Título Original: © Historia Intelectual De La Humanidad. Parte II. Watson, Peter

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Guillermo Molina Miranda

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Ideas. Historia Intelectual De La Humanidad

Parte II

Peter Watson

Esta tercera ronda no era aprobaba por más que un 1 por 100 de los aspirantes, y fracasar en

1389 Ibid., p. 128

1390 Esto significaba que las familias muy pobres tenían que ahorrar durante dos o tres generaciones para poder reunir el dinero necesario para enviar a uno de los suyos a una academia privada.

1391 Sobre estos y otros aspectos del sistema de exámenes en la China de los Song, véase: John W. Chaffee, The Thorny Gates of Learning in Sung China: A Social History of Examinations, Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterra), 1985, pp. 104-105 y passim.

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ella no conllevaba ningún estigma. Era bastante normal que los estudiantes empezaran a participar en los exámenes a la edad de dieciocho años y no los aprobaran hasta haber superado los treinta (y en ciertos casos no lo hacían hasta después de los cincuenta). El simple hecho de haber sido considerado digno de presentarse a las pruebas del Ministerio ponía al candidato en una categoría aparte, la de los juren, «hombres elevados». Originalmente, el sistema terminaba con esta tercera ronda, pero en el año 975 el primer emperador Song encontró en la lista de quienes la habían superado el nombre de alguien que, consideraba, no tenía habilidades suficientes, y por tanto ordenó que se reexaminara a todos los juren bajo su supervisión. Esto se convirtió en parte del proceso, y que el mismísimo emperador estuviera involucrado en él otorgó al sistema aún más prestigio. Desde entonces se consideró que únicamente los candidatos que habían superado el nivel del zhou y las tres fases de la capital se habían graduado de forma completa.1392

Los exámenes se dividían en cuatro secciones, cada una de las cuales se prolongaba durante todo un día. Los candidatos podían escoger sus materias entre clásicos, historia, ritual, leyes y matemáticas. Los cuatro días se distribuían en un par de semanas, y los exámenes se llevaban a cabo en grandes salones públicos y luego en filas de pequeñas celdas para evitar las trampas. Se realizaron esfuerzos extraordinarios para garantizar la imparcialidad del proceso. Se quitaba o tapaba el nombre de los candidatos y se lo reemplazaba con un número, de tal forma que los evaluadores no pudieran identificar

1392 Véase Frye, Heritage of Central Asia, p. 164, para detalles sobre Chang’an.

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a ninguno. En 1015 se creó un departamento de copistas encargado de hacer copias uniformes de todas las respuestas para que los aspirantes no pudieran ser identificados por su caligrafía. Cada trabajo era leído por dos calificadores, y cuando su valoración no coincidía debían reconciliar sus puntos de vista antes de informar al evaluador jefe.1393 La principal crítica que se hacía a los exámenes es que éstos eran demasiado académicos, como diríamos nosotros, demasiado centrados en el conocimiento libresco. En general, se evaluaba la capacidad de los candidatos para memorizar los clásicos en el área que habían elegido y su habilidad para componer poesía de distintos géneros. Y aunque también se les exigía redactar ensayos sobre cuestiones políticas y sociales del momento, incluso en ellos se esperaba que los candidatos demostraran su conocimiento de la historia, que escribieran en una prosa arcaica y que emplearan el pasado para predecir lo que podía ocurrir en el futuro. Quienes criticaban los exámenes sentían que no se daba suficiente valor a la solución práctica de problemas vigentes.1394

De hecho, la forma en que estas pruebas afectaron la sociedad durante la dinastía Song, y en particular en qué medida eran realmente abiertas y promovían la movilidad social, ha continuado siendo una de las cuestiones más debatidas por los estudiosos de la historia china hasta nuestros días. Ahora bien, estimulara o no la movilidad social (estudios modernos proponen conclusiones que respaldan o refutan este hecho sin ponerse de acuerdo), la cuestión

1393 Chaffee, Thorny Gates of Learning, p. 104.

1394 Fairbank, China, p. 95.

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es que el sistema estaba diseñado para hacerlo y que se crearon complejas reglas para garantizar que así fuera. «La ley del país proclamaba que el sistema de reclutamiento estaba abierto prácticamente a todos los hombres del reino, y se consideraba que el que el éxito pudiera alcanzarse a través de los meritos individuales era un incentivo para toda la sociedad». En este aspecto, China estaba muy por delante del resto del mundo.1395 Los exámenes no serían abolidos hasta 1905.

Promoviera o no la movilidad social, es un hecho que el sistema de exámenes desempeñó un papel fundamental en la civilización china, ya que contribuyó a mantener unos niveles relativamente elevados de alfabetización y de formación en la sociedad en comparación con los de sus rivales y vecinos. En China, la educación y el aprendizaje se consideraban cruciales para el progreso desde tiempos remotos, y para la época Song el proceso se había institucionalizado. En el ámbito de las ideas abstractas esto condujo a cambios y avances muy notables.

El más general de estos cambios fue el paso del budismo al neoconfucianismo, conocido en chino como Lixue. La expansión del budismo en Asia coincide prácticamente con la difusión del cristianismo en Europa, pero es un hecho que el budismo llegó mucho más lejos que la fe occidental, tanto por abarcar un ámbito geográfico bastante más grande como por la diversidad de pueblos a los que influyó: en simples términos de cantidad, alcanzó a muchas

1395 Chaffee, Thorny Gates of Learning, p. 134. Véase Hucker, China’s Imperial Past, pp. 315-321, donde se anota que dinastías posteriores recayeron en el sistema de patrocinios.

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más personas.1396 Esto ocurrió básicamente en tres fases. Desde comienzos del siglo I d. C. hasta el siglo V, su crecimiento fue lento, ya que el budismo tuvo que adaptarse a la mentalidad y las tradiciones chinas; los siglos V al IX son testigos del apogeo del budismo chino, y el fervor religioso del período se refleja no sólo en la práctica de la fe sino en un magnífico florecimiento del arte, arquitectura y pensamiento budistas; por último, desde comienzos del siglo IX el budismo pasó a estar prohibido, y el país retornó al confucianismo, o al menos a una versión adaptada a las necesidades de la sociedad de la época.

El budismo conquistó inicialmente el mundo chino a través de las rutas comerciales y ganando para su causa a los mercaderes, pero también porque dejó de ser tanto una búsqueda abstracta del nirvana, que es como había empezado, y se convirtió en una religión tal y como hoy definimos el término. Esta forma de budismo, como señalamos en un capítulo anterior, se conoce como mahayana, el gran vehículo. El budismo mahayana proponía que la salvación estaba abierta a todos, mientras que el hinayana —pequeño vehículo— proponía que sólo se salvarían aquellos que, como los monjes, dedicaban sus vidas de forma exclusiva al budismo. El budismo mahayana era un budismo que se centraba en la figura misma del Buda (más que en el Camino) y que se interesaba por otras personalidades similares, en particular Maitreya, el salvador por venir. Esto implicaba un culto de las reliquias del gran Buda, en

1396 C. K. Young, Religion in Chinese Society, University of California Press, Berkeley y Londres,

1961, p. 216.

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primera instancia, pero también de los santos budistas inmortalizados, los arhats. En las grandes rutas comerciales que conectan la India con China, a través del «techo del mundo», en Pakistán, y en torno a él fue probablemente donde el Buda se representó por primera vez como una figura humana, quizá en Gandhara, en un momento en que las influencias helénicas se advierten en los pliegues de los vestidos de la figura sentada. La nueva religión se popularizó inicialmente en los países limítrofes con China, y los primeros traductores de los textos budistas al chino no fueron indios sino partos, sogdianos e indo-escitas (de la región del actual Uzbekistán). La primera alusión a una comunidad budista en China se remonta al año 65 d. C., en Beng Zheng, un centro comercial de Jiangsu, y al parecer en un primer momento su interés residía en parte en su énfasis en las nuevas técnicas de concentración (el yoga, por ejemplo) y en parte en que sus tradiciones parecían coincidir con el taoísmo, lo que lo hacía parecer menos nuevo. Había en particular tres doctrinas que se asemejaban al taoísmo. En primer lugar, la doctrina budista del karma (la idea de que nuestro desempeño en esta vida determina la forma de nuestra existencia futura), que recordaba el concepto chino de suerte individual, fen, y de destino, ming. En segundo lugar, la idea mahayana del vacío fundamental del mundo, algo que se vinculaba con la Escuela de los Misterios, preocupada por el ser y el no ser (volveremos sobre la Escuela de los Misterios en el siguiente párrafo). Y en tercer lugar, la práctica del yoga como forma

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de alcanzar el trance, lo que no era muy diferente de las técnicas taoístas para provocar trances y éxtasis.1397

A pesar de esto, el budismo inicialmente estuvo limitado a grupos muy particulares: los mercaderes que frecuentaban las rutas comerciales utilizadas por los monjes y la aristocracia local. Una de las razones que explican el interés de la aristocracia es la moda de lo que se denominó «conversaciones puras». «Estas conversaciones, en las que los interlocutores competían entre sí emitiendo comentarios agudos, réplicas entretenidas y epigramas brillantes, fueron gradualmente ampliándose… a problemas literarios, artísticos, morales y filosóficos». Los miembros de la Escuela de los Misterios, que se interesaban también por los escritos de Laotzu, estaban fascinados por los problemas metafísicos, en particular por la relación entre el ser y el no ser. Tradicionalmente éstos no se consideraban opuestos, como hoy pensaríamos, sino que (y esto es difícil de entender en el mundo contemporáneo) el «no ser» se definía como el reverso del «ser», una forma de existencia alternativa y enigmática. Para la Escuela de los Misterios la idea budista del «no ser» como nada, vacío, resultaba fascinante porque era algo completamente nuevo.1398

En este sentido, el interés de la sociedad china por el budismo empezó siendo de carácter filosófico y metafísico, por lo que estuvo reservado a la aristocracia educada y limitado al sur del país. Esto continuó

1397 Gernet, A History of Chinese Civilization, p. 215. Sobre la organización de la sociedad sogdiana, y en especial la ausencia de una jerarquía sacerdotal, véase: Frye, Heritage of Central Asia, pp. 195-196.

1398 Gernet, A History of Chinese Civilization, p. 216.

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siendo así en gran medida hasta finales del siglo IV, cuando su influencia en el norte de China empezó a aumentar. Sin embargo, ésta era de algún modo una forma diferente de budismo, difundida por las acciones de monjes que realizaban trucos de magia y ayudaban a alcanzar trances y éxtasis a través del yoga, lo que la hacía más atractiva y popular. Algunos monjes consiguieron hacerse con el respaldo de cierto número de soberanos que fundaron monasterios y patrocinaron tanto la traducción de algunos de los grandes textos budistas, como el viaje a la India de algunos monjes budistas chinos. Dos de las principales figuras del budismo chino fueron Huiyuan (334-417) y Kumarajiva (350-413), con los cuales la fe alcanzó su mayoría de edad en el país. Gracias a sus traducciones

—entre otros textos vertieron al chino los principales tratados sobre la disciplina monástica (Vinaya)— y a su predicación, empezó a desarrollarse en china un verdadero clero budista, dotado de sus propias reglas. Esto convirtió al budismo en una gran religión de salvación, y estimuló las peregrinaciones a la India, adonde los monjes chinos partían en «búsqueda de la ley». En el año 402 Huiyuan reunió a toda su comunidad, tanto a monjes como laicos, en frente de una imagen del Buda Amitabha (el Buda de la Luz Infinita) y juntos juraron que renacerían en el paraíso occidental (Sukhavati, la Tierra Pura, jing du), que es el lugar en el que habita esta importante figura del budismo mahayana. «Ésta fue la primera demostración de una creencia compartida por todos los fieles, el

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primer contexto en el que el budismo aparece como una religión de salvación universal».1399

Desde finales del siglo IV, empiezan a aparecer en China torres de varias plantas (pagodas, da) y santuarios. Por la misma época, se empezaron a excavar en la roca cuevas budistas, y el número de conversos se multiplicó con rapidez. En esta etapa la conversión había dejado de ser una cuestión de creencia o conciencia individual y se había convertido en un movimiento grupal, e incluso masivo. Una prueba del éxito del budismo en esta época nos la proporciona su afirmación de la autonomía del clero, un acontecimiento que sorprende por su similitud con lo ocurrido con el cristianismo en la Europa medieval. En el año 404 Huiyuan escribe su Tratado que explica las razones por las que los monjes no están obligados a rendir homenaje a los soberanos. Como ocurriría en Europa, se consideró que la propiedad de la iglesia era inalienable, así como ciertas prácticas budistas, como la tonsura, el celibato o la observación de las prohibiciones religiosas.1400 La fe se extendió de tal forma después del siglo V que surgieron diversos problemas vinculados a esta idea en particular. Por ejemplo, se realizaron demasiadas «ordenaciones ficticias» (con el objetivo de que la gente pudiera ahorrarse el pago de impuestos o evitara prestar servicio militar) y se simularon muchísimas donaciones de tierras a los monasterios (también para evadir impuestos). Se moldearon tantas estatuas y campanas que

1399 Hucker, China’s Imperial Past, p. 210, afirma que la traducción del Loto Sutra de Kumarajiva es el libro más influyente en la historia del budismo en el este asiático. Sobre los complejos budistas entre la India y China, véase también: Gernet, A History of Chinese Civilization, pp. 145-147.

1400 Gernet, A History of Chinese Civilization, p. 221.

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hubo escasez de metal para la acuñación de monedas y la fabricación de arados. Y el gobierno central empezó a preocuparse de los trastornos que provocaba en la familia el excesivo número de hijos que dejaban el hogar para convertirse en monjes itinerantes o mendicantes. Aquí yacen las semillas del futuro descontento con el budismo.

Las peregrinaciones también alcanzaron su apogeo entre los siglos V y IX. Muchos de los monjes que viajaron a la India escribieron relatos sobre su experiencia. El más famoso de todos ellos es sin duda el del ya mencionado Faxian, que partió de Chang’an en 399 superados los sesenta años y estuvo fuera durante quince. Su texto, Fo guo ji (Informe sobre los reinos budistas), se complementa con varios manuscritos que trajo a su regreso y tradujo. Estas narraciones de monjes peregrinos son en extremo fidedignas y en su conjunto han permitido reconstruir buena parte de la historia de esta región de Asia durante este período. Según Jacques Gernet, se conocen en total 1692 textos diferentes, cifra que incluye la fuente más rica de los sermones atribuidos al Buda. Entre 515 y 946 se prepararon unos catorce catálogos bibliográficos de traducciones al chino de textos budistas, lo que nos permite reconstruir el traspaso de las ideas y prácticas en el período en que la influencia budista alcanzó su punto más alto. El equipo de traductores más prolífico de toda China fue el que dirigió Xuan Zang (602-664), que viajó a la India y estuvo estudiando cinco años en el famoso monasterio-universidad de Nalanda. Después de ello, Xuan Zang regresó a su tierra natal, donde, durante dieciocho años, tradujo junto a su equipo una cuarta parte

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de todos los textos indios al chino; unos 1530 capítulos de un total de 5100 fueron traducidos en seis siglos por 185 equipos de traductores.1401

Junto a las ideas religiosas que se transmitieron de la India a China y Japón, el arte budista también ejerció una amplia influencia en estos países. Este arte ya estaba imbuido de influencias griegas e iraníes.1402 La costumbre de excavar cuevas en la roca también siguió los pasos de los monjes budistas, y las primeras cuevas del complejo de los Mil Budas (Qian Fo Fong) cerca de Dunhuang (en el extremo oeste de la Gran Muralla, próximo a la Ruta de la Seda) se empezaron en el año 366. Pero entre esa época y el siglo VIII se construyeron estatuas de tamaño colosal por toda China, las más notables de las cuales las encontramos en las cuevas de Yungang, donde la figuras de mayor tamaño tienen casi cincuenta metros de alto. Aparte de las estatuas, las paredes de las cuevas también se decoraban con pinturas budistas, aunque la mayoría de ellas hoy han desaparecido. Las escenas representadas en ellas se inspiraban en la vida de Buda, en la idea budista del infierno, etc. Las paredes de los monasterios más destacados también están decoradas con frescos budistas. El estilo clásico chino privilegiaba la pureza, la simplicidad y la exactitud; el artista chino tradicional se deshacía de todo lo que no era esencial para conseguir la expresión concisa que buscaba. El budismo era mucho más exuberante y animaba un arte de la suntuosidad y la exageración, de la repetición y el adorno. Estas

1401 Young, Religion in Chinese Society, pp. 119-120.

1402 Gernet, A History of Chinese Civilization, p. 226.

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mismas cualidades se pueden encontrar en la literatura budista, que no sólo abordó temas nuevos (las vidas previas del Buda, los descensos al infierno, las peregrinaciones) sino que desarrolló nuevas formas (los sermones, las conversaciones entre maestros y discípulos, los relatos edificantes) que contribuyeron a la evolución de la novela y el teatro chinos.1403 En muchos sentidos esto hizo que la literatura china fuera por un tiempo más parecida a la de otros lugares: los mundos de los hombres, los dioses, los animales y los demonios y seres del inframundo se entremezclaban. Esto era algo muy extraño en la cultura china, que, recordemos, no había hasta entonces concebido a ningún dios creador, así como tampoco infierno ni mundo de los espíritus o demonios.

Y así, desde la segunda mitad del siglo IV y durante medio milenio, el budismo floreció en China (y, a su vez, en Japón). Los monasterios se convirtieron en grandes centros de estudio y cultura, con el monje — poeta, pintor y calígrafo— al mismo nivel que el laico cultivado, interesado en la filosofía budista y la práctica de las técnicas de concentración.1404 Surgieron algunas sectas importantes, entre ellas la ecléctica escuela de Tiantai (una montaña al noroeste de Zhejiang), fundada por Zhi Yi (538-597), cuyo texto principal era el famoso Loto

1403 Sobre los descubrimientos arqueológicos en Dunhuang, véase: Frye, Heritage of Central Asia. 1404 En 1900, un daoísta de nombre Wang estableció su residencia en el complejo de los Mil Budas en Dunhuang, en Gansu, un importante centro monástico en la Ruta de la Seda. Durante su exploración Wang advirtió una brecha en el yeso de una de las cuevas y, al golpearlo, descubrió que había un hueco detrás. Fue así como se descubrió la que se conoce como Cueva Biblioteca, que contenía trece mil quinientos rollos de papel a partir de los cuales fue posible reconstruir la vida cotidiana del Dunhuang del siglo VIII. Gracias a estos rollos sabemos que en una ciudad de quince mil habitantes había trece monasterios y que uno de cada diez pobladores estaba directamente vinculado a una de estas instituciones, bien fuera como monje, monja o trabajador. Hansen, Open Empire, pp. 245-251.

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de la verdadera ley, «la esencia misma del budismo», y la secta zhan (en japonés zen), cuyos orígenes se remontan al siglo VIII y que se volvió especialmente popular entre los hombres de letras. Este grupo rechazaba el prolongado entrenamiento ascético tan típico de tantas sectas budistas, según las cuales era posible alcanzar «el extremo del ser» a través de técnicas de concentración cada vez más difíciles. En lugar de ello, el sistema zhan tenía como objetivo la «iluminación súbita», algo que sus partidarios buscaban obtener alejando la mente de todo pensamiento discursivo y de la insistencia del yo, para lo que se recurría a cualquier cosa que, por decirlo de algún modo, pudiera sacar a la gente de sí misma: las paradojas, «el meditar sobre asuntos absurdos», respuestas desconcertantes e incluso gritos.

Pero luego, en los años 842-845 la situación cambió por completo: el budismo se proscribió y las comunidades religiosas se dispersaron. Ahora bien, un giro tan trascendental nunca ocurre realmente de forma tan abrupta. La oposición al budismo llevaba para entonces algún tiempo creciendo, y tenía dos fuentes. Una provenía de una diferencia clave entre la aristocracia y la gente común. La aristocracia china siempre ha sido mucho más abierta a las influencias extranjeras, y de hecho esta clase contenía más extranjeros que la población en general (turcos, sogdianos, tibetanos). Las guerras de uno y otro tipo cortaron de forma creciente las vías de comunicación budistas, algo que también contribuyó a la situación. Pero una segunda influencia más importante fue la inteligencia a la que había dado lugar el sistema de exámenes para la selección de los funcionarios. Este sistema fomentó el estudio de los clásicos chinos

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y, poco a poco, surgió entre los miembros de esta clase de hombres de letras la idea de que China había abandonado sus auténticas raíces de simplicidad y concisión. Han Yu (768-824), uno de los escritores chinos más importantes de este período, escribió en el año 819 una feroz diatriba cuando se enteró del estallido de histeria colectiva que había provocado la decisión de cambiar de sitio una reliquia del Buda. Su texto se hizo famoso y ayudó a promover el sentimiento antibudista (y antiextranjero), que de forma gradual se difundió entre los intelectuales hasta alcanzar al resto de la población. Una complicación final la aportó el que los monasterios hubieran acumulado buena parte de las existencias de metales preciosos en forma de campanas y estatuas. Cuando las primeras se fundieron para hacer monedas, mucha gente se negó a utilizar éstas, pues el que antes hubieran formado parte de un objeto sagrado hacía que se las percibiera como sacrílegas. Esta actitud tampoco les granjeó el aprecio de los burócratas-eruditos cultos. En 836 se promulgó un decreto en el que se prohibía a los chinos relacionarse con «gente de color», esto es, extranjeros. En términos generales, esto se consideró un ataque a las ideas extranjeras y poco tiempo después los monasterios budistas fueron purgados de los elementos hipócritas: los monjes sin formación, las ordenaciones ficticias, los tratos fraudulentos con tierras. La decisión de obligar a los monjes budistas a cumplir con sus votos complicó aún más su situación: dado que los budistas hacían voto de pobreza, todos los monasterios fueron despojados de sus recursos. Al final, unos doscientos sesenta mil monjes y monjas fueron secularizados, lo que significaba que

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dejaban de estar exentos del pago de impuestos, y cuatro mil seiscientos monasterios fueron demolidos o convertidos en edificios públicos. (Otros cuarenta mil lugares de culto más pequeños corrieron igual suerte).1405 Durante el período Song los monasterios recobraron cierta importancia, pero nunca recuperaron su antigua gloria; también decayeron en la India, a la que ahora amenazaba el islam, y sólo el budismo zhan (o zen) conservó cierto vigor, y ello principalmente en Japón. En la época Song, en cambio, surgió un nuevo objeto de entusiasmo: lo que se conocería luego como neoconfucianismo.

Neoconfucianismo es en realidad un término occidental aplicado a lo que los chinos llaman xin lixue (escuela de la naturaleza humana y el orden universal) o bien li qi xue (escuela del orden universal y de la energía cósmica). En cierto sentido, estas denominaciones son bastante mejores, ya que comunican la preocupación central del neoconfucianismo por el li, el principio racional básico del (orden del) universo, y la forma en que, una vez se lo comprende, éste explica tanto la materia como el comportamiento moral. Este intento de establecer relaciones entre la materia y el comportamiento moral es muy propio de la mentalidad china, un aspecto ajeno a los modos de pensar occidentales (aunque no por ello menos interesante).

El desarrollo del pensamiento neoconfuciano durante la era Song se considera el mayor triunfo intelectual del período, la joya de la corona de lo que hoy se conoce como el renacimiento chino. Éste tuvo repercusiones en todos los aspectos de la vida, desde la política y la

1405 Gernet, A History of Chinese Civilization, p. 295.

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religión hasta el derecho (en el código Tang, el código jurídico chino más antiguo que se conserva completo, si un hijo asesinaba a su padre era considerado un crimen mucho más grave que la situación inversa que, en ciertas circunstancias, podía incluso no ser siquiera considerada crimen).1406 Los logros del neoconfucianismo se mantuvieron vigentes hasta el siglo XX. Zhu Xi, que en el siglo XII sintetizó las ideas de esta corriente, nos ofrece una lista de cinco grandes pensadores: Zhou Dunyi, Shao Yong, Zhang Zai, Zheng Hao y su hermano Zheng Yi; todos ellos son figuras del siglo XI relacionadas entre sí por lazos familiares o de amistad, o porque habían sido maestros y discípulos unos de otros, y todos se interesan de una u otra forma por el concepto del «Gran Primordial», la fuerza o poder o principio que explicaba tanto el funcionamiento y evolución del universo —el tiempo— como el surgimiento de la conducta ética, y además garantizaba que esta evolución continuara de manera civilizada. Todos estos pensadores eran burócratas-eruditos, jinshi, graduados del sistema de exámenes, que, por tanto, compartían una misma educación fundada en el estudio de los clásicos, en particular de Confucio y Mencio. Dentro de los neoconfucianos había dos ramas importantes. Por un lado, estaban aquellos que hacían hincapié en el arte de gobernar y la ética; por otro, quienes ponían énfasis en el li, el principio racional, y el xin o mente, intuicionismo. Los miembros del primer grupo sostenían que los filósofos de la era Song estaban demasiado alejados de la realidad y que el verdadero papel del intelectual era ayudar a que la sociedad alcanzara un auténtico

1406 Hansen, Open Empire, p. 198.

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comportamiento ético dentro de los límites de la realidad política, ya que pensaban que la conducta de la gran mayoría de los hombres estaba muy por debajo del ideal y que un buen gobierno debía tener en cuenta este hecho.

El más famoso abanderado del intuicionismo y el principal portavoz de la idealista Escuela de la Mente, como se la conocía, fue Lu Xiangshan (1139-1191). Esta escuela tenía un inmenso atractivo para muchas personas debido a que sus partidarios creían que el ser humano sólo debía reconocer aquellas verdades de las que era subjetivamente consciente, con lo que cada uno se convertía en su propia autoridad respecto a lo que era malo o bueno, verdadero o falso.1407 «El universo es mi mente y mi mente es el universo» rezaba la sentencia más popular de Lu, repetida sin cesar por sus seguidores. Los racionalistas se oponían a esta concepción, ya que consideraban que socavaba la autoridad tanto en el ámbito de la ética como en el del comportamiento social.

