjudicó

al acto de ingreso exterior en él, al bautismo, un misterioso poda de purificación de los pecados que libra inmediatamente de las penas eternas merecidas por ellos y abre sin más las puertas del cielo, no podía faltar que los administradores de este medio obtuviesen la máxima consideración entre los hombres, que les correspondiese vigilar por la conservación de aquella pureza que habían comunicado a los demás por medio del

sacramento y que no quedase absolutamente ningún negocio humano que con el mismo pretexto no tuviesen que juzgar, dirigir y ordenar. Finalmente, cuando la superstición se apoderó de los mismos emperadores romanos y de sus más altos funcionarios, cayo ron también ellos desde entonces bajo el yugo común de la clerecía, que se sintió excitada necesariamente por su situación a desempeñar su función frente a estas personas con un celo tan desusado y notorio que no pudo menos de tener las más nocivas consecuencias para la consideración y la libertad del gobierno. En cuanto a estos, los clérigos, estaban alejados de toda visión política sana por la dirección de su espíritu, y apenas tenían otro punto de vista para juzgar los sucesos terrenos que el de la propagación de su fe y la conservación de lo que llamaban su pureza. No podían, por ende, ni siquiera dirigir cuerdamente a los príncipes a quienes [347] habían quitado la libertad, y gobernar en lugar de ellos. Y así no podía producirse otra cosa que la completa impotencia y la final ruina del imperio en que dominaban.

Si se había de llegar alguna vez a un nuevo Estado al que le resultase inocua esta nociva influencia y que fuese capaz de mantenerse frente a ella, necesitaba este Estado hallarse constituido en sus principios por la religión, para congraciarse con una influencia que al que existiera sin su cooperación no podría hacer sino destruirlo. Y mediante esta necesidad de retornar a los principios de un Estado autóctono en ella, se encontró al mismo tiempo la religión obligada a retornar a sus propios principios y a rectificarse a sí misma. La religión tuvo, ante todo, que llegar a convertir los elementos fundamentales del Estado incipiente, a fin de que ciudadanos y gobernantes fuesen espiritualmente meras criaturas suyas. En este asunto de la conversión no había de vérselas como antaño con hombres supersticiosos, aterrados y prontos a arrojarse en su seno con cualquier condición, impulsados por su pánico hereditario a los dioses, pues las mismas causas hubiesen tenido por segunda vez los mismos efectos, sino con hombres que en su ingenuidad y en la simplicidad de su vida —pues solo la complicación de la vida en el seno de una semicultura engendra los grandes crímenes y el terror a la interna pecaminosidad y el pánico a los dioses—, que en la simplicidad de su vida, digo, no habían tenido hasta entonces gran cosa que hacer con la divinidad y en particular estaban muy lejos de temerla. La conversión de tales hombres planteó a la Iglesia, en el sentido de los antiguos tiempos, como purificadora y

salvadora, un problema totalmente nuevo, antes nunca habido: suscitar y provocar artificialmente en estos segundos hombres el temor supersticioso a la divinidad y la necesidad de una salvación, que en sus primeros conversos había simplemente encontrado dentro de ellos. Sin duda era este último asunto mucho más difícil, y no se logró, a mi parecer, nunca tan perfectamente ni nunca tan universalmente entre los modernos pueblos europeos como en el Imperio romano —si se abstrae de las excepciones de individuos aislados que se sentían particularmente pecadores y de algunos períodos que eran particularmente propicios a dejarse amedrentar por los clérigos—. Sobre esta cuestión hay que consultar particularmente la historia del Imperio bizantino, porque en él desempeñó la clerecía su papel durante un espacio de tiempo más largo. La superstición religiosa puede infundírsele sin duda al europeo moderno mediante un incesante predicar, e inculcársela como un elemento [348] extraño; pero dentro de su corazón no crece nunca, y en cuanto surge cualquier otro interés importante, la sacude de sobre sí. Lo prueba el curso entero de la historia moderna y particularmente la edad que parte de la Reforma de la Iglesia, en la cual se despliega libremente el carácter nacional de los europeos modernos. Casi ha renunciado ya la Iglesia a predicar aquella tesis, y donde sigue haciéndolo, lo hace sin fruto, pues nadie la acepta en su corazón.

Los elementos fundamentales del Estado incipiente tenían que llevar

además en sí el carácter nacional europeo general, el sentido riguroso y el amor del derecho y de la libertad, a fin de no retroceder de nuevo al despotismo asiático, sino, por el contrarío, recoger pronto la igualdad del derecho de todos desarrollada ya entre los griegos y roma nos. Con esto tenían que unir todavía el rasgo particular de un puní i lioso sentimiento del honor, para ser accesible a la muy justa influencia antes citada del cristianismo sobre la opinión pública. Pues bien, justamente unos elementos como los descritos se encontraban en los pueblos germánicos, igual que si los hubiesen guardado expresamente para estos grandes fines. Nombro solo a los pueblos germánicos, por que las asoladoras invasiones de otras razas no tuvieron consecuencias de duración, y los reinos de otra ascendencia incorporados a aquella república de los pueblos europeos recibieron el cristianismo y la cultura en su mayor parte por medio de los pueblos germánicos. Estas razas germánicas, probablemente del mismo origen y de un antiguo parentesco con los griegos, como demostraría de un modo incontrovertible un examen profundo de las respectivas lenguas,

habían permanecido en sus bosques aproximadamente en el grado de cultura en que encontramos a los griegos en su edad heroica. Como tantos Hércules, Jasones o Teseos, pueden en las tierras de su residencia, ignoradas por la historia, haber reunido en torno suyo a compañeros voluntarios y corrido con ellos maravillosas aventuras. Su culto era muy sencillo, así como sus costumbres, y apenas surgían entre ellos escrúpulos acerca de su dignidad moral. La independencia, la libertad y la igualdad de todos se habían convertido para ellos en una segunda naturaleza por obra del hábito milenario. La aspiración de los más nobles era atraer hacia sí con osadas empresas las miradas de la multitud y pervivir después de la muerte en las canciones de la posteridad. Fidelidad hasta la [349] muerte de los compañeros voluntarios a sus jefes, la gloria y el honor de otros. No haber mantenido la palabra, una mancha tan vergonzosa e insoportable para todos, que el más joven y fuerte que se jugaba y perdía la libertad, entregaba su persona sin resistencia al ganador más viejo y débil, para ser vendido como esclavo en el extranjero. Estos eran los elementos nacionales con los que el cristianismo tenía que edificar su Estado. Habiendo sucedido, además, que aproximadamente por el mismo tempo varios pueblos de una raza próxima erigieron sobre el mismo suelo del cristianismo y del antiguo imperio nuevos Estados, se encontraron estos Estados más ligados entre sí por el origen común que ligados con los extranjeros. Pero lo más fecundo que a este respecto pudo ocurrir para ambos, la religión y el Estado, fue que la religión obtuviese en su poder político exterior un punto central y este un asiento territorial independiente. No como antes, que residía en el imperio mismo y dominaba ininterrumpidamente su actividad, se encontró este poder central solo con la misión de mantener unidos desde fuera los diversos Estados del imperio cristiano único y de hacer de juez de campo entre ellos. La religión se tornó así, mediante su nuevo destino, la guardiana del derecho de gentes en demasiada medida para ser, como antes, la directora del gobierno interior. A ella misma le importó desde entonces mucho más que el imperio del cristianismo estuviese dividido y todas sus partes se mantuviesen en equilibrio, porque en este caso se necesitaba de ella, que no que se reuniese de nuevo en un solo Estado, acontecimiento que en aquellos espíritus, con mucho todavía no suficientemente domesticados, hubiese podido tener peligrosas consecuencias para el propio poder eclesiástico. Así sucedió realmente, y bajo la protección de este poder

pudo cada uno de los Estados cristianos desarrollarse con un considerable grado de libertad conforme a su carácter individual. Y el imperio de los pueblos cristianos formado y mantenido duraderamente en unión por medio de este poder pudo incluso ensancharse y expansionarse, en parte con las conquistas armadas de algunos Estados a costa del mundo no cristiano, en parte con las conquistas pacíficas hechas por medio de la conversión de nuevos reinos al cristianismo y, lo que se sigue de ello, la sumisión de estos al poder eclesiástico central.

Los principios fundamentales de este imperio cristiano eran, y son en su mayor parte aún hasta el día de hoy, los siguientes. Ante todo, en cuanto al derecho de gentes. Un Estado tiene, por ser un Estado cristiano, el derecho a existir en la situación en que se encuentra, tiene una soberanía plenamente independiente, y [350] ningún otro Estado cristiano — exceptuado meramente el poder eclesiástico central en lo que es de su incumbencia— debe apetecer una influencia en sus asuntos interiores. Todos los Estados cristianos se hallan en relaciones de reconocimiento recíproco y de paz primitiva. Primitivo, digo, porque no puede surgiría guerra por la existencia como puede por las determinaciones accidentales de la existencia. Mediante este principio queda incondicionalmente prohibida la guerra de exterminio entre Estados cristianos. No así con los Estados no cristianos. Estos no tienen, según el mismo principio, una existencia reconocida, y no solo pueden, sino que deben ser arrojados del círculo de los países cristianos. La Iglesia no les concede nunca paz, y si las potencias cristianas la conceden, sucede o por necesidad, o porque el principio cristiano se ha extinguido y ocupan otros resortes su lugar. El segundo principio, en cuanto al derecho civil. Ante Dios son todos los hombres iguales y libres. La posibilidad y la ocasión de volverse hacia Dios han de estar garantizadas en todo Estado cristiano a todos sin excepción, y todos han de ser personalmente libres, en este respecto al menos. De donde se seguirán muy pronto la plena libertad personal y los principios: ningún cristiano puede ser esclavo, un suelo cristiano hace libre. Por el contrario, puede, según el mismo principio, un no cristiano ser muy bien un esclavo.

A mantener todavía más apretada esta república de los pueblos

cristianos, a obligarla a que se reflejase como un todo coherente en su propia conciencia, encontrase asuntos comunes y hasta iniciase empresas comunes como república cristiana, contribuyó todavía un acontecimiento

exterior que es demasiado notable para que podamos pasar en silencio sobre él. En Asia, que, descontado el haber sido probablemente el asiento del pueblo normal, no ha hecho por la humanidad nada más que haber brotado de ella la verdadera religión, surgió una segunda rama más joven de esta verdadera religión: el mahometismo. Evidentemente, de una y la misma fuente originaria que el cristianismo, y solo no concediendo en modo alguno la total abolición de la antigua alianza con Dios, o sea, conservando del judaísmo todo lo que era posible; por tanto, llevando en su seno el principio de su paulatina corrupción y no recogiendo la fuente eternamente desbordante de perfeccionamiento exterior que tiene en sí el cristianismo. Ávida de proselitismo, como el cristianismo; buena conocedora de la espada, por medio de la cual se había difundido desde un principio; engreída frente al cristianismo, a causa de una ventaja en sí poco importante, afirmar con palabras claras la unidad de Dios, que en el cristianismo estaba en esencia también supuesta; y no tan rebosante de groseras [351] supersticiones como el cristianismo de entonces; por lo demás, instituyendo con el mismo dogmatismo de sus orígenes asiáticos la sumisión muda y el despotismo como principios políticos; entró este mahometismo en guerra con el cristianismo y fue un agresor victorioso. Descontado que en una considerable zona de países extirpó el cristianismo y se hizo la religión dominante, sus triunfos le fueron tanto más dolorosos al cristianismo por la circunstancia de que entre los países perdidos figuraba aquella misma tierra donde había surgido el cristianismo y hacia la cual dirigía devotamente su mirada la piedad romántica de los nuevos cristianos. De la indignación surgió el afán de acción, y voluntariamente, como solo hubiesen podido hacerlo en sus primitivos bosques, no como ciudadanos de este o de aquel Estado, sino puramente como cristianos, se precipitaron los tropeles germánicos hacia aquellos países, para arrancarlos al mahometismo. Por poco satisfactorio que haya sido el resultado de estas empresas, por mucho mal que digan de estas cruzadas unos jueces que no son capaces de olvidarse nunca de su tiempo, ni de sumirse nunca en el espíritu de otros tiempos, ni de abarcar con su vista un todo, siempre resultarán la exteriorización eternamente memorable de la fuerza de un todo cristiano como todo cristiano, plenamente independiente de la singularidad de los Estados en que estaba dividido. El conocimiento de muchas cualidades no despreciables de aquellos enemigos, igualmente

la noticia de los vicios de que les acusaban y ellos acusaban, fue también un botín no despreciable de la empresa.

Más tarde, el mahometismo, que ya en los tiempos del Estado cristiano incipiente había penetrado en el asiento que parecía estar destinado exclusivamente al cristianismo, en Europa, y había sido debilitado y expulsado de él, penetró de nuevo en Europa por otro lado más peligroso, traído por una nación nueva, los turcos, con el fin no oculto de avanzar incesantemente y subyugar el todo. Entonces se despertó por última vez, al menos en discursos y en escritos públicos, la consideración de que los cristianos eran un solo Estado y tenían un solo interés, hasta que finalmente el temido enemigo, enredado en los planes de la política europea, envejeció y empezó a correr hacia su disolución interna.

Estas son, respetable público, a mi modo de ver, las condiciones externas bajo las cuales inició y ha continuado su evolución nuestro sistema de los modernos Estados cristianos de Europa. Cómo bajo estas condiciones externas, y obstaculizada o favorecida por ellas, se ha desarrollado interiormente en los distintos Estados la verdadera constitución política, acogiendo en su seno lo ya existente en el mundo y desenvolviéndolo, lo veremos en los discursos siguientes, [352] caso que podamos esperar que estas investigaciones tengan algún interés para ustedes y logren atraer y retener a la raza fiel de los viejos oyentes.

LECCIÓN DECIMOCUARTA

[353] El cristianismo fue quien congregó los elementos nacionales de un nuevo tiempo y los hizo renacer espiritualmente. Los administradores de este cristianismo, convertidos en un poder central eclesiástico-político, fueron quienes mantuvieron al nuevo Estado en la división en que había caído al descomponerse por azar en una república de Estados, quienes ordenaron las relaciones mutuas de los distintos Estados y quienes, ante las amenazas exteriores, los apretaron incluso en una única potencia actuante; y bajo su protección poseyó y ejerció cada Estado particular su independencia y la libertad de desarrollarse autónomo y de ganar en fuerza.

El europeo moderno, en parte por no haberse dejado penetrar nunca totalmente por el principio en que descansaba la fuerza de aquel poder — ser el mediador entre Dios y los hombres—, en parte a causa de su amor a la independencia política, heredado de sus más antiguos ascendientes, solo podía soportar esta tutela en tanto que los distintos Estados trabajasen aún en su consolidación interna, y en medio de la diaria confusión y lucha de sus elementos internos, no pudiesen llegar a la conciencia clara de su fuerza propia.

Esta lucha interna fue excitada por una peculiaridad de la primitiva constitución de las tribus germánicas, así como por su carácter nacional, y cuidadosamente sostenida y utilizada por el poder central eclesiástico, que conocía muy bien las condiciones de su influencia. Lo más firme y lo único resistente en aquella masa de los pueblos germánicos, fuera de esto siempre fluctuante y en dispersión, era sin duda la alianza personal de los compañeros y leales voluntarios con el caudillo que ellos mismos se habían dado.

Los conquistadores y los fundadores de Estados germanos eran en el fondo caudillos de estos, y en quienes les eran leales, rendidos personalmente a ellos en vida y muerte, residía el verdadero núcleo de su fuerza militar, a la cual se limitaban a adherirse otras masas [354] variables. Obligado por su parte al sostenimiento de quienes le guardaban lealtad, les daba el conquistador tierras y extendía a la posesión de estas el antiguo vínculo personal. De esta suerte llegaron posteriormente a ser hereditarias la alianza y sus obligaciones. El vínculo antiguamente voluntario y personal se convirtió en un vínculo político duradero y nació la constitución feudal. Pero esto no podía durar. Voluntariamente, por admiración a las prendas personales, era el germano capaz de someterse, pero una sumisión política no la toleraba su amor a la independencia. Los vasallos se esforzaban por conquistar esta independencia, los señores se resistían con buen sentido a estos esfuerzos, y el poder central eclesiástico procuraba, igualmente con buen sentido, mantener el equilibrio entre estos dos partidos internos, y de este modo hacer eterna la lucha, y al par que ella la necesidad de su mediación y la interna falta de independencia de los distintos Estados. Terminada esta lucha, se habría derrumbado el primer baluarte de su imperio. Ahora bien; podía terminar de doble modo. O bien por la derrota de los vasallos, como sucedió en uno de los principales Estados del imperio cristiano (Francia). O bien por la derrota del poder del Estado, como sucedió en otro de los principales Estados (Alemania). Bastó que en este último caso permaneciesen reunidas masas considerables, de suerte que los hasta entonces vasallos pudiesen constituir ellos mismos Estados y sujetar a sus vasallos, para que no se produjese por esta causa todavía la universal disolución. Como por obra de un milagro, se unió en el último Estado con este victorioso comienzo la Reforma de la Iglesia, y los que aspiraban a la independencia encontraron en esta Reforma un nuevo aliado que supieron utilizar admirablemente contra el poder imperial, que quería su opresión, y contra el poder eclesiástico, que sin duda no quería su opresión, pero tampoco su decidida independencia.