El racionalista neoconfuciano más destacado fue Zhu Xi (1130-1200), un pensador al que con frecuencia se ha considerado «la figura más influyente en la historia intelectual china después de Confucio» y de quien se dice que «completó» el confucianismo. Zhu Xi también se graduó como jinshi, algo que logró con sólo dieciocho años. A largo de su carrera ocupó distintos cargos y sufrió una serie de altibajos políticos, e incluso murió en el exilio, aunque fue exonerado por completo dos años más tarde. En vida, el tipo de neoconfucianismo que defendía fue acusado de ser «falso conocimiento» (lo que explica

1407 Mote, Imperial China, p. 339.

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su caída en desgracia y el exilio), pero después de su exoneración, sus ideas alcanzaron una influencia abrumadora, hasta tal punto que los comunistas chinos del siglo XX le vilipendiaron y consideraron responsable del rezago chino posterior a la Edad Media. Hoy es difícil valorar sus ideas, ya que, juzgadas de acuerdo con estándares posteriores, resultan bastante insulsas (algo a lo que contribuyó la actitud de los comunistas). Pero en cualquier caso, la enorme influencia que ejercieron durante siglos es innegable.1408

Zhu Xi se apropió de varias ideas de sus precursores, entre ellos Zheng Yi y Zhou Dunyi. En oposición a las concepciones del budismo y otros credos, minimizó el papel desempeñado por lo sobrenatural en los asuntos humanos. Los elementos —la lluvia, el rayo, el viento— pasaron a ser fuerzas naturales, expresión del principio o principios que ordenan el universo. La sabiduría, la felicidad y la capacidad para vivir juntos de forma ética, sostenía, se alcanzaban reconociendo y adaptándose al lixue, el patrón de la naturaleza que abarcaba todo el mundo y que explicaba tanto su existencia como desarrollo.1409 Sólo cuando siga la ruta marcada por el lixue, podrá el hombre descubrir la armonía preestablecida del universo y acercarse a la perfección. Zhu Xi postulaba la existencia de dos fuerzas o entidades últimas en el universo, el «Gran Primordial», y el Principio (li), y sostenía que el primero explicaba la existencia de la materia (y la ausencia de la nada, una cuestión importante desde la llegada del budismo), mientras que el segundo, el li, daba cuenta de la forma y el desarrollo

1408 Para un retrato de Zhu Xi, véase: Hucker, China’s Imperial Past, p. 370.

1409 Lixue o bien li-hsueh, véase Ibid., p. 365. Yong Yap y Arthur Cotterell, Early Civilization of China, p. 198.

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(la ontología) de la materia, lo que conducía al desarrollo de los humanos y, luego, de la ética. Zhu, al igual que Confucio antes que él, creía que el universo se autorenovaba, y para explicar la presencia del hombre en el universo apelaba a un elemento generativo benevolente, el ren, humanidad. Éste explicaba por qué razón el universo era bueno, como Confucio y Mencio habían sostenido, y por qué estaba en la naturaleza del hombre ser bueno y hacer el bien.1410 La autoridad de Zhu Xi deriva en parte de la elegancia de sus síntesis, pero también de su profundísimo conocimiento de los clásicos, lo que le permitió mostrar en una sección de su obra titulada Dao Tong, «la transmisión del Camino», lo similares que habían sido las ideas transmitidas desde la antigüedad hasta la época Song. Al hacer esto, Zhu estaba también afirmando el carácter auténticamente chino de tales ideas, un elemento adicional en su distanciamiento del budismo. Una de sus metáforas favoritas comparaba al hombre con una perla en un cuenco de agua sucia. La perla podía parecer inicialmente poco prometedora y carente de brillo (para el hombre), pero si se la sacaba del agua todavía relucía. La conducta malvada, pensaba, era el producto del abandono y la falta de educación apropiada.1411

Con esta idea en mente, compiló Los cuatro libros. Ésta fue su forma de garantizar que el neoconfucianismo, su acercamiento al lixue, se conservara y difundiera. Los cuatro libros reúne los Anales de Concio, el Mencio y dos capítulos, extraídos de una antigua compilación Han

1410 Mote, Imperial China, p. 342.

1411 Yong Yap y Arthur Cotterell, Early Civilization of China, p. 198.

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como Libro de los ritos, titulados Gran conocimiento (Daxue) y Doctrina del medio (Zhongyong). Zhu afirmaba que estos cuatro textos, junto a los comentarios e interpretaciones proporcionados por él y los otros nueve clásicos confucianos, debían constituir la base de la educación. Y de hecho, su sistema pronto dominaría el sistema educativo chino. Pocos años después de su muerte, su edición de los clásicos confucianos fue elegida oficialmente como la estándar para los exámenes de la administración pública y continuó siéndola hasta que las pruebas se abolieron en 1905.

El regreso del confucianismo supuso algo más que un cambio filosófico: marcó también un cambio de sensibilidad que contribuyó a crear el renacimiento Song. El adorno, la fantasía y el carácter sobrenatural del budismo desaparecieron y se los reemplazó por un racionalismo mucho más práctico y un mundo más puramente intelectual, una actitud contemplativa e instruida que sospechaba de todo lo que la había precedido. Esto fue una liberación que no sólo condujo a un florecimiento de las artes civilizadas, sino también a algo más relevante dado el tema de este libro: nuevas formas de arte y de conocimiento. Se puso música a los poemas, se compilaron grandes enciclopedias y antologías, se desarrollaron la pintura paisajística, los jardines, los primeros tratados de medicina forense, la arqueología, la historia crítica, la historia social y, finalmente, la novela.

El emperador Song Huizong (rey entre 1101 y 1126) convirtió la Academia de Pintura, fundada como sección de la Universidad imperial durante el período de las Cinco Dinastías (una serie de

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dictaduras militares, 907-960, durante las cuales se produjeron incursiones desde el exterior), en una institución independiente.1412 Además, este mismo emperador elevó el estatus de los artistas visuales al introducir la pintura en los exámenes de ingreso a la administración pública. La pregunta consistía invariablemente en una línea de los clásicos que el examinado debía ilustrar de forma original. Lo que se celebraba era el ingenio de la composición y no tanto la capacidad para reproducir de forma realista los objetos naturales. Es importante recordar siempre que en China, donde se escribía con pincel y no con pluma, la literatura y la pintura estaban más cerca la una de la otra de lo que, por ejemplo, estarían en épocas posteriores en Occidente. Cada actividad suponía una forma diferente de dominio del pincel. Endymion Wilkinson sostiene que en algún momento la caligrafía (shufa) llegó a ser considerada más importante que la pintura.

La pintura paisajística empezó a reemplazar a la pintura de animales y figuras humanas a finales del período de la Cinco Dinastías, y hacia finales del siglo X y comienzos del siglo XI se había convertido en la forma de arte dominante. Este cambio se relaciona parcialmente con el crecimiento de las ciudades en la China de los Song, cuando los paisajes campestres (y en particular montañosos) se volvieron algo lejano e inusual. Sin embargo, el atractivo de este género para la inteligencia china, los jinshi, residía en su evocación de una vida contemplativa: el paisaje subrayaba la austeridad y severidad de las montañas chinas, cubiertas de nubes y estrellas. El paisaje era, de

1412 Ibid., p. 208.

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hecho, un deliberado retorno romántico y nostálgico a los ideales confucianos de la simplicidad, la concisión y la calma.

La idea china de diseño de jardines estaba estrechamente vinculada a la pintura paisajística. La evolución de la jardinería, nos dicen Yong Yap y Arthur Cotterell, se desarrolla paralela a la de la pintura paisajística. «Sus raíces se encuentran en el taoísmo y su perenne llamada a regresar a la naturaleza, tanto en un sentido interior como exterior, pero se trata de una tendencia que también el budismo animaba».1413 Muchas zonas de enseñanza budista incluían parques y los conversos ricos dieron inicio a una tradición por la que legaban sus jardines a los fieles.1414 Para la época Song, los jardines chinos se habían convertido en auténticas obras de arte, una expresión de la relación del hombre con el mundo natural. Se suponía que había una serie de reglas que explicaban el diseño de los jardines, pero a diferencia de, por ejemplo, los jardines europeos de siglos posteriores, ello no condujo a uniformidad de ningún tipo. Los jardines debían tener shan shui, o montañas y agua (rocas silvestres y un estanque), así como flores, árboles y alguna obra arquitectónica decorativa: puentes, pabellones o incluso simples muros. El jardín, además, formaba parte de la casa: el «Pozo del Cielo», el patio interior, constituía un elemento integral de la vida cotidiana, al que se entraba y salía sin pensarlo. Todos los palacios miraban al sur.1415 Los objetos del jardín también tenían un aspecto simbólico para ayudar a la meditación. El agua era central. No había césped, las flores nunca

1413 Ibid., p. 170. Wilkinson, Chinese History: A Manual, p. 686.

1414 Yong Yap y Arthur Cotterell, Early Civilization of China, p. 171.

1415 Ibid. Wilkinson, Chinese History: A Manual, p. 679.

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seguían un patrón sino que se colocaban plantas individuales cerca de rocas agrestes. Y había un complejo simbolismo de las flores. Por ejemplo, el crisantemo, la flor del otoño, «representa el retiro y la cultura»; el lirio acuático, «que se alza inmaculado de un lecho de cieno», representa la pureza y la verdad; el bambú, «al que no quiebra ni la más feroz de las tormentas», representa la flexibilidad y la fortaleza, pero también la amistad duradera y la resistencia al paso del tiempo.1416 «Asimétrico y espontáneo, el jardín chino es una declaración de fe en la Naturaleza así como un reconocimiento del modesto lugar que la humanidad ocupa en el orden natural de las cosas».1417

Al igual que la pintura paisajística y la jardinería, la arqueología se convirtió en China en una actividad organizada mucho antes que en cualquier otro lugar del mundo. Durante el reinado de Huizong se descubrieron bronces y jades del segundo milenio antes de Cristo en Anyang, la principal ciudad Shang, al norte de lo que actualmente es el río Amarillo en Hebei. Esto fomentó el gusto por las antigüedades al mismo tiempo que estimuló el interés por las antiquísimas inscripciones halladas en los objetos, tanto por la información que contenían como por los estilos de escritura y la forma en que éstos cambiaban. Esto condujo al desarrollo de la arqueología crítica y la epigrafía. Un tratado sobre campanas y trípodes antiguos se publicó

1416 Yong Yap y Arthur Cotterell, Early Civilization of China, p. 171. En el siglo XI el emperador Song Huizong envió funcionarios a todos los lugares del país en búsqueda de rocas, en especial de aquéllas con formas y texturas extrañas, y en particular piedras calizas a las que el agua hubiera dado formas fantásticas, testigos del poder de las fuerzas de la naturaleza. Era importante convivir con estas fuerzas vitales y el jardín perfecto era un recordatorio de ello. Sobre el papel de las grutas y los precipicios, véase: Hucker, China’s Imperial Past, p. 260.

1417 Yong Yap y Arthur Cotterell, Early Civilization of China, p. 172.

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en esta época, y en 1092 Lu Dalin dio a conocer su obra Láminas arqueológicas, en la que intentaba clasificar y datar una serie de bronces del primer y segundo milenios antes de Cristo.1418 También empezaron a aparecer entonces libros sobre monedas antiguas y una pareja de esposos elaboró un Catálogo de las inscripciones de piedra y bronce que recoge dos mil inscripciones antiguas.

Durante los Song hubo un resurgimiento de la historiografía, ámbito en el cual por influencia del pensamiento neoconfuciano también se aprecia un retorno a la sensibilidad literaria del pasado. El llamado «estilo antiguo» (gu wen) encarnaba un reconocimiento de las cualidades literarias del pasado, que sus practicantes no se avergonzaban de resucitar. Sin embargo, al hacerlo, autores como Ouyang Xiu (1007-1072) rescribieron las historias antiguas, como la Historia de los Tang (que se transformó en la Nueva historia de los Tang), y en el proceso convirtieron lo que habían sido registros oficiales más o menos rutinarios (y en gran parte anónimos) en obras científicas mucho más rigurosas en su evaluación del pasado y, por tanto, mucho más valiosas que las versiones anteriores. La más famosa e impresionante de estas historias críticas, el Espejo completo de la ilustración del gobierno, fue escrita entre 1072 y 1084 por Sima Guang. El Espejo es una historia del país desde 403 a. C. hasta 959 d. C., pero lo que más impresionó a los estudiosos posteriores no fue el extraordinario lapso de tiempo que abarca sino su uso de las fuentes: de sus 354 capítulos, no menos de treinta son notas críticas en las que el autor expone las razones por las que llegó a

1418 Gernet, A History of Chinese Civilization, p. 341.

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determinadas conclusiones cuando fuentes diferentes afirman cosas diferentes. Sima Guang realizó enormes esfuerzos para verificar la base de todos los sucesos que recogió en su obra, que en este sentido eclipsa los logros de Herodoto.

El impacto global del sistema de exámenes y de la élite intelectual que éste engendró puede medirse por el hecho de que la época de los Song es hoy considerada como una era «de una poesía consumada y unas buenas letras y una prosa histórica brillantes, de una pintura y una caligrafía magnificas, de una cerámica sin par y de un completo desarrollo en lo que los chinos consideran artes menores».1419 Lo mismo puede decirse de la producción de libros, con los editados durante la época Song convertidos en los ejemplares más codiciados. Ésta fue la época en la que los estudiosos y académicos empezaron a desarrollar su rigor moderno y en la que aparecieron las primeras enciclopedias, textos de enorme valor incluso en nuestros días. «La élite Song había progresado mucho más allá de la etapa de las “curiosidades de gabinete”, en la que todavía se encontraba Europa en una época muy posterior, y se dedicó a una investigación inteligente preocupada por la identificación, las etimologías, la datación y la interpretación».1420 La era Song también constituyó un momento cumbre de las matemáticas, las ciencias, la medicina y la tecnología china. La tecnología marítima, los puentes y el aparato militar dieron grandes pasos bajo los Song.1421

1419 Mote, Imperial China, p. 151.

1420 Ibid.

1421 Mark Elvin, The Pattern of the Chinese Past, Eyre Methuen, Londres, 1973, pp. 164 y ss. y

179 y ss.

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En la cultura Song, según la descripción de F. W. Mote, todos las cosas que se hacían con el pincel de escribir, desde la pintura y la caligrafía hasta la composición de obras históricas y de estudios críticos de los clásicos, desde el gobierno hasta la elaboración de recetas médicas, «eran actividades propias de estudiosos… Vivían por sus pinceles, y todo lo que surgió de ellos pertenece a la alta cultura».1422 Aunque esto puede no resultar sorprendente, lo que sí lo es efectivamente es el hecho de que muchas otras actividades de la mente y la mano como la escultura, la cerámica, los esmaltes, se consideraban como trabajos de artesanos y, por tanto, no se pensaba que pertenecieran a la alta cultura. China conservó la jerarquía de valores culturales de los Song hasta bien entrado el siglo XX.

No obstante, la era Song sí fue testigo de una serie fantástica de nuevos desarrollos en todos los ámbitos: las artes, la tecnología, las ciencias naturales las instituciones sociales y la filosofía. Un ejemplo típico de este enfoque es la carrera de Shen Gua (1031-1095), a quien Mote considera «quizá el personaje más interesante de toda la historia de la ciencia china».1423 Shen fue un gran viajero y un observador muy agudo. Prestó especial atención a las criaturas marinas fosilizadas de las montañas Daihang y concluyó que éstas habían sido en algún momento del pasado un lecho marino. Pero, además, también realizó avances en astronomía, matemática, metalurgia, farmacología y cartografía. Elaboró el primer atlas detallado del país y calculó su contorno con una exactitud de centímetros y fue el

1422 Mote, Imperial China, p. 152. Sobre las diferencias entre la «escritura clerical» y la «escritura cursiva», véase: Hucker, China’s Imperial Past, p. 263.

1423 Mote, Imperial China, p. 326.

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primero que escribió un informe meticuloso de la brújula magnética cuando ésta empezó a ser usada en la navegación marítima.1424

A medida que nos acercamos al final de la segunda parte de este libro, el caso de Shen nos permite subrayar el hecho de que, como podemos ver, a finales de lo que los occidentales denominamos la Edad Media las grandes civilizaciones, las fuentes más importantes de ideas e invenciones, las encontramos en China, la India y el islam. Asia era el continente dominante en términos políticos y demográficos, pero también en términos de ingenio tecnológico y de pensamiento abstracto. Europa aún estaba lejos de las principales corrientes de la civilización y las grandes rutas del comercio. Sin embargo, un cambio sistemático y con efectos a largo plazo estaba en marcha. El siglo XIII fue extraordinario por muchas razones, como veremos, pero según ha señalado la investigadora estadounidense Janet Abu-Lughod, fue extraordinario especialmente por ser un «siglo bisagra». «En todas las regiones hubo un florecimiento artístico y cultural. Nunca antes había ocurrido que tantas partes del Viejo Mundo alcanzaran de forma simultánea la madurez cultural. En China se estaba produciendo la cerámica más hermosa jamás creada, el celadón Song, y sólo los brillantes cuencos turquesa fabricados en Persia constituían un serio rival. En el Egipto de los mamelucos, los artesanos estaban creando un elaborado mobiliario con complejos arabescos de oro y plata incrustados… Los grandiosos complejos de

1424 Ibid., pero véase también: Robert P. Hymes, «The elite of Fy-Chou, Chiang-hsi», en su Northern and Southern Sung, Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterra), 1986. Véase también: Nathan Sivin, Science and Technology in East Asia, Science History Publications, Nueva York, 1987, pp. XV-XXI.

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templos hindúes del sur de la India alcanzan su apogeo en esta época. Casi en cualquier lado encontramos testimonios de cómo el exceso de riqueza se destinaba a la ornamentación y las exhibiciones simbólicas… En todas los ámbitos, la prosperidad… engendraba alta cultura».1425

Sin embargo, como la misma autora anota, ése fue también el siglo en el que, en Europa occidental, la construcción de grandes catedrales alcanza su cumbre. En otras palabras, Europa estaba en ascenso. Las razones por las que, después del siglo XIII, Oriente se tambaleó, y luego fue quedándose rezagado cada vez más y más, continúan inquietando las mentes de historiadores de todas las naciones. Tras los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001 en el World Trade Center de Nueva York, intentar responder a ese interrogante quizá sea el legado histórico más importante del mundo contemporáneo.

1425 Abu-Lughod, Before European Hegemony, p. 4.

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Parte III

La gran bisagra de la Historia: La aceleración de Europa

Capítulo 15

La idea de Europa

En el siglo X d. C., el famoso geógrafo árabe Mas‘udi describía de la siguiente forma a las gentes de «Urufa», que era como entonces llamaban a Europa los musulmanes: «Carecen de sentido del humor; sus cuerpos son grandes; su carácter, grosero; sus modales, bruscos; su entendimiento, escaso; y sus lenguas, toscas… Cuanto más al norte se encuentran más estúpidos, groseros y brutos son».1426 Algún tiempo después, su colega, Sa‘id Ibn Ahmad, cadí de la Toledo musulmana, no se mostraba mucho más impresionado. Según Bernard Lewis, en 1068, el gran erudito islámico escribió en árabe un libro sobre las diferentes clases de naciones. El estudioso sostenía en él que existían ocho naciones que habían contribuido al conocimiento humano, entre las que incluía a los indios, a los persas, a los griegos, a los egipcios y, por supuesto, a los árabes. Por otro lado, señalaba que los pueblos del norte de Europa «no han cultivado las ciencias [y] parecen más bestias que hombres… su entendimiento carece de agudeza y su inteligencia, de claridad…».1427 Incluso en una fecha tan tardía como el siglo XIII, el profesor de Oxford Roger Bacon tenía sus ojos puestos en Oriente. Solicitó al papa Clemente IV que organizara

1426 Alfred W. Crosby, The Measure of Reality: Quantification and Western Society, 1250-1600,

Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterra), 1997, p. 3. [Hay traducción castellana: La medida de la realidad: La cuantificación y la sociedad occidental 1250-1600, Crítica, Barcelona, 1998].

1427 Bernard Lewis, The Muslim Discovery of Europe, Weidenfeld & Nicolson, Londres, 1982, p. 92.

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un proyecto de enormes dimensiones: una enciclopedia de los nuevos conocimientos en ciencias naturales. Tenía en mente el gran número de traducciones que entonces se estaban haciendo del árabe, y recomendó el estudio de las lenguas orientales y el islam.

Sin embargo, para la época de su casi tocayo, Francis Bacon, el mundo era muy diferente. Entre el año 1000 y el 1500 d. C. Europa había sufrido un gigantesco cambio, y el continente había pasado a tomar la delantera de forma decidida. Francis Bacon creía que era poco lo que había que aprender fuera del continente.

¿Qué era lo que había ocurrido? ¿Por qué «Occidente» había tomado la delantera? ¿Qué características de esa gente «fría», «grosera» y «apática» descrita por Ibn Ahman, se habían modificado para crear la situación que hoy conocemos, en la que Occidente lidera sin discusión al mundo en términos de riqueza, desarrollo tecnológico y libertad política y religiosa? En el ámbito de la historia de las ideas — el principal interés de este libro—, la transformación experimentada por Europa entre, digamos, el año 1000 y 1500, cuando el descubrimiento de América (por los europeos) era ya una realidad, es probablemente una de las cuestiones más fascinantes de todas, capaz de eclipsar la importancia del resto. Ese cambio daría forma a la última época de la historia que conocemos y el hecho de que, aún hoy, no poseamos una verdadera respuesta para explicarlo lo hace todavía más fascinante. Tenemos, sí, muchas teorías, pero todas ellas son de naturaleza más o menos conjetural.

Aunque resulta en verdad sorprendente que no haya un mayor número de investigaciones dedicadas a este asunto, las respuestas

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que nos ofrecen los estudios existentes pueden dividirse en seis teorías. Todas están de acuerdo en que entre el año 1000 y 1500 Europa sufrió un cambio fundamental y en que fue entonces cuando surgió «Occidente». No obstante, esto es lo único en lo que están de acuerdo. Los argumentos a favor de los distintos factores considerados decisivos están todavía a la espera de ser demostrados. Este capítulo, que en cierto sentido funciona como una bisagra del libro, será de algún modo diferente de los demás. Mientras los otros capítulos de este libro describen las ideas a medida que van apareciendo y procuran valorar su importancia y establecer su lugar en la cronología, éste toma distancia y examina el posible contexto de las ideas en un intento de encontrar algún tipo de respuesta a la pregunta sobre por qué, por el resto de la historia, la gran mayoría de las ideas realmente influyentes surgieron en Europa y, en particular, en Europa occidental. Aunque al hacerlo deberemos anticipar algunos de los desarrollos que estudiaremos con más detalle en capítulos posteriores, nuestro objetivo inmediato es entender por qué Europa se convirtió en la cuna de tantas de las ideas que han dominado nuestras vidas durante los últimos mil años.

Fernand Braudel, el historiador francés de la escuela de los Annales, buscó ofrecer una respuesta geográfica a nuestra pregunta. En dos libros, El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe

y Civilización material, economía y capitalismo (en especial el primer volumen: Las estructuras de lo cotidiano), intentó explicar por qué Europa adquirió su carácter distintivo. Braudel consideraba, por ejemplo, que existía una inequívoca relación entre los alimentos y las

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civilizaciones del mundo. El arroz, sostuvo, «conllevaba grandes poblaciones y [por tanto] una estricta disciplina social a las zonas en las que éstas prosperaron» en Asia. Por otro lado, «el maíz es un cultivo que exige poco esfuerzo», lo que permitió que los indígenas americanos tuvieran suficiente tiempo libre que dedicar a la construcción de las gigantescas pirámides que harían famosas a las civilizaciones mesoamericanas. Braudel pensaba que un factor crucial para el éxito de Europa era el tamaño relativamente pequeño del continente, el rendimiento de los cereales y el clima. El hecho de que los europeos pasaran buena parte de su vida en el interior de sus hogares, sostuvo, fomentó el desarrollo del mobiliario, lo que a su vez provocó el desarrollo de las herramientas; el mal clima reducía el número de días en los que era posible trabajar, pero no el número de bocas que había que alimentar, lo que hacía que los costos de la mano de obra en Europa fueran relativamente elevados. Esto creó una gran necesidad de máquinas y dispositivos capaces de ahorrar trabajo lo que, sumado al desarrollo de las herramientas, contribuyó en un primer momento a la revolución científica y, después, a la revolución industrial.1428

En su libro sobre el Mediterráneo, Braudel intentó ser un poco más específico y buscó identificar esos rasgos fundamentales en el mar que contribuyó al ascenso de Europa. Señaló, por ejemplo, que el mar Mediterráneo es viejo en términos geológicos y profundo, con una

1428 El argumento también se desarrolla en Fernand Braudel, Civilization and Capitalism, 15-18th Centuries, vol. 2, The Wheels of Commerce, Collins, Londres, 1982, pp. 68 y ss. [Hay traducción castellana del original francés: Civilización material, economía y capitalismo, s. XV-XVIII, Alianza, Madrid, 1984].

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reducida plataforma continental. Esta «fatiga» del mar y la ausencia de aguas someras hacen que el Mediterráneo sea relativamente pobre en peces, lo que impulsó el desarrollo del comercio a larga distancia. La cercanía de las montañas, en particular los Alpes, al litoral permitió que habitantes de las aldeas de las tierras altas migraran hacia las costas, llevando consigo nuevas tecnologías. Las migraciones fueron un factor crucial para la difusión de las ideas y el Mediterráneo las facilitaba (a) porque su disposición sobre el eje este-oeste, en línea con los vientos dominantes, hacía que la navegación fuera mucho más fácil; (b) porque las islas y configuración general del Mediterráneo lo dividían en áreas más pequeñas (el mar Tirreno, el Adriático, el Egeo, el Negro, el Jónico, el golfo de Sirte), lo que hacía la navegación todavía más fácil; (c) porque estaba rodeado de un buen número de penínsulas (la Ibérica, la Itálica, la Griega), la cohesión geográfica de las cuales promovió fuertes sentimientos nacionalistas que, a su vez, alimentaron la competición internacional; (d) porque los Alpes centrales eran fuente de tres grandes ríos —el Rin, el Danubio y el Ródano-Saona— que permitían el transporte al corazón mismo de Europa. El tamaño relativamente pequeño del continente, sumado al hecho de que estos tres grandes ríos penetraban de tal manera en su interior, favoreció el desarrollo de las carreteras, lo que completó la fase final de la red de transportes. Las carreteras, sumadas a los mares y grandes ríos navegables, hicieron que el corazón de Europa se abriera como no lo había hecho antes el interior de ningún otro continente, lo que tuvo como consecuencia que los

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inmigrantes, con sus ideas nuevas y costumbres diferentes, fueran más comunes en Europa que en cualquier otro lugar.

Todo esto está muy bien (aunque España, por poner un ejemplo, era menos coherente de lo que Braudel sugiere, con una población mixta compuesta por árabes, bereberes, mozárabes y judíos). Sin embargo, todo lo que hasta aquí se ha dicho sólo «explica» en realidad por qué, en algún momento, Europa tenía que haber despegado. El argumento central de Braudel es que la geografía gobernaba las materias primas, la creación de ciudades (los mercados) y las rutas comerciales. En otras palabras, hay cierta inevitabilidad geográfica en la forma en que las civilizaciones se desarrollan y ello hizo que la cuna de la ciencia y el capitalismo fuera Europa y no Asia, África o América. No obstante, sigue siendo necesario que algo desencadene el proceso: todavía no hemos conseguido aclarar por qué razón la aceleración de Europa ocurrió en el momento en que lo hizo. Y no todo el mundo coincide en que el ascenso de Europa fuera algo inevitable.

De hecho, tampoco todos coinciden en que el cambio tuviera lugar, digamos entre 1050 y 1200. En su libro Orígenes de la economía europea. Viajeros y comerciantes en la alta Edad Media (2001), Michael McCormick, profesor de la Universidad de Harvard, sostiene que la transformación del continente se había iniciado ya a finales del siglo VIII y que para el año 1100 Europa vivía ya sus consecuencias, lo que significa que el desarrollo europeo fue tres veces más largo de lo que normalmente se piensa «y tres veces más difícil».1429 Para este

1429 Michael McCormick, Origins of the European Economy: Communications and Commerce, AD

300-900, Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterra), 2001, p. 794. [Hay traducción

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autor, el punto más bajo lo encontramos en realidad hacia el año 700, cuando, al menos en el caso de Europa occidental, tuvo lugar una drástica reducción de toda actividad comercial, el mercado internacional de especias se desplomó, los papiros dejaron de llegar a las tierras de los francos y se produjeron muy pocos palimpsestos.1430 McCormick anota que mientras en el año 735 Beda el Venerable regalaba en su lecho de muerte la pimienta y el incienso que conservaba, cuatro generaciones después el comercio de estos productos había crecido hasta tal punto que nadie los hubiera considerado ya obsequios preciosos e inusuales. En el imperio carolingio, la acuñación de moneda estaba mucho más difundida y era bastante más elaborada de lo que hasta ahora se había creído, afirma, y dice tener noticias de cincuenta y cuatro hallazgos de monedas árabes, acuñadas entre los siglos VII y X, en cuarenta y dos lugares distintos del imperio.1431 De igual forma, sostiene que a mediados del siglo IX aumentó el número de personas que poseían embarcaciones, e identifica en las fuentes a casi setecientos individuos que emprendieron viajes largos y arduos en este período. En el siglo IX había suficiente tráfico en el Danubio como para que hubiera también piratas y cobradores de derechos de tránsito.1432 Para principios del siglo X había prósperos mercados en la región del Rin y en París, ciudad a la que acudían comerciantes procedentes de España y Provenza para adquirir, en San Denis, artículos de países

castellana: Orígenes de la economía europea. Viajeros y comerciantes en la alta Edad Media, Crítica, Barcelona, 2005].