Los principios políticos de esta Reforma, en cuanto se dirigían contra

la influencia del poder central eclesiástico, encontraron incluso acogida allí donde no habían de ser utilizados contra el supremo poder del Estado y donde se rechazaban los principios dogmáticos de la misma Reforma. Con ello había llegado el término del poder político de aquel poder central

eclesiástico. Este solo obtuvo, en adelante, un poder dogmático y disciplinario allí mismo donde no se aceptó la Reforma.

Con esta total reforma del Estado de la cultura recibió ante todo su vínculo de unidad, como república cristiana una e indivisa, una base y sostén totalmente distinto y nuevas modificaciones. No se volvió a pensar netamente, como antes, esta unidad, ni a obrar de acuerdo con ella como principio, con conciencia clara, sino que se tornó, junto con los conceptos fundamentales que se seguían de ella [355] y que sentamos en la lección anterior, un instinto oscuro, una suposición habitual que se hace y según la cual se obra sin saberlo propiamente. Y su vigilancia cayó de las manos de la Iglesia en las de la opinión pública, en la de la historia, en la de los autores en general.

Ante todo, es la tendencia necesaria de todo Estado civilizado expansionarse en general y acoger todo lo existente en su unidad civil. Así sucedió en la historia antigua. En los tiempos modernos se le opuso un dique a esta tendencia por el poder central eclesiástico, cuyo interés estaba en que el Estado de la cultura permaneciese dividido, y también por la debilidad interna de los Estados. Tan pronto como los Estados se robustecieron interiormente y se quebrantó aquel poder extraño, tenía que hacer su aparición esta tendencia a una monarquía universal sobre el Estado cristiano en su totalidad, y ello tanto más cuanto que solo la cultura común era la que se había desarrollado en los diversos Estados, meramente con diversas modificaciones, y en vista de estas modificaciones particulares, solo unilateralmente se habían civilizado todos juntos. Mas en esta situación de la cultura unilateral, como advertimos ya con anterioridad, cae todo Estado en la tentación de considerar la suya como la justa y de creer que los habitantes de otros reinos se estimarían muy dichosos de convertirse en ciudadanos de su reino.

Esta tendencia a la monarquía universal, así como las conquistas sobre otros Estados cristianos, eran en este imperio del cristianismo tanto más fáciles cuanto que las costumbres de los europeos y sus constituciones son casi en todas partes las mismas. También hay una o dos lenguas comunes a los individuos cultos de todos los pueblos, y las no comunes pueden aprenderse fácilmente, en caso de necesidad. Por estos motivos, los conquistados, encontrando bajo el nuevo gobierno casi todo lo que tenían bajo el antiguo, tienen poco interés en saber quién sea su dominador; y los conquistadores vierten en breve tiempo y con poco esfuerzo las nuevas

provincias en la forma de las antiguas y pueden usarlas igual que estas. Cierto que con la Reforma han surgido varias formas del cristianismo, antes uno, y entre ellas en parte una desviación muy hostil. Pero, en cambio, tiene todo Estado a su disposición el fácil expediente de la pacífica tolerancia de todas con iguales derechos, y así se ha tornado de nuevo, como anteriormente en el Imperio romano pagano, la tolerancia religiosa y la acomodación a lo peculiar de las costumbres de cada pueblo, un medio excelente de hacer conquistas y de [356] conservarlas. Así como al mismo tiempo la unión de varias confesiones en un solo cuerpo político favorece muy activamente el fin absoluto del cristianismo señalado en el discurso anterior, también separa perfectamente la religión y el Estado, al tener este que ser neutral e indiferente hacia todas las confesiones.

Esta tendencia a una monarquía universal europeo-cristiana se ha mostrado sucesivamente en varios Estados que podían aspirar a ella y se ha convertido desde la caída del papado en el verdadero principio vivificador de nuestra historia. No queremos decidir en modo alguno si se ha pensado jamás esta monarquía universal como un plan claro. Podría incluso aportar un historiador la prueba negativa de que nunca ha llegado este pensamiento a la claridad en el entendimiento de ningún hombre. Mas no por ello consideraríamos refutada nuestra afirmación anterior.

Clara o no, en todo caso oscuramente, ha sido esta tendencia la base de las empresas de varios Estados en la historia moderna, pues solo por este principio pueden aclararse estas empresas. Varios Estados ya en sí más poderosos, y casi tanto más cuanto más poderosos eran, han mostrado una gran avidez de territorios y tratado de adquirir, por medio de matrimonios, testamentos, conquistas, nuevas provincias, en modo alguno en el terreno de la incultura, lo cual daría a la cosa otro aspecto, sino en el dominio del cristianismo. ¿Y para qué pensaban emplear este nuevo aumento de fuerzas, y para qué lo empleaban realmente tan pronto como lo habían alcanzado? Para adquirir, una vez más, nuevas posesiones. ¿Y dónde habría tenido esta progresión un término, si se hubiese desarrollado simplemente según la voluntad de estos Estados? En ningún otro sitio que allí donde ya no hubiese más que engullir para ellos. Es posible que ni un solo período pensase en este fin; empero, resulta este el espíritu que corre a través de todos estos períodos e, invisible, los impulsa hacia delante.

Contra este impulso de acrecentamiento se han encontrado los Estados menos poderosos obligados a pensar en su propia conservación. La

condición de esta resulta, a una, la conservación de los restantes Estados, a fin de que la adición de la fuerza de los últimos no robustezca, en perjuicio nuestro, a nuestro natural adversario. En una palabra, surge para estos Estados menos poderosos el problema de mantener el equilibrio en el dominio del cristianismo. Lo que nosotros mismos no podemos engullir no debe engullirlo tampoco ningún otro, porque entonces su poder recibiría, en contra del nuestro, un aumento desproporcionado. Y así protege el cuidado que los grandes Estados tienen por su propia conservación también a los débiles. O, si no podemos impedir a los demás [357] el engrandecerse, necesitamos también nosotros engrandecernos en la misma medida.

A mantener este equilibrio del poder en la república de los pueblos europeos no tiende ningún Estado por otra cosa que por falta de algo mejor, y porque todavía no puede fijarse el fin del exclusivo engrandecimiento de él mismo y el plan de la monarquía universal que da base a este fin. Solo con hacerse más fuerte, se lo fijará sin duda alguna. Tiende, por tanto, todo Estado, o a la monarquía universal cristiana, o, al menos, a ser capaz de tender a ella. Al equilibrio, cuando otro quiere turbarlo, y muy en secreto a ser capaz de turbarlo él solo.

Esta es la marcha natural y necesaria, confiésese, o incluso sépase o no. Nada importa que el cogido infraganti haciendo lo contrario asegure solemnemente su amor a la paz y la renuncia a ensanchar sus límites, pues en parte es necesario hablar así y ocultar el propio fin, si se quiere alcanzarlo —la conocida frase: si quieres paz, prepara la guerra, puede invertirse así: promete la paz para poder empezar la guerra con ventaja—; en parte es posible que den con toda seriedad esas seguridades, por conocerse a sí mismos; pero que se deje paso a una ocasión favorable de engrandecerse, y se olvidarán en el acto los buenos propósitos anteriores. Y así, en estas incesantes luchas de la república cristiana, se desorbitan los Estados débiles por encaramarse primero al equilibrio de poder y enseguida a la superioridad de fuerzas, mientras otros, que avanzaron osados anteriormente hacia la monarquía universal, solo luchan ahora por el mantenimiento del equilibrio, y unos terceros, que acaso se encontraron en otro tiempo en los dos grados mencionados, ahora, con referencia a los asuntos interiores, han permanecido libres e independientes, con respecto a los exteriores y con respecto a su poder político sobre el resto de Europa, se han convertido solo en satélites naturales de otros Estados más

poderosos. Y así tiende, por medio de estas alternativas, la naturaleza al equilibrio, y lo restablece justamente porque los hombres tienden al desequilibrio.

Un Estado menos poderoso no puede, precisamente por serlo, engrandecerse mediante conquistas extranjeras. ¿Cómo puede llegar entonces, partiendo de su situación limitada, a pesar de un modo más considerable? No le queda otro medio que el robustecimiento interior. Aunque no pueda, por lo pronto, ganar un solo pie de nuevo territorio, solo con que su antiguo territorio se tome más poblado y más fecundo en todos los fines humanos, sin ganar tierras ha ganado hombres, el verdadero nervio y la fuerza del Estado. Y caso que estos hombres hayan [358] venido a él de otros Estados, se los ha ganado a su adversario natural. Esta es la primera y pacífica conquista con que todo Estado menos poderoso puede empezar a levantarse en la Europa cristiana, pues los europeos cristianos son en esencia todos un solo pueblo, reconocen a la común Europa por la patria una y verdadera, y desde un extremo de Europa hasta el otro buscan aproximadamente lo mismo y son atraídos por ello. Buscan la libertad personal, el derecho y la ley iguales para todos y que a todos protejan, sin excepción ni privilegio. Buscan la ocasión de ganar por la diligencia y el trabajo unos medios seguros de subsistencia. Buscan la libertad religiosa, en sus confesiones. Buscan la libertad de pensar según sus principios religiosos y científicos, y de exteriorizarlos públicamente, y de juzgar de acuerdo con ellos. De donde les falta una de estas cosas, anhelan marcharse. Adonde les son garantizada, corren en masa. Ahora bien, todas estas cosas son simplemente los fines necesarios del Estado en cuanto tal. En las actuales relaciones entre los Estados le son impuestos incluso por la necesidad y por el cuidado de la propia conservación, pues el temor de ser engullido por otro le obliga a engrandecerse y al principio no tiene otro medio de engrandecimiento que el indicado.

Hay aún, sin duda, otro medio de atraer y de hacerse tributarios, si no

los hombres, al menos las fuerzas de estos hombres en los Estados vecinos. Este medio representa en la más reciente historia universal un papel demasiado grande para que podamos pasar en silencio sobre él. Consiste en que un Estado se apodera del comercio mundial, se pone en la exclusiva posesión de las mercancías universalmente buscadas y del medio de cambio universalmente válido, el dinero; fija desde entonces los precios, y así obliga a la república entera de los pueblos cristianos a pagar

aquellas guerras que se hacen para mantener esta sumisión, por lo tanto, contra la república cristiana entera, y a pagar los intereses de una deuda pública contraída para el mismo fin. Así se puede calcular que cuando el habitante de un Estado extranjero situado a mil leguas ha pagado su comida diaria, el resto, la mitad o las tres cuartas partes de su trabajo diario, lo ha dedicado a aquel Estado extranjero. No recuerdo este medio en modo alguno para recomendarlo, pues su éxito se funda simplemente en la estupidez del resto del mundo, y él mismo se tornaría lesivo para su inventor, si desapareciese esta estupidez. Lo recuerdo simplemente para indicar el antídoto. Este antídoto consiste en no usar aquellas mercancías y en no creer por más tiempo que su dinero es el único dinero, sino en concebir que un Estado soberano en el aspecto mercantil puede hacer dinero [359] de lo que quiera. Sin embargo, en este punto hay sobre los ojos de la edad una venda que es imposible quitar. Y es vano perder palabras sobre esto.

Una vez que un Estado menos poderoso se ha robustecido primero interiormente, por los medios señalados; una vez que acaso se ha hecho capaz, por lo mismo, de engrandecerse también exteriormente, y se ha engrandecido en efecto, no hace más que caer con todo ello en una nueva dificultad. Ha perturbado el equilibrio anterior y la situación existente, y el recién llegado suscita más fuertemente aún que las potencias ya familiares a los ojos la rivalidad y la desconfianza de las restantes. Desde entonces tiene que estar siempre en guardia, siempre en tensión y pronto a descargar la fuerza política acumulada, y no dejan sin utilizar ningún medio para robustecerla, al menos en el interior, si la ocasión no es propicia a la expansión hacia el exterior. A este fin es menester, con respecto de la política exterior, ante todo, que tome a los vecinos más débiles bajo su protección y por este medio haga del interés de su propia conservación igualmente un interés de estos, de tal suerte que pueda contar con sus fuerzas militares como con las propias en toda guerra que se produzca. Al mismo fin son menester, con res pecto de la política interior, y además de los medios ya antes nombrados, atraer nuevos habitantes al país y retener en él a los antiguos, otros cuidados: el cuidado de la conservación y el aumento de la especie humana, favoreciendo el matrimonio y la procreación, fundando instituciones sanitarias, etc.; el acrecentamiento, en ocasión anterior sobradamente descrito, del dominio humano sobre la naturaleza,  mejorando  metódica  y  progresivamente  la  agricultura,  la

industria y el comercio, y manteniendo el necesario equilibrio entre estas tres ramas; en suma, haciendo todo lo que pueda caer dentro del concepto de la economía política, cuando este concepto se toma de un modo profundo. Aquellos que se mofan de semejantes esfuerzos por su nombre de economía, se quedan en la cáscara exterior y no han penetrado en la íntima esencia y en la verdadera significación de estos asuntos. Se puede, entre otras cuestiones, plantear también esta: si la población de un Estado no puede hacerse demasiado grande. A nuestro parecer, es sin duda el ciudadano perezoso e inactivo, cualquiera que sea el estado de la población, siempre superfluo y, por sí solo, demasiado; pero si con el crecimiento de la población crecen en la misma medida la agricultura, la industria y el comercio, en justa proporción mutua, [360] no puede el país tener nunca demasiados habitantes, pues la fecundidad de la naturaleza, si se maneja esta adecuadamente, debe resultar infinita.

Todos los cuidados que acabamos de indicar son, como ya mostramos anteriormente, simples fines del Estado; pero en el actual sistema de Estados le son impuestos incluso por la necesidad. Es muy posible que nosotros, con lo que acabamos de decir, nos hayamos limitado a enunciar lo que de hecho hacen los Estados actuales que pretenden poseer una cultura superior; pero lo hemos expuesto además en otro sentido. Hemos visto que no lo hacen solo accidentalmente, sino que tienen que hacerlo por necesidad. De este modo hemos aludido a la garantía de que tienen que seguir haciéndolo, y que seguir haciéndolo cada vez más perfectamente, si no quieren perder su rango en la concurrencia con los restantes Estados y al cabo sucumbir por completo.

Finalmente, se convierte también en fin del Estado, por obra de la misma necesidad, dentro del sistema contemporáneo de los Estados europeos, la equiparación de los derechos de todos, hasta aquí todavía no realizada en ninguna parte del mundo, y la paulatina abolición de la desigualdad de estos derechos, existente aún en la Europa cristiana como un resto de la constitución feudal. Sin temor toco este objeto en el medio ambiente en que me encuentro. Creería, en efecto, agraviar al respetable público a quien hablo, con la más leve duda sobre su buena voluntad de verle también tratado. ¿Quién entre todos nosotros que se crea elevado por encima del pueblo, no ha sacado ganancia, directa o indirectamente, de sus privilegios?; y es perfectamente justo aceptar lo que nuestra edad nos

ofrece y avenirse a no desearla más tiempo, si el tiempo no lo trae más consigo.

La mencionada necesidad trabaja para el Estado así: forzado a requerir y apropiarse constantemente y por regla general tanta fuerza de sus ciudadanos menos privilegiados como estos pueden prestarle, si han de seguir siendo personalmente Ubres y han de subsistir, no puede el Estado, cuando surge la necesidad de un esfuerzo todavía mayor, conseguir de aquellos absolutamente ya nada más de lo que consiguió hasta entonces. No le queda, pues, otra salida que acudir a las razas y estamentos privilegiados. Ahora bien: aun cuando esto suceda por primera vez solo en un caso de necesidad pasajera, el deseo de poseer siempre y por regla general la fuerza que poseyó una vez se producirá muy fácilmente, y el camino encontrado una vez se encontrará también fácilmente una segunda. Añádase que hasta los no privilegiados podrían prestar muchos más servicios directamente al Estado, si no tuviesen [361] que prestárselos a los privilegiados. Un Estado que trabaje incesantemente por el engrandecimiento de su fuerza interior está obligado, por tanto, a procurar la paulatina abolición de todos los privilegios y, con ello, a igualar perfectamente los derechos de todos, para que solo él, el Estado mismo, sea puesto en posesión de su verdadero derecho: el derecho de emplear para sus fines el exceso entero de las fuerzas todas de sus ciudadanos sin excepción. El más fecundo y más verdadero aspecto de todos aquellos privilegios sería, por ende y a nuestro parecer, el siguiente: ser un tesoro público que el Estado incipiente, ni conocedor, ni necesitado todavía de toda su fuerza, depositó en las manos de sus ramas más cultas para que estas medrasen con él y promoviesen la cultura según su libre y leal saber y entender. Cuanto más adecuada y hábilmente hayan aquellas hecho esto, tanto más habrá crecido paulatinamente, por medio de sus servicios, la fuerza interior del Estado, y tanto más largo tiempo se les puede dejar en posesión de los bienes fielmente administrados. Mas, llegado el momento en que el Estado ya no necesita de esta cultura libre, sino que empieza la que avanza con arte y según leyes, y en que aquel necesita directamente y en sus propias manos el capital depositado, se lo reembolsa, pero de tal suerte que no se produzca una revolución demasiado súbita de las relaciones anteriores, o sea, paulatinamente. El que es verdaderamente libre y noble, lo da gustoso como una ofrenda sobre el altar de la patria.