1430 Ibid., pp. 704-708.

1431 Ibid., p. 344.

1432 Ibid., p. 789.

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tan lejanos como Irak.1433 McCormick señala que un acontecimiento fundamental fue la conversión del reino de Hungría al cristianismo hacia el año 1000, lo que volvió a abrir la ruta terrestre a Constantinopla.1434

Aunque la argumentación de McCormick es convincente (su libro tiene mil cien páginas y está repleto de detalles), lo que parece haber hecho es identificar un período de gestación en el que Europa estaba conformándose como tal. Los árabes que como Mas‘udi viajaban por Urufa (hecho que reflejan sus monedas) no parecían advertir aún que el continente estaba cambiando. Y si bien es indudable que lo estaba haciendo, el gran paso adelante estaba todavía por producirse.

El segundo tipo de explicación para la aceleración de Europa después del siglo X es económico y tiene dos partes. Janet L. Abu-Lughod describe de forma detallada la situación económico-cultural del «Viejo Mundo» en su Before European Hegemony.1435 Abu-Lughod escribe: «La segunda mitad del siglo XIII fue un extraordinario período en la historia del mundo. Aunque todavía sólo de forma superficial, nunca antes tantas regiones del Viejo Mundo habían estado mutuamente en contacto. Este ciclo alcanza su apogeo entre finales del siglo XIII y las primeras décadas del XIV, momento en el que incluso Europa y China habían establecido contacto directo (aunque limitado) entre ambas».1436 Este mundo económico, afirma esta autora, no sólo es

1433 Ibid., p. 790. Recientes excavaciones submarinas han respaldado este argumento. Véase: Dalya Alberge, «Shipwrecks cast new light on the Dark Ages», The Times, Londres, (9 de junio de 2004), p. 8.

1434 McCormick, Origins of the European Economy, p. 796.

1435 Abu-Lughod, Before European Hegemony, p. 4.

1436 Ibid., p. 3.

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fascinante en sí mismo, sino que, al carecer de un único poder dominante, contrasta de forma significativa con el sistema mundial al que luego daría lugar: uno al que Europa conformaría según sus propios intereses y dominaría por mucho tiempo.

Abu-Lughod resume su argumento de la siguiente forma: «en términos de tiempo, el siglo que va desde 1250 hasta 1350 constituyó un fulcro o un “momento decisivo” crítico de la historia mundial, y en términos de espacio, Oriente Próximo, al unir al Mediterráneo oriental con el océano Índico, constituía un fulcro geográfico sobre el que Occidente y Oriente se mantenían entonces en equilibrio». La tesis de su libro es, en contra de Braudel, que el cambio del sistema que favoreció a Occidente en detrimento de Oriente no obedeció a una necesidad histórica inherente. La autora anota que existían ocho circuitos comerciales básicos agrupados, a su vez, en tres grandes sistemas: el europeo, el de Oriente Próximo y el asiático. Todos ellos tenían varias características en común: la invención del dinero y el crédito; mecanismos para reunir capital y distribuir los riesgos; mercaderes con fortunas independientes. Por tanto, concluye, aunque es cierto que entre los siglos XIII y XVI Europa adelantó a Oriente, ello no se debió a una característica «especial» europea sino a que Oriente atravesó un período de «desorganización». Abu-Lughod dice que hubo una fragmentación de las rutas comerciales terrestres que Gengis Kan había unificado, que los estragos causados por Tamerlán hacia 1400 tuvieron sobre Asia efectos muchísimo peores que las cruzadas y que la peste negra, «que se propagó desde China hasta Europa a mediados de siglo, entre 1348 y 1351, diezmó la

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mayoría de las ciudades que conformaban la gran ruta del comercio marítimo, lo que perturbó los comportamientos habituales, cambió los términos de los intercambios debidos a las diferentes pérdidas en términos demográficos y creó una situación de incertidumbre en las condiciones mundiales que facilitó las transformaciones radicales, lo que benefició a algunos y afectó negativamente a otros».1437 Esto puede observarse en Europa, afirma, donde Inglaterra, hasta el momento parte de la periferia mundial, empezó a ocupar un lugar más central después de la plaga, ya que la mortandad fue allí menor que en el continente. Con todo, fueron las galeras de las ciudadesestado italianas las que al abrir el Atlántico norte al comercio a finales del siglo XIII dieron el golpe de gracia a un sistema mundial que se había mantenido durante siglos. Esto condujo al «descubrimiento» portugués de la ruta atlántica hacia las Indias, buena parte de las cuales los mercaderes árabes y chinos ya conocían desde hacía siglos. Sin embargo, las embarcaciones árabes e indias no pudieron hacer mucho frente a los buques de guerra portugueses que aparecieron en sus aguas a comienzos del siglo XIV.

Su argumento es que el sistema mundial del siglo XIII era relativamente estable y verdaderamente cosmopolita. Coexistían en él diferentes credos religiosos —cristianismo, islam, budismo, confucianismo, zoroastrismo— y las prácticas comerciales eran bastante complejas: «La organización de la producción textil en Kanchipuram no era diferente de la de Flandes, el estado construía barcos para comerciar tanto en Venecia como en China, los centros

1437 Ibid., p. 19.

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comerciales, como El Cairo, Zaytun y Troyes, crecieron de la misma forma y a un ritmo similar hasta el siglo XIII».1438 Según esta autora, lo que ocurrió en ese siglo fue que ese sistema mundial de comercio que había sido estable durante algún tiempo se deshizo, pero que mientras los centros de los sistemas occidentales —Brujas, Troyes, Génova y Venecia— resultaron relativamente indemnes, los orientales quedaron destruidos; El Cairo, Bagdad, Basora, Samarcanda, Ormuz, Cambay, Calicut, Malasia y la China continental.1439 Abu-Lughod sostiene que, por lo general, los historiadores no han conseguido «empezar su relato con la suficiente antelación» y que, así pues, han ofrecido siempre una explicación causal del ascenso de Occidente truncada y distorsionada. En realidad, afirma que la época entre los siglos XIII y XVI constituye un período de transición, y que factores geopolíticos en el resto del mundo crearon una oportunidad sin la cual el desarrollo europeo habría sido improbable.

Por tanto, Abu-Lughod, considera fundamental que «el ascenso de Occidente» hubiera sido precedido por «la caída de Oriente». Cuando los mongoles, cuyo poder se había visto muy debilitado debido a la peste negra, «perdieron» China en 1386, el mundo perdió el vínculo clave que conectaba la ruta terrestre, que terminaba en Pekín (Beijing), con las rutas marítimas a través de océano Índico y el mar del Sur de China, que terminaban en los puertos del sureste chino. Las repercusiones de esta ruptura en Extremo Oriente se dejaron

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Ibid., p. 357.

Ibid., p. 34.

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sentir en todo el mundo comercial.1440 En particular la nueva situación favoreció a Génova, a costa de Venecia. Venecia, al igual que Génova, era la puerta europea a este sistema mundial. Pero Génova tenía una alternativa ya disponible: el Atlántico. Y con la apertura del Atlántico, las naves que cubrían esa ruta pudieron aprovecharse de la confusión imperante en Oriente. Esta reorientación geográfica desplazó el centro de gravedad mundial de un manera decisiva.

La teoría de Joseph Needham, el historiador de Cambridge experto en los orígenes de la ciencia china, es bastante diferente. Needham empieza recordándonos la increíble cantidad de invenciones que surgieron en Oriente antes del año 1000, buena parte de ellas mencionadas en el capítulo anterior. Su opinión es que, en los siglos precedentes, Europa había sido un continente mucho menos estable que China tanto en términos políticos como culturales y sociales, y que ello explica el atraso de la región. No tenía fuentes abundantes de metales preciosos y su configuración geográfica (la serie de penínsulas y archipiélagos a la que ya han hecho alusión otros autores) la hacía más propensa a los nacionalismos, favorecidos por las fronteras naturales. Además de esto, el sistema de escritura alfabético exacerbaba el problema debido precisamente a su flexibilidad, ya que a todas las tribus y grupos les resultaba relativamente fácil desarrollar lenguas mutuamente incomprensibles (a diferencia de China, que contaba con un sistema de escritura

1440 Ibid., p. 360.

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unificado). Todo ello mantuvo sumido al continente en conflictos repetitivos y, por tanto, atrasado.1441

Pero luego surgieron dos invenciones, ambas procedentes de China. En primer lugar, el estribo, que añadió muchísimo más poder a la clase caballeresca y contribuyó a dar origen al feudalismo. En segundo lugar, la pólvora, que ayudó a destruir el feudalismo (al menos en Europa) al reducir de forma notable el poder de la clase caballeresca. La decadencia del feudalismo en Occidente, señala Needham, coincide con el ascenso de la clase mercantil, un proceso estrechamente vinculado al desarrollo de la ciencia. En China, sin embargo, esto no ocurrió. A pesar de todos los inventos que nacieron en su suelo, China era un continente bastante más estable, que contaba con una historia imperial unificada muy afianzada, y el feudalismo fue allí reemplazado por un «feudalismo burocrático» o «mandarinato», gracias a la formación, como hemos visto, de una élite intelectual que resultaba especialmente apropiada para controlar y administrar un país grande, con un gobierno centralizado en la figura del emperador. El problema era que en un sistema semejante la importancia de la clase mercantil se ve muy reducida: los mercaderes eran el cuarto estrato de la sociedad china, después de los funcionarios, los agricultores y los artesanos. Además de sofocar la creatividad, esta organización hizo que en China nunca surgieran ciudades-estado: en lugar de ello, la ciudades estaban bajo el dominio de representantes del emperador, por lo que no había en ellas alcaldes, gremios o concejales. Las ciudades chinas eran gobernadas

1441 Needham, Great Titration, p. 121.

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de forma vertical y no eran lugares de movilidad social. Como consecuencia de ello, y pese a la larga lista de descubrimientos que certifican su ingenio, los chinos nunca desarrollaron unos métodos comerciales y una ciencia modernos. Según Needham, esto al final resultaría fatal.1442

Dejando de lado si la ciudad-estado surgió, o no, en China, las investigaciones recientes unas veces apoyan y otras refutan el resto de la argumentación de Needham (de hecho, se han dedicado congresos enteros al denominado «factor Needham»). En primer lugar, hay muchas dudas sobre la utilidad del feudalismo como concepto, no sólo porque el término es una invención posterior sino porque la idea de un nexo tierra-ley-fidelidad no da cuenta en realidad de la experiencia medieval. El poder del señor sobre los campesinos no provenía de los caballos y los estribos, sino de un sistema sociopolítico más amplio que dividía el mundo en tres órdenes (el de los que rezan, el de los que pelean y el de los que trabajan) y mantenía un sistema legal que ratificaba el poder de los pocos sobre los muchos. Además, este sistema no surgiría hasta aproximadamente el año 1000, por lo que no tiene sentido hablar de «feudalismo» en la alta Edad Media. Y lo que al final hizo que el poder de los señores sobre los campesinos se desmoronara no estuvo muy relacionado con el destino de los caballeros, sino con la crisis demográfica del siglo XIV, cuando la peste y el hambre redujeron el número de campesinos,

1442 Ibid., p. 150. No obstante, Frye, Heritage of Central Asia, pp. 194-195, sostiene que la cercana Sogdiana era muy diferente y contaba con una próspera clase mercantil.

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lo que hizo que aumentara la demanda de trabajadores y, con ello, sus salarios y su libertad, lo que acabó con la «servidumbre».

Al mismo tiempo, otros historiadores han insistido en las diferencias entre las concepciones occidental y oriental del estudio y la ciencia. En un capítulo anterior (página 203) nos hemos referido a las ideas e investigaciones de Geoffrey Lloyd y Nathan Sivin sobre las diferencias estructurales entre la antigua ciencia china y la antigua ciencia griega. Más recientemente, Toby Huff ha asegurado que una diferencia relevante entre Oriente y Occidente en este contexto la encontramos en la forma en que se determinaban las aptitudes de los estudiantes. En China y el mundo islámico esta tarea estaba a cargo del estado o de los maestros, dos sistemas que no fomentaban precisamente el pensamiento independiente. Huff calcula que en los siglos XII y XIII Europa, China y el mundo islámico tenían aproximadamente el mismo número de académicos, pero que en Oriente éstos nunca llegaron a desarrollar una identidad corporativa; y por tanto, en China y el mundo islámico, el estudio nunca se convirtió en un poder independiente como sí ocurriría en Europa.1443 Una razón para que éste se desarrollara en Occidente, asegura, fue el redescubrimiento del código de Justiniano, el Corpus iuris civilis hacia finales del siglo XI. Esto reintrodujo la noción de sistema jurídico, de una ciencia del derecho, lo que condujo a la idea de conocimiento compartido, sobre el que es posible discutir y debatir. La idea de un saber corporativo, afirma Huff, estaba en la base de la

1443 Toby E. Huff, The Rise of Early Modern Science in Islam, China and the West, Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterra), 1993, p. 120.

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idea europea de universidad, algo que no ocurrió en China o en el mundo islámico.1444 Como consecuencia de ello Oriente no tuvo un escepticismo organizado. Este autor muestra, por ejemplo, que los astrónomos árabes sabían lo que Kepler sabía, pero que debido a que carecían del concepto del Corpus astronomicum, un conjunto de saberes astronómicos de dominio público que podía ser cuestionado, nunca desarrollaron una visión copernicana del universo heliocéntrico.1445

Una interpretación económica algo diferente retoma la idea de Braudel de que Europa es un continente relativamente pequeño. En su The Rise of the Western World, Douglas North y Robert Thomas sostienen que entre los años 1000 y 1300, Europa se transformó y dejó de ser una enorme extensión de tierra salvaje para convertirse en una región bien colonizada. Hubo un marcado aumento de población que hizo que, de hecho, Europa fuera la primera región de la historia mundial «repleta» de gente. A ello contribuyó la configuración de sus principales ríos —el Danubio, el Rin y el Ródano-Saona— que se adentraban en el interior del continente. En su conjunto, estos factores dieron lugar a una serie de consecuencias, y el que empezara a cambiar la vieja estructura feudal, así como el que cada vez más gente se interesara en la propiedad y la posesión de la tierra, no fueron las menos importantes de ellas.1446 Fue esta tenencia de la tierra más generalizada la que, antes de que pasara

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Ibid., p. 129.

Ibid., p. 189.

1446 Douglas North y Robert Thomas, The Rise of the Western World, Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterra), 1973, p. 33.

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mucho tiempo, condujo a un aumento de la especialización (en primera instancia en el cultivo de las distintas cosechas, luego en los servicios que prestaban apoyo a tal especialización), luego a un aumento del comercio, a la difusión de los mercados y al desarrollo de una economía monetaria, tan necesaria para la creación de un excedente de riqueza, que fueron las circunstancias a partir de las cuales surgió el auténtico capitalismo.1447

Como parte de las pruebas que respaldan su argumentación, North y Thomas señalan que en estos años se introdujo en Europa un nuevo sistema de agricultura, a saber, el cambio del sistema de dos cultivos por el de tres. En el sistema de dos cultivos toda la tierra cultivable se araba, pero sólo en una mitad se sembraba, ya que la otra se dejaba en barbecho para que recuperara su fertilidad. El sistema de tres cultivos dividía los terrazgos en tres partes. Por lo general, el primer campo se araba para sembrar trigo durante el otoño, el segundo se empleaba para cultivar avena, cebada o legumbres como guisantes o judías durante la primavera, y el tercero se dejaba en barbecho. Al año siguiente se rotaban los cultivos. Esto condujo a un incremento del 50 por 100 en la productividad, al mismo tiempo que extendió el trabajo agrícola a lo largo de todo el año y redujo las posibilidades de que el fracaso de los cultivos se tradujera en hambrunas.1448 Este período también fue testigo del cambio de los bueyes como bestias de tiro por los caballos, que eran entre un 50 y un 90 por 100 más eficientes en términos biológicos.

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Ibid., pp. 34-35.

Ibid., p. 41.

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A su vez, el siglo XI fue testigo de un incremento en el uso de molinos de agua. La idea había comenzado fuera de Europa, pero tras su introducción ésta se difundió con rapidez en el nuevo contexto, pese a los altos gastos que ello suponía: en 1086 el Domesday Book señalaba que había 5624 molinos para las 3000 comunidades que entonces tenía Inglaterra. No hay razones para suponer que este país fuera en aquella época más avanzado tecnológicamente que el resto del Europa, si bien es cierto que los molinos de agua tendían a multiplicarse casi de forma natural allí debido a la abundancia de ríos en un área reducida. La manufactura de lana y paños se convirtió, así, en una de las principales características de Inglaterra y Flandes.

El significativo incremento del número de personas interesadas en la tierra y la idea de que no había más tuvieron, según North y Thomas, dos importantes efectos psicológicos. Por un lado, hicieron a la gente más individualista: dado que ahora podía interesarse por algo propio, la identidad de una persona dejaba de estar definida sólo por su pertenencia a una congregación o por la relación de servidumbre que la vinculaba al señor feudal. Por otro, introdujo (o reintrodujo) la idea de eficiencia, pues se empezó a advertir que los recursos eran limitados. En conjunción con la creciente especialización que se estaba desarrollando y el florecimiento de los mercados (que ofrecían codiciados productos de lugares lejanos), esto supuso una profunda revolución psicológica y social que en su momento conduciría al Renacimiento.

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Esta idea también ha tenido que soportar los embates de investigaciones más recientes, que subrayan que siempre hubo una enorme proporción de la población, entre un 40 y un 50 por 100, no ligada a relaciones de servidumbre (en el sentido de no ser libres) y que poseían su propia tierra. Carlo M. Cipolla, experto en historia económica, añade además que no hubo escasez de tierra en Europa sino que más bien ocurrió lo contrario: la tierra abundaba. Cipolla señala que Europa pudo haberse diferenciado de Oriente en que contaba con una proporción de la población no casada mucho mayor, lo que habría contribuido a evitar la fragmentación del patrimonio y redujo el número de familias grandes, factores que ayudaron a aliviar la pobreza. Cipolla también apoya los argumentos de McCormick al mostrar un desarrollo tecnológico constante: el molino de agua desde el siglo VI; el arado desde el VII; la rotación de cultivos desde el VIII; la herradura y los arneses desde el IX. De igual forma, proliferó el uso del molino para otras actividades, desde la fabricación de cerveza en el año 861 hasta los curtidos en 1138, la elaboración de papel en 1276 y el alto horno en 1284.1449 Todo esto apoya la idea de un despegue progresivo de Europa más que la de un salto súbito. Cipolla coincide con North y Thomas en que desde el siglo XI surgieron nuevas técnicas comerciales, momento en el que se observa un paso del ahorro por acumulación (que tiene efectos deflacionarios) a la inversión de «capital». Un caso en particular es el del contratto di

1449 Carlo M. Cipolla, Before the Industrial Revolution: European Society and Economy, 1000-1700, Routledge, Londres y Nueva York, 20033, p. 141. [Hay traducción castellana del original italiano: Historia económica de la Europa preindustrial, Alianza, Madrid, 1992].

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commenda.1450 En este contrato una de las partes prestaba a las otras un capital para financiar operaciones comerciales en el exterior; el capital tenía que ser reintegrado (con intereses) a partir de los beneficios. Cipolla también señala que desde el siglo X hubo una creciente demanda de dinero (monedas) y proporciona mapas de las muchas cecas fundadas en esa época. Los términos «banco» y «banquero», anota, aparecieron por primera vez en el siglo XII. Las monedas de oro surgieron en Venecia, Génova y Florencia entre 1252 y 1284 y pronto se convirtieron en patrones de valor estándares.1451 Una explicación completamente diferente del ascenso de Europa, a la que se han dedicado muchísimas investigaciones, lo relaciona con la Iglesia cristiana y el papel que desempeñó en la unificación del continente. En esa época, el nombre de Europa se utilizaba muy poco. Se trataba de un término clásico que se remontaba a Herodoto, y aunque Carlomagno se había autoproclamado pater Europea, el padre de Europa, para el siglo XI el término más común era Christianitas, cristiandad.

Los objetivos iniciales de la Iglesia habían sido, en primer lugar, la expansión territorial y, después, la reforma monástica, cuando los monasterios, dispersos por toda la cristiandad, pasaron a liderar la batalla por las mentes de los conversos. De todo ello surgió un tercer capítulo en la historia eclesiástica, en el que el localismo y la dispersión fueron sustituidos por un control centralizado, el papado.

1450 Ibid., pp. 160-161.

1451 Ibid., p. 180. Véase también: J. R. S. Phillips, The Medieval Expansion of Europe, Oxford University Press, Oxford, 1988, p. 103. [Hay traducción castellana: La expansión medieval de Europa, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1994].

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Hacia los años 1000-1100 d. C. la cristiandad entró en una nueva fase, en parte debido a que el milenio se había revelado incapaz de proporcionar nada espectacular (apocalíptico) en el ámbito religioso, en parte como consecuencia de las cruzadas, que al identificar un enemigo común en el islam, actuaron también como una fuerza unificadora entre los cristianos. Todo esto llegó a su punto culminante en el siglo XIII cuando encontramos a los papas compitiendo con reyes y emperadores por el control supremo, llegando al extremo de excomulgar monarcas (conflicto que trataremos con más detalle en el próximo capítulo).1452

Sin embargo, en medio de todas estas circunstancias, se desarrolló una cierta mentalidad que es la que en este momento nos interesa especialmente. Los problemas que planteaban la vasta organización de la Iglesia continental y las complejas relaciones entre Iglesia y estado, pusieron en primer plano distintas cuestiones doctrinales y jurídicas. Dado que tales cuestiones se expusieron y debatieron en los monasterios y las escuelas establecidas en esa época, se las conoció con el nombre de escolástica. El historiador británico R. W. Southern ha sido uno de los investigadores que más se ha preocupado por mostrar cómo los estudiosos, en tanto «entidad supranacional», contribuyeron a la unificación de Europa. Las siguientes páginas se inspiran en buena medida en su trabajo.

El papel de los estudiosos resulta evidente de forma inmediata en la lengua que empleaban, el latín. Por toda Europa, en los monasterios

1452 Anthony Pagden, ed., The Idea of Europe, Cambridge University Press/Woodrow Wilson Center Press, Cambridge (Inglaterra) y Washington, 2002, p. 81.

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y en las escuelas, en las universidades que entonces se estaban estableciendo y en los palacios arzobispales, los legados y nuncios apostólicos intercambiaban opiniones y mensajes en la misma lengua. Los enemigos de Pedro Abelardo consideraban que sus libros eran peligrosos no sólo por su contenido, sino también por su alcance: «Pasan de una raza a otra y de un reino a otro… atraviesan los océanos, cruzan los Alpes… se difunden por las provincias y los reinos».1453 Debido a esto, la carrera de quienes estaban vinculados al papado era muy cosmopolita. Los franceses podían ser enviados a España, los alemanes a Venecia, los italianos a Grecia e Inglaterra y luego a Croacia y Hungría, como le ocurrió a Giles de Verraccio entre 1218 y 1230. De esta forma entre los años 1000 y 1300 se unificaron en Europa el pensamiento, las reglas de debate, las formas de discutir y acordar lo que era importante, como no había ocurrido en ningún otro lugar. Y esto sucedió no sólo en el ámbito de los asuntos estrictamente teológicos, sino también en la arquitectura, las leyes y las artes liberales. La teología, el derecho y las artes liberales fueron, según Southern, los tres puntales sobre los que se construyeron la civilización y el orden europeos durante los siglo XII y XIII, «es decir, durante el período anterior al siglo XIX en el que la población, la riqueza y las aspiraciones mundiales de Europa aumentaron con mayor rapidez». Estas tres áreas del pensamiento deben su coherencia y su influencia mundial al desarrollo de escuelas reconocidas en todo el continente. Tanto maestros como discípulos acudían a ellas procedentes de todas las regiones de Europa y

1453 Ibid., p. 84.

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regresaban a casa con los conocimientos y saberes que allí habían aprendido.1454

Para el año 1250 todavía había muy pocas universidades en Europa: Bolonia en Italia septentrional, París y Montpellier en el norte y el sur de Francia respectivamente, y Oxford en Inglaterra. Pero todas ellas eran realmente internacionales. En épocas posteriores, las universidades se convertirían en instituciones muy nacionalistas, pero no fue así en sus comienzos, y no sólo porque el latín fuera la lengua internacional.1455 Los principales cimientos del pensamiento escolásticos fueron establecidos en la primera mitad del siglo XII, cuando surgió una nueva concepción del mundo natural y de la organización de la sociedad cristiana.1456 Su meta, aunque hoy pueda resultarnos extraña, era crear una visión coherente de la Creación, la Caída y la Redención de la humanidad, y de los sacramentos, «a través de los cuales el proceso de redención podía extenderse a los individuos». La coherencia se logró porque todos los hombres que crearon el sistema emplearon un mismo corpus de textos que crecía de forma constante, estaban familiarizados con rutinas académicas similares y compartían la creencia en que era posible elaborar una presentación sistemática y autorizada del cristianismo.1457

La herencia del mundo antiguo carecía en gran parte de coordinación. El propósito de los estudiosos era restaurar «para la humanidad caída, y en la medida en que fuera posible, el perfecto sistema de

1454 R. W. Southern, Scholastic Humanism and the Unification of Europe, vol. 1, Foundations, Basil Blackwell, Oxford, 1995, p. 1.

1455 Pagden, ed., Idea of Europe, pp. 83-84.

1456 Southern, Scholastic Humanism and the Unification of Europe, p. 2.

1457 Ibid., p. 3.

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conocimientos que el hombre había poseído o tenido a su alcance en el momento de la Creación».1458 Este corpus de saberes, se creía, se había perdido por completo en los siglos transcurridos entre la Caída y el Diluvio, pero había sido recuperado lenta pero progresivamente gracias a la inspiración de los profetas del Antiguo Testamento y el esfuerzo de un gran abanico de pensadores del mundo grecorromano. Por desgracia, sus logros se habían perdido una vez más durante las invasiones bárbaras que habían arrasado la cristiandad durante la alta Edad Media. No obstante, muchos de los textos que contenían el saber de los antiguos habían sobrevivido, en particular los de Aristóteles, si bien en traducciones y glosas árabes, como vimos en los capítulos 11 y 12. Desde aproximadamente 1050, se pensaba que la tarea de los nuevos estudiosos era continuar recuperando el conocimiento perdido en la Caída.1459 Ellos tenían la responsabilidad de clarificar ese conocimiento, corregir los errores provocados bien fuera por la corrupción de los textos o por el entendimiento parcial de los autores antiguos y, por último, sistematizar el nuevo saber de manera que toda la cristiandad occidental pudiera tener acceso a él. «El conocimiento completo que los primeros padres habían tenido antes de la Caída estaba más allá del alcance humano, y había un profundo sentimiento de que pretender saberlo todo era caer en el pecado de la curiosidad. Sin embargo, lo que era legítimo buscar era el grado de conocimiento necesario para ofrecer una visión adecuada de Dios, de la naturaleza y de la conducta humana, que permitiera

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Ibid., pp. 4-5.

Ibid., p. 5.

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fomentar la causa de la salvación humana… Concebida de esta forma, la empresa tenía la vista puesta en una época no muy distante, en la que el doble programa de retorno al legado de los primeros padres de la raza humana habría culminado hasta donde era posible para la humanidad caída».1460 En el contexto teológico de la época, la restauración del conocimiento constituía una meta bastante práctica.1461 «El mundo probablemente llegaría a su fin al cabo de unas cuantas décadas o, máximo, de unos cuantos siglos, con certeza antes de que se completara un nuevo milenio. En cualquier caso, el mundo terminaría cuando se alcanzara el número perfecto, pero para nosotros desconocido, de los redimidos, y el propósito de las escuelas, así como de la Iglesia en general, era preparar al mundo para este acontecimiento y, de ser posible, adelantarlo».1462 Southern también nos recuerda que la síntesis escolástica no tenía en la época las abrumadoras proporciones que tendría hoy un proyecto similar, pues la cantidad de textos básicos a tener en cuenta en todas las áreas era bastante reducida de acuerdo con los estándares modernos: tres o cuatro centenares de volúmenes de tamaño moderado habrían bastado para reunir todo el material básico.1463

La esperanza de una síntesis final no sobreviviría al siglo XIV, pero para entonces ya existían las primeras universidades y, dada su naturaleza internacional, habían producido un número suficiente de

1460 Ibid., pp. 5-6.

1461 Herbert Musurillo SJ, Symbolism and the Christian Imagination, Helicon, Dublín, 1962, p.

152.

1462 Ibid. Sobre los acontecimientos que rodearon la llegada del año 1000, véase: Moynahan,

Faith, pp. 206 y ss.

1463 Southern, Scholastic Humanism and the Unification of Europe, p. 6.

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maestros y discípulos con enfoques y valores similares como para crear a lo largo de Europa una clase entera de hombres educados, formados con los mismos textos y comentarios y que consideraban importantes las mismas cuestiones. Como se ha señalado, todos compartían la idea de que la teología, las artes liberales y el derecho eran fundamentales.1464 Además de esto, la teoría del conocimiento en la que la escolástica se fundaba —esto es, que todo conocimiento era reconquista de un saber que el hombre había poseído antes de la Caída— conllevaba la idea de que, con el paso de los años, surgiría un corpus de doctrinas autorizadas.1465 Para el año 1175 los estudiosos se veían a sí mismos no sólo como transmisores de un conocimiento antiguo, sino como participantes activos en el desarrollo de un cuerpo de conocimientos integrado y multifacético que «con rapidez estaba llegando a su cúspide».1466 Al estabilizar y fomentar el estudio de la teología y el derecho, los estudiosos contribuyeron a crear una sociedad bastante ordenada e innovadora. Europa en su conjunto fue la beneficiaria de este proceso.

Además de los teólogos, tres estudiosos en particular merecen que se los destaque por su contribución a la idea de Occidente. El primero es el monje boloñés Graciano, antes del cual el derecho canónico no existía como un corpus sistemático. Hasta entonces, la mayoría de las decisiones se tomaban de forma local por los obispos, y es razonable decir que hacia el año 1100 el desorden del sistema era completo. Por tanto, cuando el tratado de Graciano Concordancia de

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Ibid., p. 11.

Ibid.

Ibid., pp. 189-190.

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los cánones discordantes, conocido también como el Decretum, apareció en 1140 fue recibido con gran entusiasmo en todo el continente.1467 Graciano se propuso repensar, reorganizar y racionalizar la ley eclesiástica (que, como es evidente, era la principal forma de ley en una sociedad totalmente religiosa) y acabar con el simple seguimiento de la costumbre. Aunque no siempre tuvo éxito, después de su obra, la ley estuvo más sujeta a pruebas de sensatez, de manera que tanto los papas como los obispos y sacerdotes locales pudieran aceptarlas con más o menos idéntico entusiasmo. La obra de Graciano fue en este sentido liberadora y unificadora al mismo tiempo.

El segundo estudioso que debemos mencionar fue Roberto Grosseteste (c. 1186-1253). Graduado en la Universidad de Oxford, aunque también estudió teología en París, a Grosseteste se le conoce especialmente por haber sido canciller de Oxford. Traductor de los clásicos, estudioso de la Biblia y obispo de Lincoln, el principal mérito de Grosseteste quizá resida en haber sido el inventor del método experimental.1468 En su Compendium Studii, Roger Bacon fue el primero que señaló que «antes que otros hombres, Grosseteste escribió sobre ciencia».1469 Unos cincuenta años antes del nacimiento de Grosseteste, los estudiosos occidentales habían empezado a traducir las obras científicas griegas e islámicas del árabe al latín, algo que también podemos considerar entre los elementos fundadores

1467 Ibid., pp. 205-206. Véase también: Moynahan, Faith, p. 242.

1468 Los empiristas de Alejandría realizaron experimentos pero nunca desarrollaron a partir de éstos un acercamiento sistemático. Lo mismo puede decirse de los chinos durante la dinastía Han y de al-Rhazi en la Bagdad del siglo IX.

1469 D. A. Callus, ed., Robert Grosseteste, Oxford University Press, Oxford, 1955, p. 98.

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de Occidente. Como hemos anotado, Grosseteste también participó en esta empresa de traducción, pero fue él quien advirtió que si se quería avanzar en el conocimiento más allá de los clásicos había que resolver la cuestión del método científico. Desde el siglo IX, cuando se introdujeron el arado de ruedas y nuevos métodos para arrear los animales de tiro, el avance técnico de Occidente había sido considerable. Además, los molinos de agua y de viento habían transformado el tratamiento de los granos y la metalurgia, se mejoraron la brújula y el astrolabio, y se inventaron los anteojos y el reloj. Pero al igual que ocurría con el derecho antes de la intervención de Graciano, se trataba de avances prácticos ad hoc y no había en la época noción de cómo generalizar los argumentos, así como tampoco un modo de establecer las pruebas, generar explicaciones y proporcionar medidas y respuestas más exactas.

El principal mérito de Grosseteste fue desarrollar, a partir de Aristóteles, un modelo de «inducción» y pruebas sistemáticas. Afirmaba que el primer paso de una indagación era descomponer el fenómeno estudiado en principios o elementos, esto era inducción. Tras haber separado estos principios o elementos, es necesario recombinarlos de forma sistemática para ampliar el conocimiento del fenómeno. Grosseteste empezó con el arco iris, observando que aparece en el cielo, en el rocío producido por las ruedas de los molinos y los remos de los botes, lanzando un chorro de agua por la boca o bien haciendo pasar un rayo de luz a través de un frasco de vidrio lleno de agua. Esto llevaría finalmente a la idea de Teodorico de

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Friburgo de la refracción de la luz en gotas de agua individuales y en este sentido es el primer ejemplo de enfoque experimental.1470

La innovación de Grosseteste, con la que comienza el interés por la exactitud, condujo a una preocupación por la medición, algo que también tuvo profundos efectos psicológicos y sociales y provocó un cambio que se advierte por primera vez en Occidente entre los siglos XIII y XIV. Por la misma época se inventó el reloj (en la década de 1270). Hasta entonces el tiempo había sido considerado como un flujo (algo a lo que contribuía la clepsidra o reloj de agua) y los relojes se ajustaban a las estaciones, de tal manera que las doce horas de luz diurna del verano eran más largas que las doce horas de luz diurna del invierno. Los relojes de torre empezaron a aparecer en las ciudades y pueblos, y en el campo los trabajadores contaban las horas según las campanadas. Aquí se combinaban la exactitud y la eficiencia. La actitud de los europeos hacia el tiempo cambió en consecuencia, y lo mismo ocurrió con su forma de entender el espacio, un ámbito en el que ser exactos fue cada vez más posible. Volveremos sobre estos cambios en el capítulo 17.

El tercer estudioso que contribuyó a poner los cimientos de Occidente fue Tomás de Aquino (c. 1225-1274). Su intento de reconciliar el cristianismo con Aristóteles y los clásicos en general fue una hazaña intelectual de gran creatividad que rompió todos los moldes, y también volveremos sobre ella en el capítulo 17. Antes de Aquino el mundo no tenía significado ni orden excepto en relación con Dios. Lo que conocemos como revolución tomista creó, al menos en un

1470 Ibid., p. 106.

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principio, la posibilidad de una perspectiva natural y secular al distinguir, como señala Colin Morris, «entre los ámbitos de lo natural y lo sobrenatural, de la naturaleza y la gracia, de la razón y la revelación. Desde [Aquino] en adelante, el estudio objetivo del orden natural fue posible, al igual que la idea de un estado secular». Tomás de Aquino insistió en que existía un orden natural de las cosas, lo que parecía negar el poder de Dios para realizar milagros. Había, afirmaba, una «ley natural» que podía captarse a través de la razón.1471 La razón estaba por fin resurgiendo de entre las sombras de la revelación.

Aquino fue también una figura «bisagra» ya que, por un lado, representa el punto culminante de determinada corriente de pensamiento y, por otro, es el comienzo de un forma totalmente nueva de entender el mundo. La corriente de pensamiento de la que Tomás es figura culminante fue explicitada por primera vez por Hugo de Saint-Victor (por la abadía agustiniana del París del siglo XII), quien propuso que el estudio secular, centrado en la realidad del mundo natural, era una base fundamental para la contemplación religiosa. Su lema era: «Apréndelo todo, después verás que nada es superfluo». De esta actitud surgió la práctica medieval de escribir summae, tratados enciclopédicos preocupados por sintetizar todo el conocimiento. Hugo escribió la primera summa y Aquino, probablemente, la mejor. A esta actitud también contribuyó Abelardo con su Sic et Non (Sí y no), una compilación de afirmaciones en

1471 Colin Morris, The Discovery of the Individual: 1050-1200, SPCK, Londres, 1972, pp. 161 y ss. Véase también: Freeman, Closing of the Western Mind, p. 335. Robert Pasnau, Aquinas on Human Nature, Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterra), 2003.

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apariencia contradictorias de autoridades religiosas. Aunque con un enfoque ostensiblemente negativo, su aspecto positivo era que llamaba la atención sobre el hecho de que la argumentación lógica, al cuestionar las contradicciones y explorar los silogismos, puede indagar más allá de la superficie del conocimiento.1472

La recuperación de los clásicos no podía dejar de ejercer una gran influencia, incluso aunque ésta ocurriera en un contexto en el que la creencia en Dios era un don. Anselmo resumió este cambio de actitud hacia el creciente poder de la razón cuando sostuvo que le parecía una negligencia «si, después de afianzarnos en nuestra fe, no nos esforzamos por entender aquello en lo que creemos». Más o menos por la misma época, un antiguo conflicto entre las autoridades políticas y religiosas llegó a su clímax cuando en 1215 garantizó mediante un estatuto escrito la independencia intelectual de la Universidad de París en su búsqueda del saber. Y el primer pensador medieval que distinguió con claridad entre el conocimiento producto de la teología y el conocimiento derivado de la ciencia fue un académico de París, Alberto Magno, maestro de Tomás de Aquino. Al afirmar el valor del saber secular y la necesidad de observaciones empíricas, Alberto inició un cambio mundial cuyos efectos estaba lejos de poder imaginar.

Tomás aceptó la distinción establecida por su maestro y coincidió con él en que la filosofía de Aristóteles era el mayor logro de la razón humana conseguido sin la ayuda de la inspiración cristiana. A esto, añadió su idea de que la naturaleza, tal y como la describe Aristóteles,

1472 Tarnas, Passion of the Western Mind, p. 177.

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era valiosa porque Dios la había creado. Esto implicaba que la filosofía ya no era una simple sirvienta de la teología. «La inteligencia y la libertad humana reciben su realidad de Dios mismo».1473 El hombre sólo puede comprenderse a sí mismo si es libre de buscar el conocimiento allí donde éste lo lleve. No debe temer o condenar su búsqueda, como muchos parecen hacer, decía Aquino, porque Dios lo ha creado todo, y lo único que hace el conocimiento secular sólo es revelar esta creación con más detalle, con lo que ayuda al hombre a conocer a Dios de forma más profunda. «Al ampliar su propio conocimiento, el hombre se parece más a Dios».1474

En un primer momento la Iglesia condenó la firme creencia de Tomás en que la fe y la razón podían unirse, pero luego la respaldó. Sin embargo, al igual que su maestro, Tomás había liberado una idea que era mucho más poderosa de lo que pensaba. En París, otros contemporáneos suyos, como Sigerio de Brabante, sostuvieron que la filosofía y la fe no podían ser reconciliadas, de hecho, afirmaron que se contradecían mutuamente y que, en tales circunstancias, «el ámbito de la razón y la ciencia quedaba en este sentido fuera de la esfera de la teología».1475 Durante un tiempo este debate se «resolvió» (si es que ésta es la palabra apropiada) postulando un universo dotado de una «doble verdad». Sin embargo, la Iglesia se negó a aceptar esta solución y la comunicación entre los teólogos tradicionales y los pensadores científicos se cortó. No obstante, era

1473 Ibid., p. 181.

1474 Ibid., p. 188. Véase también: Joseph Canning, A History of Medieval Political Thought, 300-1450, Routledge, Londres, pp. 132-133, que subraya que Aquino no concedía autonomía absoluta al mundo secular.

1475 Tarnas, Passion of the Western Mind, p. 191.

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demasiado tarde. Incluso en nuestros días encontramos filósofos y científicos de mentalidad independiente que tienen fe, pero que no por ello están menos comprometidos con seguir a la razón a dondequiera que ésta los lleve.

Aquino había conseguido conciliar parcialmente a Aristóteles con el cristianismo. Esto logró que el filósofo fuera aceptado allí donde antes no lo había sido. Al cristianizar a Aristóteles, Aquino también aristotelizó el cristianismo. Y de esta forma, introdujo una manera de pensar secular que, finalmente, cambiaría de forma definitiva el modo en el que el hombre entendía el mundo. Éste es el tema dominante de la siguiente sección de este libro.

El método científico, la medición exacta, un mundo secular eficiente e intelectualmente unificado: cualquier definición de la modernidad occidental incluiría sin duda estos elementos como fundamentales. Menos tangible que todo ello, pero acaso más fascinante, es la idea de que en algún momento entre los años 1050 y 1200 tuvo lugar en Europa un cambio psicológico básico con el surgimiento de cierta forma de individualidad, y que es éste el que explica en buena medida la mentalidad occidental y su rápido avance en las cuestiones mencionadas antes. Si la individualidad es en verdad lo que cuenta, entonces todos los demás avances —en las ciencias, en los estudios académicos, en la exactitud, en la vida secular, etc.— quizá fueran síntomas y no ya causas.

Hay tres candidatos principales a causa de este cambio en la sensibilidad. Uno es el crecimiento de las ciudades, que fomentó el desarrollo de distintas profesiones fuera de la Iglesia: abogados,

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dependientes, maestros. De repente hubo más posibilidades de elegir de las que nunca había habido. Un segundo candidato es la propiedad de la tierra, que promovió la tendencia a favorecer a los primogénitos para evitar la división de las heredades, lo que las habría hecho vulnerables a los ataques. Un importante efecto colateral de esto fue que los hijos más jóvenes, a quienes se negaba su derecho de nacimiento, se veían obligados a buscar fortuna en otro lado. Con mucha frecuencia, esto los llevaba a vincularse a otras cortes como guerreros. Esta sociedad pronto desarrolló el gusto por la literatura heroica (hijos jóvenes en búsqueda de su destino) y en este contexto surgieron las ideas de la caballería y el amor cortés (aunque había otras razones para ello). Súbitamente las emociones íntimas pasaron a ocupar el centro del escenario. Por ejemplo, la atención prestada al amor estimuló el interés en la apariencia personal, con lo que el siglo XII fue testigo de atrevidas innovaciones en el vestido, otra de las formas en que se expresaba la creciente individualidad.1476

Un tercer elemento que favoreció el cambio fue el renacimiento del siglo XII, el redescubrimiento de la antigüedad clásica, que entre otras cosas obligó a la gente a reconocer la precariedad del pasado inmediato y a aceptar que los autores clásicos habían mostrado que los motivos de los hombres y la forma en que resuelven sus problemas comunes pueden variar e, incluso, que era posible llevar una vida plena fuera de la Iglesia.1477 No menos importante fue el hecho de que

1476 Robert Benson y Giles Constable, eds., Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Oxford University Press, Oxford, 1982, p. 45.

1477 Ibid., p. 56.

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la nueva escolástica mostrara que las grandes autoridades del pasado no siempre coincidían y que en ocasiones su desacuerdo era profundo. Esto forzó a los estudiosos a buscar nuevas soluciones, las suyas propias, y a concebir una nueva doctrina. Y esto condujo a la que quizá fuera la idea más revolucionaria del período, la de la fe individual.1478 Algo que, sostiene Richard Southern, se resumió en la frase: «Conócete a ti mismo como camino hacia Dios». La idea básica era que cada alma tenía características propias según la mente del individuo, y que aunque todos los hombres tenían mucho en común, se diferenciaban en la forma en que se acercaban a Dios.1479 En cualquier caso, las implicaciones de este cambio no deben exagerarse, pues en principio afectó principalmente a la élite. El culto y la oración se enriquecieron efectivamente para unos pocos, pero las masas todavía siguieron viéndose a sí mismas como grupos, congregaciones.

Vinculado a ello está la llegada, y el paso, del milenio, el año 1000 d. C. Aunque para esas fechas todavía había quienes esperaban un cambio de proporciones apocalípticas en la vida terrena, a medida que avanzaba el siglo XI sin que nada similar ocurriera, continuar creyendo en la resurrección de los cuerpos resultó cada vez más difícil. Como consecuencia de ello, el pensamiento místico aumentó, así como la denominada literatura jerosolimitana, compuesta principalmente de nuevos himnos. Esto implicó un cambio en el significado de Jerusalén. Dejó de pensarse que la ciudad descendería

1478

1479

Ibid., p. 61.

Ibid., pp. 65-66.

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de los cielos para constituirse en paraíso terrenal y, en su lugar, los cristianos tuvieron como meta alcanzar la Nueva Jerusalén en el cielo. Esto suponía un cambio de gran envergadura pues significaba que no todos podrían salvarse, sino sólo aquellos que lo merecieran. A su vez esto promovió la idea de salvación individual.1480 Estas nuevas ideas se reflejaron en la representación artística del crucifijo, que también cambió en esta época. En la alta Edad Media había una iconografía más o menos estándar en la que el Cristo triunfante, clavado en la cruz, miraba a María y a Juan. Cristo está vivo y mantiene una postura erguida, con los pies uno al lado de otro sobre un apoyo. Con los ojos abiertos y los brazos extendidos, la imagen no evidencia signo alguno de sufrimiento. Su rostro es lampiño y juvenil. Resulta sorprendente que en los primeros mil años de la historia de la Iglesia, años en los que la muerte era omnipresente y especialmente amenazadora, a Cristo casi nunca se lo haya representado muerto. «El crucifijo se concebía como una expresión del triunfo de Cristo, Señor de todas las cosas» (pantocrátor).1481 La tradición cristiana no se sentía cómoda imaginando a Cristo como un hombre que sufría, y prefería verlo como manifestación del poder divino. En el siglo XI, en cambio, encontramos de repente a Jesús sumido en la agonía, o muerto, y vestido sólo con un pobre taparrabos, demasiado humano en su degradación. El interés se había desplazado hacia el dolor de Jesús, su sufrimiento interior.

1480 Ibid., pp. 150-151. Sobre las distintas ideas de Jerusalén, véase: Moynahan, Faith, p. 229.

1481 Morris, Discovery of the Individual, p. 23.

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La antigua mentalidad era especialmente evidente en la liturgia de la Iglesia.1482 Tal era el interés de los reyes y aristócratas en mantener el ritual monástico que el gobierno de la época ha sido calificado, con razón, de «estado litúrgico». Por ejemplo, en Cluny, el más grande e influyente centro monástico de los siglos XI y XII, la liturgia creció hasta alcanzar tal grado de complejidad que consumía el tiempo dedicado antes al estudio y el trabajo manual. La liturgia ampulosa y la proliferación de edificios enormes en un momento en el que por lo general los campesinos no podían satisfacer las necesidades básicas de la vida, así como un ritual que se llevaba a cabo en un idioma incomprensible para la mayoría de los laicos, todo ello subrayaba la falta de individualidad, como también lo hacía la idea monástica de renunciar al mundo.1483 En medio de todo esto, al individuo laico común y corriente se le permitía sólo contemplar la reconstrucción de la victoria de Dios en la persona de Cristo, no participar en ella.1484 La violencia y brutalidad de la Edad Media también favorecían esto, pues apartarse del mundo de desgracias que era Europa en el siglo X le parecía a muchos una forma de salvación.1485 Esta psicología tan diferente estaba reforzada por el hecho de que, hasta 1100, los cristianos creyeron que el hombre había sido creado con el objetivo de compensar el número de ángeles caídos. En otras palabras, la finalidad del hombre no era humana sino angélica. Se esperaba no que el hombre desarrollara su propia naturaleza, «sino que se

1482 Ibid., pp. 26-27.

1483 Ibid., p. 28. Moynahan, Faith, p. 216.

1484 Morris, Discovery of the Individual, p. 27.

1485 Ibid., p. 31.

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convirtiera en algo bastante diferente».1486 Los himnos en esta etapa eran comunales, no personales.

Colin Morris señala que, en la literatura de la alta Edad Media, en especial en la poesía épica, las historias que se cuentan tratan invariablemente de conflictos alrededor de la lealtad y las obligaciones formales en el rígido contexto de una sociedad aristocrática y jerárquica, en la que prácticamente no hay lugar para la iniciativa personal o para la representación de las emociones más íntimas del ser humano.1487 Pero esto también cambió en el siglo XI, en el que encontramos un creciente deseo de expresión propia. Por ejemplo, en el período entre 1050 y 1200 se aprecia un aumento increíble tanto en la predicación de sermones como en el nivel permitido de interpretación individual de los evangelios. He aquí las palabra de Guibert de Nogent: «Quienquiera que tenga el deber de enseñar, si desea estar perfectamente preparado, puede primero aprender por sí mismo, y luego enseñar con provecho a otros, lo que la experiencia de sus conflictos interiores le ha enseñado…».1488 En cualquier caso es importante señalar que, aunque Guibert se considerara a sí mismo como alguien intelectualmente rebelde, sólo lo era dentro de unos límites definidos de forma estricta.

De forma paralela se advierten cambios en las disposiciones disciplinarias de la Iglesia. Hasta la primera mitad del siglo XI, quienes pecaban eran perdonados delante de todos los fieles y, en el caso de delitos graves, se excluía a los infractores temporalmente de

1486 Musurillo SJ, Symbolism and the Christian Imagination, p. 135.

1487 Morris, Discovery of the Individual, p. 34.

1488 Benson y Constable, eds., Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, p. 67.

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la comunidad. Esto se sustituyó luego por penitencias específicas. Southern cita como ejemplo de esto las penitencias impuestas al ejército de Guillermo el Conquistador tras la batalla de Hastings en 1066. Cualquiera que hubiera matado a un hombre tenía que hacer penitencia durante un año por cada hombre que hubiera matado. Los hombres que habían herido a otros tenían que hacer penitencia durante cuarenta días por cada persona que hubieran golpeado. Aquellos que ignoraban a cuántos habían matado o herido tenían que hacer penitencia un día de la semana durante el resto de su vida. La cuestión es que aquí no se tomaba en consideración los motivos o el arrepentimiento de los soldados, esto es, sus sentimientos interiores. Y fue esto lo que cambió en el siglo XII.1489 Encontramos entonces cierta conciencia de que la penitencia externa es menos importante que el arrepentimiento interno. Este desplazamiento hacia la pena interior conduciría finalmente a la adopción de la confesión individual. Al principio, la confesión era algo inusual, un asunto para el lecho de muerte o una peregrinación, por ejemplo. Sin embargo, en 1215, en el Cuarto Concilio de Letrán se decidió que todos los miembros de la Iglesia debían por lo menos confesarse una vez al año de tal forma que los fieles pudieran escuchar la «voz del alma». En este punto la búsqueda de una religión interior había traspasado los límites de la élite y se había extendido a todos los cristianos.1490

1489 Ibid., p. 71.

1490 Ibid. Sobre el Cuarto Concilio de Letrán y la transubstanciación, véase: Moynahan, Faith, p.

El énfasis en la conciencia halló eco en el profundo interés por la psicología del siglo XII. Por ejemplo, en la novela Cligés de Chrétien de Troyes dos amantes discuten durante varias páginas los sentimientos que cada uno tiene por el otro. Muchas obras teológicas del período se ocuparon por primera vez qué affectus o affectio influían en las acciones humanas. La psicología se concebía como el «movimiento del alma hacia Dios». Morris, Discovery of the Individual, p. 76.

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Estos cambios se reflejaron también fuera del ámbito religioso. Según Georges Duby, en las pinturas de la época, y por primera vez en la historia italiana, las figuras «revelan sus sentimientos más profundos»: ternura, veneración, desesperación.1491 Aumentó la literatura escrita en primera persona, el verbo «anhelar» se hizo de uso común y, «al parecer, en algún momento entre 1125 y 1135, los responsables de la iconografía ordenaron a los talladores que trabajaban en el porche de la iglesia de San Lázaro en Autun que prescindieran de la abstracción y proporcionaran a cada una de las figuras una expresión individual».1492 Se desarrolló entonces una obsesión por el aseo personal, afirma Duby, y luego con el baño y la desnudez, lo que hizo que las personas fueran mucho más conscientes de sus propios cuerpos. Para aquellos que podían permitírselo, las casas empezaron a contar con habitaciones que ofrecían privacidad, como los estudios, por ejemplo.1493 Cada vez más gente tenía nombres personales y, en particular, apodos que subrayaban sus características individuales. Por ejemplo, en la década de 1140 tres canónigos de la catedral de Troyes se llamaban Pedro y cada uno tenía su apodo identificador (en latín, por supuesto): Pedro el Bizco, Pedro el Bebedor y Pedro el Glotón.1494 La autobiografía, un género casi desconocido en el mundo antiguo,

1491 Georges Duby, ed. A History of Private Life, vol. 2, Revelations of the Medieval World, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts) y Londres, 1988, pp. 272-

[Hay traducción castellana del original francés: Historia de la vida privada, vol. 2, La alta Edad Media, Taurus, Madrid, 1995].

1492 Ibid., p. 512.

1493 Ibid., p. 538.

1494 Benson y Constable, eds., Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, p. 281.

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también aumentó desde finales del siglo XI.1495 Y lo mismo ocurrió con la biografía y los epistolarios, que con frecuencia exploraban la vida interior de los corresponsales, cómo reaccionaban el uno ante el otro y los exámenes que realizaban de sus propios actos, un fenómeno comparable a lo que estaba ocurriendo con la confesión en el ámbito religioso.1496 (O al menos, eso es lo que nos parece a nosotros). Por otro lado, encontramos un fuerte contraste con la actitud de los artistas bizantinos al descubrir artistas que, por primera vez, se enorgullecen de sus obras.1497 Por ejemplo, he aquí las palabras de Eadwine, el escriba o diseñador de un salterio elaborado en Canterbury hacia 1150: «Soy el príncipe de los escritores; ni mi fama ni mi elogio desaparecerán pronto… La fama te proclamará en tu escritura por siempre, Eadwine, a ti a quien podemos ver aquí en la pintura».1498

El arte también estaba cambiando de otras formas. Después del año 1000 observamos un incremento en los detalles personales recogidos en los retratos. Colin Morris sostiene que, en realidad, los retratos tal y como los entendemos hoy, dejaron de producirse hacia el siglo II d. C. y sólo reaparecerían entre los siglos XI y XII «para crear un nuevo concepto».1499 Por ejemplo, los retratos reales y las esculturas de las tumbas se volvieron más explícitas, menos idealizadas y cada vez fue menos frecuente el uso de figuras que representaban las virtudes,

1495 Morris, Discovery of the Individual, p. 79.

1496 Ibid., p. 84.

1497 Ibid., p. 85.

1498 Para un punto de vista algo diferente, véase: Musurillo SJ, Symbolism and the Christian Imagination, caps. 10 y 11, que además estudia cómo la poesía revela la forma gradual en la que la imaginación cristiana escapó de la influencia de Agustín.