Quien se hace coaccionar, solo prueba con ello que nunca fue digno de poseer los dones a él confiados.

Mas, para prevenir toda mala inteligencia sobre este punto, sentaré enseguida el principio supremo de mi manera de ver acerca de la igualdad de los derechos de todos. La teoría habitual, y trivial, hace preceder al Estado un imaginario estado de naturaleza, sin leyes, en el cual era señora la fuerza. El más fuerte arrebató para sí todo lo que pudo, y el más débil se quedó con las manos vacías. El resultado de este estado sin ley lo consolida desde entonces la ley, haciendo justo lo que era absolutamente injusto, y el Estado existe para asegurar al poderoso lo amontonado un día de cualquier modo y para impedir que el que se quedó con las manos vacías en el reparto llegue jamás a poseer nada. Descontado que esta manera de ver es completamente antihistórica, al menos con respecto a la historia moderna, y que en esta ha surgido toda propiedad ya sobre el terreno del Estado antes erigido, es una manera de ver antirracional, y la antirracionalidad se ilumina inmediatamente en la expresión que le hemos dado antes. Todo hombre tiene, en cuanto hombre, un derecho de propiedad. Este derecho de todos es igual. Lo existente, lo que podía convertirse en propiedad, tenía en derecho que repartirse, por ende, igualmente entre todos. Pues bien: a realizar paulatinamente este reparto igual de lo que la naturaleza y el acaso han repartido de un modo desigual [362] impulsa al Estado, bajo la dirección de la misma naturaleza, la necesidad y el cuidado por la propia conservación.

Todo lo indicado sucesivamente ahora, respetable público, es la íntima

penetración del ciudadano por el Estado, que presenté con anterioridad como el carácter político distintivo de nuestra edad; y es ahora asunto de ustedes juzgar si así sucede realmente, al menos allí donde el Estado ha subido a la más alta cultura, es decir, al máximo poder interno y a la justa más imperiosa influencia sobre la república de los pueblos cristianos. Queda, pues, aclarado de un modo suficientemente inequívoco, y asegurado contra toda mala inteligencia, que aquí no se censura en modo alguno esta íntima penetración del ciudadano por el Estado, ni la transformación del empleo de todas sus fuerzas externas en un instrumento del Estado, como se hace por parte de esa tendencia exaltada al desenfreno, que a veces se llama también filosofía, sino que se la considera como un fin necesario del Estado y de la naturaleza. Nosotros queremos, sin duda, la libertad, y debemos quererla; pero la verdadera

libertad solo surge por medio del tránsito a través de la más alta legalidad. Cómo se engendra necesariamente a través de esta ha sido expuesto por nosotros en estos discursos dos veces diversas, y convincentemente, según creo. Tampoco se ha olvidado el mostrar que el Estado no empleará siempre la fuerza nacional convertida un día en propiedad suya, y de la que sin duda no se desprenderá ya jamás, para el fin de su propia conservación, en suma mezquino y que solo le es impuesto por la culpa de los tiempos, sino que la usará para fines más dignos tan pronto como haya nacido la paz perpetua a la que finalmente un día tiene que llegar.

El Estado más civilizado de la república de los pueblos europeos es en cada edad, sin excepción, el más ambicioso, y con máxima energía ambicionan todos en la época en que ya no pugnan directamente por mantenerse dentro del equilibrio, sino más bien por alcanzar la fuerza de dirigir y modificar ellos mismos este equilibrio; y esta última fuerza no es posible sin la primera, la de perturbar también ese mismo equilibrio, si le pluguiera. Esta ambición resulta tanto más fecunda para la cultura cuanto menos favorecido haya sido un Estado semejante por el acaso y cuanto más haya necesitado y siga necesitando, precisamente por ello, del arte sabio del interno robustecimiento y esfuerzo. A un Estado que todavía ha de luchar angustiosamente por el equilibrio, le falta libertad interna e independencia, y tiene que tener en cuenta con demasiada frecuencia, en los pasos que da, los fines de los Estados vecinos. Un Estado que se siente en segura y no disputada posesión de la preponderancia se toma fácilmente descuidado; pierde, rodeado por [363] vecinos ambiciosos, su preponderancia, y se necesitarán acaso dolorosas pérdidas para traerle de nuevo a reflexión sobre sí mismo.

En todas estas peculiaridades de nuestro tiempo juntas reside, una vez

más, la garantía anteriormente mencionada que la naturaleza misma nos da de la progresiva bondad de nuestros gobiernos, y la coacción que, sin nuestra ayuda, ejerce para nuestro provecho sobre los poderes que a su vez nos coaccionan y gobiernan.

Sobre la Europa cristiana entera ambiciona dominar casi cada Estado independiente, tan fuertemente como puede, y los medios del engrandecimiento interior, como del exterior, ya no nos son desconocidos. En esta universal pugna de las potencias será necesario no dejar caer de la mano ninguna ventaja, pues el vecino la recogerá enseguida y, además de no tenerla ya nosotros, él la usará en contra nuestra. Será necesario no

descuidar ni una sola máxima de buen gobierno, ni una posible rama de la administración, pues para el vecino es, a su vez, una máxima sacar el mayor provecho posible para él de nuestro descuido. Quien aquí no marcha hacia delante, retrocede, y retrocede cada vez más, hasta que finalmente pierde su independencia política y, primero, se convierte en peso complementario de otro Estado en la balanza del equilibrio, y más tarde se disgrega en provincias de Estados extranjeros. A todo error político sigue, solo con que los Estados vecinos no sean igualmente ineptos, la pena de la ruina final. Si el Estado no quiere sucumbir, debe, pues, evitar errores.

Pero ¿y si, a pesar de todo, fuese inepto y errara? Yo devuelvo la pregunta. ¿Cuál es la patria del europeo cristiano verdaderamente culto? En general lo es Europa, en particular lo es en cada edad aquel Estado de Europa que se halla a la cabeza de la cultura. El Estado que yerra gravemente sucumbirá sin duda con el tiempo, esto es, cesará de estar a la cabeza de la cultura. Pero justo porque él sucumbe y tiene que sucumbir, se alzan otros, y entre ellos preferentemente uno, y este se encuentra ahora a la cabeza a la cual se encontraba primero aquel. Sigan, pues, los terrígenas que reconocen su patria en el terruño, en el río, en la montaña, siendo ciudadanos del Estado caído; conservarán lo que querían y lo que les hace felices. El espíritu de raza solar será irresistiblemente atraído y se volverá hacia donde haya una luz y un derecho. Y ante este cosmopolitismo podemos tranquilizarnos plenamente acerca de las acciones y los destinos de los Estados, por nosotros mismos y por nuestros descendientes, hasta el fin de los días.

LECCIÓN DECIMOQUINTA

[364] Empezaremos este discurso con una observación que acaba de cerrar la investigación terminada en el discurso anterior, abre la que hay que hacer hoy y así constituye el punto de transición entre ambas. Una observación cuyo contenido hemos dado siempre por supuesto tácitamente, pero que ahora queremos indicar de un modo expreso y preciso.

Del cristianismo hemos derivado el carácter todo de la nueva edad y el modo y manera de desarrollarse este carácter de la edad. Pero todo lo que es principio de un fenómeno, se pierde precisamente por ello en el fenómeno, e, invisible a los sentidos exteriores, solo resulta perceptible al riguroso reflexionar. En la medida, por tanto, en que el cristianismo se ha tornado verdaderamente un principio, ya no se hace presente en la conciencia clara de los contemporáneos. Por el contrario, aquello que estos se representan como cristianismo, justamente por esto, no se ha tornado todavía principio, ni ha penetrado en la verdadera vida interior y sustantiva de la edad. Cristianismo era para nosotros sinónimo de la única religión verdadera; y lo hemos abstraído de las modificaciones accidentales que esta verdadera religión experimentó por obra del tiempo en que hizo su primera entrada en el mundo. En la medida, pues, en que las consecuencias de estas modificaciones accidentales se han fijado en la situación en que se encuentra la humanidad entera —como hemos mostrado con la total constitución actual de la república de los Estados europeos—, ya no se descubre la fuente y se atribuye a la casualidad, por ejemplo, lo que en realidad es del cristianismo.

No de otro modo puedo pasar con otras relaciones de la especie

humana que se remontan por encima del listado. Para citar enseguida lo más alto que hay después de la religión, la ciencia, y de esta aquella rama

que siempre ha tenido el más decisivo influjo sobre la forma de la ciencia entera y que se arroga el poder de legislar sobre ella, al menos tácita y probablemente no sin razón, la filosofía, ¿por quién se encendió en la Edad Moderna el amor a la filosofía sino por el cristianismo? ¿Cuál fue la suprema y última tarea de la filosofía sino la de indagar a fondo o la de justificar el dogma cristiano? ¿Por qué modo tuvo la filosofía en todas sus formas el influjo más general, y por qué camino descendió [365] de nuevo del estrecho círculo de sus iniciados hasta la especie humana entera, sino por medio de las representaciones de la religión y de la comunicación de esta religión al pueblo? En la Edad Moderna entera es la historia de la filosofía, en todo momento, la historia futura de las representaciones religiosas. Ambas progresan juntamente hacia una mayor pureza y hacia su unidad primitiva, y el maestro religioso del pueblo es el constante mediador entre el público docto y el indocto. Así ha sido creada por el cristianismo la filosofía moderna entera directamente y por medio de ella la forma de la ciencia toda indirectamente. Pues exactamente lo mismo sucederá también con otras cosas. Y así pudiera tropezarse con que lo único constante e invariable en el eterno fluir de la Edad Moderna sea el cristianismo en su pura e invariable forma y que él solo lo siga siendo hasta el fin de los días.

Hoy, siguiendo nuestro plan anteriormente trazado, hemos de indicar el

carácter de las costumbres universales y públicas en la edad contemporánea. Después de lo dicho no maravillará a ustedes que también aquí nos encontremos obligados a retornar una vez más al cristianismo como el principio de toda costumbre en la Edad Moderna.

¿Qué quiere decir, ante todo, las costumbres, y en qué sentido nos servimos de esta palabra? Significa para nosotros, y significa a nuestro parecer en todo modo de hablar que se entiende a sí mismo, los principios de la acción recíproca de los hombres entre sí que se han convertido en hábito, y a lo largo de todo el estado de cultura en una segunda naturaleza, y que precisamente por esto no se encuentran nunca en la conciencia clara. Los principios, hemos dicho. Por lo tanto, no la conducta efectiva, contingente y quizá determinada por fundamentos contingentes, sino el fundamento escondido, siempre igual a sí mismo, que se puede suponer en el hombre simplemente abandonado a sí mismo y por el que se puede calcular de antemano con bastante seguridad la conducta que se seguirá. Los principios que se han convertido en una segunda naturaleza y

que por esto no se encuentran en la conciencia clara, he dicho. Hay que descontar, por ende, todos los impulsos y motivos determinantes de esta conducta universal que se apoyan en la libertad, el interior de la moralidad lo mismo que el exterior de la ley. Lo que el hombre tiene que deliberar y resolver libremente no es para él costumbre, [366] y en tanto se atribuyen unas costumbres a una edad, se las considera como instrumento inconsciente del espíritu de la edad.

Ya en una ocasión anterior atribuimos a la introducción de la igualdad de todos ante el derecho y ante una legislación certera que descubre con seguridad todo delito y lo castiga del modo señalado —legislación que en la Edad Moderna se ha introducido, una vez más, sencillamente a impulsos del cristianismo—, atribuimos, digo, a una legislación semejante una influencia sumamente provechosa también sobre las costumbres de los ciudadanos. Si cualquier tentación interna de hacer injusticia a otro, así nos expresamos aproximadamente, es sofocada en el acto mismo de nacer, por la conciencia y seguridad de que no se puede esperar nada más que una inevitable pena y pérdida, se elimina totalmente de los hábitos de un pueblo semejante el mero ocurrirse pensamientos injustos o el revelarlos en la menor manifestación; todos aparecerán como virtuosos, aun cuando siga siendo la ley amenazadora lo que hace retroceder al placer del mal hasta el rincón más secreto del corazón; el recuerdo de la amenaza de la ley se ha convertido en costumbre y hace costumbre el no permitirle que estalle a ningún pensamiento injusto. Estas costumbres, en cuanto apartan simplemente de la mala conducta, pero en modo alguno impulsan todavía a la buena, serían unas buenas costumbres negativas, es decir, solo unas costumbres no malas, y engendrarlas sería la negativa influencia de la legislación y, por medio de esta, del cristianismo sobre las costumbres públicas.

Esta influencia de la legislación sobre las costumbres es necesaria e

infalible. Si en ningún caso cabe esperar de la injusticia una ganancia, sino solo siempre una pérdida, no puede querer ser injusto nadie, solo con que se ame a sí mismo y quiera su propio bienestar. Si por acaso, bajo una legislación realmente acertada, no se mostrase en modo alguno esta influencia sobre las costumbres en el grado que sería de esperar, solo habría que indagar si esta deficiencia no se fundaba en la existencia de una falta de seguridad en el cumplimiento de la ley, o bien porque el culpable pueda esperar con gran probabilidad el permanecer oculto, o porque el

procedimiento judicial, la investigación y la prueba, sean oscuros y embrollados y ofrezcan salidas y escapatorias. Entonces el tentado argumenta así frente al Estado: diez o más de los que me rodean han hecho lo mismo y han permanecido impunes, ¿por qué iba a ser precisamente yo, el undécimo, el descubierto? O también: lo he hecho diez veces sin ser descubierto. ¡Atrevámonos esta undécima vez! Si por desgracia fuese descubierto, tengo por delante la ganancia de diez contra la pérdida de una. Y no se puede objetar nada contra su cálculo. En el primer caso, de la probabilidad de la no acusación, habría, a pesar de la buena legislación, [367] deficiencia en la vigilancia; en el segundo caso, de la esperanza de, incluso acusado, escapar a la prueba, deficiencia en el número debido de jueces sagaces. En ambos casos sería un problema descubrir la causa de la deficiencia, por ejemplo, si no nacía de la necesidad, anteriormente descrita, de emplear el Estado toda su fuerza directamente en la propia defensa exterior, y si un Estado semejante, caso que se le exigiese que mejorase la policía o que hiciese más rigurosa la investigación judicial, no se quejaba de que no podía hacer los gastos necesarios. A un gobierno semejante habría que exponerle en este caso que la seguridad y la fuerza interior es todavía más importante que la exterior, y que la primera sirve de base a la segunda, y que necesitan regularse los gastos de la primera antes de que se pueda ni siquiera pasar al segundo asunto. Y la cuestión sería, caso que no se le pudiese exponer nada a este gobierno, y como todavía menos se puede coaccionar a ningún gobierno, desearle que le coaccionase el desorden interior llevado a su colmo y la frustración de sus proyectos más claramente pensados por este desorden.

Habría que exponerle, con respecto al procedimiento, que por mucho

respeto que merezca la aspiración a no condenar a ningún inocente, y aunque no deba renunciarse a los resultados de esta aspiración, sin embargo, la aspiración opuesta a no dejar ningún culpable sin descubrir ni castigar es un problema no menos importante; que nada se opone a la resolución de ambos a una; y que sin la resolución del último ni siquiera se ha resuelto el primero, y el Estado obra contra su propio fin.

No es este el lugar, respetable público, de que yo pueda decir por mi parte más, sino de que ustedes juzguen por sí mismos cuál es la situación con respecto a esta influencia de la legislación sobre las costumbres en Europa en general, y en particular allí donde el Estado se halla más

desarrollado; en qué resida realmente la falta, caso que haya falta; y cómo ha de seguir progresando, por ende, la Edad Moderna.

Pero suceda entre tanto lo que quiera con este grado de la influencia de la legislación sobre las costumbres públicas negativas, en todo caso influyen a su vez recíprocamente estas costumbres, solo con que existan, sobre el Estado y la naturaleza y forma de su legislación. Esto supuesto, como demostraremos enseguida, semejante proceder del Estado en su legislación, por provenir de las costumbres de los ciudadanos y estar condicionado por ellas, en modo alguno por la legislación en cuanto tal, es él mismo solo costumbre; y como no se limita a apartar al Estado de la injusticia, la cual por lo demás con la legislación nunca existe, sino [368] que dirige a esta legislación solo hacia otro proceder, es costumbre positiva del Estado. Pero las costumbres buenas positivas consisten en que en todo individuo se reconozca y honre la especie humana. Esta costumbre, he dicho, se le hace posible al Estado, en la forma de su legislación, por las costumbres buenas negativas de los ciudadanos. Se puede, en efecto, sentar como principio constante de la legislación penal el siguiente: cuanto más seguro es que la pena se cumple, y cuanto más se han informado las costumbres de la nación por esta certeza, tanto más suaves y humanas pueden ser las penas. Esta suavidad, empero, no se debe en rigor al delincuente, al cual, en tanto tal, el Estado no tiene más consideraciones que guardarle, sino que se debe a la especie, cuya imagen lleva siempre aquel, a pesar de todo, en su persona.

Por ejemplo. Quien está habituado a considerar las cosas no por un

lado, sino en sus raíces más profundas, concederá sin duda que un individuo puede ser tan peligroso para la sociedad que el Estado no alcance a asegurar plenamente a esta contra aquel sin borrarlo del mundo. Pero concederá al par, si no parte del bárbaro principio mosaico del ojo por ojo y diente por diente, que el Estado solo en el caso de la más extremada necesidad y cuando no quede realmente ningún otro medio debe elegir este; pues el criminal sigue siendo siempre un miembro de la especie y tiene como tal el derecho de vivir tanto como pueda, para corregirse. Mas, concedido esto para el caso excepcional, que el gobierno haga encima una ostentación pomposa con la ejecución del condenado, agrave la muerte con martirios, exhiba el cadáver en repugnante espectáculo, solo es a lo sumo disculpable allí donde la nación necesite muy frecuentemente de semejantes visiones terroríficas, a fin de que no se

dejen arrebatar todos, con cualquier ocasión, a cometer crueldades. En una edad civilizada y no propensa a derramar sangre sería, a nuestro parecer, suficiente que la pena de muerte se pronunciase en público, pero se ejecutase en secreto y silencio, y se expusiese solo el cadáver en forma que pudiera convencerse de la certeza de la ejecución quien quisiera. En suma, cuanto más civilizado se hace un pueblo, tanto más raras y tanto más suaves deben hacerse en él las penas capitales y en general todas las penas. Esta suavización paulatina de las leyes, dijimos, se le hace posible al Estado mediante el mejoramiento de las costumbres públicas. Pero ¿qué es lo que debe impulsarle y moverle, una vez dada la posibilidad, a hacer realmente lo que se le ha hecho meramente posible? Respondo: la opinión universal, tanto de la Europa entera, como en particular de su pueblo. En tanto no se ha tornado todavía [369] costumbre el reconocer y el honrar en todo individuo humano la especie, se halla todavía el pueblo inclinado a los actos de violencia y debe ser refrenado por medio de penas duras y en parte espantosas. Después de haberse hecho esa consideración costumbre y, por tanto, rara la violencia, no puede tolerar ya nadie que a nadie que tenga rostro humano, haya cometido lo que sea, se le atormente por espectáculo, digámoslo así. El culto separa con asco sus ojos de la visión y el mundo entero desprecia como bárbaros a un gobierno y una nación donde hay todavía penas muy duras. Y así se encuentra impulsado el gobierno, por su propia honorabilidad y la de la nación, a mantener la legislación adecuada al espíritu del tiempo y a adoptar en este punto él

mismo buenas costumbres.

Y así hay, pues, aquí una vez más un punto, respetable público, donde yo he de invocar su propio juicio de ustedes y dejar a ustedes mismos al comparar en este respecto la edad anterior con la edad contemporánea y el apreciar dónde se halla esta última y de qué modo ha de seguir progresando todavía.

En el curso de las consideraciones que acabamos de hacer, hemos encontrado y señalado al pasar en qué consisten las buenas costumbres públicas. Consisten en el hábito de considerar a todo individuo, sin excepción, como un miembro de la especie, y de querer ser tratado por él igualmente. Considerar y ser considerado, tratar y ser tratado, he dicho; pues ambas cosas están inseparablemente unidas, y quien no quiere la última, tampoco hace la primera. Aquel a quien le es indiferente lo que el otro piense de él y le haga en las cosas en que el derecho no prescribe

nada, desprecia a este otro y le rebaja como si nada fuese, bien lejos de admitir la validez de su juicio como un juicio de la especie. Ahora bien; es siempre verdad que hay quien puede, por sus propias malas costumbres, poner a los demás en tal situación que no les quede otra cosa que el más decidido desprecio por él y que en esto tengan toda la razón; tan solo no ha de ser este desprecio una costumbre primitiva, sino que ha de ser motivado y merecido, y entonces se eleva el claro concepto por encima de la costumbre.

La nota esencial en el concepto de las buenas costumbres que hemos sentado es la de que se reconozca absolutamente a todo individuo, meramente en cuanto tal y por tener una faz humana, sin excepción de uno solo primariamente, y caso que no haya dejado de merecer este juicio por sus propias acciones, como un miembro de la especie y un representante de ella; es decir, con otras palabras, que la igualdad originaria de todos los hombres sea la opinión dominante y en que se funde todo trato con seres humanos. Ahora bien; esta igualdad de todos los hombres es el principio distintivo del cristianismo. La universal dominación [370] inconsciente de este cristianismo y su conversión en el verdadero principio motor de la vida pública sería al par, por ende, el fundamento de las buenas costumbres o más bien y directamente, las buenas costumbres mismas. La dominación inconsciente, he dicho. Ya no se dice: esto es lo que nos enseña el cristianismo, sino que la cosa misma existe y vive verdaderamente y, de hecho, escondida en el espíritu de los hombres y exteriorizándose en todas sus acciones.

Ahora bien; este supuesto tácito existe ciertamente en el mundo desde el origen del cristianismo, y nadie obra en contra suya porque nadie puede hacerlo. Ante Dios somos todos iguales, dicen muchos, y se conforman con que en aquella vida seremos realmente equiparados, porque no pueden evitarlo; pero en esta vida se apoyan en la desigual dad de los hombres, la mantienen en pie con todas sus fuerzas y tratan de sacar de ella el mayor provecho posible. El principio de la igualdad tenía, por ende, que ser aplicado a las relaciones terrenas de los hombres, si se había de llegar a buenas costumbres verdaderamente vivas. Esto es obra del Estado perfecto, que los penetra a todos de igual modo, cada uno en su puesto, y hace de ellos órganos suyos. No, pues, la mera dominación ideal del cristianismo, sino aquella dominación de este cristianismo que ha pasado por  el  Estado  y  se  ha  realizado  en  él,  son  las  verdaderas  buenas

costumbres. Y el concepto de estas buenas costumbres queda ahora mejor definido, así: todo individuo es reconocido miembro de la especie, cuando lo consideramos y queremos ser considerados por él como órgano del Estado, cuando lo tratamos así y así queremos ser tratados por él. Querer ser considerados y tratados así; ahora bien, no podemos pedirle ningún error; debemos, por tanto, realmente ser y querer ser órganos del Estado, y si bien acaso en otra esfera, querer, sin embargo, serlo en la misma medida en que él lo es.

La perfecta penetración de todos por el Estado, y con ella la igualdad de todos ante el Estado, únicamente se logra por la perfecta equiparación de los derechos de todos. Las perfectas buenas costumbres consisten, según esto, en que se presuponga esta igualdad de los derechos de todos al menos como algo a lo que se debe llegar y se tiene que llegar, y en que se trate a todos como si se tuviese que llegar a ello, no queriendo ser tratados por él tampoco de otro modo que según este supuesto. Es precisamente por esto cosa clara que la desigualdad de los derechos es la verdadera fuente de las malas costumbres, y que el supuesto tácito de que se deba continuar en esta desigualdad son las malas costumbres mismas.

Aclaremos totalmente esto con una exposición más detallada. Ahí están por lo pronto frente a frente la burguesía, más rica y más culta, y las familias privilegiadas. En la primera son malas costumbres, o, por un lado, estimar demasiado alto los privilegios de las últimas, y, fuera de las manifestaciones de respeto, impuestas por la cortesía, que hace toda persona comprensiva, adoptar [371] respecto a ellas una conducta reptante y sumisa de esclavo; o, por el otro lado, envidiarles sus privilegios, hacer declaraciones amargas contra ellos y colocarlos a una luz falsa y odiosa, ya por odio, ya por falta de madura reflexión. Estas malas costumbres de una de las partes producen con suma facilidad otras malas costumbres en la otra parte; pues o no rechaza con la debida indignación los homenajes que no le corresponden, sino que se contenta con menospreciar lo que se le ofrece para menosprecio; o mantiene rigurosamente separado de sí al otro estamento y se cierra estrechamente ante él y su contacto.

¿Cómo deben, pues, unirse pacíficamente y armonizar en unas mismas buenas costumbres estas dos partes del mismo Estado alejadas entre sí? Lo más fecundo sería que las ligase la ciencia de este modo: encontrándose la burguesía en posesión de ella y partiendo de la burguesía su comunicación. Si residiera desde un principio en las familias privilegiadas, sería de temer

que estas tratasen de mantenerse en la exclusiva posesión de ella, y así añadiesen para su uso privativo al favor del acaso el privilegio mucho más importante del verdadero valor. Del burgués formado de una manera verdaderamente científica es de esperar que comprenda y conciba la significación y el valor propios de esos privilegios, aproximadamente así, creo yo, como se indicaron en el discurso anterior; y que precisamente por lo mismo se halle tan lejos de sobreestimarlos como de envidiarlos. El varón científicamente formado de una familia privilegiada recibirá un nuevo valor propio y personal, que le hará muy inclinado a abrir los ojos a la luz que la ciencia misma arroja sobre sus privilegios, hereditarios en él por obra del acaso. Para ambos desaparecerá con suma facilidad la diferencia en lo pequeño ante su igualdad en lo grande, que estimarán ambos sobre todas las cosas.

Ambos estamentos, unidos ahora por este vínculo, se hallan ya solo frente a la masa del pueblo, que realiza el trabajo mecánico y corporal y carece casi universalmente de la instrucción completa de que necesitaría. Este pueblo siente la carga de sus días; ve que los estamentos superiores gozan de una vida más rica y más cómoda, sin compartir sus trabajos mecánicos; como estos, tienen igualmente en otras esferas su esfuerzo y trabajo, por lo que son en el todo útiles, necesarios y para el pueblo mismo indispensables; mas en particular no saben ni conciben qué magnífica ganancia garantiza al todo este su trabajo, el de las clases populares inferiores. En estas circunstancias no es posible otra cosa sino que se convierta para el pueblo en una segunda naturaleza considerar a los estamentos superiores meramente como opreso res que viven de su sudor, y a pensar [372] inmediatamente, en cada propuesta que les venga de ellos, qué nueva ventaja puedan buscar con ella. Esto no puede remediarse con nada, ni las malignas costumbres del pueblo corregirse, salvo con la viva inteligencia de que no sirve en absoluto al capricho de un individuo, sino al todo, y a este solo en tanto que necesita de su servicio; y que cualquiera de los conciudadanos, del estamento que sea, soporta sin excepción exactamente el mismo destino. Mas para que pueda entenderlo así, es menester que así suceda de hecho. No se espere engañar a los estamentos inferiores en las cosas que afectan a su provecho. O tendría, por ende, que introducirse realmente la igualdad de los derechos, o tendría el privilegiado que obrar continua, públicamente y ante los ojos de todos como si se hubiese introducido. Sobre esta situación tendría entonces que

llamar la atención del pueblo y hacérsela inteligible, el mediador entre él y los estamentos superiores, el maestro, que debe conocer el encadena miento de sus conceptos y su lenguaje. En una palabra, el pueblo debía recibir instrucción, no meramente en la religión, sino también acerca del Estado, y su fin, y sus leyes, y una instrucción seria y obligatoria.

Para aclarar mi pensamiento con un ejemplo determinado. El gran terrateniente debería poder decir a sus labriegos, o poder hacerles decir por el maestro, con un fondo de verdad y de acuerdo con el testimonio diario de los propios ojos de aquellos: aunque poseo tanto como acaso ciento o mil de vosotros, no por ello puedo comer, beber ni dormir por ciento o por mil. Las empresas que me veis acometer diariamente, las experiencias en grande con nuevas formas de la economía, la introducción de nuevas y más nobles especies de animales, de nuevas plantas y semillas de lejanas tierras, su cultivo todavía no acostumbrado y que hay que aprender primero, necesitan de grandes desembolsos y anticipos y de resistencia para soportar el posible fracaso. Vosotros no podéis esto, por eso no se os exige; pero lo que yo he logrado, aprendedlo de mí e imitadlo; lo que yo no he logrado, dejadlo, pues yo he corrido ya por vosotros el riesgo. Mis rebaños propagarán poco a poco entre los vuestros el ganado más noble ya naturalizado, mis campos por los vuestros los frutos más ricos ya aclimatados, junto con el arte de cultivarlos, a mis expensas aprendido y verificado. Es verdad que mis graneros están atestados con provisiones de toda especie; pero ¿a quién de vosotros que necesitase de mí los he jamás cerrado? Lo que vosotros no necesitáis se desbordará, a la primera señal del Estado, en aquella provincia de la patria que la escasez oprima. No me envidiéis el dinero que [373] gano por ello. Será empleado exactamente lo mismo que he empleado ante vuestros ojos todo el que ya tenía. Ni un ochavo se gastará a mi voluntad sin provecho para una cultura más alta. Encima estoy pronto en todo momento, si el Estado necesita de mi dinero para pagar sus ejércitos o sostener sus provincias, o de la división de mis propiedades para mantener una población mayor, o entregárselas inmediatamente. Y os aseguro que no me veréis hacer un solo gesto. Si aquel no necesita de ellas y puedo dejarlas a mis hijos, a estos los he educado en forma que obrarán como yo, y sus descendientes serán educados a obrar como yo, hasta el fin de los días.

Estas  son,  respetable  público,  las  buenas  costumbres  públicas  y

universales. Determinar hasta qué punto ha llegado en nuestra edad la

dominación de estas costumbres allí donde el Estado y sus habitantes se hallan a la cabeza de la cultura, en comparación con los tiempos anteriores; en qué partes hay todavía deficiencias y cómo ha de avanzar, por ende, nuestra especie en este respecto, lo dejo al juicio propio de aquellos entre ustedes que tengan ocasión de hacer observaciones sobre este asunto, tanto más cuanto que yo esta ocasión, particularmente en lo que concierne a la relación de los estamentos cultos con el pueblo, no la he tenido desde hace ya una larga serie de años y en ciertos países no la he tenido nunca. Yo no tenía nada más que hacer sino solo sentar en general los principios para pronunciar un juicio semejante. Y para resumirlo todo brevemente una vez más: el destino y el valor de quienquiera que sea consiste en que él, con todo lo que es, tiene y puede, se ponga al servicio de la especie, y como y en cuanto el Estado determina la naturaleza del servicio que necesita por regla general la especie, al servicio del Estado. La forma, por él mismo elegida, o señalada a él por el Estado, en que alguien haga esto, no es lo que importa, sino solo el que lo haga. Y a cada cual hay que honrarle, no según dicha forma, sino según el grado en que lo hace en su forma. Incluso aquel que no lo hiciese, o lo hiciese de un modo sumamente imperfecto, es al menos como ente que debía hacerlo, que podía hacerlo y que quizás un día lo haga, merecedor de respeto y de que se le trate con arreglo a esta manera de ver. Asimismo, nadie tiene derecho a exigir de los demás honores y respetos para él más que exclusivamente por esta causa, ni a pretender preferencia alguna sobre ellos más que solamente en este respecto. Y así se extinguiría puramente todo influjo de la diferencia de estamento sobre la mutua manera de tratarse, y todos los ciudadanos del Estado, y por último la especie humana entera, se [374] unirían en un igual respeto mutuo y conducta respetuosa. Porque esta conducta descansaría en un fundamento igual y a todos común del mismo modo.

LECCIÓN DECIMOSEXTA

[375] Con arreglo a nuestro plan, expuesto en ocasión anterior, hoy hemos de sentar los principios para responder a esta cuestión: en qué punto se halla la edad contemporánea con respecto a la religiosidad universal y pública.

Ya hace mucho que venimos considerando la verdadera religión, o el cristianismo, dos expresiones que son, como es sabido, perfectamente sinónimas para nosotros, como el verdadero y último fundamento de los fenómenos que caracterizan nuestra edad; según ello, no sería toda esta edad otra cosa que este punto de la religiosidad. O la cuestión acabada de plantear estaría, pues, respondida ya con todo lo anterior, o, caso que no estuviese respondida con esto y necesitase aún de una respuesta especial, tendrían que tomarse las palabras religión y religiosidad en otro sentido que hasta aquí.

Este último es el caso. Hasta aquí se ha considerado la verdadera religión como el principio escondido de los fenómenos. Hoy será considerada, no como tal, sino como esencia sustantiva que descansa sobre sí misma. Hasta aquí fue calificada, precisamente porque era el principio de los fenómenos, como un principio inconsciente; y en este orden de cosas no significaba para nosotros religión aquello que se expresa, sino aquello que se ha tornado vida interior, fundamento de lo que se hace y se dice. Hoy será mirada según se presenta en la claridad de la conciencia; pues la existencia sustantiva de la religión no es una cosa, ni se exterioriza en ninguna cosa, sino que es una conciencia, y una conciencia perfectamente cerrada sobre sí misma.

En el mismo sentido se toma también la palabra religión en el juicio habitual que la edad pronuncia sobre sí misma respecto a la religiosidad, en la queja tan conocida y que se encuentra en casi todas las bocas de la

decadencia de la religiosidad, particularmente entre el pueblo. Cierto que se podría opinar que la mera existencia de esta queja contradice aquello de que hay queja; pues los que se quejan revelan, precisamente por quejarse, su amor y respeto a la religión; [376] si no fuese por la sospechosa frase última, de la cual parece resaltar que no se quejan en modo alguno de su propia irreligiosidad, ni desean religiosidad a sí mismos, sino solo a otros, y en particular al pueblo, mientras acaso tienen en el fondo otro designio por lo que se refiere a sí mismos. Pero sea de esto lo que quiera, examinemos esta queja y anudemos a este examen nuestra propia investigación.