1499 Morris, Discovery of the Individual, p. 88.

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algo que fue sustituido por una forma mucho más moderna de apreciar la figura humana.1500 «La Eva grabada en Autun antes de mediados de siglo por el escultor Gislebert ha sido considerada la primera mujer seductora del arte occidental después de la caída de Roma».1501 Las esculturas conmemorativas, un tipo de obra prácticamente desconocido antes de finales del siglo XI, se vuelven cada vez más comunes.

Un último elemento de este conjunto de cambios que vinculan al individualismo, la psicología y la Iglesia, lo constituye lo que un historiador denominó «la Revolución del Amor». El siglo XI fue testigo de una explosión de literatura amorosa no menos lograda (y acaso superior) a la de los grandes poetas romanos. Más de un historiador ha sostenido que toda la poesía europea se deriva de la poesía amorosa de la baja Edad Media. Lo que era nuevo entre los trovadores, que son sobre quienes más sabemos, era la sumisión (en extremo estilizada) del hombre a la mujer. Si no en la vida real, al menos en el papel los poetas se esforzaron por diferenciarse de todos los demás en sus reacciones, y el amor no correspondido se convirtió, si no en un ideal, sí en una preocupación generalizada. Un motivo importante para ello era lo diferente que era del amor de Dios. En esta vida, uno nunca podía saber cuánto amaba a Dios en relación con lo que otros le amaban; no hasta el Día del Juicio. Por otro lado, el amor no correspondido de una mujer obligaba a los hombre a

1500 Los manuscritos ilustrados evidencian un naturalismo y un interés en el carácter individual similares.

1501 Morris, Discovery of the Individual, p. 90.

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volverse sobre sí mismos y preguntarse por qué habían fracasado y en qué podían mejorar.1502

¿Hemos prestado suficiente atención a los monasterios? Aunque los cimientos del renacimiento monástico se establecieron entre los años 910 y 940, es entre 1050 y 1150 cuando se observa un crecimiento desmesurado del mundo monástico. En Inglaterra, país del que se conocen cifras bastante exactas, el número de monasterios masculinos aumentó desde algo menos de cincuenta en 1066 a cerca de quinientos en 1154 (el año del ascenso al trono de Enrique II); y Christopher Brooke calcula que el número de monjes y monjas se multiplicó por siete u ocho en sólo un centenar de años.1503 Sólo la orden cisterciense construyó 498 monasterios entre 1098 y 1170.1504 En Alemania, las cifras de las casas religiosas para mujeres pasó de aproximadamente setenta en el año 900 a quinientas en 1250.1505 Este renacimiento tuvo un tremendo impacto en la arquitectura y el arte, en particular en las vidrieras, los libros ilustrados y, por encima de todo, en la escultura y en las actitudes hacia la mujer y el sexo femenino en general. El gran período de construcción de monasterios y, luego, de catedrales (que estudiaremos en los próximos dos capítulos) fomentó un florecimiento de la escultura que, además de producir obras grandiosas en sí mismas, dio origen al interés por la perspectiva, que se convertiría en un elemento fundamental para la modernización del arte.1506 En los monasterios de los siglos XI y XII

1502 Ibid., pp. 134 y ss.

1503 Christopher Brooke, The Age of Cloister, Sutton Publishing, Stroud (Inglaterra), 2003, p. 110.

1504 Ibid., p. 10.

1505

1506

Ibid., p. 18.

Ibid., pp. 126 y ss.

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fue donde se estableció y desarrolló el culto a la Virgen María. Además de proporcionar un ideal femenino (concebido por hombres), la veneración de la Virgen fue una de las nuevas formas de culto disponibles para los fieles en este período. «Hay abundantes pruebas… de que en los siglos XII y XIII aumentó la exigencia de mayores oportunidades para la mujer en la vida religiosa».1507 Al igual que los hombres, las mujeres también se volvieron sobre sí mismas. «El descubrimiento del individuo», sostiene Colin Morris, «fue uno de los desarrollos culturales más importantes ocurridos entre 1050 y 1200».1508 No obstante, la cuestión es si contribuyó al surgimiento de una concepción del individuo que pueda considerarse característica de Occidente. De lo que al parecer no hay duda es de que fue una causa o un síntoma de un cambio fundamental en el cristianismo, que por sí solo ya había hecho mucho por unificar el continente. Las nuevas órdenes religiosas de la baja Edad Media, los franciscanos más que los benedictinos, hicieron hincapié en la vocación y no tanto en la organización, y la conciencia pasó a ser más importante que la jerarquía. «Si cualquiera de los ministros ordenaba a sus hermanos algo contrario a las reglas o a la conciencia, éstos no estaban obligados a obedecerle».1509

John Benton ha afirmado que si los hombre y las mujeres efectivamente se volvieron sobre sí mismos entre 1050 y 1200, debieron de poseer más autoestima que sus predecesores, y que fue

1507 Ibid., p. 211.

1508 Morris, Discovery of the Individual, p. 283. La aceleración de las canonizaciones es una prueba adicional de este cambio. Véase Moynahan, Faith, p. 247.

1509 Ibid., p. 158.

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este cambio de mentalidad, sumado a un mayor vocabulario (verbal y visual) para pensar el yo, lo que finalmente daría origen a una mayor confianza de Occidente en sí mismo, a la era de los descubrimientos y al Renacimiento.

Aunque no está demostrado que haya sido por ello, el cambio sí tuvo lugar. Los siglos XI y XII fueron un período bisagra, en los que empezó la gran aceleración europea. Desde entonces, las nuevas ideas surgirían principalmente en lo que en la actualidad denominamos Occidente. Cualquiera que fuera la razón para ello, resulta imposible exagerar la trascendencia de semejante cambio.

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Parte IV

De Aquino a Jefferson: El ataque a la autoridad, la idea de lo

secular y el nacimiento del individualismo moderno

Capítulo 16

«A mitad de camino entre dios y el hombre»: las técnicas

papales de control del pensamiento

Hacia finales de enero de 1077, en mitad de un crudo invierno, el Sacro Emperador Romano Enrique IV llegó a Canossa, unos treinta y dos kilómetros al sureste de Parma, en el norte de Italia. En esa época, Enrique tenía apenas veintitrés años, era un hombre alto y lleno de energía, de ojos azules y pelo rubio, un típico teutón. Había viajado hasta Canossa para ver al papa, Gregorio VII, «el Julio César del papado», que se alojaba en la fortaleza del lugar. Gregorio, que entonces superaba los cincuenta años, sería luego canonizado, sin embargo, como sostiene el historiador de la Iglesia William Barry, era en realidad «lo que todo el mundo llama un fanático». A principios de ese mismo mes había llegado incluso a excomulgar al emperador, aparentemente por haberse atrevido a nombrar obispos en Alemania y no haber emprendido acciones de ningún tipo para erradicar la extendida práctica de la simonía, la compra de cargos, o la práctica igualmente común de permitir que el clero, obispos incluidos, contrajeran matrimonio.1510

1510 Cantor, Civilization of the Middle Ages, pp. 269 y ss.

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El 25 de enero, se permitió a Enrique acceder al recinto del castillo. Allí, según la leyenda, el emperador tuvo que esperar durante tres días antes de que Gregorio accediera a verle y concederle la absolución, descalzo, vestido sólo con una larga camisa, ayunando en medio del frío y la nieve. Esta humillación pública fue un espectacular punto de inflexión en una disputa que llevaba años cocinándose y que se prolongaría durante dos siglos más.

A finales del año anterior, en una obra redactada para su propio uso y conocida como Dictatus papae (Dictámenes del papa), Gregorio había proclamado que «la Iglesia Romana no ha errado nunca y no errará por toda la eternidad» y sostenido que el papa mismo «no puede ser juzgado por nadie» y que «toda sentencia dictada por él no puede ser revocada por ningún otro». En este mismo documento Gregorio consideraba además que el papa «puede liberar a los súbditos de sus votos de fidelidad hacia hombres malvados», y que «únicamente del papa todos los príncipes besarán los pies», que al papa «le está permitido deponer a los emperadores» y que «sólo él puede usar la insignia imperial».1511

Esta gran disputa, que sería conocida como la Querella de las Investiduras, fue un prolongado conflicto entre la Iglesia y las autoridades seculares por el control de los cargos eclesiásticos, y Gregorio no fue más que el primero de una larga sucesión de papas que siguieron su ejemplo.1512 El proceso que había iniciado culminó en 1122 con el Concordato de Worms (durante el reinado del papa

1511 Ibid., pp. 258-259.

1512 Edward Grant, God and Reason in the Middle Ages, Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterra), 2001, p. 23.

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francés Calixto II, 1119-1124), por el que el emperador renunciaba a la investidura espiritual y garantizaba la libertad de las elecciones eclesiásticas. Para los historiadores, la querella o guerra de las investiduras formó parte de un movimiento mucho más amplio al que denominan, de manera muy apropiada, la revolución papal.1513 Su consecuencia más inmediata fue que liberó al clero del dominio de los emperadores, los reyes y la nobleza feudal. Teniendo el control sobre sus propios clérigos, el papado no tardó en convertirse en lo que un estudioso describió como una «impresionante fuente de poder, burocrática y centralizada», una institución que concentraba una de las herramientas más formidables de la Edad Media, la alfabetización.1514 El papado alcanzó el pináculo de su poderío más de un siglo después, durante el pontificado de Inocencio III (1198-1216), acaso el más poderoso de los papas medievales y quizá de todos los papas en general, quien proclamó con franqueza que «así como Dios, el creador del universo, ha puesto en el firmamento celeste dos grandes luceros, el grande para el dominio del día y el pequeño para el dominio de la noche [Génesis 1,15-16], así Él ha establecido dos dignidades en el firmamento de la iglesia universal… el grande para gobernar el día, esto es, las almas, y el pequeño para gobernar la noche, esto es, los cuerpos. Estas dignidades son la autoridad papal y el poder real. Y de la misma forma en que la luna recibe su luz del sol, y es inferior a éste en cualidad, cantidad,

1513 Ibid., p. 23.

1514 Ibid., p. 24. Véase: Moynahan, Faith, p. 216, para otras medidas, como la imposición del celibato a todos los clérigos por encima de los diáconos.

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posición y efecto, así el poder real recibe el esplendor de su dignidad de la autoridad papal».1515

Éstas eran palabras incendiarias, pero, evidentemente, no fueron las únicas. Entre 1076 y 1302 aparecieron otras dos bulas papales en las que se declaraba la superioridad del papado y se excomulgó o se amenazó con excomulgar a cuatro reyes más. La bula de 1302 Unam sanctam es considerada en general como el nec plus ultra de las reivindicaciones del papado medieval y, desde luego, la intención del papa de la época, Bonifacio VIII, era que fuera una afirmación de su ininterrumpida supremacía.1516 La bula no contenía ninguna referencia específica al hombre que la había motivado, Felipe IV, rey de Francia, que había prohibido la exportación de monedas de su país (lo que había privado al papado de importantes ingresos). Aunque estos dos personajes hubieran podido llegar a un acuerdo, Bonifacio insistió en la completa sumisión del monarca, algo con lo que sólo consiguió indignar a Felipe, que promulgó su propia lista de acusaciones contra él, entre ellas la de herejía. El pontífice respondió con una nueva bula en la que liberaba a los súbditos del rey francés de sus juramentos de fidelidad, una afrenta demasiado grande para un grupo de partidarios leales a Felipe, que irrumpieron en la residencia del papa en Anagni, a unos ochenta kilómetros al sureste de Roma, y le capturaron. Bonifacio no tardó en ser liberado, pero murió un mes más tarde debido a la conmoción. Después de ello se eligió con rapidez a un sucesor, sin embargo, éste sólo reinó durante

1515 E. Grant, God and Reason in the Middle Ages, p. 24.

1516 David Knowles y Dimitri Obolensky, The Christian Centuries, vol. 2, The Middle Ages, Darton, Longman & Todd, Londres, 1969, pp. 336-337.

nueve meses y a continuación los cardenales estuvieron discutiendo durante más de dos años antes de escoger al arzobispo de Burdeos, quien se rodeó de cardenales franceses y se estableció en Aviñón, que se convertiría en sede del gobierno papal durante más de seis décadas (1309-1378).1517 Estos acontecimientos sacudieron a Europa y supusieron un giro radical en el destino del papado, que nunca volvería a disfrutar de la supremacía que había poseído entre Dictatus papae y Unam sanctam.

Este período de supremacía papal, al que también se ha denominado monarquía papal, entre las bulas de 1075 y 1302, fue uno de los más extraordinarios de toda la historia. Abarca tres batallas desarrolladas de manera simultánea a lo largo de la baja Edad Media, tres ideas en competencia que, pese a estar entrelazadas por razones de cronología y localización (e interés público), eran bastante distintas en términos conceptuales. En primer lugar, tenemos el enfrentamiento entre los papas y los reyes por determinar quién tenía la primacía. Un conflicto que a su vez repercutía en las discusiones sobre la naturaleza de la autoridad divina y el lugar de los reyes en esa jerarquía. En el capítulo anterior, y el capítulo 11, la distinción se establecía entre la Iglesia oriental, en la que el rey derivaba su autoridad directamente de Jesús de quien era representante en la tierra, y la Iglesia occidental, en la que los papas, recurriendo a la sucesión apostólica de san Pedro, otorgaban autoridad a los reyes. En Occidente, como veremos, el crecimiento de las ciudades y del comercio, y la independencia cada vez mayor de la clase mercantil asociada a este desarrollo, hizo que

1517 Ibid., p. 337.

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la autoridad real fuera cuestionada más y más; a diferencia de los siervos y los caballeros, los comerciantes no podían ser fácilmente inducidos a hacer la guerra en nombre del rey y los parlamentos y estados evolucionaron para dar voz a las nuevas clases y sus intereses; si el papa tenía más poder que el rey, como en ocasiones parecía, y si los reyes no eran la autoridad suprema, entonces éstos debían estar sujetos a la ley. Este fue un cambio de proporciones tan gigantescas que su descripción y discusión comienza a continuación, en este capítulo, y prosigue en el capítulo 24.

La tercera idea que debemos considerar es la que esbozamos en el capítulo anterior (el capítulo bisagra), a saber, el nuevo entendimiento de la fe como algo interior, algo que se encuentra dentro de la persona, un aspecto de la nueva individualidad. En cierto sentido, ésta es la cuestión más interesante de todas. Aunque la idea de una fe interior resulte bastante coherente en términos teológicos, y aunque probablemente se adecue mejor a las enseñanzas de Jesucristo tal y como éstas se manifiestan en las Escrituras, desde el punto de vista de la Iglesia como organización constituía en realidad una fuerza corrosiva que debilitaba su poder. Una fe privada estaba fuera del alcance de sacerdotes y obispos; peor aún, una fe privada podía escapar de la ortodoxia e incluso incurrir en la herejía. Lo que vincula estas tres cuestiones y los demás asuntos discutidos en el resto de este capítulo (aunque, una vez más, no debemos convertir esta unidad en más de lo que es) es la autoridad intelectual (y por tanto política). Si los reyes y papas aseguraban que su poder y posición contaban con la sanción divina y, sin embargo, discutían

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entre sí públicamente de forma tan implacable, si la fe individual era el verdadero camino para la salvación, ¿no era ésta una nueva situación, un nuevo obstáculo tanto en términos teológicos como políticos? Acaso era el momento de que la nueva individualidad y la nueva libertad consideraran la posibilidad de un mundo secular.

Esto es importante porque nos ayuda a explicar varias paradojas del período, algo que es fundamental que entendamos si queremos comprender la baja Edad Media. El breve análisis que hemos esbozado nos permite explicar, por ejemplo, por qué dos papas tan fuertes como Gregorio VII e Inocencio III surgieron cuando el papado se estaba en realidad debilitando; explica por qué, como veremos, el Colegio Cardenalicio y la Curia fueron creados en esta época: ambos fueron intentos de fortalecer la naturaleza corporativa de la Iglesia en un momento de inherente debilidad debido al nuevo clima psicológico y teológico. Además, contribuye a explicar, en particular, la historia de Inglaterra, Francia e Italia. Hubo intentos de reafirmar la autoridad real, con frecuencia mediante recursos «religiosos»: la canonización de Luis IX y las tentativas de los Capetos y los Plantagenet por revestir la monarquía de atributos sagrados a través de ardides como el «toque real», el cual, se decía, curaba la escrófula. Pero ésta fue la época en que, tras la revolución comercial, los parlamentos empezaron a afirmarse en Inglaterra y Francia, mientras que en Italia, un país de ciudades-estado, la idea de la municipalidad se desarrolló como una autoridad totalmente separada.

Cada una de estas cuestiones es un gran tema de investigación en la historia de la ideas. Se relacionan de forma íntima con el nacimiento

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del mundo moderno y con qué es exactamente lo que entendemos por tal. El Renacimiento, como veremos, ya no es considerado por los historiadores profesionales como el punto de partida de la modernidad. En lugar de ello, hay quienes consideran que —para la Iglesia, el comercio, la política y el estudio— el período comprendido entre 1050 y 1250 podría ser, como sostiene R. S. W. Southern, la época más importante de la historia occidental aparte de la enmarcada entre 1750 y 1950. El cambiante destino del papado estaba estrechamente ligado a ello.

Empecemos nuestra detallada exposición volviendo sobre las ideas medievales a propósito de la monarquía. En Occidente, la monarquía había surgido en dos configuraciones diferentes. En la parte oriental del imperio romano, las tradiciones helenísticas y orientales dieron origen a una concepción del emperador como «el que ha de venir» de la profecía cristiana, representante de Dios en la tierra. Al invocar el nombre de Dios, el rey podía garantizar la prosperidad de su pueblo y asegurarse la victoria en la guerra. Esta misma idea fue también adoptada en Rusia.1518

Por otro lado, en la parte occidental del imperio romano, la idea de monarquía adquirió su particular carácter de las tradiciones de las tribus germánicas y del papel desempeñado por la Iglesia católica, cada vez más influyente. La palabra germánica para rey, nos informa Reinhard Bendix, deriva de la palabra para pariente. Las antiguas creencias sobrenaturales de los paganos de Europa septentrional

1518 Reinhard Bendix, Kings or People: Power and the Mandate to Rule, University of California Press, Los Ángeles, 1978, p. 23.

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atribuían un poder carismático no a determinados individuos sino a clanes enteros (una idea que, siglos más tarde, Adolf Hitler consideraría muy atractiva). El gobernante o rey germano no poseía, por tanto, un vínculo especial con los dioses, o al menos no más que cualquier otro de los miembros del clan, pero, en cambio, se le consideraba, en general, un líder militar superior. Su éxito reflejaba las cualidades sobrenaturales de todo su pueblo no sólo las suyas.

Los cristianos, por su parte, habían heredado a través de Roma y de las tradiciones judeo-babilonio-griegas la idea de sacerdotes-gobernantes separados de los líderes militares pero por lo menos al mismo nivel que ellos. Además, a medida que la Iglesia se fue desarrollando, el clero consiguió cada vez mayores exenciones que lo liberaban del pago de diversos impuestos y otra clase de obligaciones. La ley canónica había crecido en importancia, de tal manera que las sentencias judiciales pronunciadas por los obispos empezaron a ser consideradas «como juicios de Cristo mismo».1519 Esto vino a ser reforzado por el hecho de que, en la alta Edad Media, la autoridad de los obispos tendió a tomar el lugar del gobierno secular, entre otras razones porque, con frecuencia, la Iglesia atrajo a hombres mucho más capaces que los restos de la administración imperial.

Todo esto condujo a una importante distinción entre Oriente y Occidente. Un mosaico del siglo VIII de la iglesia de San Juan de Letrán, en Roma, muestra a san Pedro otorgando autoridad espiritual al papa León III y poder temporal a Carlomagno. En realidad, el catolicismo deriva su autoridad del apóstol y no directamente de

1519 Ibid., p. 27.

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Cristo, como ocurre en la tradición ortodoxa griega. Según la creencia en la sucesión apostólica del papado, san Pedro elevaba al papa espiritual por encima del rey temporal.1520 Posteriores imágenes nos muestran a san Pedro entregando las llaves del cielo al papa mientras que el rey se limita a mirarlos. De acuerdo con san Ambrosio, obispo de Milán, «el emperador es dentro de la Iglesia, no por encima de ella».1521 En Oriente, en cambio, los emperadores bizantinos dominaban a la Iglesia porque habían logrado derrotar a los invasores germánicos y, en términos políticos, tenían control absoluto. El papa Gregorio I (590-603) se dirigía al gobernante de Constantinopla como «señor emperador», pero a los reyes de Europa occidental y septentrional los trataba como «queridos hijos». En 751-752, Pipino, el regente carolingio, fue elegido rey por una asamblea de nobles, de inmediato, sin embargo, fue ungido por el obispo Bonifacio: el mismo procedimiento que se empleaba para el nombramiento de los obispos. «La Iglesia occidental había asumido la función de consagrar, y por tanto autenticar, la sucesión real en contraste con la Iglesia oriental, que mediante la coronación del emperador simboliza el origen divino de su autoridad. La Iglesia occidental colocaba al rey bajo la ley de Dios tal y como la interpretaba el papa; la Iglesia oriental aceptaba al emperador como representante de Cristo en la tierra». En Oriente el emperador era lo que nosotros llamaríamos la cabeza de la Iglesia; en

1520

1521

Ibid., p. 29.

Ibid., p. 31. Sobre Ambrosio, véase: Canning, A History of Medieval Political Thought, p. 34.

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Occidente, la posición de los reyes y del Sacro Emperador Romano era mucho más ambigua.1522

Como consecuencia de ello el equilibrio de poder entre el papa y los reyes y emperadores osciló a lo largo de toda la Edad Media. Carlomagno, establecido en Aquisgrán, tomó el título «por la gracia de Dios», algo que normalmente confería el papa, pero esto no fue suficiente: en la corte se le trataba en términos bíblicos como «rey David». En otras palabras, Carlomagno se veía a sí mismo como dotado de atributos divinos, independientemente de lo que la Iglesia católica en Roma pudiera decir.1523 Después de su muerte, sin embargo, sus hijos nunca llegaron a disfrutar de un poder similar y permitieron que se les ungiera en sus coronaciones. Aunque en cierto sentido esto proporcionaba alguna ventaja al papado, la desaparición de Carlomagno supuso también que el papa, habiendo perdido un

1522 R. Bendix, Kings or People, p. 32. No menos importante que el desarrollo de la noción de monarquía y su relación con el papado, fue la tristemente célebre «Donación de Constantino», hoy en día considerada una falsificación producida por personas muy cercanas al papa. «Es imposible», sostiene Walter Ullmann, «exagerar la influencia que esta mentira tuvo, en general, sobre la Europa medieval y, específicamente, sobre el papado». La idea, inspirada en la Legenda Sancti Silvestri, un éxito narrativo del siglo V, era que Constantino había sido curado de lepra por el papa Silvestre y, arrepentido, se había postrado ante Su Santidad, despojado de sus emblemas imperiales (la corona incluida), y le había servido como strator, o mozo de cuadra, al conducir el caballo sobre el que iba el pontífice durante una corta distancia. El mensaje no podía ser más claro. Walter Ullmann, A History of Political Thought: The Middle Ages, Penguin Books, Londres, 1965, p. 59. [Hay traducción castellana: Historia del pensamiento político en la Edad Media, Ariel, Barcelona, 2004].

1523 Cantor, Civilization of the Middle Ages, pp. 178-179. En el año 800 Carlomagno tuvo un extraño pero revelador encuentro en Roma. El papa de aquella época, León III, era un fracaso y no gozaba del favor del público. Era tan impopular que había sido golpeado por la turba romana que lo acusaba de «vileza moral» y se había visto obligado a buscar la protección de Carlomagno. Después de llegar a Roma para asistir al juicio de León y de que éste se librara de los cargos, el futuro emperador visitó la tumba de san Pedro el día de Navidad. Carlomagno oró de rodillas y, antes de que se pusiera de pie, León se apresuró a situarse frente a él para colocarle una corona en su cabeza. Se trataba de un burdo intento de reafirmar el derecho del papado a conceder el título imperial, que no fue por completo del agrado del monarca, quien sostuvo que no habría entrado en la iglesia si hubiera sabido lo que el papa tramaba. Cantor, p. 181. Véase también: Canning, A History of Medieval Political Thought, p. 66, para una exposición de las ideas teocráticas carolingias.

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poderoso aliado, estaba una vez más a merced de la nobleza romana, famosa por su indisciplina. Los reyes franceses, como veremos, estaban igualmente indispuestos contra el papa, y no sólo durante el «cautiverio» de Aviñón. Fue este particular conjunto de circunstancias lo que permitió el florecimiento del poder local de los obispos y fueron sus distintas idiosincrasias, su disipación y sus excesos lo que haría necesaria una gran reforma de la Iglesia.

Un factor adicional que contribuye a complicar la situación es que la Iglesia misma había estado desde un principio ampliando su poder secular. Gracias a los legados, la Iglesia había adquirido cada vez más tierra, por entonces la principal forma de riqueza. Con miras a mantener el respaldo del clero, los reyes se convirtieron en patrocinadores, por ejemplo, a través de la donación de monasterios, lo que no sólo enriqueció a la Iglesia sino que también proporcionó al personal eclesiástico mayor control sobre las mentes de las personas. «Sólo si los reyes recorrían el camino de los justos, tal y como la Iglesia definía ese camino, podían obtener la felicidad, buenas cosechas y la victoria sobre sus enemigos».1524 En tales circunstancias, el surgimiento de un conflicto como el de la Querella de las Investiduras era sólo cuestión de tiempo.

Antes de volver sobre ello, sin embargo, hay otra idea medieval que debemos considerar: el feudalismo. «Feudalismo» no es una palabra feudal. Fue inventada en el siglo XVII, popularizada por Montesquieu y adoptada, entre otros, por Karl Marx.1525 Las palabras que

1524 Bendix, Kings or People, p. 33.

1525 Cantor, Civilization of the Middle Ages, p. 195. Véase también Canning, A History of Medieval Political Thought, pp. 60-61.

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realmente se usaron en la época para describir la jerarquía feudal eran «vasallaje» y «señorío». El feudalismo, de hecho, fue una forma específica de gobierno descentralizado predominante en Europa occidental y septentrional desde el siglo IX hasta el XIII. Su característica básica era el señorío: el poder político, económico y militar concentrado en las manos de una nobleza hereditaria. Pero además del vasallaje o el señorío, había otros dos principios fundamentales: un elemento de propiedad (el feudo) y la descentralización del gobierno y la ley.