Sin anticiparnos por ello a ustedes en la observación de los fenómenos pertinentes, podemos, no obstante, sentar como principio que sin duda alguna será verdad y se encontrará en los fenómenos lo que deba seguirse necesariamente de los principios vigentes en la edad para la religiosidad pública. Ahora bien: como se ha mostrado al pasar en los discursos anteriores, los principios de la religión pública en una edad estriban en el estado de la ciencia, y en particular de la filosofía, en la edad inmediatamente anterior. En estas escuelas se forma el maestro, el escritor popular, la opinión pública de las clases cultivadas; y desde estos depósitos desciende, a través de la enseñanza y del ejemplo, hasta el pueblo. Mas esta situación científica y filosófica fue definida ya desde el comienzo de estas lecciones en esta forma: el principio es no admitir como válido absolutamente nada más que lo que se concibe (en lo cual tiene la edad razón); pero, además, como norma de lo concebible instituir y aplicar el mero concepto de la experiencia sensible (en lo cual no tiene razón la edad). Está, pues, perfectamente claro que con la dominación de estos principios tiene que desaparecer absolutamente todo lo que hay de inconcebible y misterioso en la religión; y como al mismo tiempo el temor a Dios está fundado en lo inconcebible e inescrutable de la sentencia divina y de los medios de conciliarse a Dios, medios que precisamente por esto tendría que revelarnos Él mismo, es menester, digo, que lo anterior desaparezca completamente también todo lo que hay de terrible en la religión, así como la ciega creencia y obediencia en las cosas que le competen. Una edad, por ende, que hubiese sido formada con arreglo a estos principios y que estuviese penetrada por ellos, ni sentiría temor de Dios, ni haría uso de los supuestos medios de conciliarse con Él.

Ahora bien; ¿es este temor de Dios y este afán de conciliarse con Él mediante misteriosas artes, religión y cristianismo? En modo alguno. Es superstición y un resto de paganismo que se mezcló con el cristianismo y hasta ahora no había sido expulsado por este; pero la filosofía de la edad, solo con que se la deje, aniquila este resto totalmente. Cierto que para ello tiene necesariamente —no se puede decir que aniquilar el verdadero cristianismo, pues este no ha existido todavía nunca fuera de los individuos, públicamente y como régimen universal; [377] pero sí tiene que ser incapaz de comprenderlo y de introducirlo en el mundo.

Si, por consiguiente, lo que se lamenta es este derrumbamiento de la superstición, llamándolo una decadencia de la religiosidad, se yerra grandemente en la expresión y se lamenta lo que debía alegrar y lo que es una brillante prueba de nuestros progresos. Mas ¿por qué se lamenta esta decadencia? Como la cosa decaída no tiene en sí misma nada de recomendable, solo pueden ser las consecuencias externas de su decadencia lo que se lamente. En la medida en que estas quejas no provienen de los sacerdotes mismos —en este orden de cosas se llaman sacerdotes—, cuyo dolor por la pérdida de su dominio sobre los espíritus de los hombres es muy comprensible, sino de los políticos, podrían atribuirse todas las quejas al hecho de que el gobernar se hubiese tomado por esta causa mucho más difícil y costoso. El temor a los dioses era una excelente ayuda para un gobierno imperfecto. Era cómodo hacer observar a los súbditos por aquellos, cuando no se podía o quería observarlos por sí mismo. Ahorraba al juez el empleo de la propia sagacidad poder, mediante la amenaza de la inexorable condenación, llevar al acusado a referir voluntariamente lo que el juez quería saber. El espíritu maligno prestaba gratuitamente los servicios por los cuales tienen que ser retribuidos desde entonces los funcionarios de la policía y los jueces.

Mas para decir también aquí francamente lo que vemos ser verdadero,

digamos que aun cuando estuviese permitida la conservación de semejante medio para facilitar el gobernar, que no lo está, no es en sí aquella mayor dificultad del gobernar precisamente un mal, sino un alto bien de que la humanidad tenía que llegar a ser partícipe a la corta o a la larga. Pues el gobernar mismo es un arte, fundado en leyes racionales, que no debe ser practicado meramente a la buena ventura, sino aprendido exactamente y a fondo. Ahora bien; a este aprenderlo a fondo impulsa simplemente la

necesidad, y esta solo cuando ya no se puede seguir adelante con medidas superficiales.

Así, pues, la filosofía y la orientación científica de la edad hacen sucumbir la superstición en cuanto claramente pensada y consciente, pero no pueden poner en su lugar dentro de la conciencia a la verdadera religión. En una edad semejante no se lograría tropezar, por ende, con un solo pensamiento claro, ni verdadero, ni falso, acerca de un mundo suprasensible.

Supuesto, ahora, que todo esto sea así y sea confirmado por la observación, que también aquí dejo a ustedes solos, ¿se seguiría de que no se piense claramente de ningún modo lo suprasensible, que también se haya perdido el sentimiento confuso de ello, el pugnar y aspirar a ello, en una palabra, que con la religión se haya perdido a una el sentido para la religión o la religiosidad? Jamás. Se puede sentar este principio [378] incontrovertible: donde hay aún buenas costumbres y virtudes, bondad, filantropía, compasión, beneficencia, orden y disciplina doméstica, fidelidad y abnegada solicitud de los esposos entre sí, y de los padres y los hijos, allí hay todavía religión, sépase o no, y allí hay todavía capacidad para ser llevado a la conciencia de la religión. De la superstición, sin duda, ya no son capaces; su imperio ha pasado. Pero pruébese tan solo a suscitar en ellos un verdadero y claro concepto de la religión, y al punto se verá que son conmovidos por él como por ninguna otra cosa. ¿Y no ha sucedido esto a veces también en los últimos tiempos, y no se ha podido observar que hombres de todas clases, que estaban poco menos que muertos para cualquier otro estímulo espiritual, eran excitados y atraídos por este? Bien lejos, pues, de sumarme a las quejas por la decadencia de la religiosidad en nuestra edad, considero más bien como carácter de la edad el ser más necesitada y susceptible de la verdadera religión que ninguna otra, solo con que se le acerque a ella. La charlatanería vacua e insoportable del librepensamiento ha tenido tiempo de expresarse de todos los modos. Se ha expresado, y la hemos oído, y no se dirá por este lado nada nuevo, ni nada mejor de lo que se ha dicho. Estamos cansados de ella. Sentimos su vaciedad y la completa nulidad que representa para nosotros con referencia al sentido de lo eterno, nunca íntegramente extirpable. Este sentido subsiste y pide urgentemente un tratamiento adecuado. Una filosofía más viril ha tratado desde entonces de calmarlo, excitando otro sentido, el de la moralidad absoluta, bajo el nombre de imperativo categórico. Muchos

espíritus enérgicos se han levantado y acerado en él; pero esto solo podía durar algún tiempo; justamente porque se cultiva un sentido próximo, tanto más fuertemente siente el insatisfecho su insatisfacción. Si por fin la verdad llega a él, justo por haber descansado y haberse aventurado en muchas cosas falsas, distinguirá con tanto más rigor esta verdad y se la apropiará tanto más íntimamente. Pero puede preverse con seguridad que la verdad llegará a él, porque está ya preparada, entre la oscuridad de las fórmulas, en los talleres de la filosofía; y en los textos del cristianismo se encuentra ya encerrada y solo incomprendida. Cómo y por qué medio será introducida en el mundo, debemos aguardarlo tranquilamente, y no querer ver la cosecha mientras se está sembrando todavía.

[379] ¿En qué consiste, según esto, la verdadera religión? Acaso pueda describirla con la mayor claridad, si muestro lo que realiza y explico esto por aquello que no realiza. Todas las notas externas del cristianismo indicadas hasta ahora conducían a los hombres, en particular a los pueblos y Estados, a hacer muchas cosas que en otro caso habrían omitido y a omitir muchas cosas que en otro caso habrían hecho; y en particular impulsa la superstición a los súbditos a omitir muchas cosas perjudiciales y hacer muchas cosas útiles. En una palabra, estas notas exteriores eran el fundamento de la existencia de muchos fenómenos y acontecimientos a los cuales en otro caso no se habría llegado nunca. Mas no sucede así con la interna y verdadera religiosidad. Esta no trasciende al fenómeno, ni impulsa al hombre absolutamente a nada que no hubiese hecho en otro caso, sino que le perfecciona interiormente en sí mismo, le hace perfectamente uno consigo mismo, y perfectamente libre, y perfectamente claro y feliz; en una palabra, perfecciona su dignidad.

Consideren ustedes conmigo lo más alto que el hombre puede poseer cuando carece de la religión, la moralidad pura. El hombre obedece al mandato del deber que se pronuncia en su pecho simplemente porque manda y hace lo que se le revela como su deber simplemente porque es un deber. ¿Pero comprende de lo que se trata? ¿Sabe lo que este deber, al que sacrifica en todos los momentos su ser entero, es en sí mismo y lo que quiere realmente? Dista tanto de saberlo, que declara en voz alta que debe ser, simplemente porque debe ser; y que él, el hombre, ha de hacer justamente de esta ignorancia e incomprensibilidad, de esta absoluta abstracción de la significación de la ley y de las consecuencias del acto, un signo distintivo capital de la verdadera obediencia.

Ante todo, no se repita aquí la desvergonzada protesta de que semejante obediencia sin consideración a ninguna consecuencia y sin pedir nada en cambio, es en sí imposible y contraria a la naturaleza humana.

¿Qué sabe el egoísta de lo sensible, que es solo un semihombre, de lo que puede la naturaleza humana? Lo que es posible se sabe solo porque se hace realmente; y antes de haber conocido de este modo la posibilidad y de haberse elevado en la propia persona a la moralidad pura, no se tiene entrada en el recinto de la verdadera religión; pues tampoco la religión hace en modo alguno visibles las consecuencias del acto individual conforme al deber. Esto, para apartar la primera parte del error, que viene a parar en una calumnia contra la moralidad pura.

En segundo término, el que sigue puramente el mandato del deber en cuanto tal, no comprende lo que el deber en general quiere. Es claro que obedece siempre incondicionalmente, [380] prescindiendo de esta incomprensión. Como, además, el mandato del deber, incluso incomprendido, habla en él continuamente y sin falta, no se hace por obra de esta incomprensión ninguna diferencia en su obrar. Pero muy otra cuestión es si esta incomprensión es adecuada a su dignidad de ente racional. Sin duda que ya no sigue la escondida ley del todo, ni la ciega inclinación de la naturaleza, sino un concepto, y es, en tanto así hace, noble; pero este mismo concepto no es para él claro, sino que él es ciego para este concepto. Su obediencia sigue siendo, por tanto, una obediencia ciega, y si bien por un medio más noble, sigue siendo conducido hacia su destino con los ojos cerrados. Mas si es este estado, como sin duda lo es, contrario a la dignidad de la razón; si hay, por ende, en la razón misma una facultad y precisamente por esto un impulso que mueve a penetrar hasta la significación del mandato del deber, será excitado y agitado sin cesar por este impulso, y si ha de obedecer ciegamente, no le quedará otra cosa que endurecerse contra aquella secreta tendencia. Por perfecta que sea toda su acción, esto es, su manifestación externa, sigue habiendo interiormente, en la raíz de su ser, discusión, oscuridad, falta de libertad y, por tanto, mengua de la dignidad absoluta. Esta es la figura que hace la moralidad pura cuando se la contempla a esta luz de la religión. ¡Cuán desagradable ha de resultar a esta luz el aspecto de aquel que ni siquiera ha llegado a la moralidad, sino que sigue el impulso natural! También él es guiado por la ley eterna del todo, pero con él ni siquiera habla esta su lenguaje, ni le honra dirigiéndole la palabra; sino que le arrastra muda, como al animal o

a la planta, le utiliza como una cosa, sin consultar para nada su voluntad, y en una región donde está hecho con meros mecanismos.

La religión abre al hombre la significación de la ley una y eterna que como deber manda al hombre libre y noble y como ley natural al órgano innoble. El hombre religioso concibe esta ley y la siente vivir en él como ley del eterno desenvolvimiento de la vida una. Cómo cada momento de esta vida se halla contenido en este eterno desenvolvimiento de la vida fundamental, una y divina, sin duda no lo concibe, porque lo infinito nunca llega a su término y, por tanto, nunca puede ser abarcado por él; pero que todos estos momentos residen exclusivamente en aquel desenvolvimiento de la vida una, lo sabe de un modo inmediato y lo penetra con toda claridad. Lo que para el hombre moral era un mandato del deber, es para él el interno progreso de la vida una que se presenta inmediatamente como vida; lo que para otros es ley natural, es para él el desenvolvimiento del sostén, en apariencia muerto, de la vida primaria.

[381] Esta vida una, claramente conocida, se concentra en el hombre religioso sobre sí misma, y descansa sobre sí misma, bastándose a sí misma y siendo en sí misma feliz con indecible amor; con arrebato sin nombre sumerge sus ojos en la fuente primaria de toda vida, e inseparable de él, mana y corre con él en curso eterno. Lo que el hombre moral llamaba deber y mandato, ¿qué es para él? La flor más espiritual de la vida, su elemento, el único en que él puede respirar. El hombre religioso no quiere ni desea otra cosa más que esta, y todo lo demás es para él muerte y condenación. Para él llega, pues, el deber imperativo demasiado tarde; antes de que este ordene, quiere él ya, y no puede querer otra cosa. Como ante la moralidad desaparece toda ley exterior, así desaparece ante la religiosidad incluso la ley interior. El legislador de nuestro pecho calla, puesto que es la voluntad, el placer, el amor, la felicidad, quien ha acogido en sí la ley. Al hombre moral le resulta frecuentemente difícil cumplir su deber, y se le exige el sacrificio de sus más hondas inclinaciones y más caros sentimientos. Él lo hace, no obstante; tiene que ser. Reprime sus sentimientos y ensordece su dolor. La pregunta de por qué necesita justamente de este dolor y de dónde viene esta disensión entre la inclinación implantada en él y la exigencia no menos ineludible de la ley, no puede permitirse hacérsela; ha de sacrificarse mudo y ciego, pues solo bajo la condición de esta muda entrega es el sacrificio auténtico. Para el hombre religioso está resuelta esta cuestión de una vez para siempre. La

que se resiste y no quiere morir es una vida imperfecta, que, precisamente porque es vida, pugna por subsistir, pero a la que se ha de renunciar, si ha de entrar en la existencia la vida más alta y más noble. Esas inclinaciones que yo debo sacrificar, piensa el hombre religioso, no son propiamente mis inclinaciones, sino que son unas inclinaciones que se dirigen contra mí y contra mi existencia más alta; son mis enemigos, que no pueden perecer demasiado pronto. El dolor que se me infiere no es mi dolor, sino el dolor de una naturaleza conjurada contra mí. No son las convulsiones de la muerte, sino los dolores de un nuevo alumbramiento, que será más glorioso que todas mis esperanzas.

Rebajaría la dignidad de la descripción de la religiosidad que recordásemos y expusiésemos aún en particular cómo para ella no hay en el mundo absolutamente nada ingrato ni informe, sino que todo, sin excepción, es para ella fuente de la más pura felicidad. Lo que es como es y porque es, anhela y trabaja por la vida eterna, y así tenía que ser en el sistema de este desenvolvimiento de la vida. Desear, querer o amar cualquier otra cosa significaría no querer ninguna vida o quererla en un grado inferior de perfección.

La religión eleva a su iniciado absolutamente por encima del tiempo en cuanto tal, y por encima de la [382] caducidad, y le pone inmediatamente en posesión de la eternidad una. En la vida fundamental una y divina descansa la mirada y radica el amor del iniciado. Lo que además de esta vida una todavía se le manifiesta, no está fuera de ella, sino en ella, y es meramente una forma temporal de su desenvolvimiento, según una ley absoluta que está igualmente en ella misma. Lo ve todo solamente en lo uno y por medio de lo uno. Por lo mismo, ve también al mismo tiempo en cada cosa individual el todo infinito entero. Su mirada es siempre la mirada de la eternidad, y lo que ve lo ve como eterno y en la eternidad. Nada puede verdaderamente ser, que no sea precisamente eterno. Aquellos temores por desaparecer con la muerte y aquellos esfuerzos por encontrar una prueba artificiosa de la inmortalidad del alma se hallan muy por debajo de él. En todo momento tiene y posee la vida eterna, con toda su felicidad, directa y totalmente; y lo que con universal presencia tiene y siente no necesita fingírselo con raciocinios. Si hay alguna prueba contundente de que el conocimiento de la verdadera religión ha sido de siempre muy raro entre los hombres, y de que es en particular extraño a los

sistemas dominantes, es esta de que pongan la eterna felicidad más allá del sepulcro y no sospechen que todo el que quiera puede ser feliz en el acto.

Esto, respetable público, es la verdadera religión. Lo que afirmamos antes, que esta religión no se revela en absoluto exteriormente, ni se manifiesta en nada resultante de ella, sino que se reduce a perfeccionar interiormente al hombre, se ha producido espontáneamente en nuestra descripción. El hombre religioso hace, sin excepción, lo mismo que exige el mandato del deber; pero no lo hace como hombre religioso, sino que tiene que haberlo hecho incluso independientemente de toda religión, ya como puro hombre moral. Como hombre religioso hace lo mismo, pero lo hace con un espíritu más noble, más libre. Por la moralidad pura ha de pasar, pues, necesariamente el hombre, antes de que pueda llegar a la religión, pues la religión es el amor de la vida y voluntad divina; pero quien cumple esta voluntad a disgusto no puede jamás amarla. Mediante la moralidad se adquiere el hábito de la obediencia, y solo a la obediencia practicada se le abre el amor, como su más dulce fruto y recompensa.

¿Cómo, ahora, podrá llegar nunca a esta religión la pobre y zarandeada especie humana, y por medio de ella entrar en este puerto de seguro reposo? Condiciones que han de cumplirse previamente pueden indicarse con certeza. Ante todo, ha de estar sólidamente cimentado el estado político de legalidad y la paz interior y exterior; ha de haber empezado el imperio de las buenas costumbres; el lisiado no ha de tener que luchar ya tan angustiosamente con sus propias necesidades, ni ha de tener que imponerlas a los ciudadanos; han de existir, además, ocios. Todo [383] esto ha sucedido hasta ahora, según el contenido de nuestros discursos anteriores, por obra del cristianismo, como principio fundamental de los nuevos tiempos, y hay en él mismo fundamentos para que siga sucediendo en adelante, y todavía más perfectamente. En este sentido, el cristianismo, a través de sus circunstancias exteriores, se habría edificado el mundo y preparado el escenario en el cual está destinado a irrumpir con toda su interior magnificencia, y toda nuestra visión de los nuevos tiempos habría alcanzado de este modo una nueva rotundidad y un más sólido miembro terminal.

En dicha situación de orden y tranquilidad, pues, han de ir elevándose

los hombres, al menos una gran parte de ellos, ante todo a la moralidad pura. Ya en este límite tiene un término el poder del Estado y la influencia inconsciente del cristianismo en sus circunstancias exteriores. El Estado

puede, como hemos visto, impulsar por medio de la legislación y la vigilancia a las costumbres negativamente buenas, y por medio de la equiparación de los derechos de todos a las positivamente buenas, y de este modo apartar los obstáculos más fuertes que se oponen al desarrollo de la moralidad; pero impulsar a la moralidad misma no puede, porque la fuente de esta es interior, está en el espíritu de los hombres y en su libertad.

¡Cuánto menos se hallará, por ende, en poder del Estado sacar de esta moralidad universal y desplegar el nuevo grado superior, la verdadera religiosidad, también universal, o por lo menos difundida sobre una gran parte de los ciudadanos! Lo que quiera que hagan en el futuro por difundir la religión algunos fuertes, cuyo corazón esté fuertemente poseído por ella, el Estado en cuanto tal no ha de proponerse nunca este fin, pues sus esfuerzos fracasarían necesariamente y producirían algo de todo punto distinto de lo intentado. Más aún, añado: ningún Estado se propondrá este fin, pues la máxima acabada de formular será universalmente reconocida dentro de algún tiempo.

¿Cómo podrá, pues, ejercerse un impulso sobre los hombres para que reconozcan y difundan la verdadera religión? Respondo: del mismo modo que hasta este día se han producido todos los perfeccionamientos en los conceptos religiosos; por obra de individuos aislados que, hasta aquí unilateralmente, eran atraídos, enardecidos y entusiasmados por algún punto de la religión, y poseían el don de comunicar su entusiasmo. Así fueron, al comienzo de los últimos tiempos, los reformadores. Así surgieron después de ellos, cuando se había puesto casi la religión entera en el mantenimiento del dogma ortodoxo y se había abandonado la interna religión del corazón, los llamados maestros pietistas, que obtuvieron indiscutiblemente el triunfo; pues ¿qué es toda la teología moderna, que rebaja la Biblia al nivel de su razón, sino la degeneración de aquel espíritu, conservando el menosprecio del dogma ortodoxo y renunciando a la santidad del sentimiento por el cual se guiaban estos? Y así surgirán también en nuestra edad, cuando se haya apartado y repuesto un poco de los muchos errores por los cuales [384] ha sido arrastrada, varones entusiastas que le darán lo que le hace falta.

Y hemos resuelto nuestro problema, respetable público, y descrito

breve y apretadamente, como era nuestro propósito, el carácter de la edad desde los puntos de vista esenciales a todas las edades. No nos queda más

que poner al conjunto su conclusión. Permítanme ustedes que para este fin les invite a reunirnos una última vez.

LECCIÓN DECIMOSÉPTIMA

[385] En los discursos precedentes hemos interpretado la edad contemporánea como una necesaria parte integrante del gran plan del universo que incluye la vida terrena de nuestra especie, y desde este punto de vista hemos descubierto su oculto sentido. Hemos intentado, en efecto, entender los fenómenos contemporáneos por medio de aquel concepto, deduciéndolos como consecuencias necesarias del pasado y previendo sus propias e inmediatas consecuencias para el futuro. Si lo hemos logrado, hemos comprendido nuestro tiempo. En este estudio, por lo demás, nos hemos perdido sin acordarnos de nosotros mismos. La especulación previene, y con buen fundamento, a todo investigador contra este olvido de sí mismo. Para mostrar la justeza de esta prevención en nuestro caso, digamos que si nuestra visión de los tiempos contemporáneos era solo una visión desde el punto de vista de estos tiempos, y si mientras obtenían esta visión eran nuestros ojos producto de estos mismos tiempos, nuestra edad atestiguaría precisamente por sí misma; pero este testimonio es totalmente recusable, y, muy lejos de haber indagado el sentido de la edad, habríamos aumentado simplemente el número de sus fenómenos con uno bien superfluo y no conducente a nada. Si nos encontramos o no en este caso, solo puede decidirse repensando a su vez nuestro propio investigar y pensar hasta aquí, lo cual no es posible de otro modo que haciendo de él un hecho en el tiempo, y, con más precisión, en aquel tiempo en que ha tenido lugar, en el momento actual.

Mas, por indispensable que sea pensar en sí mismo en todo asunto

espiritual, no menos difícil es hacerlo; particularmente hacerlo en voz alta, es decir, el hablar de sí. No quiero decir que yo encuentre particularmente difícil hablar de mí, de esta mi persona. En el discurso de introducción, cuando trataba de congregar y producir aquí un verdadero público, he

dicho con gran facilidad de mí mismo lo que a mi juicio nadie había sospechado, y de ello no me arrepiento; mas ahora, al concluir, no sabría proferir una sola palabra sobre mí digna en verdad de pronunciarse. No se trata de mí. No soy yo quien ha querido investigar y pensar. Si de esto se tratase, habría [386] podido hacerlo sin decir cosa a persona alguna. Pero no interesa para nada al mundo, ni constituye un acontecimiento en el tiempo, lo que el individuo piense o deje de pensar. Nosotros, como una comunidad perdida en el concepto y fundida en la unidad del pensar, merced al absoluto olvido de nuestras personas individuales (comunidad de la que hemos dado frecuentes muestras exteriores, y las estamos dando en este mismo momento); nosotros hemos querido investigar y pensar, y a este nosotros, en modo alguno a mí, me refiero cuando hablo de reflexionar con el pensar sobre nosotros mismos y de la dificultad de llevar a cabo esta reflexión en voz alta. Pugnan entonces por expresarse en el lenguaje muchas cosas que cada cual piensa más diestramente para sí mismo, y el imprevisor puede encontrarse llevado a tocar lo que la delicadeza y pudor ante sí mismo y ante los demás preferiría dejar intacto, y a molestar a las personas con representaciones que son enojosas para el espíritu cultivado, si no en sí, al menos porque se las declara suponiendo que los demás no pueden hacérselas por sí mismos. Pero después de haberme librado hasta aquí, a mi juicio, de este género de oratoria, que solo se permite todavía a un estamento al que no pertenezco, no espero caer en ella justamente al final.

Vamos hoy, he dicho, a repensar sobre nuestro pensar anterior. Sobre el

nuestro, no el mío, en el sentido que he indicado. Y vamos a hacerlo para cerciorarnos de que no ha sido un producto del momento actual, meramente oculto este en su influencia a nuestros ojos. Afirmo, por lo tanto: este pensar no es ciertamente producto de nuestro tiempo, si empieza por no ser producto de ningún tiempo, sino que se remonta por encima de todo tiempo; y, en segundo lugar, pues en este caso podría ser perfectamente vacío y no significar nada, y caer dentro del tiempo vacío y nulo, si resulta fundamento y principio de una vida viva en un tiempo nuevo.

Para averiguar lo primero, si el pensar que hemos llevado a cabo se remonta por encima de todo tiempo, veamos qué clase de pensar ha sido por su contenido y bajo qué género supremo del pensar humano tendríamos que ponerlo. Respondo: ha sido un pensar religioso; todas

nuestras consideraciones han sido consideraciones religiosas, y nuestra visión de la edad, y nuestros propios ojos en esta visión, todo religioso.

La religión consiste, de acuerdo con el pensamiento agitado en todos nuestros discursos anteriores, oscura o clara, directa o indirectamente, y en la última lección considerado por todos lados, en que se considere y reconozca toda vida como desarrollo necesario de la vida una, originaria, perfectamente [387] buena y feliz. Ahora bien: es, por lo pronto, enteramente claro que este modo de ver no puede radicar en la mera percepción ni observación de la vida, ni de ninguna cosa, ni puede brotar de ella. Con la más cuidadosa observación de lo existente nunca se llegará más allá que a saber que de este modo y de aquel es precisamente la cosa; pero en manera alguna a no admitir la validez de esta mera apariencia y suponerle una más alta significación. La visión religiosa del mundo no puede proceder, por ende, nunca de la mera observación de este, puesto que estriba, por el contrario, en la máxima imperativa de no tomar el mundo entero ni la vida toda que transcurre en el tiempo por la verdadera y efectiva existencia, sino en admitir aún otra existencia superior más allá del mundo. Esta máxima ha de salir puramente del espíritu, como un rasgo fundamental absolutamente implantado en él, y por medio de la mera percepción empírica no se llega nunca a ella, puesto que deja precisamente abolida por completo la percepción empírica como supremo fundamento decisivo de todo valor. Es claro que esta máxima contradice el principio del pensar claro sentado por nosotros como principio de la edad; que esta nunca puede llegar a ella; y que hasta el primer presentimiento religioso de algo más alto que el mundo para elevarse sobre una edad semejante y dejar de ser un producto de ella. En suma, no el mero percibir, sino el pensar que mana de sí mismo, es el primer elemento de la religión. Este se ha llamado, con la conocida expresión de las escuelas, metafísica; en nuestra lengua, lo suprasensible. Desde el comienzo del mundo hasta este día ha sido la religión, en cualquier forma que haya aparecido, metafísica; y quien la metafísica, o, en latín, todo a priori desprecia y ridiculiza, o no sabe en absoluto lo que quiere, o desprecia y ridiculiza la religión.

Una vez rescatados de esta cautividad y servidumbre de las apañen

das, es la segunda máxima para llegar a la verdadera religión esta: no poner el fundamento del universo ni en la casualidad, lo que con otras palabras significa admitir un fundamento del mundo y al mismo tiempo no admitirlo; ni en la ciega necesidad, lo que con otras palabras significa

admitir un fundamento absolutamente inconcebible y en sí muerto del mundo y de la vida que hay en este; ni en una causa viva, pero mala, enemiga del hombre y egoísta, como ha hecho, en mayor o menor grado, la superstición de todos los tiempos, sino ponerlo en la existencia divina, una, absolutamente buena y eternamente buena. Así como la primera máxima no ha de tener por la verdadera la existencia temporal, sino que ha de admitir una superior más allá de ella, igualmente ha de venir la segunda a tomar esta vida superior como una vida, y como una vida buena y feliz, puramente desde el [388] espíritu, como un rasgo fundamental absolutamente implícito en él. Desde fuera se le puede prestar al individuo, a lo sumo, la ayuda consistente en comunicarle este modo de ver y en requerirle a comprobarlo en su propio sentido de la verdad, el cual, sin duda, asentirá, solo con que se le interrogue bien y con que no sea demasiado poderosa la masa de los errores y prejuicios ya existentes. No hay un medio propiamente lógico de imponer la evidencia, pues hasta el más rudo y zafio modo del pensar del mero egoísmo es en sí consecuente, y quien se empeña encarnizadamente en no abandonarlo no puede ser forzado a hacerlo.

En suma, y como ya lo manifestamos claramente en el último discurso,

en la visión religiosa del mundo se ven absolutamente todas las apariencias temporales como productos necesarios de la vida fundamental, una, en sí feliz, divina, o cada una como la condición necesaria de una vida temporal más alta y más perfecta que ha de brotar de ella. Ahora bien

—y hay que fijarse en esto—, esta videncia una y eternamente igual de la religión en todos los tiempos, es por su forma distinta y doble. O bien se ve meramente en general que, como toda vida que se manifiesta en el tiempo solo puede ser un producto de la vida una, también la manifestación particular presente es necesariamente lo mismo; que lo sea, digo, sin que se pueda comprender cómo ni de qué modo lo sea; y en esta forma podemos llamar a la religión la mera religión de la razón, que está por encima de todo entendimiento y todo concepto, sin que por esto sufra el menor quebranto su claridad ni certeza; y la llamamos religión de la razón, porque es una mera intuición del hecho, sin comprensión del cómo. O bien, y este sería el segundo caso, es posible incluso concebir y comprender cómo y de qué modo la manifestación de que se trata es producto de una vida superior; la vida más perfecta que ha de brotar de ella puede indicarse realmente y consolidarse en un concepto claro la

manifestación presente como fundamento necesario de aquella determinada vida mejor. En esta última forma podría llamarse a la religión la religión del entendimiento. Con las esferas de ambas queda abarcado el dominio entero de la religión, comprendiendo la religión de la razón los dos términos extremos de él y ocupando el centro la religión del entendimiento. Cómo cada individuo humano en cuanto tal y sus destinos particulares se refieren a lo eterno, como el término más hondo del dominio de la religión, no puede concebirse; ni tampoco cómo toda esta presente y primera vida de nuestra especie se relaciona con la serie infinita de la vida futura y es determinada por ella, como el término más alto [389] del mismo dominio; pero que en su totalidad son buenos y absolutamente necesarios para la vida más perfecta, lo ve el hombre religioso con clara evidencia. Por el contrario, puede concebirse, y ha sido concebido por nosotros, lo que significa, en cuanto esfera central de ese dominio de la religión y como mera vida de la especie, mas no en modo alguno como vida individual, la primera vida terrena de la especie considerada por sí sola y sin ninguna referencia a otras vidas; y por la misma causa puede concebirse cómo se relaciona con el conjunto cada una de las épocas necesarias de esta vida terrena y lo que se propone en él. Aquí está, por ende, el terreno de la religión del entendimiento, y este terreno es el que ha recorrido nuestra investigación, partiendo de la época en que vivimos como de su punto más luminoso.

La cuestión: qué ha sido propiamente toda nuestra investigación, está

respondida. Hemos hecho, a saber, lo siguiente. Nos hemos elevado al éter de la religión por el camino que para nuestra edad es el más transitado y conocido: por el camino del entendimiento. Tan cierto como que nuestra investigación ha sido una investigación religiosa, se ha cernido sobre todas las épocas del tiempo y sobre todo tiempo, bien lejos de ser un producto de nuestro tiempo. Tan cierto como que ha anudado al principio dominante en nuestro tiempo, se ha elevado sobre el tiempo, partiendo de nuestro tiempo precisamente. El más poderoso obstáculo de la reflexión reside en no extrañarse de nada, ni admirarse de nada, ni desear ninguna explicación. Lo que más fácilmente sigue incitando aún a todo el que está próximo a este estado, por próximo que esté, son los acontecimientos temporales más cercanos a él, por el influjo inmediato que tienen sobre su propio bien y mal. ¿Qué hombre culto no se ha admirado a veces, al menos a la vista de ellos, ni ha preguntado por la significación de estos singulares fenómenos,

ni deseado una explicación? Sin meternos en pequeñeces, que caen con gran frecuencia en el dominio de lo absolutamente incomprensible, o, caso que sean comprensibles, nunca llevan a nada grande, hemos interpretado nuestro tiempo en sus grandes rasgos; pero de tal suerte, que no será fácil que uno solo de los miembros de este público encuentre totalmente omitido aquello que con preferencia le interese. Lo hemos interpretado con un comprensivo espíritu religioso, concibiéndolo todo como necesario en este conjunto y como conducente con seguridad a lo que es más noble y más perfecto que él.

No hay, por ende, duda de que nuestra investigación se ha elevado por encima de todo tiempo. Pero esto solo no nos basta todavía. Si no es un producto, una opinión favorita, un exclusivismo de nuestra edad, está muy bien; pero ¿no será acaso nada, un relumbre vacío, un sueño que cae en el tiempo vacío y no existe para el tiempo real y verdadero? Tenemos que indicar los principios para responder a esta segunda cuestión.