Según el historiador Norman Cantor, el embrión del feudalismo fue el comitatus o gefolge, la partida de guerra germánica, basada en la lealtad de los guerreros a su líder a cambio de protección. El término «vasallo» proviene de una palabra celta que significa «muchacho» y, para empezar, es claro que estos grupos de «guerreros» no eran con frecuencia más que pandillas de muchachos. (En este sentido, eran muy diferentes de las posteriores ideas sobre los «caballeros» y la «caballería»). En un principio, los vasallos no tenían ninguna relación con la tenencia de la tierra, vivían en cabañas proporcionadas por su señor, que además los vestía y alimentaba. Lo que vino a cambiar todo esto fue la llegada de una firme revolución de la tecnología militar. En primer lugar, la invención del estribo, en China, y su introducción en Europa cambiaron por completo la relación entre la caballería y la infantería. El estribo permitía a los jinetes concentrar la fuerza producto del peso y la velocidad en el punto de impacto, esto es, en la punta de su lanza, lo que aumentaba de forma radical su

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ventaja.1526 Pero este cambio trajo consigo varios problemas. La armadura del caballero, su espada y espuelas, así como el bocado y las bridas para sus caballos, le resultaban muy costosos. Por otro lado, los caballos de guerra eran muy caros y los caballeros necesitaban al menos dos para combatir de forma apropiada; además, estas bestias también tenían que estar equipadas con sus propias armaduras. Asimismo, el caballero requería de varios caballos de carga para transportar el equipo hasta el lugar de la batalla. Los señores que querían que estos chevaliers o cniht (caballeros) pelearan para ellos descubrieron pronto que era conveniente otorgarles (enfeoff) propiedades señoriales que les permitieran reunir los ingresos necesarios para cumplir con sus obligaciones en la batalla. Eso motivó un ansia de tierra en los caballeros que contribuyó a la formación de Europa. Sin embargo, uno de los efectos de esta situación fue que el gobierno y la autoridad legal, o al menos parte de ambos, pasaba del rey a sus vasallos feudales, quienes se adjudicaron el derecho de recaudar impuestos y de crear tribunales, en los que escuchaban peticiones y administraban su propia justicia, por lo general burda (y en ocasiones demasiado burda). Este sistema funcionó sólo hasta cierto punto. Hizo que el campo —en Francia e Inglaterra en particular— quedara convertido en un mosaico, dividido en territorios sometidos a diferentes gravámenes, jurisdicciones y lealtades que en ocasiones se

1526 David Levine, At the Dawn of Modernity, University of California Press, Los Ángeles, 2001, p.

18.

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solapaban entre sí. En este sistema, en realidad, el rey era poco más que el primero entre iguales.

Inicialmente, la Iglesia se había mostrado hostil a esta nueva situación, pero los obispos —que, como hemos visto, disfrutaban de su recién adquirida independencia— no tardaron en descubrir que podían adaptarse al nuevo sistema y convertirse en vasallos y señores por derecho propio y participar por completo en la sociedad feudal, excepto por el hecho de que no combatían en la guerra. El sistema jerárquico de lealtades entrelazadas, se decía, abarcaba ahora a toda la sociedad y se extendía «a las regiones celestiales».1527

Estudios recientes han modificado este cuadro tradicional en aspectos importantes. Como hemos señalado antes, el concepto mismo de «feudalismo», tal y como se lo entiende habitualmente, ha sido cuestionado, y en particular el lugar central del señor y el caballero en éste. Lo que hoy se considera más significativo es la situación de los siervos en general, muchos de los cuales, se cree, poseían tierras y, por tanto, eran en este sentido libres. Otro factor es que, al menos de forma ocasional, los obispos sí libraron guerras: en 1381 un levantamiento campesino en East Anglia fue sofocado militarmente por el obispo Despenser. El hecho de que una buena proporción de campesinos poseyera tierras (en ciertas áreas hasta un 40 por 100) pone en primer plano la red de lealtades que los unía a señores y caballeros. Cuando a esto se suma el creciente número de quienes formaban la clase mercantil, entonces en ascenso, el feudalismo aparece como un reflejo de la debilidad de la monarquía.

1527 Cantor, Civilization of the Middle Ages, p. 203.

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Y lo que sucedió en la baja Edad Media fue que un papado debilitado se enfrentó a reyes que también eran cada vez más débiles. Al final (después de un largo tiempo) el papado perdió, mientras que los reyes, acaso por ser muchos más, consiguieron reaccionar con mayor flexibilidad a los cambios que estaban teniendo lugar y, fuera de Italia, consolidaron su posición. Quizá lo que ocurrió fue que los papas libraron demasiadas batallas en demasiados frentes, pero ello también era un signo de debilidad.

A pesar de la implicación de los obispos en la sociedad feudal, el poder volvió a los reyes en Alemania, en especial durante el reinado de Otón I el Grande (936-973). Otón se empeñó en que el arzobispo de Maguncia le coronara y utilizó con eficacia el sólido poder de la Iglesia para hacerse con la supremacía sobre los demás vasallos y duques. Al mismo tiempo, declaró su autoridad sobre los obispos, gracias a las leyes de propiedad alemanas, según las cuales los monasterios ubicados en tierras del monarca pertenecían en realidad a la familia real y no a la Iglesia. Como consecuencia de ello, el rey tenía, dentro de sus tierras, un mayor control sobre la elección de las principales figuras del clero del que tenían los reyes en el resto del continente. Por esta razón, la Querella de las Investiduras emergió, precisamente, en Alemania.

Había otro factor detrás del conflicto. Aparte del papado, Europa occidental contaba en los siglos X y XI con otra fuerza espiritual semiindependiente y ésta era también un elemento unificador: la orden benedictina. Y dentro de ella, el suceso de mayor impacto fue el surgimiento de Cluny, en el sur de Borgoña. «El programa

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cluniacense se convirtió en la expresión intelectual del orden mundial imperante».1528 El monasterio de Cluny era el más grande y mejor dotado de toda Europa, y la influencia de la vida religiosa cultivada allí fue inmensa.

La orden original había sido reformada en el año 817 por san Benito de Aniano, a quien Luis el Piadoso había encomendado aportar estabilidad a la vida monástica. El cambio crucial que había tenido lugar en los siglos siguientes es que los benedictinos dejaron de mantenerse a través de su propio trabajo físico.1529 Los monjes pasaron a actuar principalmente como intermediarios que intercedían ante Dios mediante una elaborada liturgia, algo que completaban con tareas educativas y diversas funciones políticas y económicas, con lo que su trabajo pastoral mejoró, una labor que tuvo como consecuencia el fortalecimiento de la vida parroquial. Para los benedictinos, al menos, éste era un nuevo papel, que se vio reforzado por la estructura «feudal» (o, al menos, jerárquica) de la orden. Al mismo tiempo que se hacía famosa por la belleza de sus servicios litúrgicos, Cluny logró, gracias a una serie de abades inteligentes y longevos —en particular Odilón (fallecido en 1049) y Hugo el Grande (fallecido en 1119)—, establecer una red de casas a lo largo de Europa septentrional (Alemania, Normandía, Inglaterra) que aceptaron el dominio cluniacense de igual forma que, en su sistema, los vasallos aceptaban la dirección de sus superiores inmediatos.

1528 Ibid., pp. 218-225. Sobre Otón y su afectación imperial, véase además: Canning, A History of Medieval Political Thought, p. 75.

1529 Cantor, Civilization of the Middle Ages, p. 218.

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El desarrollo de esta idea de los monjes como intercesores tuvo importantes consecuencias. Monarcas y nobles se apresuraron a apoyar a los monasterios cluniacenses, ansiosos de ser mencionados en sus oraciones. Los nobles empezaron a retirarse a los monasterios para morir, en la creencia de que allí estaban más cerca del cielo. La intercesión monástica propició una avalancha de construcción de iglesias y aumentó la veneración del clero. Con todo, el efecto más directo de Cluny sobre la historia fue resultado de su expansión en Alemania en la época de Enrique III (1039-1056). Enrique había contraído matrimonio con la hija del duque de Aquitania, la casa fundadora de Cluny, tenía ideas bastante amplias sobre la monarquía teocrática y consideraba que el monasterio era esencial para sus objetivos. Su deseo era completar la cristianización de Europa, pero para ello antes debía resolver algunas cuestiones. Enrique creía, o decidió creer, que en el momento de su coronación había recibido los sacramentos de su cargo y que ello le proporcionaba autoridad espiritual para consagrar obispos y ordenar los asuntos de la Iglesia. Además, pensaba que era necesario reformar el papado, que por lo menos durante un siglo se había mostrado demasiado débil. En 1045, por ejemplo, había tres papas rivales en Roma y, en parte como consecuencia de ello, Enrique convocó un sínodo ese mismo año para iniciar la reforma. Tres alemanes fueron nombrados papas en rápida sucesión, y el último de ellos, León IX (1049-1054), era pariente de Enrique. Este patrón no tardó en parecer excesivo a ojos de otros clérigos, lo que condujo a la llamada reforma gregoriana de la Iglesia. Lo que a su vez precipitó la controversia de las investiduras.

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La reforma gregoriana es el nombre que los historiadores dan a un período, 1050-1130, en el que cuatro papas se esforzaron por modificar tanto la forma del culto —se trató de la mayor agitación vivida por la Iglesia desde la época de san Agustín— como el estatus del papado, que había estado languideciendo durante siglos, arrinconado a nivel local por las reivindicaciones rivales de las familias nobles romanas y, a nivel internacional, por los distintos reyes europeos, como hemos visto. Este objetivo conjunto ha sido descrito como nada más y nada menos que una revolución mundial, «la primera de la historia occidental».1530 Como resultado, la Iglesia logró liberarse en buena medida del control secular, el nivel intelectual y moral del clero mejoró sustancialmente y la Iglesia se convirtió en un superestado, gobernado desde Roma a través de la administración papal, la Curia.

No obstante, las reformas gregorianas también están vinculadas a un cambio todavía más fundamental en el sentimiento religioso del siglo XI: el crecimiento de la piedad laica. Esto fue parcialmente consecuencia de una reacción al movimiento cluniacense. Gracias a la difusión de la orden por Europa, la devoción hacia el dogma y el gusto por los rituales elaborados («una liturgia implacable») se convirtieron en actitudes casi tan habituales entre la gente común y corriente como entre los monjes y sacerdotes. Sin embargo, aunque la propia imagen de los cluniacenses como intercesores satisfacía las necesidades de muchos, también entraba en conflicto con la nueva interiorización de la fe, donde los intercesores no eran considerados

1530 Ibid., p. 244.

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necesarios y tampoco deseables. Peor aún, la interiorización de la fe estaba llevando a alguna gente por caminos inusuales y poco ortodoxos y propiciaba así un resurgimiento de la herejía. De esta forma, dos sucesos contradictorios estaban teniendo lugar al mismo tiempo: mientras el culto se estaba centralizando de manera elaborada alrededor de la idea de los clérigos como intercesores, proliferaban las creencias privadas, buena parte de las cuales podían caracterizarse como heréticas. Éste fue el trasfondo intelectual y emocional en el que surgió una nueva actitud hacia la vida monástica en el siglo XI: una reacción contra Cluny que implicó un retorno al ascetismo y eremitismo y que, al poco tiempo, condujo a la aparición de los movimientos cisterciense y franciscano.

La idea que animaba la reforma cisterciense era reestablecer la práctica benedictina original. El fundador de ésta, Roberto de Molesmes (c. 1027-1110), se oponía a la complejidad del arte, la arquitectura y, especialmente, la liturgia cluniacense, la cual, pensaba, «había llevado el embellecimiento a un punto de no retorno», que en vez de elevar el culto le restaba valor.1531 En su lugar, Roberto proponía un estilo de vida austero, de trabajo duro, vestiduras sencillas y dieta vegetariana. Situó sus abadías cistercienses en la remota periferia de la civilización, lejos de las tentaciones del mundo. Los edificios mismos eran construcciones modestas y simples, cuyo atractivo estético residía en la línea y la forma y no ya en la decoración. Cierto azar afortunado contribuyó al desarrollo de estas instituciones, pues un efecto de la remota ubicación de las abadías

1531 Colish, Medieval Foundations of the Western Intellectual Traditions, p. 227.

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cistercienses fue que se vieron involucradas en el renacimiento agrícola que tuvo lugar en esta época, y muchas de ellas se convirtieron en modelos de administración eficaz de la tierra, algo que aumentó su importancia e influencia. Esa influencia, sin embargo, no era simplemente organizativa: los cistercienses también se convirtieron en líderes espirituales. Una razón para ello fue la obra de Bernardo de Claraval. Hijo de un noble borgoñón, Bernardo descubrió su vocación a la edad de veintidós años. Gran conocedor de los clásicos, desarrolló un estilo de expresión escrita y oral melifluo, que le ayudó a servir a diversos papas y a más de un rey. Fue uno de los que promovieron los consejos eclesiásticos como formas de prevenir las desviaciones heréticas y se convirtió en un ardiente defensor de las cruzadas, una decisión que lo alejó bastante del ideal benedictino original del monje como hombre de paz. Por otro lado, Bernardo promovió la devoción a la Virgen María.

El culto de la Virgen fue uno de los ejemplos más significativos de piedad popular del siglo XII. Una contribución de Bernardo fue la idea de concebir a María, en cierto sentido, como símbolo del amor divino, «madre de misericordia», cuya intercesión hacía posible la salvación para todos. La Virgen era, según Bernardo, «la flor sobre la que descansa el Espíritu Santo». María no había sido una figura importante en la iglesia primitiva, pero gracias a este monje se convirtió en una valiosa contribución a la teología cristiana, que junto al Hijo y al Espíritu Santo ayudaba a la gente de la época a acercarse a Dios.1532 Bernardo no estaba de acuerdo con algunos de sus

1532 Cantor, Civilization of the Middle Ages, p. 341.

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contemporáneos en que la Virgen estuviera exenta de pecado original. Su argumento era que María era importante por su humildad, su voluntad de servir como vehículo para la venida de Cristo a la tierra. Siguiendo a Benito, Bernardo sostuvo que la humildad era la reina de las virtudes y que había sido ella la que había impulsado a María a aceptar el plan de Dios sin restricciones. «A través suyo, Dios, quien hubiera podido redimirnos cómo quisiera, nos enseña el valor de que colaboremos voluntariamente con la gracia divina».1533 De hecho, la mariolatría implicaba mucho más que eso. Como ha señalado Marina Warner, «comparar a las mujeres humanas con la sublime perfección de la Virgen permitía desprestigiar el amor terreno, y así los ojos de los hombres se volvieron una vez más hacia el cielo».1534 La nueva concepción de la Sagrada Familia, implícita en el culto a la Virgen, diferencia el cristianismo posterior al año mil de formas anteriores de la fe. En su intento de aumentar la piedad popular, la Iglesia estaba ahora más interesada en este mundo.1535

Los frailes, que emergieron en el siglo XIII, vinieron a llenar un espacio no ocupado por los sacerdotes y monjes. Los fundadores de las órdenes mendicantes, Francisco de Asís (1182-1226) y Domingo de Guzmán (c. 1170-1234), llegaron a la conclusión de que la Iglesia de su tiempo necesitaba clérigos libres, capaces de lanzarse a la calle para predicar, confesar y ayudar a las personas en los lugares en que vivían sus vidas. Su misma libertad hizo que los frailes fueran muy organizados y de mentalidad abierta: adaptaron sus órdenes para

1533 Colish, Medieval Foundations of the Western Intellectual Traditions, p. 228.

1534 Maria Warner, Alone of All Her Sex, Weidenfeld & Nicolson, Londres, 1976, pp. 147-148.

1535 D. Levine, At the Dawn of Modernity, p. 74.

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admitir mujeres y lo que denominaron «terciarios», laicos ligados a su espiritualidad.

El particular carácter de los franciscanos procede de su fundador. Francisco era hijo de un rico mercader de telas. Tuvo una infancia sin problemas y era conocido por su gentileza y alegría.1536 Con él, escribió Dante, «le nació un sol al mundo». Le encantaba la literatura francesa, en especial la poesía lírica, y de hecho «Francesco» («el francés») fue el apodo que recibió por sus gustos literarios. Su conversión (si ésta es la palabra apropiada) ocurrió en dos etapas. Tras ser capturado durante una escaramuza entre la gente de Asís y la de Perusa, Francisco contrajo una fiebre y entonces sus pensamientos se dirigieron a Dios. Más tarde, después de haber sido liberado, se encontró con un leproso en un camino. En aquella época, se temía enormemente a los leprosos, a quienes se exigía llevar campanas y hacerlas sonar cuando se acercara una persona sana. En lugar de mantenerse lejos del enfermo, Francisco lo abrazó. Sin embargo, cuando se volvió para mirarlo, éste se había esfumado y el joven quedó convencido de que había sido Cristo quien se le había presentado para convertir el asco en amor fraterno. Conmovido en extremo por esta experiencia, Francisco empleó la fortuna de su familia para reconstruir una iglesia en ruinas. Sin embargo, su padre lo llevó ante el obispo de Asís, delante del cual y de la multitud allí reunida, el joven dio la espalda a la riqueza familiar y abrazó una vida

1536 Colish, Medieval Foundations of the Western Intellectual Traditions, p. 235. Véase también:

Moynahan, Faith, p. 272.

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de pobreza. Una historia que en algunos aspectos nos recuerda a la de Buda.

No todas las conversiones son tan fructíferas, pero el carisma de Francisco es legendario. Aunque todos coinciden en que era un excelente predicador, Francisco pensaba que un líder religioso enseñaba más y mejor a través de su propio ejemplo moral. Gracias a su especial personalidad, incluso el hecho de que predicara a los animales no fue visto como una aberración mental sino como algo digno de ser adorado. Por influencia suya los franciscanos veneraron al Niño Jesús y fue en esta época cuando se introdujo la costumbre de los belenes. Francisco tuvo varias otras experiencias místicas, entre ellas una ocasión en que los pájaros revolotearon cantando a su alrededor y otra en la que recibió los «estigmas», las heridas del Cristo crucificado. Estos distintos episodios hicieron que Francisco fuera canonizado dos años después de su muerte, una verdadera marca mundial. El principal logro de los franciscanos a partir del ejemplo de su fundador fue establecer que el propósito de la teología era «mover a los corazones y no simplemente informar y convencer al intelecto».1537 Ésta fue otra característica del movimiento hacia una fe interior.

Sin embargo quizá nos estamos adelantando. Las nuevas órdenes religiosas fueron una respuesta a los cambios en la piedad laica, pero no fueron la única. La meta fundamental de la reforma gregoriana era establecer un sistema mundial, la Christianitas, como el mismo

1537 Colish, Medieval Foundations of the Western Intellectual Traditions, p. 237.

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Gregorio la llamaba.1538 Hubo tres papas y un puñado de cardenales que intentaron llevar a cabo esta ambiciosa reforma. (A propósito: el término «cardenal» viene de la palabra latina para bisagra, el crucial dispositivo que permite abrir y cerrar las puertas).1539

El primero de los tres reformadores fue Pedro Damián, que inició un gran debate sobre la naturaleza de la sociedad cristiana. De origen humilde y huérfano, Pedro fue adoptado por un sacerdote, por lo que recibió una buena educación. En su momento, era uno de los que pensaba que la vida cluniacense era demasiado mundana. Una de sus principales preocupaciones sobre la Iglesia era el hecho de que muchos miembros del clero estaban casados o tenían hijos fuera del matrimonio. Damián escribió todo un libro para denunciar estos escándalos y defender con fuerza el celibato eclesiástico. En Bizancio se permitía contraer matrimonio a los sacerdotes ordinarios, pero se suponía que los obispos debían ser célibes. (Cuando un sacerdote era promovido a obispo, se esperaba que su esposa hiciera algo «decente» e ingresara en un convento). No obstante, Damián no se sentía a gusto con esto, pues consideraba que sólo siendo completamente célibes los clérigos estarían en condiciones de entregarse de forma exclusiva al servicio de la Iglesia, en lugar de utilizar sus cargos para conseguir propiedades y empleos para su prole, una práctica que minaba la reputación del clero. (Al parecer los laicos comunes y corrientes estaban algo preocupados por las concubinas de sus guías espirituales. La exigencia del celibato sacerdotal surgió en lo más alto

1538 Cantor, Civilization of the Middle Ages, p. 249.

1539 Colish, Medieval Foundations of the Western Intellectual Traditions, p. 245.

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de la jerarquía y entre sus objetivos estaba el de separar aún más al clero del laicado).

Damián fue también el primero en tomar las riendas de las nuevas formas de piedad que se estaban formando en la Iglesia católica, algo que ya hemos mencionado en este capítulo y en el anterior. Se trataba de un cambio en la relación entre Dios y la humanidad. El celoso Dios original del Antiguo Testamento que había dominado la alta Edad Media estaba empezando a ser reemplazado por el Hijo mucho más afectuoso descrito en el Nuevo Testamento, el Dios que había sufrido por los pecados de la humanidad y cuya «afligida madre» cada vez se invocaba con mayor frecuencia. En consonancia con esto, como también hemos señalado, el culto era cada vez menos una cuestión de oraciones e himnos litúrgicos formales, como sucedía en las celebraciones cluniacenses, y más una experiencia personal e interior. En cierto sentido, esto era enriquecedor; sin embargo, también conduciría a resultados menos afortunados. El intenso acercamiento de Damián a la piedad interior contribuyó a liberar una feroz religiosidad en muchos de sus contemporáneos, una emoción incontrolable que impulsaba al fanatismo. Como veremos, sería este celo el que llevaría a las cruzadas, a la herejía, al antisemitismo y a la inquisición.1540

El segundo de los tres artífices de la reforma gregoriana fue el cardenal Humberto de Silva Cándida. Originario de Lorena, Humberto había sido monje en Cluny, donde se había opuesto a la agotadora y complicada liturgia de la orden, la cual, consideraba,

1540 Canning, A History of Medieval Political Thought, p. 85.

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traicionaba los ideales de su fundador. Siendo un clérigo culto e inteligente que conocía bien el griego, el cardenal fue enviado a Constantinopla como embajador del papa; el nombramiento, sin embargo, resultó un fracaso, pues no se trataba en absoluto de un hombre con dotes diplomáticas. El legado pontificio terminó su visita en 1054 excomulgando al patriarca en el Bósforo, con lo que se reconocía formalmente un cisma que había estado fermentándose durante siglos (y que, en cierto sentido, continúa sin resolverse). De regreso a Roma, Humberto se convirtió en uno de los principales ideólogos del cambio radical. En 1059 publicó dos obras destinadas a ser el verdadero inicio de todo lo que vendría después. La primera era un decreto de elección papal, un ambicioso trabajo que establecía un nuevo modo de elegir al pontífice, un proceso del que —a diferencia de lo que había ocurrido hasta entonces— quedaban excluidos tanto el emperador alemán como el pueblo de Roma. En lugar de ellos, la elección quedaría totalmente en manos de un colegio de cardenales (de cerca de una docena en un primer momento) creado para este fin. Es imposible exagerar la importancia de este cambio: sólo una generación antes, el emperador alemán había sido quien llevaba la voz cantante en las elecciones papales. Sin embargo, para entonces el emperador, Enrique IV, era todavía menor de edad y Humberto estimó que una oportunidad semejante nunca volvería a presentarse. El otro libro del cardenal se titulaba en realidad Tres libros contra los simoníacos y era un tratado antialemán que, como sostiene Norman Cantor, constituía un ataque contra todo «el equilibrio medieval entre la Iglesia y el mundo». Incluso el tono de la

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obra era nuevo. En vez de adoptar el rimbombante estilo retórico tradicional, Humberto optó por utilizar los nuevos saberes, de los que nos ocuparemos en el próximo capítulo, en particular la llamada nueva lógica, desarrollada a partir del redescubrimiento de Aristóteles, y un estilo controlado, frío incluso, pero impregnado de odio hacia Alemania. Su principal argumento era que la simonía —la compra y venta de cargos eclesiásticos— era una interferencia imperdonable en los asuntos de la Iglesia y sus efectos tan nefastos como los de la herejía.1541

Pero Humberto no se detuvo aquí. Continuó sosteniendo que si el clero no podía ser reformado, entonces el laicado tenía derecho a evaluar el carácter moral de sus sacerdotes y, en caso de que se demostrara que éstos no daban la talla, a negarse a recibir los sacramentos de ellos. Esto era, de hecho, resucitar la llamada doctrina donatista según la cual los laicos estaban autorizados a juzgar a los sacerdotes. Tanto en términos intelectuales como emocionales, este paso era peligrosísimo y hacía que la reforma fuera particularmente polémica. Desde hacía mucho tiempo se había establecido que la eficacia de los sacramentos no dependía del sacerdote que los impartía sino del hecho de que Dios obraba a través de él. Humberto, por tanto, estaba tirando por la borda siglos de tradición, algo que conduciría, en la segunda mitad del siglo XII, a los movimientos heréticos que llevarían a la creación de la Inquisición y, a su debido tiempo, al surgimiento de las ideas protestantes que cautivarían la imaginación de Martín Lutero.

1541 Cantor, Civilization of the Middle Ages, pp. 254-255.

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El tercero de los reformadores no fue tanto un pensador original como un gran organizador y sintetizador. Se trata de Hildebrando, que se convertiría en el papa Gregorio VII. Norman Cantor considera que antes del siglo XVI hubo tres grandes papas: Gregorio I, Gregorio VII e Inocencio III (a quien pronto conoceremos). «Y ninguno fue tan polémico como Gregorio VII, adorado y odiado por igual». Incluso antes de ser elegido papa, Hildebrando había conseguido coaccionar a los estudiosos italianos para que iniciaran la gran codificación y síntesis de la ley canónica que tendría un papel tan destacado en el renacer de Europa y el establecimiento de las nuevas universidades que constituyen el tema del próximo capítulo. No obstante, lo que de verdad atrajo la atención del mundo fue la publicación, inmediatamente tras su elección como papa en 1073, de los Dictatus papae. Desde cualquier punto de vista, esta obra era una incisiva afirmación del poder papal, «un documento escandaloso y extremadamente radical».1542 Como hemos mencionado antes, la bula hacía hincapié en que el romano pontífice era santificado por san Pedro, que el papado nunca se había equivocado y que, de acuerdo con las Escrituras, nunca se equivocaría. El texto afirmaba que sólo el papa tenía autoridad universal y que sólo él podía nombrar obispos, que nada era canónico sin el consentimiento papal, que nadie podía considerarse verdadero creyente a menos que estuviera de acuerdo con el papa y que el papa estaba más allá de los juicios de cualquier ser humano. El papa tenía el poder de deponer a los

1542 Ibid., p. 258. Véase también: Canning, A History of Medieval Political Thought, p. 88.

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emperadores y quienes tuvieran quejas sobre sus gobernantes podían apelar legítimamente a la Santa Sede.

El alcance de la bula era impresionante y había sido concebida para crear un nuevo orden mundial, supeditado a Roma, algo de lo que Gregorio era plenamente consciente. Tales eran las dimensiones de la revolución propuesta que los emperadores y reyes de Europa septentrional no fueron los únicos que reaccionaron con desconcierto ante el documento; grandes personalidades eclesiásticas también se sintieron turbadas por su contenido: el papa estaba proponiendo modificar un modus vivendi que había existido durante siglos. Más aún, ningún gobernante medieval había permitido nunca que el papa interfiriera en asuntos de estado. Para muchos fue evidente que las probabilidades de que estallara una confrontación entre los papas y los reyes era muy alta. Con todo, después de la publicación de la bula, Gregorio no se limitó a cruzarse de brazos sino que continuó desarrollando sus puntos de vista en una serie de incisivas cartas dirigidas a Germán, obispo de Metz. Preparadas en forma de panfleto como una serie de preguntas planteadas al papa por el obispo, estas cartas fueron enviadas a todas las cortes europeas. En ellas, Gregorio ampliaba su polémica postura e insistía en que el estado carecía de validez moral, que el poder monárquico era una buena medida consecuencia de la violencia y el crimen y que la única autoridad legítima que había en el mundo era la del clero. La única alternativa aceptable era una completa Christianitas.

Además de este ataque fundamental, Gregorio introdujo —o volvió a introducir— una idea que por mucho tiempo había dejado de estar a

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la vanguardia de la Iglesia: la preocupación por los pobres. Gregorio planteó la idea de los pobres no tanto como una cuestión de carácter económico sino casi político. Para él, ponerse del lado de los más necesitados y detestar a quienes consideraba sus opresores (reyes incluidos) era algo natural. Y por ello aportó al cristianismo cierta dosis de conciencia y crítica sociales, algo de lo que éste careció a lo largo de una Edad Media predominantemente agrícola (aunque como resultado de su insistencia en el celibato, las esposas de miles de sacerdotes fueron echadas a la calle). Durante algún tiempo esta actitud esencialmente emocional hacia la pobreza fortaleció a la Iglesia; la idea demostró ser bastante popular entre las nuevas clases urbanas, que en ningún sentido estaban del todo felices con su vida en las nuevas ciudades.1543 Gregorio también sugirió que muchas personas acomodadas eran en realidad espiritualmente pobres, lo que lo hizo aún más popular de lo que podría haber sido. No obstante, ello no sirvió para evitar el conflicto que se avecinaba.

Cuando Enrique IV se convirtió en rey y emperador en 1065, habían pasado sólo seis años desde la publicación de los dos trabajos de Humberto, uno sobre la elección del papa y el otro sobre la simonía, ambos dirigidos en particular contra los alemanes. Nadie esperaba que Enrique se mostrara de acuerdo con lo que se decía en esos documentos, pero el hecho es que éste no pudo estabilizar su reino hasta 1075 y llegar a un punto en el que se sentía seguro de que los campesinos, los burgueses y la aristocracia estaban conformes o, al

1543 Moynahan, Faith, p. 218. Sobre el debate desencadenado por las ideas de Gregorio, véase: Canning, A History of Medieval Political Thought, pp. 98 y ss. Véase también: Cantor, Civilization of the Middle Ages, p. 262.

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menos, no tenían motivos de inquietud. Luego, poco después de que Hildebrando se convirtiera en el papa Gregorio VII, la sede episcopal de Milán quedó vacante. No mucho antes, en 1073, Gregorio había publicado sus Dictatus papae. La confrontación que amenazaba con desencadenarse se materializó cuando tanto Enrique como Gregorio presentaron a sus propios candidatos para el cargo. El emperador alemán, fortalecido por su reciente éxito en sus propios territorios, se sentía especialmente confiado y, por tanto, respondió de forma enérgica a la bula papal. Envió a Roma una carta escrita en un lenguaje claramente desaforado en la que acusaba a Gregorio de no ser «papa sino un falso monje».1544 La carta instaba al pontífice a «bajarse del trono de Pedro» y era, en palabras de un historiador, «contumaz e insultante».1545

Gregorio tomó represalias e informó a los obispos y abades alemanes de que serían excomulgados colectivamente a menos que se negaran a reconocer a Enrique. Y buscó el respaldo de poderes políticos rivales en caso de que hubiera guerra. Fue una maniobra afortunada: Enrique perdió apoyos con rapidez y, por sugerencia papal, la nobleza germana empezó a hablar de elegir a un nuevo rey de otra dinastía. Gregorio echó todavía más sal en la herida al anunciar que él mismo viajaría a Alemania para presidir personalmente la asamblea encargada de elegir al sustituto de su rival.

Éstas fueron las circunstancias que llevaron a Enrique a Canossa en lo más crudo del invierno de 1076-1077. Sus consejeros le habían

1544 Cantor, Civilization of the Middle Ages, p. 267.

1545 Ibid., p. 268.

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insinuado que su única esperanza en el enfrentamiento era buscar en persona que Gregorio le absolviera. La verdad sin adornos es que, probablemente, Enrique no estaba arrepentido en ningún sentido y, por otro lado, que Gregorio hubiera preferido no haberlo absuelto. La presencia de Matilde de Toscana (familiar de Enrique, y propietaria del castillo de Canossa en el que se encontraba el papa) y de Hugo de Cluny, que hablaron a favor del rey, fue fundamental: Gregorio no podía correr el riesgo de ganarse la oposición de los cluniacenses y de las demás cabezas coronadas de Europa, que estaban pendientes de cómo iba a reaccionar ante un monarca que había acudido a buscar en persona su absolución. Enrique, por tanto, fue absuelto de su excomunión.

Hoy en día, la posibilidad de ser excomulgados no despierta en la mayoría de nosotros ninguna clase de terror, sin embargo, en la Edad Media, la situación era muy diferente. De hecho, Gregorio VII tuvo un destacado papel en la difusión de la idea y la práctica de la excomunión. La idea tiene en parte su origen en el ritual pagano de la devotio, en el que ciudadanos que habían cometido serios crímenes eran sacrificados a los dioses. En el proceso, los criminales se convertían en sacer y eran separados de todos los demás miembros de la sociedad.1546 En un mundo en el que las leyes eran débiles, a los contratos se les añadían maldiciones como una forma adicional de garantizar su cumplimiento, y esta idea fue adoptada por la iglesia primitiva. El exilio es un último aspecto a tener en cuenta: los judíos

1546 Elisabeth Vodola, Excommunication in the Middle Ages, University of California Press, Los Ángeles, 1986, pp. 2-3.

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que se casaban con gentiles durante su cautiverio en Babilonia eran desterrados y sus propiedades eran confiscadas.1547 Antes de Jesús, en Palestina, se prohibía a los herejes entrar en la sinagoga y se los apartaba de la vida comunitaria. Con todo, el origen directo de la excomunión cristiana es el evangelio de Mateo, donde se dice que se debe reprender al pecador primero en privado, luego ante uno o dos testigos y, por último, si es necesario, delante de toda la comunidad. «Y si hasta a la comunidad desoye, sea para ti como el gentil y el publicano» (Mateo 18,17). El Nuevo Testamento contiene distintos episodios en el que el ostracismo social constituye una forma de disciplina. El concepto de excomunión aparece descrito en detalle por primera vez en un documento sirio del siglo III, la Didascalia, atribuido a apóstoles anónimos, en el que se diferencia la exclusión litúrgica de la exclusión social y se explica lo que los pecadores arrepentidos deben hacer para volver al seno de la Iglesia. A quienes eran excomulgados se les prohibía tener relaciones sexuales, litigar, realizar tareas militares, acudir a los baños y participar en los juegos.1548 No obstante, la Iglesia siempre fue muy consciente de los peligros de llevar la exclusión social al extremo, pues ello podría conducir al pecador a los brazos del demonio, lo que sólo serviría para empeorar las cosas.1549

En 1078 Gregorio emitió un canon, Quoniam multus, destinado a limitar el «contagio» de excomuniones al establecer quiénes podían

1547 Ibid., p. 4.

1548 Ibid., p. 10.

1549 En la alta Edad Media los monarcas por lo general apoyaban las decisiones de la Iglesia, por lo que los excomulgados perdían usualmente también sus derechos civiles. Esto deriva del concepto romano de infamia, que privaba del voto a las personas inmorales y a los criminales.

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tener relaciones con los excomulgados sin correr el riesgo de quedar excomulgados ellos mismos. (Esto era, de hecho, un intento de corregir la «epidemia» de excomuniones a la que habían dado lugar sus reformas papales). Por ejemplo, era factible que la familia de un excomulgado continuara relacionándose con él: preocupadas por la posibilidad de que los maridos que no podían tener sexo con sus esposas lo buscaran en otro lado, las autoridades optaron por ser pragmáticas.1550 Graciano usa el término «anatema» para designar la total excomunión religiosa y social, y restringe el significado de la excomunión al considerarla una simple exclusión litúrgica.1551 Mientras que sólo podían ser anatematizados aquellos que fueran declarados culpables por un tribunal eclesiástico, la excomunión era una cuestión de conciencia y la gente podía, en teoría, excomulgarse a sí misma. El Tercer Concilio de Letrán (1179) excomulgó a todos los herejes; la excomunión por herejía siempre fue mucho más severa que cualquier otra y podía conducir a la prisión y la muerte.1552 Para el cambio del siglo XII al siglo XIII, la distinción de Graciano se había convertido en la norma, si bien se hablaba de «excomunión menor» (exclusión de la liturgia) y de «excomunión mayor» (completa exclusión social).1553

Después de la excomunión de Enrique y su posterior absolución, Gregorio no tenía ya necesidad de viajar a Alemania y, por tanto, regresó a Roma. Aparentemente, el papa había conseguido obtener

1550 De igual forma, se consideraba que la gente que no sabía que un excomulgado estaba excomulgado tampoco se contaminaba. Vodola, Excommunication in the Middle Ages, p. 25.

1551 Ibid., p. 29.

1552 Ibid., p. 32. Véase también: Moynahan, Faith, p. 87.

1553 Vodola, Excommunication in the Middle Ages, p. 52.

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una magnífica victoria y restablecer el poder de la Iglesia. (Al devolver a Enrique el estatus real, le había hecho prometer que obedecería los futuros decretos papales). Sin embargo, al mismo tiempo, tras haber salvado su reino, Enrique partió decidido a fortalecer su posición de tal forma que nunca volviera a verse inmerso en una situación de debilidad como la que había precedido su encuentro en Canossa. La iglesia alemana se unió para apoyarle y dirigió otra exitosa campaña contra la nobleza. Pronto fue evidente que el emperador no tenía ninguna intención de obedecer los decretos papales y, algún tiempo después, volvió a ser excomulgado. El hecho de que ignorara en buena parte esta segunda maniobra del pontífice demuestra lo mucho que las circunstancias habían cambiado. Enrique obtendría la venganza que durante tanto tiempo había buscado en secreto en 1085, cuando logró hacer salir al papa de Roma para refugiarse en el sur de Italia, «un humillante exilio del que Gregorio no regresaría».1554 Incluso el papa era más débil de lo que parecía.

Muchos historiadores piensan que, a la luz de este resultado final, el encuentro en Canossa debe ser considerado, en términos deportivos, un empate. La comparecencia de Enrique ante el papa propinó un golpe mortal a la idea de monarquía teocrática, que tan reconfortante resultaba para los diversos «estados» de Europa, y dio sustento a la idea de que los papas tenían derecho a juzgar a los reyes. Esto, es indudable, fomentó el papel político de la Iglesia católica, pero al mismo tiempo hizo que muchas personas (en particular, cabezas coronadas) reaccionaran con disgusto ante la forma prepotente y

1554 Cantor, Civilization of the Middle Ages, p. 271.

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humillante en que Gregorio había usado, o abusado, de su poder. Uno de sus sucesores, Urbano II (1088-1099), buscó una solución al perpetuo conflicto con el emperador e intentó unir a Europa alrededor de Roma a través de la primera cruzada. No obstante, incluso su estilo pontificio era demasiado para mucha gente y después de él surgieron cardenales de un corte muy diferente: diplomáticos tranquilos, burócratas que sabían por experiencia que era más lo que podía lograrse tras bambalinas mediante el intercambio de ideas que mediante la confrontación. Por tanto, el encuentro de Canossa cambió al papado de manera no menos fundamental de lo que cambió el estatus de los reyes. Si bien los pontífices más beligerantes tendían a olvidar la debilidad inherente al papado, la Curia era muy consciente de ella.

Mientras fue papa, Gregorio también estuvo pendiente de lo que se conocería como la reconquista española. Desde que los musulmanes habían conquistado la península Ibérica en el siglo VIII, los nobles cristianos expulsados de sus tierras se habían refugiado en los Pirineos, donde, durante dos siglos, se habían reagrupado, de manera que para finales del siglo X habían conseguido recuperar parte del territorio perdido. Serían necesarios quinientos años más para acabar con el control musulmán a finales del siglo XV, pero en el proceso los cristianos se enfrentaron cara a cara con la idea islámica de la jihad, la guerra santa, y su doctrina de que el acto moral más elevado era morir luchando en nombre de Dios.1555 En el cristianismo la idea de la «guerra justa» se remontaba a san Agustín de Hipona y

1555 Ibid., p. 290. Para las pérdidas cristianas, véase: Moynahan, Faith, pp. 186-187.

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todavía más lejos, e Hildebrando era un fervoroso agustiniano. Precisamente entonces los musulmanes controlaban Oriente Próximo, además de España, y el sepulcro de Cristo en Jerusalén estaba en manos de los infieles. Cuando a todo esto se sumó al deseo de unir de nuevo a las iglesias de Oriente y Occidente (una forma eficaz de combatir la amenaza del islam), nació la idea de la cruzada.1556

Había, por supuesto, otras razones para ello. Una cruzada sería la expresión más perfecta del supremo poder del papa, ayudaría a vincular al norte y el sur de Europa e incluso, en un mundo ideal, serviría para afirmar el dominio de Roma sobre Bizancio. En resumen: permitiría matar varios pájaros de un tiro. Sin embargo, Gregorio perdió demasiado tiempo en la Querella de las Investiduras para poder embarcarse en una cruzada, un reto que asumiría Urbano

Para la época en que éste fue elegido había todavía más motivos para pensar que una cruzada resultaría útil. En primer lugar, ayudaría a reunir a la cristiandad después de las amargas disputas a las que habían dado lugar las reformas de Gregorio. Contribuiría a elevar el prestigio papal en un momento en el que los alemanes no eran exactamente favorables a Roma. Y, acaso, podría también dar prestigio a Francia (Urbano era francés). Tras la Querella de las Investiduras era difícil pensar en que los alemanes participaran en la cruzada, y lo mismo podría esperarse de los normandos del norte de Francia, Bretaña y Sicilia, que probablemente se mantendrían distantes. En cambio, Urbano sabía que en el centro y sur de Francia

1556 Moynahan, Faith, pp. 190 y ss.

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había muchos señores (y vasallos de esos muchos señores) que aprovecharían con gusto la oportunidad de obtener tierras en el extranjero y, de paso, salvar sus almas.

Y fue así como Urbano proclamó la primera cruzada en Clermont, en el centro de Francia, en 1095. Allí pronunció un discurso tremendamente emocional y retórico a los caballeros allí reunidos en el que apelaba tanto a su piedad como a sus intereses más terrenales. Se refirió extensamente a los sufrimientos que los cristianos estaban padeciendo a manos de los turcos y a la amenaza de una invasión musulmana que pendía sobre Bizancio y el Santo Sepulcro en Jerusalén.1557 Empleando una famosa frase de la Biblia, Urbano describió Palestina como una «tierra en la que manan la leche y la miel»; y luego, tras prometer que el papado protegería las propiedades y las familias de los cruzados, introdujo una idea de consecuencias mucho más importantes. Como guardián de las llaves del reino de los cielos, prometió conceder a los cruzados «indulgencia plenaria» por sus pecados.1558 El origen de esta idea quizá resida en la creencia islámica de que cualquier guerrero que muera luchando por su fe tenía garantizado un lugar en el cielo. No obstante, la idea cristiana de indulgencia pronto fue ampliada (y empleada de forma abusiva, de manera que en el siglo XVI se convirtió en una de las prácticas criticadas por Martín Lutero y, posteriormente, por el Concilio de

1557 Una de las cosas que se encontraban en peligro en Constantinopla era la más grandiosa colección de reliquias de todos los tiempos, la cual incluía la Corona de Espinas, el paño de Edesa, en el que la cara de Cristo había quedado impresa, un retrato de la Virgen realizado por san Lucas, el pelo de Juan el Bautista. {Cantor, Civilization of the Middle Ages, pp. 292-293.}

1558 Moynahan, Faith, p. 222, menciona cinco testimonios del histórico discurso de Urbano, los cuales, sostiene, tienen diferencias sustanciales.

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Trento). Hacia el siglo XII la Iglesia católica había extendido la institución de la indulgencia no sólo a los cruzados sino a aquellos que los apoyaban financieramente, y al parecer fue esto lo que desencadenó los problemas. Para el siglo XIV, el papado permitía la venta de indulgencias incluso sin una cruzada que sirviera de pretexto: los ricos podían simplemente limitarse a comprar su entrada al cielo.1559 Es fácil mostrarse cínico ante las razones que la gente tenía para unirse a las cruzadas, y no hay duda de que muchos tenían motivos contradictorios. No obstante, se dice que cuando Urbano terminó su discurso en Clermont, los caballeros que le escuchaban se levantaron y gritaron con una sola voz Deus vult, «Dios lo quiere», y muchos cortaron trozos de sus capas para hacer con ellos cruces. Fue así como nació el conocido emblema de las cruzadas.1560

Las consecuencias intelectuales de las cruzadas han sido materia de debate durante mucho tiempo. Parece haber pocas dudas de que éstas hicieron que algunos cristianos adquirieran una perspectiva más internacional y, por supuesto, hubo diversas costumbres orientales que fueron de paso conocidas y adoptadas (por ejemplo, el gusto por las especias, el uso del rosario o la introducción de nuevos

1559 La primera cruzada tuvo lugar en un momento afortunado. La emoción y devoción de los cristianos todavía eran intensas. El milenio, el año 1000, había pasado no hacía mucho, y el milenio de la pasión, el año 1033, estaba incluso más cerca. Además, la división de los árabes en esa época les impidió resistir de forma adecuada a los más o menos cinco mil hombres que componían las fuerzas cristianas; los cruzados llegaron a Jerusalén relativamente intactos y tomaron la ciudad después de un asedio de más de un mes. Allí masacraron a todos los residentes musulmanes así como a los judíos, los cuales fueron quemados en su principal sinagoga.

1560 Steven Runciman, The First Crusade, Cambridge University Press/Canto, Cambridge (Inglaterra), 1951/1980, p. 22. [Hay traducción castellana: Historia de las cruzadas, vol. 1, La primera Cruzada y la fundación del reino de Jerusalén, Alianza, Madrid, 1973].

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instrumentos musicales). Sin embargo, desde un punto de vista más general, no podemos decir que las cruzadas hubieran ejercido una influencia amplia y duradera. En un lapso de dos siglos los musulmanes habían reconquistado todos los asentamientos capturados por los cristianos, y se habían convertido en una comunidad mucho más hostil e implacable de lo que eran antes de la guerra santa: los cristianos habían demostrado no ser menos fanáticos que sus enemigos. Años después, cuando los cristianos intentaron crear un modo de vivir junto a los judíos y los musulmanes en Oriente Próximo, el asedio y saqueo de Jerusalén siempre se atravesó en su camino. Todavía más sorprendente es el hecho de que las cruzadas tuvieran menos efecto sobre la educación de lo que habría sido posible esperar: los manuscritos que contribuyeron a impulsar la renovación de los estudios académicos en Occidente (el tema de nuestro próximo capítulo) llegaron a través de Sicilia, España y, sí, Bizancio, pero no gracias a los cruzados.

Si la reforma gregoriana tuvo un auténtico logro, fue que llamó la atención sobre la Iglesia. En cierto sentido esto era algo bueno, pero no del todo. En el siglo XI Europa estaba cambiando y en el XII cambiaría aún más a medida que las ciudades continuaran creciendo. Esto es importante desde el punto de vista eclesiástico porque la Iglesia medieval estaba organizada, fundamentalmente, para lidiar con una sociedad sobre todo agraria, y ahora se enfrentaba a una sociedad cada vez más urbana. Muchos de los habitantes de las nuevas ciudades formaban parte de la nueva clase de los burgueses, en la que los niveles de alfabetización eran mayores. Los

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burgueses estaban mejor educados y trabajaban más duro que sus predecesores, y tenían una intensa devoción. En las nuevas universidades surgió entre los estudiantes la moda de componer mordaces sátiras en las que los clérigos eran representados como personajes obesos y corruptos. En lugar de ser bien recibidos como enviados de Su Santidad, los legados papales eran con frecuencia tratados como entrometidos que interferían con los asunto locales. Por dondequiera que se busque, la literatura de la época evidencia que la insatisfacción con la Iglesia establecida iba en aumento.

Una expresión de la nueva piedad —la nueva religión interior— fue, como hemos visto, el desarrollo de nuevas órdenes monásticas. Un segundo efecto fue la proliferación de las herejías, que ahora eran tomadas mucho más en serio.1561 De hecho, siempre habían existido herejías, especialmente en Bizancio, pero entre el año 380 y el siglo

1561 La veneración de los santos y las reliquias constituía un incentivo para que un gran número de devotos emprendiera peregrinaciones, que tenían por destino no solamente los tres grandes centros de Roma, Jerusalén y Santiago de Compostela, sino también muchos otros santuarios vinculados a milagros o reliquias particulares. David Levine habla a propósito de una «geografía económica de la santidad [que] creció con rapidez en la Europa rural». En diversas zonas de Francia surgió un entramado de rutas de peregrinación, como el chemin de Paris y el chemin de Vézelay, que conducían a los fieles de Europa septentrional hasta España, donde se encontraban con los peregrinos del chemin d’Arles. Levine, At the Dawn of Modernity, p. 87. Enrique de Gante (c. 1217-1293), un influyente escolástico y metafísico parisino, ilustra la concepción básica que animaba esta devoción, ya que sostenía que los santos y ciertos visionarios tenían acceso a la mente de Dios y, debido a ello, su conocimiento poseía «completa e infalible certeza». Colish, Medieval Foundations of the Western Intellectual Traditions, p. 305. Patrick Geary, profesor de historia de la Universidad de Florida, estudió más de un centenar de registros medievales sobre robos de reliquias y descubrió que con frecuencia éstos no eran realizados por vagabundos sino por monjes, que se llevaban los venerados objetos a sus ciudades o monasterios. Como evidencian las rutas de peregrinación, las reliquias estimularon de forma constante la demanda de hospitalidad, comida y alojamiento. En otras palabras, las reliquias eran una fuente de beneficios económicos. Con todo, el culto a los santos puede ser interpretado como un retorno a cierta forma de politeísmo: el dispar carácter de los santos permitía que los fieles se vincularan con aquellas figuras con las que tenían mayor afinidad (humanos, no dioses) y que habían realizado cosas extraordinarias. Geary demuestra que el culto de los santos era tan intenso que en Italia, al menos, existían ladrones de reliquias profesionales que dirigían un agitado comercio con diversos puntos del norte de Europa. Patrick J. Geary, Furta Sacra: Thiefts of Relics in the Central Middle Ages, Princeton University Press, Princeton (Nueva Jersey), 1978/1990.

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XII nadie fue quemado por ello. Un aspecto importante de la nueva situación era la reacción contra un estamento clerical rico y mundano. Otro, el aumento de la alfabetización y el pensamiento especulativo, un hecho reflejado por las nuevas universidades, la de París en particular. Dos académicos herejes de esta ciudad fueron David de Denant y Amalarico de Bena, pero las herejías más influyentes del siglo XII y las combatidas con mayor ferocidad fueron la de los valdenses, el milenarismo de Joaquín de Fiore y la herejía albigense de los cátaros.

Pedro de Valdo, un mercader de Lyón, era como muchos herejes una figura ascética y santa. El primer monasterio anticluniacense había sido establecido en Lyón y el arzobispo de la ciudad había sido un gran seguidor de Hildebrando, por lo que en la región había una tradición favorable a la idea de la pobreza apostólica de la Iglesia. Los discípulos de Valdo se autodenominaban los Hombres Pobres de Lyón y, además de abrazar la pobreza apostólica y caminar descalzos, predicaban contra el clero. Para los valdenses una delgada línea separaba al hereje del santo, la «iglesia» no era la organización católica imperante, sino una fraternidad puramente espiritual compuesta por hombres y mujeres santos «que habían experimentado el amor y la gracia de Dios».1562

Un anticlericalismo todavía más injurioso fue el promulgado por Joaquín de Fiore, un abad de Italia meridional que hacia finales del siglo XII sostuvo que el mundo había entrado en la era del Anticristo,

1562 Cantor, Civilization of the Middle Ages, p. 388, y Moynahan, Faith, p. 279. Véase también: Peter Biller y Anne Hudson, eds., Heresy and Literacy, 1000-1530, Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterra), 1994, p. 94.

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la época inmediatamente precedente a la Segunda Venida y el Juicio Final. La idea del Anticristo tiene su origen en la tradición apocalíptica del judaísmo del Segundo Templo, que desarrolla la noción de adversarios «humanos» de Dios y su Mesías. En la segunda mitad del siglo I el cristianismo primitivo se apropió de esta idea al sostener que existían fuerzas exteriores que intentaban impedir el regreso de Jesús (la primera mención del término «Anticristo» en un contexto bíblico la encontramos en la primera epístola de Juan). La tradición floreció en Bizancio y pasó a Occidente en un famoso documento del siglo X, la Carta sobre el Anticristo de Adso, que serviría de base a la concepción occidental de éste durante siglos.1563 Adso, un monje que más tarde se convertiría en abad de Montier-en-Der, emprendió la redacción de una completa «biografía» del Anticristo en una carta dirigida a Gerberga, hermana de Otón II, el gobernante alemán que renovó el imperio occidental. El relato era una hagiografía «al revés» y gozó de una increíble popularidad en su momento (la obra fue traducida a diversos idiomas). Según la versión de los acontecimientos propuesta por Adso, el Anticristo (el Anticristo final) nacería en Babilonia, viajaría luego a Jerusalén donde reconstruiría el Templo, se circuncidaría a sí mismo y realizaría siete milagros, entre ellos, la resurrección de los muertos. Reinaría durante cuarenta y dos meses al cabo de los cuales encontraría su fin en el Monte de los Olivos, aunque Adso no aclara si el encargado sería Jesús o el arcángel Miguel. En las pinturas y las ilustraciones de los

1563 Bernard McGinn, Antichrist, Columbia University Press, Nueva York, 1994, p. 6. [Hay traducción castellana: El Anticristo: dos milenios de fascinación humana por el mal, Paidós, Barcelona, 1997].