[390] En este tiempo vacío cae algo cuando sirve de mero pasatiempo, o, lo que es enteramente igual, a la mera satisfacción de una curiosidad no fundada en un serio deseo de saber. El pasatiempo es realmente un tiempo vacío que se interpone entre el tiempo lleno por ocupaciones serias. Cuando inicié estos discursos, no me comprometí a nada más que a entretener a ustedes unas horas de este invierno de un modo no inadecuado, ni indigno de ustedes. Más no podía prometer, contando solo conmigo. Y hasta prometer esto de un modo totalmente incondicional hubiera sido osado, pues el entretener presupone por el otro lado capacidad para ser entretenido, y un entretenimiento determinado, un cierto grado y clase de esta capacidad. Si ustedes todos y sin excepción me hubiesen cogido por la palabra, hoy podrían ustedes celebrar que este invierno han sido salvados del aburrimiento unas dieciséis a diecisiete horas por un nuevo medio; lo cual siempre sería algo bueno, provechoso y saludable, contra lo que nada tendría que decir. Pero sería también algo enteramente cierto que estas dieciséis a diecisiete horas no habrían caído en su tiempo real de ustedes, sino en su tiempo vacío.

En el tiempo real y verdadero cae algo cuando viene a ser principio,

fundamento y causa necesaria de nuevos y antes nunca habidos fenómenos en el tiempo. Unicamente entonces se ha producido una vida viva que engendra de sí otra vida. Lo que a través de estas investigaciones pudiera haberse tornado principio sería la tendencia dominante y el hábito de

considerar todos los fenómenos, sin excepción, desde el punto de vista religioso. Ahora bien, es imposible que mediante estas nuestras consideraciones, hechas aquí en algunas horas de este invierno, haya podido ser implantado en nosotros por vez primera este principio. En parte, no es posible, como ya se ha recordado anteriormente, introducirlo desde fuera en los hombres, sino que ha de existir originariamente en su naturaleza, y en ella existe sin excepción; en parte no hemos podido emplear aquí, ni con mucho, todos los medios que hay para despertarlo y suscitarlo. Aquí no podía ni debía emplearse el método técnico de las escuelas, la sistemática formulación y refutación de todas las objeciones, la regular extirpación de la raíz del error en cada una de sus ramas, ni el estudio profundo y pesado y el ejercicio técnico de la facultad de pensar, dos cosas que presupone la primera. Por consiguiente, tampoco se podía implantar, ni siquiera despertar y suscitar primitivamente aquí el espíritu religioso. Se dio por supuesto que este espíritu se había puesto de manifiesto y exteriorizado ya antes, cálida y enérgicamente, en todas las almas aquí presentes, y que se limitaba a estar ahora encubierto y adormecido por las restantes e ininterrumpidas ocupaciones [391] y distracciones de la vida y sus circunstancias habituales. A este espíritu, solo dormido, en modo alguno muerto, podíamos dirigir la palabra; exactamente como cada cual hubiera podido hacerlo asimismo consigo solo, si hubiese tenido tiempo y destreza adquirida para meditar en asuntos de esta especie. A mí me cayó la ocupación de dedicar una parte de mi tiempo a pon sar y calcular unos discursos que cada cual hubiera podido dirigirse igualmente a sí, y que en último término habrá tenido que dirigirse realmente y que comprobar en sus propios sentimientos, si habían de actuar en definitiva sobre él. A lo sumo podía yo añadir por mi parte la supresión de la diferencia entre la formación espiritual de ustedes cuando se avivó por primera vez en ustedes el espíritu religioso y su formación actual, separando con la mayor energía posible este sentido, en sí mismo eternamente igual a sí mismo, de las posibles limitaciones restantes que rodearan su primer desenvolvimiento y sumiéndolo en el estado presente de la cultura de ustedes.

Por lo pronto hay ya un buen criterio para juzgar provisionalmente la

cuestión suscitada, si las consideraciones aquí hechas han sido para nosotros meras palabras vacías y juegos del pensamiento, buenos a lo sumo para matar una hora de ocio, o si han hablado a algo viviente en

nosotros mismos; a saber: si hemos tenido la impresión de que todo se reducía a que se nos expresara claramente nuestros propios sentimientos y presunciones de siempre y de que nosotros mismos habíamos pensado siempre las cosas aproximadamente igual como se las ha expuesto aquí es seguro que se ha hablado a algo existente en nosotros. Este es, digo, un criterio provisional e incluso solo a medias decisivo. Esto último, por esta causa: puede asentir con toda el alma alguien en quien solo se haya suscitado una fugaz complacencia científica o estética, que podrá revelarse en una visión más consecuente del mundo o en productos más inspirados del arte, pero que nunca influirá en la íntima profundidad del espíritu. Puede otro decir lo contrario, por haber venido a oír estas consideraciones con prejuicios científicos, y decirlo justamente con tanta mayor vehemencia cuanto más le excite y atormente la secreta inteligencia de su espíritu con aquello que a consecuencia de su teoría tiene que ser error; pero estando conforme en el fondo, y apoderándose esta conformidad paulatinamente de todo su modo de pensar y carácter, y poniendo su proceder en contradicción con su teoría, hasta que, finalmente, esta misma, como no le afluye del corazón más alimento, se marchite y caiga como hojas secas.

Pero el criterio seguro y plenamente decisivo para saber si se ha

hablado a algo viviente ya en nosotros y si se le ha hablado tan enérgicamente que no pueda adormecerse de nuevo —en cuyo caso el actual despertar necesitaría [392] de un nuevo despertar futuro, que no siempre podría esperarse con seguridad, y solo para este podría ser de algún valor, pero sin este caería igualmente en el tiempo vacío—, el criterio seguro y plenamente decisivo de esta cuestión, digo, es este: si esta vida suscitada se expande y expande incesantemente y se torna base y fuente de una nueva vida.

Ya en el discurso anterior se ha expuesto con toda claridad que la religión no puede manifestarse exteriormente, ni impulsa al hombre a hacer en absoluto nada que no hubiese hecho igual sin ella, sino que se limita a perfeccionarle interiormente hasta conducirle a su verdadero ser y existir. La religión no es ningún hacer, ni nada activo, sino que es una visión; es luz, la única verdadera luz que lleva en sí toda vida y todas las formas de la vida y las penetra hasta su más escondido núcleo. Una vez encendida, sigue manando de sí eternamente y se difunde sin cesar; y es tan vano decirle: ¡alumbra!, como sería vano decirlo al sol terrenal cuando

está en el cielo. Lo hace sin necesidad de ningún mandato nuestro; y si no alumbra, es que no se había encendido. En cuanto se enciende, desaparecen por sí solas las tinieblas, y los sueños y fantasmas que se gestaban en el seno de estas. Es vano decir a las tinieblas: ¡haceos luz! Las tinieblas no pueden hacer brotar de sí ninguna luz, porque no tienen en sí ninguna. Igualmente vano es decir al hombre caído en caducidad: ¡levanta tus ojos a lo eterno! Ese hombre no tiene ojos para lo eterno. Los ojos que tiene son ellos mismos caducos, y son la caducidad, y despiden de sí caducidad. Pero dejad que la luz se encienda, y las tinieblas se harán visibles y débiles, y se retirarán, como las sombras sobre el campo. Donde la luz de la religión se ha encendido, no es menester precaver más al hombre contra ellas, ni él tiene que combatir con ellas más; se han disipado y ya no se conoce su asiento. Si siguen existiendo, es que la luz de la religión no se había encendido aún con seguridad, y es cosa perdida toda prevención y precaución.

Según esto —y empleado ante todo negativamente el criterio establecido—, la respuesta a la cuestión de si estas consideraciones caen en el tiempo vacío o en el verdadero dependerá de si desaparecen y desaparecerán cada vez más de nuestra vida la vaciedad de pensamientos, la frivolidad, la ligereza.

La pura vaciedad de pensamientos, es decir, el mudo y ciego dejarse llevar por la corriente de los fenómenos, sin pensar ni siquiera el pensamiento de una unidad en ella y de un fundamento de ella, es cosa propia del animal y que tiene de este modo una [393] cierta naturalidad que hay que dejarle. Pero raras veces es el hombre tan dichoso que le sea dada. La cuestión de la unidad se le plantea y exige una respuesta. A quien no quiere someterse a la investigación que ello impone, no le queda nada más que endurecerse contra este requerimiento, que hacer con libertad máxima suya la absoluta vaciedad de pensamientos que su naturaleza le rehusó como estado natural, y poner en esta máxima la recta y verdadera sabiduría. Nombres ilustres, como son los de verdadero, sano entendimiento humano, escepticismo, lucha contra el fanatismo y la superstición, no le faltarán. Según ellos, es el animal el sabio y el filósofo de nacimiento; al hombre se le habría destinado la locura, que consiste en buscar un fundamento de los fenómenos. Esta locura de preguntar por un fundamento la reprime el sabio cuanto puede, y así se hace por medio del arte nuevamente un animal. Pero si el impulso a buscar un suelo seguro no

se deja reprimir aun con esta máxima ni todos los ilustres nombres que se le dan, se busca reducirlo al silencio por otros medios. Se intenta burlarse de sí mismo y ponerse en ridículo con esta tendencia, tratando de ponerla en ridículo a ella, para tomar venganza contra sí mismo por haberse dejado sorprender y apresar, y también a fin de que los demás no nos tengan por capaces de semejante debilidad. No se huye de ninguna compañía con más indignación que de la de sí mismo, y, para no estar nunca solo consigo, se trata de convertir en un juego todas las partes de la vida que nos quedan después de las ocupaciones que ya de suyo nos alejan de nosotros mismos. Esta situación no es natural. Los niños gustan naturalmente de jugar porque sus fuerzas todavía no están hechas para negocios más graves; pero cuando los adultos no quieren nada más que jugar, esto no sucede por amor del juego, sino porque con el juego quieren olvidar otra cosa. ¿O es que si te encuentras en el camino un pensamiento grave que no quisieras, lo dejas estar y prosigues el camino emprendido? No, no haces así, sino que te vuelves contra él y gastas todo el poder de tu ingenio para ponerle a una luz ridícula. ¿Por qué te das este trabajo? Es menester que no puedas soportar ese pensamiento en su primera forma grave, ya que no te das reposo antes de haberlo traspuesto en otra forma, para ti más agradable. La ligereza y la frivolidad —y sin duda cuanto más alto suben, tanto más—son señales infalibles de que en el interior del corazón hay algo que muerde y a lo que bien se quisiera escapar; y son, justamente por lo mismo, irrecusables pruebas de que la naturaleza noble no ha perecido aún totalmente en él. A quien es capaz de echar una mirada honda dentro de semejantes espíritus se le escapa el más doloroso lamentarse por su situación y por la incesante mentira en que se encuentran, puesto que todos quieren hacer creer que están mutuamente satisfechos y son sumamente felices, y esperan de los demás la confirmación, ya que [394] en sí mismos no encuentran jamás fe, al mismo tiempo que un melancólico sonreír de su afán por parecer peores de lo que realmente son.

Pero si estos fenómenos han desaparecido para nosotros totalmente, si

no rehuimos ya la gravedad ni la reflexión, sino que empezamos a amarlas sobre todas las cosas, entonces no caen nuestras consideraciones en el tiempo vacío, sino en el real.

Si la luz de la religión se ha encendido en nosotros, no expulsa solo las tinieblas, sino que existe también para sí misma y como tal, ya que de otro modo no podría expulsar las tinieblas; se difunde hasta abarcar todo

nuestro mundo y se torna así la fuente de una nueva vida. Al comienzo de estos discursos hemos reducido todo lo grande y noble que hay en el hombre a que pierda su persona en la especie y a que ponga su vida en la causa de esta especie, trabajando para ella, careciendo, soportando y sacrificándose y muriendo por ella. Siempre han sido actos; siempre, lo que podía traducirse en el fenómeno exterior a que mirábamos. A esto teníamos que anudar con nuestra edad. Ahora, ennoblecidos con el tránsito a través de esta visión, como supongo, ya no decimos así. Lo único verdaderamente noble en el hombre, la forma suprema de la idea que se ha tornado clara para sí misma, es la religión; pero la religión no es nada exterior, ni se manifiesta nunca en nada exterior, sino que tiene su plenitud meramente en el interior del hombre. La religión es luz y verdad en el espíritu. El recto obrar se produce entonces de suyo, pues la verdad no puede obrar de otra manera que según la verdad; pero este recto obrar ya no es un sacrificio, ni un padecer ni un carecer, sino que es la realización práctica y el desbordamiento exterior de la más alta e íntima felicidad. A quien con repugnancia y en pugna con sus tinieblas interiores obra, empero, según la verdad, se le admira y se elogia su heroico temple; a aquel a quien se le ha hecho luz interior, escapa a nuestra admiración y estupefacción; en su ser ya no se encuentra nada chocante ni inconcebible, sino que todo es la misma fuente una, clara, manando de sí.

De la siguiente manera nos expresamos entonces: como, cuando el

aliento de la primavera vivifica los aires, el duro hielo, cada uno de cuyos átomos se encerraba aún poco tiempo antes sólidamente en sí mismo y despedía fríamente de sí a todo átomo vecino, ya no se mantiene más tiempo, sino que se funde con los demás en una onda única, fluida, ágil y tibia; así se funde por obra del soplo del amor, y está siendo siempre fundido por él, el mundo del espíritu. Hoy añadimos: y este soplo del mundo del espíritu, el elemento que lo crea y une, es la luz; esta es lo primitivo; el calor, caso que no haya de disiparse de nuevo, sino tener en sí alguna duración, es meramente la primera manifestación de la luz. En las [395] tinieblas de la apariencia terrena están todos los objetos separados, cada uno contenido en sí mismo por obra de la materia oscura y fría que en él se introduce; pero no hay en estas tinieblas un todo. La luz de la religión comienza —¡y todo surge y se revela, poniéndose y ordenándose unas cosas al lado y enfrente de otras, y flotando conjuntas en el rayo de luz uno que avanza y las abraza!

Esta luz es suave, grata y benéfica para la vista. En la penumbra de la apariencia terrena son temidas las formas confusamente iluminadas, y por ello odiadas. A la luz de la religión es todo agradable e irradia paz y tranquilidad. En ella ha desaparecido lo informe y todo flota en un éter color de rosa. No es que haya que entregarse a la alta voluntad de un destino inmutable; para la religión no hay destino, sino una pura sabiduría y bondad a la que no hay que rendirse por la fuerza de la necesidad, sino a la que se abraza con infinito amor. ¡Ojalá estas consideraciones aquí hechas difundiesen esta grata y atrayente visión primero sobre nuestra edad y luego sobre la vida terrena toda de nuestra especie! Cuanto más íntimamente nos haya cautivado este dulzor, tanto más profundamente habrá penetrado en todos nuestros pensamientos y opiniones. En una palabra, cuanta más paz con todo el mundo y gozo por toda existencia sintamos en nosotros, tanto más seguramente podremos decir que las consideraciones aquí hechas no han caído en el tiempo vacío, sino en el real.

Esta luz se difunde por sí misma y ensancha su esfera hasta penetrar últimamente nuestro mundo entero. Como, cuando la luz terrena comienza en un punto, las sombras retroceden, los límites del día y de la noche se separan, y hasta las tinieblas mismas se hacen visibles, pero todavía no los objetos envueltos en ellas; así sucede también con la luz de la religión. En una esfera, en la apariencia de nuestra vida terrena, debe encendérsenos esta luz. Basta que se nos haya encendido realmente, para que sepamos firme y seguramente que también más allá de esta esfera reina solo la sabiduría, y la bondad, porque en general ninguna otra cosa puede llegar a la dominación allí; pero todavía no comprendemos cómo domina, ni qué sea lo que se propone. Penetrados, en cuanto al hecho, de una evidencia y convicción firme como la roca, solo nos queda, más allá de esta esfera, y en cuanto al modo, la fe. Nuestra esfera está iluminada por una luz clara y comprensible en sí misma; la región de más allá está igualmente bañada por la luz; pero todavía posa una niebla oscura sobre los objetos suprasensibles que contiene. Mas la luz comprensible y clara en sí misma no permanece encerrada en sus primeros límites, sino que, al ir tornándose más clara en sí misma, se apodera de los próximos ámbitos, y desde ellos [396] una vez más de los próximos; la esfera de la religión del entendimiento se ensancha y recoge en sí una parte de la esfera de la fe tras otra. Tornándonos, por ende, cada vez más capaces de comprender lo

único que merece ser comprendido, los planes de la divina sabiduría y bondad, tenemos en ello una segura prueba de que las investigaciones aquí hechas no han caído en el tiempo vacío, sino en el real.

En una palabra: solo nuestra futura ganancia en interna paz y felicidad, así como en interna comprensión, puede suministrar la prueba de que la doctrina aquí pensada es verdadera y de que ha penetrado realmente en nosotros y en nosotros ha ganado una vida.

Ven ustedes que esta prueba no se manifiesta exteriormente; que ninguno puede responder por el otro, sino solo cada uno por sí, desde su propia alma, y siendo lo mejor que tampoco responda sino simplemente dentro de su alma. Ven ustedes que en ningún caso pueden responderse hoy ni mañana las cuestiones planteadas, sino que la res puesta se aplaza para una fecha muy imprecisa. Ven ustedes que hoy, llegando al término de nuestro trabajo, no podemos saber en absoluto si hemos hecho algo o nada; que también en este punto nos encontramos remitidos a la mera conciencia de nuestro honrado propósito, caso que seamos capaces de mantener este, y fuera de la región del entendimiento, a la de la fe y de la esperanza.

Y supuesto que pudiésemos responder a estas cuestiones y que pudiésemos responderlas a la medida de nuestro deseo, ¿qué representa esta reunión, aunque solo sea frente a esta populosa ciudad, ni qué representa esta ciudad frente al reino entero de la cultura? Una gota de agua, quizás, en un caudaloso río. ¿No se mezclaría con el río, y desaparecería en él, la gota penetrada del nuevo elemento vital —caso que fuese realmente penetrada de él— de forma que bien pronto no quedase en el todo huella alguna del elemento que se le comunicara? Tampoco aquí nos queda nada más que la esperanza de que, caso de ser verdad lo aquí pensado, y caso de haberse presentado en una forma expresiva para nuestra edad, esta misma verdad, en esta misma forma, sin saber nosotros nada, hable también en otras partes, por medio de otros órganos, a la edad; de suerte que se penetrarían del mismo elemento vital en el gran río muchas gotas, e irían confluyendo paulatinamente, y de este modo, poco a poco, comunicarían su elemento al todo.

¡Esperémoslo así y separémonos con esta gozosa esperanza en perspectiva!

Notas

[1] Cf. Schelling, F., Sistema del idealismo trascendental, ed. de J. Rivera de Rosales y V. López-Domínguez, Anthropos, Barcelona, 1988. <<

[2] Cf. Kant, I., Transición de los principios metafísicos de la ciencia natural a la física (Opus Postumum), ed. de F. Duque, Anthropos-UAM, Barcelona, 1991, así como Hegel, G. W. F., Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y de Schelling [1801], ed. de Mª del Carmen Paredes, Tecnos, Madrid, 1990. <<

[3] Cf. Villacañas, J. L., «Fichte y la transfiguración carismática de la razón ilustrada», en id. (ed.), La filosofía del siglo XIX, Trotta-CSIC, Madrid, 2001, pp. 19-51. <<

[4] Sobre Lutero, cf. Villacañas, J. L., Imperio, Reforma y Modernidad. Vol. 1. La revolución intelectual de Lutero, Guillermo Escolar Editor, Madrid, 2017. <<

[5] Cf. Navarrete, R., «Mundanización de la religión y religiosidad mundana: Fichte, Hegel y La nación tardía», en M. Artime (ed.), Repensar lo común, Dykinson, Madrid, 2019 (en prensa), así como Plessner, H., La nación tardía. Sobre la seducción política del espíritu burgués (1939-1959), ed. de J. Fischer y J. L. Villacañas, trad. de K. Lavernia, biblioteca Nueva, Madrid, 2017. <<

[6] Cf. Meinecke, F., Weltbürgertum und Nationalstaat. Studien zur Genesis des deutschen Nationalstaates, Oldenbourg, München-Berlin, 19112 [19081], pp. 89-120 y 271-279, así como Rosenzweig, F., Hegel und der Staat, Suhrkamp, Frankfurt a. M.; 20103 [19201], pp. 526-532. <<

[7] Esta expresión fue acuñada por el historiador Eric Hobsbawn para referirse a la época transcurrida entre 1789 y 1914. Cf Hobsbawn, E.: The Age of Revolution: 1789-1848, Weidenfeld & Nicolson, Londres, 1962; id.: The Age of Capital: 1848-1875, Weidenfeld & Nicolson, Londres, 1975; e id.: The Age of Empire: 1875-1914, Weidenfeld & Nicolson, Londres, 1987. <<

[8] Cf. Fichte, J. G., Discursos a la nación alemana [1808], ed. de Ma J. Varela y L. A. Acosta, Tecnos, Madrid, 1988. Estos Discursos, en efecto, fueron anunciados por su autor de manera explícita como una continuación de las lecciones por medio de las cuales había ofrecido Fichte tres años antes el cuadro filosófico de su propia época, también en Berlín. Las obras fueron publicadas de manera respectiva en 1806 y 1808. Cf. asimismo Villacañas. J. L., «Fichte y los orígenes del nacionalismo alemán moderno», en Revista de Estudios Políticos 72 (1991), pp. 129-172, así como, del mismo autor, «La irrupción de la nación idealizada en Fichte (18 04-1813)», en La nación y la guerra. Confederación y hegemonía como formas de concebir Europa, Res publica, Murcia, 1999, pp. 105-162.

<<

[9] Cf. Rivera de Rosales, J. - Cubo, O. (eds.), La polémica sobre el ateísmo. Fichte y su época, Dykinson, Madrid, 2009. <<

[10] Cf. Fichte, J. G., Ensayo de una crítica de toda revelación, ed. de V. Serrano, Biblioteca Nueva, Madrid, 2002. <<

[11] Cf. Fichte, J. G., Doctrina de la ciencia nova methodo, ed. de J. L. Villacañas y M. Ramos, Natán, Valencia, 1987, así como id., Primera y Segunda Introducción: Doctrina de la Ciencia «nova methodo», ed. de E. Acosto y J. Rivera de Rosales, Xorki, Madrid, 2016. <<

[12] Cf. Turró, S., «Estudio preliminar», en J. G. Fichte, Lecciones de filosofía aplicada. Doctrina del Estado, ed. de S. Turró, Sígueme, Salamanca, 2017, pp. 9 ss. <<

[13] Kant, I., Crítica de la razón pura, ed. de R Ribas, Alfaguara, Madrid,

p. 185 (A 141 / B 181). <<

[14] Cf.  ibid.,  pp.  182-189  (A  137-147  /  B  176-187).  Sobre  el

esquematismo trascendental kantiano, cf. asimismo Duque, F., Historia de la Filosofía Moderna. La Era de la Crítica, Akal, Madrid, 1998, pp. 69-75, así como Jiménez, A., «Gleichartigkeit y Anwendung en la Crítica de la Razón Pura de Kant», en Daimon. Revista Internacional de Filosofía 67 (2016), pp. 7-21. <<

[15] Turró, S., «Estudio preliminar», op. cit., p. 16. <<

[16] Cf. Kant, L, «Contestación a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?», en

¿Qué es la Ilustración? Y otros escritos de ética, política y filosofía de la historia, ed. de R. Rodríguez Aramayo, Alianza, Madrid, 2004, pp. 81-93.

<<

[17] Cf. Fichte, J. G., Reivindicación de la libertad de pensamiento y otros escritos políticos, ed. de F. Oncina, Tecnos, Madrid, 1986, así como Kant, L, La religión dentro de los límites de la mera Razón, ed. de F. Martínez Marzoa, Alianza, Madrid, 2001. Sobre el Fichte revolucionario, cf. asimismo Oncina, F., «Los escritos de Revolución de Fichte y la filosofía política de Jena», en W. AA., Eticidad y Estado en el idealismo alemán, Natán, Valencia, 1987, pp. 41-63, así como Villacañas, J. L., «La experiencia de la Revolución en Fichte: de la Ilustración a la Teocracia», en E. Bello (ed.), Filosofía y revolución. Estudios sobre la Revolución Francesa y su recepción filosófica, Universidad de Murcia, Murcia, 1991,

pp. 197-240. <<

[18] Cf. Foucault, M., «¿Qué es la Ilustración?», en Saber y verdad, ed. de

J. Várela y F. Álvarez-Uría, La Piqueta, Madrid, 1985, pp. 197-207. <<

[19] Sobre este concepto, cf. Brunner, O., Conze, W., y Koselleck, R. (eds.), Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, vol. 1, Klett-Cotta, Frankfurt a. M., 1972, pp. 508-551, así como Koselleck, R., Historias de conceptos. Estudios sobre la semántica y pragmática del lenguaje político y social, trad. de L. Fernández Torres, Trotta, Madrid, 2012, pp. 49-93. Por lo demás, para una interesante aplicación de la metodología koselleckiana a Fichte, cf. Duso, G., «Fichte e la filosofía política in una prospettiva storico-concettuale», en J.-Ch. Goddard y J. Rivera de Rosales (eds.), Fichte et la politique, Polimetrica, Milán, 2008, pp. 27-47. <<

[20] Cf. Kant, L, «Contestación a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?», op. cit., p. 91. <<

[21] Cf. Kant, I., «En torno al tópico: “Eso vale para la teoría, pero no sirve de nada en la práctica”», en Immanuel Kant II, ed. de M. Hernández Marcos, trad. de R. Rodríguez Aramayo, Gredos, Madrid, 2010, pp. 605-647. <<

[22] Cf. López-Domínguez, V., Fichte: acción y libertad, Ediciones Pedagógicas, Madrid, 1995, p. 73. <<

[23] Cf. Turró, S., «Estudio preliminar», op. cit., p. 18. <<

[24] Cf. Fichte, J. G., Fundamentos del Derecho Natural según los principios de la Doctrina de la Ciencia, ed. de J. L. Villacañas, M. Ramos y F. Oncina, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1994, así como el magnífico estudio que sirve de introducción a este fundamental texto fichteano: Villacañas, J. L., «Fichte y el derecho natural: de la constitución social de la individualidad a la categoría política de nación», en ibid., pp. 13-100 <<

[25] Cf. Benjamín, W., «Hacia la crítica de la violencia», en Obras. Libro 11 / Vol. 1, trad. de J. Navarro, Abada, Madrid, 2007, pp. 183-206, aquí p.

187. <<

[26] Cf. las consideraciones de Fichte «Sobre el concepto de guerra verdadera en relación con la guerra del año 1813», incluidas en sus Lecciones de filosofía aplicada, op. cit., pp. 91-118. <<

[27] Cf. Fichte, J. G. Lecciones de filosofía aplicada, op. cit., pp. 120-121

<<

[28] Cf. ibid., pp. 122-139. <<

[29] Gaos, J., «Introducción», infra, p. 42. <<

[30] Fichte, J. G., Los caracteres de la edad contemporánea, infra, p. 50. <<

[31] Ibid. p. 56. <<

[32] Cf. Turró, S., «Estudio preliminar», op. cit., p. 18. <<

[33] Para un esquema completo de este, cf. ibid., p. 22. <<

[34] Cf. Fichte, J. G., El estado comercial cerrado, ed. J. Franco Barrio, Tecnos, Madrid, 1991; así como el secundo de los capítulos, «Fichte, titulado el Estado cerrado y el derecho internacional» de Villacañas, J. L., La nación y la guerra, op. cit., pp. 65-103. <<

[35] Cf. Turró, S., «Estudio preliminar», op. cit., p. 23. <<

[36] Fichte, J. G., Los caracteres de la edad contemporánea, infra, p. 62.

<<

[37] Cf. Goddard, J.-Ch., «Fichte est-il réactionnaire ou révolutionnaire?», en J.-Ch. Goddard y J. Rivera de Rosales (eds.), Fichte et la politique, op. cit., pp. 483-501. <<

[38] Para una comparación de Fichte y Hegel en cuestiones de filosofía política y filosofía de la historia, resultan de especial relevancia los siguientes trabajos, dos de ellos todavía inéditos, de Salvi Turró, a quien agradezco aquí encarecidamente tanto su lectura de este estudio preliminar, y sus observaciones al respecto, como su generosidad al compartir sus respectivos manuscritos: «Ciudadanía, humanidad y Estado [Fichte versus Hegel en 1820]», en A. Garrido y J. L. Villacañas (eds.), Populismo, republicanismo y nacionalismo como formas de la política contemporánea (en prensa), asi como «Hegel y Fichte en 1820: Estado y monarquía»,  en  Studia  Hegeliana  (en  prensa)  y,  por  último,

«establecimiento del reino de la razón», en Argumenta Philosophica 1 (1919), pp. 53-69. <<

[39] Sobre la distinción entre «nación empírica» y «nación trascendental», cf. Balibar, E., «Fichte y la frontera interior. A propósito de los Discursos a la nación alemana», en La Torre del Virrey. Revista de estudios culturales 10 (2011), pp. 11-23. <<

[40] Esta inquietante y fatídica afinidad fue expresada por Helmuth Plessner con las siguientes palabras, que deben ser tomadas muy en cuenta, a nuestro juicio, también en lo que a la concepción fichteana de la nación alemana se refiere: «Ambos son “pueblos” y más que Estados. Ambos son, en su desequilibrio con respecto al Estado y en su situación de espera impuesta por la historia, testigos de un mundo pasado que ha desaparecido y garantes de un orden mundial todavía por venir. Ambos son infelices y en ello radica su grandeza: son de anteayer y de pasado mañana, sin descanso en el presente» (Plessner, H., La nación tardía, op. cit., p. 196). <<

[41] Cf. Cohen, H., «Religión y sionismo. Unas palabras a mis correligionarios de religión judía. Respuesta a la carta abierta del Doctor Martin Buber dirigida a Hermann Cohen», en Mesianismo y razón. Escritos judíos, trad. de M. G. Burello, Lilmod, Buenos Aires, 2010, pp. 261-269, así como Buber, M., «Begriffe und Wirklichkeit. Brief an Herr Geh. Regierungsrat Prof. Dr. Hermann Cohén», en Der Jude 5 (1916), pp. 281-289 e id. «Zion, der Staat und die Menschheit. Bemerkungen zu Hermann Cohens Antwort», Der Jude 7 (1916), pp. 425-433. De Cohen debe consultarse asimismo la que fue su obra póstuma, en la que insistió en la correlación entre filosofía kantiana y profetismo judío: La religión de la razón desde las fuentes del judaísmo, trad. de J. A. Ancona Quiroz, Anthropos, Barcelona, 2004. <<

[42] Cf. Kant, L, «Ideas para una historia universal en clave cosmopolita», en ¿Qué es la Ilustración?, op. cit., pp. 95-118, así como id., Sobre la paz perpetua [1795], trad. de J. Abellán, Alianza, Madrid, 2002 y, por último, Fichte, J. G., «Reseña del proyecto de “paz perpetua” de Kant», ed. de F. Oncina, en Daimon. Revista de Filosofía 9 (1994), pp. 373-38i. La reactualización del cosmopolitismo kantiano en el siglo XX la representa por antonomasia el jurista judío alemán Hans Kelsen: La paz por medio del derecho [1944], trad. de L. Echávarri, Trotta, Madrid, 2003. <<

[43] Cf. Turró, S., «Réception de La paix perpétuelle par Fichte», así como Rivera de Rosales, J., «Nationalisme et cosmopolitisme» y Zóller, G.,

«“Nation commune”. L’idée fichtéenne d’une histoire universelle de l’Europe au point de vue cosmopolitique», todos ellos incluidos en J.-Ch. Goddard y J. Rivera de Rosales (eds.), Fichte et la politique, op. cit., pp. 195-210, 325-345 y 347-359, respectivamente. <<

[44] Friedrich Meinecke expresó del siguiente modo la tensión a la que nos referimos: «El cosmopolitismo [en Fichte] no se hunde, pálido y exhausto; y la nueva idea nacional no surge para ocupar, sin más, su lugar, victoriosa y carente de obstáculos. Cosmopolitismo y nacionalismo permanecieron juntos en una estrecha y viva relación durante largo tiempo. Y aunque la idea genuina de Estado nacional no pudo florecer de manera completa en el marco de dicha relación, el encuentro de estas dos fuerzas espirituales fue fructífero para la idea nacional. De hecho, la confrontación de ambas confirió a esta última un contenido propio, poderoso y enérgico. En este contexto, la idea nacional no era objeto de una académica contemplación desinteresada» (Meinecke, F., Weltbürgertum und Nationalstaat, op. cit., p. 92). <<

[45] Sobre esta cuestión, cf. Turró, S., «La idea de Europa en Fichte», en Anales del Seminario de Historia de la Filosofía XXX, 1 (2013), pp. 107-

135. <<

[46] Fichte, J. G., «Der Patriotismus, und sein Gegentheil [El patriotismo y su opuesto]», en J. G. Fichte - Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften II, 9. Nachgelassene Schriften 1805-1807, Friedrich Frommann Verlag, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1993, pp. 387-445, aquí, p. 399. La traducción es de S. Turró, en «Ciudadanía, humanidad y Estado [Fichte versus Hegel en 1820]», op. cit. <<

[1] Sobre lo anterior cf. en la Revista de Occidente de febrero de 1928, o en el volumen Goethe desde dentro, el ensayo «La Filosofía de la Historia de Hegel y la Historiología», de don José Ortega y Gasset. En lo anterior se alude también a su filosofía, cuyas anticipaciones se encuentran a lo largo de su obra, cuya expresión sumaria ha dado en ensayos, conferencias y lecciones recientes y cuya exposición plenaria le ocupa hace algún tiempo. [Véase en Obras completas, t. IV, y el libro Kant-Hegel-Dilthey.] <<

[1] [Fichte se refiere aquí, como es notorio, al filósofo ginebrino Jean-Jacques Rousseau y su Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, de 1754]. <<

FIN