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libros, el Anticristo aparece con frecuencia representado como un rey (con menos frecuencia como un titán) sentado sobre la bestia o bestias del apocalipsis, a las que en ocasiones apenas parece controlar.1564

Lo que apartó a Joaquín de Fiore (por razones evidentes) fue su identificación del Anticristo con el papado. Para Joaquín la exégesis de la Biblia era el único camino para entender el propósito de Dios y, dado este punto de partida, propuso que las siete cabezas del dragón que aparecen en el capítulo 12 del Apocalipsis equivalían a «los siete tiranos que iniciaron las persecuciones de la Iglesia».1565 Estos siete tiranos eran: Herodes (persecución por los judíos), Nerón (por los paganos), Constantino (por los herejes), Mahoma (por los sarracenos), «Mesemoths» (por los hijos de Babilonia), Saladino y, finalmente, el «séptimo rey», el último y «más grande» Anticristo, cuya aparición consideraba inminente. El monje cisterciense fundó entonces su propia orden y se dedicó a desarrollar su visión, uno de cuyos aspectos era que el futuro estaba en la vida monástica, pues, en su opinión, todas las demás instituciones estaban destinadas a desaparecer. Sin embargo, el examen de la Biblia llevó a Joaquín a concluir que el Anticristo final, al tener como modelo a Jesús, adoptaría, a un tiempo, la forma de un sacerdote y de un rey. Ahora bien, en vista de que entre los siglos XI y XII el papado había adquirido las características de una monarquía, fue casi inevitable

1564 Ibid., pp. 100-113; véase también: Moynahan, Faith, p. 215.

1565 McGinn, Antichrist, p. 138.

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que Joaquín viera en el pontífice al Anticristo que estaba buscando.1566

Su punto de vista resultaría ser muy popular, quizá debido a la simplicidad de su propuesta: todo estaba patas arriba. Cuanto más fervorosos se mostraran los papas en sus actos, más eficaces serían los engaños del Anticristo. El «hecho» de que el fin era inminente proporcionaba a los milenaristas más seguridad en sus creencias que cualquier otra cosa. Joaquín (como hemos mencionado en la Introducción) consideraba que la historia del mundo se dividía en tres etapas, presididas, respectivamente, por Dios Padre (desde la Creación hasta la Encarnación), Dios Hijo (desde la Encarnación hasta 1260) y Dios Espíritu Santo, de 1260 en adelante, cuando la actual organización de la Iglesia sería erradicada. El que el año 1260 pasara sin que se produjeran incidentes notables cortó las alas a la aventura joaquinista, pero sus ideas continuaron circulando por algún tiempo más.1567

Sin embargo, la herejía que, de lejos, supuso la mayor amenaza para la Iglesia establecida fue la de los cátaros (los puros, los santos), conocida también como la religión albigense, nombre derivado de la ciudad de Albi, cerca de Toulouse, donde los herejes estaban particularmente bien representados.1568 Las ideas que sustentaba el movimiento cátaro habían estado circulando de forma clandestina desde hacía tiempo. Por ejemplo, recordaban las de los maniqueos del siglo IV, las cuales, según algunos historiadores, se habían

1566 Ibid., pp. 136-137.

1567 Colish, Medieval Foundations of the Western Intellectual Traditions, p. 249.

1568 Cantor, Civilization of the Middle Ages, p. 389.

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mantenido con vida en una secta de los Balcanes conocida como los bogomilos. Con todo, es igualmente probable que el catarismo haya surgido de ideas neoplatónicas presentes en la teología y la filosofía más convencional. (Hay pruebas de que muchos cátaros poseían una sólida formación y sabían debatir con gran habilidad). Una última fuente quizá la constituyan el misticismo judío, la cábala y, en particular, la forma de pensamiento conocida como gnosticismo. Los maniqueos creían que había dos dioses, un dios del bien y un dios del mal, un dios de la luz y un dios de la oscuridad, que libraban un combate perpetuo por el control de este mundo. (Aquí encontramos una clara relación con la idea del Anticristo). Esta creencia estaba vinculada a una concepción del hombre como mezcla de espíritu (el bien) y materia o cuerpo (el mal). Al igual que otros herejes, los cátaros eran ascetas cuya única meta era la espiritualidad pura, el estado «perfecto». El matrimonio y las relaciones sexuales debían evitarse, pues conducían a la creación de más materia. Los cátaros además no comían carne y huevos ya que provenían de criaturas que se reproducían sexualmente. (Las limitaciones de sus conocimientos biológicos les permitían comer peces y vegetales). Creían que el camino más seguro hacia la salvación era la endura, la creencia en que después de recibir el consolamentum en el lecho de muerte uno no debía comer ningún alimento con el fin de mantenerse puro, lo que los llevaba a dejarse morir de hambre.1569 Pese a ello, concedían que quienes no vivieran una vida de absoluta pureza todavía podían

1569 Biller y Hudson, eds., Heresy and Literacy, pp. 38-39. Colish, Medieval Foundations of the Western Intellectual Traditions, p. 251. Sobre los bogomilos véase: Moynahan, Faith, pp. 280-281.

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alcanzar la salvación si reconocían el liderazgo de los «perfectos» o cátaros. Estos denominados «oyentes» de la verdadera fe cátara recibían en su lecho de muerte un sacramento que borraba todos los pecados cometidos y permitía la reunión de sus almas con el Espíritu Divino. Esta «catarsis» final era la única forma en que aquellos que no eran «perfectos» podían reunirse con Dios.1570 De los cátaros se contaban toda clase de historias escabrosas. Se decía, por ejemplo, que rechazaban la Encarnación debido a que ésta implicaba que Dios había estado «prisionero» en la materia maligna; que eran promiscuos siempre que la concepción fuera evitada; y que exponían a sus propios hijos a la endura, con lo que los salvaban a través del ayuno mortal y, de paso, libraban al mundo de más materia. Según sus críticos, todas estas maldades eran toleradas con facilidad porque, siendo la costumbre cátara el permitir la catarsis en el lecho de muerte, no tenía sentido preocuparse por actuar de otra forma.

Al final, el avance de los cátaros fue detenido, en primera instancia, por la cruzada albigense de 1209-1229, que les privó del apoyo de los nobles, y luego por la inquisición pontificia, creada en 1231 para hacer frente a esta amenaza. Además de permitir que los reyes de Francia se anexaran la región, estas campañas ayudaron a redefinir la cruzada como una batalla contra los herejes dentro de las fronteras europeas.1571 Lo que a su vez contribuyó a avivar la autoidentificación de Europa con la cristiandad.

1570 Cantor, Civilization of the Middle Ages, p. 390.

1571 Colish, Medieval Foundations of the Western Intellectual Traditions, p. 251.

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A medida que se acercaba el año 1200, es posible decir que el papado estaba bajo asedio. La principal amenaza —o, al menos, la más visible— provenía de la herejía, pero había también otros problemas, y la debilidad de los mismos papas no era el menor de ellos. Desde la muerte de Alejandro III en 1181, el trono había sido ocupado por una serie de hombres que parecían incapaces de hacer frente a los grandes cambios en la concepción de la piedad y a las secuelas de las cruzadas, por no mencionar los nuevos saberes que animaban las nuevas universidades de París y Bolonia. En términos estrictos, el Aristóteles que estaban redescubriendo las universidades no podía ser condenado como hereje, ya que había vivido antes que Cristo, pero lo que éste tenía que decir no dejaba de preocupar a Roma. Examinaremos la tremenda importancia de Aristóteles en el siguiente capítulo.

En este contexto los cardenales eligieron en 1198 a un papa bastante joven, un abogado extraordinariamente hábil, con la esperanza de que tuviera un largo pontificado y consiguiera transformar el destino del papado. Aunque no vivió tanto como acaso hubiera podido, Inocencio III no defraudó a quienes le eligieron.

Lotario Conti, quien adoptó el nombre de Inocencio III (1198-1216), provenía de una aristocrática familia romana y había estudiado leyes en Bolonia y teología en París, lo que significaba que había tenido acceso a la mejor formación que entonces se daba en Europa. Había entrado a formar parte del Colegio de Cardenales a la temprana edad de veintiséis años, bajo el pontificado de su tío, Lucio III; su ascenso, sin embargo, no fue sólo consecuencia del nepotismo, y sus mismos

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compañeros reconocieron sus excepcionales habilidades así como su empuje y determinación. El día de su coronación, el nuevo papa dejó claro qué se podía esperar de él: «Yo soy aquel al que Jesús dijo: “A ti te daré las llaves del Reino de los Cielos; y lo que ates en la tierra quedará atado en los cielos”. Mirad entonces a este sirviente que gobierna sobre toda la familia; él es el vicario de Jesucristo y el sucesor de san Pedro. Está entre Dios y el hombre, menos que Dios, más que el hombre».1572

Más que el hombre. Acaso no haya habido nunca un papa con más confianza en sí mismo que Inocencio, aunque en su defensa habría que decir que ello era, en partes iguales, convicción y bravuconería. Creía que «todo en el mundo es de la competencia del papa», que san Pedro había sido ordenado por Jesús «para gobernar no sólo sobre la Iglesia universal sino también sobre todo el mundo secular» y que él, Inocencio, estaba destinado a establecer, o restablecer, un nuevo equilibrio en el mundo que traería un nuevo orden político, intelectual y religioso a Europa.1573 Para la época en que murió, la calidad del clero había mejorado notablemente y la Iglesia había recobrado su importancia, perseguía la herejía, atacaba a los poderes seculares y combatía la heterodoxia intelectual. Fue Inocencio quien recaudo los primeros diezmos papales destinados a financiar las cruzadas, una operación que resultó tan exitosa que en 1199 creó el primer impuesto sobre los ingresos del clero para financiar al propio papado.

1572 E. Grant, God and Reason in the Middle Ages, p. 24.

1573 Cantor, Civilization of the Middle Ages, p. 417. Canning, A History of Medieval Political Thought, p. 121, comparte la idea de que el pontificado de Inocencio representa el punto culminante del papado medieval.

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Además, fue Inocencio quien de hecho creó una inquisición para combatir la herejía albigense. En 1208 un legado papal fue asesinado en Francia y se pensaba que el conde de Toulouse estaba implicado en el crimen. Esto dio a Inocencio la idea de lanzar una cruzada contra los herejes.1574 Ésta no fue la Inquisición (con I mayúscula) que luego se haría tristemente celebre en España (y que fue más una institución real que papal), pero la idea era similar. Inocencio instituyó un nuevo proceso legal, una nueva práctica destinada a descubrir a los herejes mediante la investigación y los interrogatorios, sin tener que esperar a que alguien presentara acusaciones de algún tipo. También ello fue una nueva expresión del poder y ambición del papa (y de su debilidad teológica).

Esta inquisición no fue tan terrible como lo que en general pensamos, pero fue bastante mala. Además había una amarga ironía en todo lo que ocurrió, pues una de las razones por las que en esta época la herejía brotaba con tanta rapidez y fuerza era la corrupción y laxitud moral de los propios clérigos, las personas encargadas de hacer cumplir la nueva ley del Vaticano. Por ejemplo, en el Concilio de Aviñón (1209) se hizo alusión al caso de un clérigo que apostaba penitencias a los dados y a tabernas que se anunciaban con carteles que lucían el alzacuello eclesiástico. El Concilio de París (también de 1209) denunció las misas celebradas por sacerdotes que tenían esposas y concubinas y las fiestas organizadas por monjas.1575 El

1574 Cantor, Civilization of the Middle Ages, pp. 389-393.

1575 Edward Burman, The Inquisition: Hammer of Heresy, Aquarian Press, Wellingborough (Northamptonshire), 1984, p. 16. [Hay traducción castellana: Los secretos de la Inquisición, Martínez Roca, Madrid, 1988].

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discurso inaugural de Inocencio III en el Cuarto Concilio de Letrán en 1215 confirmó que «la corrupción de la gente deriva de la del clero».1576

Es importante señalar que la herejía tenía poco que ver con las prácticas mágicas y las arraigadas supersticiones que podían encontrarse por doquier en la Europa del siglo XII, incluida la propia Iglesia. Keith Thomas ha descrito el alcance de estas prácticas: algunos consideraban que el hecho de realizar milagros era «el medio más eficaz de demostrar el monopolio [eclesiástico] de la verdad».1577 La gente, por ejemplo, creía que la transformación de la hostia y el vino en cuerpo y sangre era en ocasiones literal. Un historiador cita el caso de un banquero judío de Segovia que aceptó una hostia como garantía de un préstamo, y otro nos ofrece la historia de una mujer que besó a su marido mientras tenía una hostia en su boca con el fin de «ganar su amor».1578 Keith Thomas también menciona el caso de una mujer de Norfolk que se había hecho confirmar siete veces «porque había descubierto que ello mejoraba su reumatismo».1579 La Iglesia diferenciaba con claridad entre herejía (opiniones contrarias a la doctrina mantenidas con obstinación) y superstición (lo que incluía el uso de la eucaristía para prácticas no devocionales como las que acabamos de mencionar). En cualquier caso, los herejes tenían muy poco interés en la magia, ya que ésta implicaba el uso inapropiado, o

1576 Ibid.

1577 Ibid., p. 23.

1578 Ibid. Para más estadísticas, véase: Stephen Haliczer, ed., Inquisition and Society in Early Modern Europe, Croom Helm, Londres y Sydney, 1987, p. 10.

1579 E. Burman, The Inquisition, p. 23.

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simple abuso, de los mismos sacramentos que ellos habían rechazado.

En un principio la Iglesia dio muestras de tolerar a regañadientes la herejía. En una fecha tan tardía como 1162, el papa Alejandro rehusó condenar a algunos cátaros que le habían sido entregados por el obispo de Reims, con el argumento de que «era mejor perdonar a los culpables que quitar la vida a los inocentes».1580 Sin embargo, la cruzada contra los cátaros tenía para muchos la ventaja de que proporcionaría grandes beneficios materiales y espirituales sin los riesgos y gastos de un arduo y peligroso viaje a Oriente Próximo. En la práctica, sus efectos fueron contradictorios. Al comienzo, en Béziers, tuvo lugar una masacre de siete mil personas, un acontecimiento tan terrible que proporcionó a los cruzados una ventaja psicológica para el resto de la campaña.1581 Al mismo tiempo, sin embargo, los cátaros se dispersaron con rapidez, con lo que sus insidiosas ideas se difundieron con mayor velocidad y amplitud de lo que probablemente hubiera ocurrido de no ser atacados. Como reacción a este hecho se convocó el Cuarto Concilio de Letrán, que promulgó una «detallada formulación de la creencia ortodoxa» que incluía un primer esbozo del nuevo procedimiento legal.

Esta inquisición empezaría a existir formalmente durante el pontificado de Gregorio IX, entre 1227 y 1233. Hasta entonces los tribunales episcopales habían empleado a lo largo de toda la Edad Media tres formas de acción distintas frente a casos criminales: la

1580 Ibid., p. 25.

1581 James B. Given, Inquisition and Medieval Society, Cornell University Press, Ithaca (Nueva York), p. 11. Véase también: Moynahan, Faith, p. 281

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accusatio, la denunciatio y la inquisitio. En el pasado, la accusatio había dependido de la existencia de un acusador, que presentaba el caso ante el tribunal y que podía ser castigado si sus acusaciones no lograban ser demostradas. En el nuevo sistema, la inquisitio haereticae pravitatis (inquisición sobre la depravación herética), se permitía investigar sin necesidad de un acusador y se autorizaba el uso de «métodos de investigación». En qué podían consistir esos métodos quedó claro en febrero de 1231, cuando Gregorio IX dio a conocer su Excommunicamus, un texto que establecía con detalle las leyes para perseguir a los herejes, a los que se negaba tanto el derecho de apelación como el de ser defendidos por un abogado, y que incluía la posibilidad de exhumar a los herejes que no habían recibido su justo castigo.1582 El primero en ostentar el título de inquisitor haereticae pravitatis fue Conrado de Marburgo, quien convencido de que la salvación sólo puede ser alcanzada a través del dolor se convirtió en uno de los practicantes más sanguinarios que esta infausta institución conoció. Con todo, la más terrible de las bulas de toda la historia de la inquisición fue promulgada en mayo de 1252 por Inocencio IV. El documento, que llevaba el espeluznante título de Ad extirpanda, «para extirpar», autorizaba el uso de la tortura para la obtención de confesiones, la quema de los condenados en la hoguera y una fuerza policial al servicio del Santo Oficio (el eufemismo romano para la inquisición).1583

1582 Sobre la forma en que se organizaba originalmente la inquisición, véase: E. Burman, The Inquisition, p. 33, y Given, Inquisition and Medieval Society, p. 14.

1583 E. Burman, The Inquisition, p. 23. Véase también: Moynahan, Faith, p. 41.

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La principal tarea de la inquisición, sin embargo, no era impartir castigos semejantes, al menos no en teoría, sino conducir a los herejes de regreso a la fe católica. El inquisitor generalis usualmente viajaba a ciudades en las que se sabía que había un gran número de herejes (muchos pueblos pequeños nunca recibieron la visita de un inquisidor); una vez allí, todos los hombres mayores de catorce años y todas las mujeres mayores de doce estaban obligados a presentarse ante él si pensaban que podían ser culpables de algún tipo de infracción. Cuando la gente estaba reunida, el inquisidor pronunciaba un sermón, conocido en un primer momento como sermo generalis y posteriormente como auto de fe.1584 En ciertas ocasiones se prometían indulgencias para todos los asistentes. Después del sermo todo hereje que hubiera confesado era absuelto de la excomunión y se libraba de los castigos más severos. No obstante, una parte del proceso de confesión y absolución era la «delación», la denuncia de otros herejes que no se habían presentado ante el tribunal. La delación, invariablemente, era considerada prueba de la validez de la confesión original y, por tanto, los herejes identificados de esta forma eran sometidos a interrogatorio: era entonces cuando empezaba el terror. Todo el procedimiento se realizaba en el más absoluto secreto, no se permitía al acusado conocer quién había hablado en su contra (de otra manera nadie habría informado o delatado nunca) y sólo si atinaba a adivinar la identidad de éste, y estaba en condiciones de mostrar que su acusador le profesaba algún tipo de animadversión personal, podía aspirar a quedar absuelto. El

1584 E. Burman, The Inquisition, p. 57.

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auto de fe llevado a cabo por Bernardo Gui en abril de 1310 en el área de Toulouse evidencia el tipo de cosas que podían ocurrir en estas circunstancias. Entre el domingo 5 de abril y el jueves 9, el inquisidor juzgó y sentenció a ciento tres personas: a veintitrés de ellas se les ordenó llevar la marca de la infamia y realizar peregrinaciones; sesenta y cinco fueron condenadas a cadena perpetua; y dieciocho fueron entregadas a las autoridades para ser quemadas en la hoguera. Ni siquiera los muertos se libraban del castigo. Sabemos de juicios en los que se sentenció a cadenas de hasta sesenta años a personas que ya estaban muertas. En tales casos los cuerpos eran exhumados y se quemaban sus restos (las cenizas, con frecuencia, eran luego arrojadas al río). En una época en la que se creía firmemente en la otra vida y que veneraba las reliquias, terminar así era un destino terrible.1585

Las técnicas de tortura empleadas incluían la ordalía o tormento del agua, en la que al acusado se le introducía un embudo en la garganta o se le ponía un paño de seda empapado sobre la cara para hacerle tragar agua. En tales condiciones, cinco litros de agua, entonces considerados una cantidad «común», podían hacer estallar los vasos sanguíneos del prisionero. En la ordalía del fuego, los reos permanecían esposados y sus pies se cubrían de grasa o aceite y se ponían al fuego, donde eran cocinados hasta que el inquisidor obtenía una confesión. El strappado (garrucha) era una polea en el techo que permitía colgar a los prisioneros a casi dos metros del suelo con pesos

1585 Ibid., pp. 60-61. En otra ocasión, Bernardo Gui hizo quemar a ochenta hombres, mujeres y niños en Estrasburgo. Véase: Moynahan, Faith, p. 286.

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atados a sus pies. Si los acusados se negaban a confesar, eran elevados aún más alto, se les dejaba caer y, poco antes de golpear el suelo, se les tiraba hacia arriba de nuevo. El peso colocado en los pies era suficiente para dislocar las articulaciones, lo que, evidentemente, provocaba un dolor insoportable al torturado.1586 Es claro que la tortura resulta especialmente llamativa, pero en una sociedad feudal las marcas de la infamia y el ostracismo que traían consigo podían ser igual de terribles (por ejemplo, podían malograr las posibilidades de casarse de los hijos de quien las llevaba).1587

La nueva piedad fue reconocida y formalizada por el Cuarto Concilio de Letrán, celebrado en el palacio de Letrán, en Roma, en 1215. Éste fue uno de los tres concilios ecuménicos más importantes de la Iglesia católica (los otros dos serían el de Nicea, en el año 325, y el de Trento, en el siglo XVI, que examinó la respuesta de la Iglesia católica al protestantismo). Cuatrocientos obispos y ochocientos prelados y notables adicionales asistieron al Cuarto Concilio de Letrán, que estableció el orden del día para diversos aspectos del cristianismo y clarificó y codificó muchas áreas del culto y el credo cristianos. Fue este concilio el que anuló la Carta Magna y fijó el número de

1586 En la rueda, el prisionero era atado a la rueda de una carreta y golpeado. En el potro, como es sabido, el cuerpo del torturado era estirado hasta casi romperse, de forma parecida al strappado.

1587 Los judíos planteaban un problema diferente, pero relacionado. Para esta época el sur de Francia (territorio cátaro) contaba con una comunidad judía grande y prospera y, como hemos señalado, es posible que ciertas ideas judías estén presentes en la genealogía del catarismo. Por tanto, aunque Inocencio prohibió cualquier intento de convertir a los judíos por la fuerza, sí promovió la formación de guetos, la separación física de los judíos, lo que no sólo limitaba el contacto de éstos con la población cristiana sino que los convertía en parias sociales. Fue en el Cuarto Concilio de Letrán, celebrado en 1215, hacia el final del papado de Inocencio, cuando se decretó que los judíos debían lucir un distintivo amarillo «de manera que pudieran ser distinguidos como marginados». Véase: Cantor, Civilization of the Middle Ages, p. 426.

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sacramento en siete (la iglesia primitiva nunca definió el número de los sacramentos y, antes de Letrán, algunos teólogos como Damián habían preferido hablar de nueve e, incluso, once). Estos siete sacramentos eran: bautismo, confirmación, matrimonio y extremaunción, que marcaban las distintas etapas de la vida, a los que se sumaban la comunión, la confesión y la ordenación de los sacerdotes. El Cuarto Concilio de Letrán también decretó que todo miembro de la Iglesia debía confesar sus pecados a un sacerdote y recibir la eucaristía al menos una vez al año y con tanta frecuencia como le fuera posible. Esto, por supuesto, era una reafirmación de la autoridad de los sacerdotes y un desafío directo a los herejes. Pero reflejaba las necesidades de la nueva piedad. En el mismo ánimo, el concilio decretó además que sin canonización papal no se reconocerían nuevos santos o reliquias.1588

El sacramento del matrimonio fue una decisión significativa de parte de la Iglesia. Podría decirse que para el año 1000 la mayoría de las personas en Europa no se habían casado en una iglesia. Por lo general, las parejas simplemente vivían juntas, aunque el intercambio de anillos era frecuente. Incluso en una fecha tan tardía como 1500, muchos campesinos estaban casados aún por el tradicional rito de la cohabitación. No obstante, hacia 1200, digamos, la mayoría de los miembros de las clases más ricas y educadas se

1588 William Chester Jordan, Europe in the High Middle Ages, Penguin, Londres, 2001, p. 9; y Cantor, Civilization of the Middle Ages, pp. 418-419. Como referencia general, véase: Jacques Le Goff, The Medieval Imagination, en especial la sección 2 de la segunda parte, «The Perception of Christendom by the Roman Curia y the organisation of an ecumenical council in 1274». [Hay traducción castellana del original francés: Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval, Gedisa, Barcelona, 1986].

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casaban ante un sacerdote. Un efecto colateral de ello fue que se redujeron los matrimonios de curas y obispos, pero en términos más amplios la institución del sacramento dio a la Iglesia control sobre los divorcios. Hasta el Cuarto Concilio de Letrán la gente necesitaba el permiso de la Iglesia para casarse con cualquier pariente hasta en séptimo grado de consanguinidad (los primos hermanos, cuyo matrimonio es hoy posible, están separados cuatros grados según el cómputo civil, pero dos según el cómputo canónico). En la práctica, la gente tendía a pasar esto por alto y sólo más tarde, cuando un divorcio estaba en el horizonte, se «descubría» este grado de consanguinidad ilegal y se lo utilizaba como argumento para conseguir la anulación. El Cuarto Concilio de Letrán limitó la prohibición hasta el cuarto grado de consanguinidad. El principal efecto de esta decisión fue, sostiene Norman Cantor, «el aumento de la capacidad de la Iglesia de interferir en las vidas de las personas». Éste era el objetivo de Inocencio.

Su tenacidad y determinación eran extraordinarias. Inocencio ha sido considerado uno de los más grandes papas de todos los tiempos y se le ha calificado de «líder de Europa». David Knowles y Dimitri Obolensky plantean la cuestión del siguiente modo: «Su pontificado es el corto verano del gobierno mundial del papa. Antes de él, sus mejores predecesores luchaban por conquistar una posición de poder; después de él, sus sucesores utilizaron las armas a su disposición con cada vez menos sabiduría espiritual y perspicacia

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política. Inocencio sólo fue capaz de hacerse obedecer cuando actuaba en beneficio de aquellos que dirigía».1589

Durante el siglo XIII, sin embargo, la autoridad moral del papado se desvaneció en gran parte. La Curia continuó siendo una impresionante fuerza administrativa, pero el crecimiento de las monarquías nacionales en Francia, Inglaterra y España superó las capacidades de la burocracia romana. Una particular amenaza para Roma era el poder cada vez mayor del rey francés. En la alta Edad Media el monarca con el que el papa más conflictos había tenido era el emperador alemán. Como consecuencia de esos mismos conflictos, los alemanes no habían estado tan bien representados en las cruzadas como los franceses, lo que había dado a estos últimos más poder en relación con Roma. Además de ello, la cruzada albigense había aportado al rey francés una buena porción del sur de Francia, y en este sentido el papado había contribuido a su propia ruina. El desarrollo de estas tendencias llegó a su clímax durante el reinado de Felipe IV el Hermoso (1285-1314).

Después de las cruzadas y la campaña contra los cátaros, el Colegio de Cardenales contaba con una facción francesa de dimensiones considerables, y la introducción del nacionalismo en el papado hizo que todas las elecciones de este período fueran bastante tensas. La casa de Anjou gobernaba en Sicilia, pero en 1282 la guarnición francesa destinada allí fue masacrada por los sicilianos en una rebelión conocida como las vísperas sicilianas.1590 En esa época, los

1589 Knowles y Obolensky, The Christian Centuries, vol. 2, p. 290.

1590 Cantor, Civilization of the Middle Ages, p. 491.

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sicilianos juraron lealtad a la corona de Aragón. Justo entonces el papa era francés y leal a Carlos de Anjou, así que proclamó que el trono de Aragón perdía sus derechos y anunció una cruzada, que sería en parte financiada por la Iglesia. Ésta era una medida extrema y sin ninguna clase de justificación moral. A ojos de los neutrales, ello rebajaba al papado, y la situación fue aún peor cuando la campaña resultó ser un fracaso. Este fallo hizo que Felipe IV se volviera también contra el papado en búsqueda de un chivo expiatorio. La actitud de los franceses se fue haciendo cada vez más intransigente, lo que llegó a su punto más álgido en 1292 cuando el trono papal quedó vacante y las facciones francesa e italiana del Colegio de Cardenales se anularon una a otra y estuvieron discutiendo durante dos años sin alcanzar un acuerdo, pues ninguno de los candidatos conseguía reunir la mayoría de dos tercios requerida.1591 En 1294 se llegó a un acuerdo con la elección de Celestino V, un ermitaño. Desconcertado y confundido por este nombramiento, el nuevo papa abdicó pocos meses después de su coronación. Esta «gran renuncia», como la llama Dante, fue un escándalo que rebajó aún más el prestigio del papado, pues no sólo ningún papa había abdicado antes sino que muchos de los fieles, que creían que el papa ocupaba el trono de san Pedro por decisión de Dios, adoptaron la postura de que un papa no podía abdicar. Celestino sostuvo que «una voz angélica» le había dicho que renunciara, no precisamente la excusa más conveniente. Su lugar fue ocupado por el cardenal Benito Gaetani, quien adoptó el nombre de

1591 Canning, A History of Medieval Political Thought, pp. 137-148.

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Bonifacio VIII (1294-1303). Podría decirse que Bonifacio resultó ser el más desastroso de todos los papas de la Edad Media. Su idea del cargo no era menos ambiciosa que la de Inocencio III, pero carecía de todas las habilidades de su ilustre predecesor.1592

En 1294 Francia e Inglaterra habían entrado en guerra y ambas potencias pronto empezaron a lamentarse de los enormes costos del conflicto y a buscar modos de recaudar fondos. Un recurso empleado por Francia fue el cobro de impuestos al clero, una idea que había tenido mucho éxito durante las cruzadas. Desde Roma, Bonifacio se mostró en desacuerdo y publicó una bula al respecto, Clericis laicos. El tono del documento era particularmente hostil y los franceses respondieron expulsando a los banqueros italianos del reino y prohibiendo la exportación de dinero, lo que privó al papado de una parte considerable de sus ingresos. En esta ocasión, Bonifacio tuvo que ceder y aceptar que el rey francés (y por extensión todos los gobernantes seculares) tenía derecho a cobrar impuestos al clero para financiar la seguridad nacional. (Imponer tributos al clero quizá no nos parezca hoy una forma de financiación especialmente productiva, pero es importante recordar que estamos hablando de una época en la que en Europa la Iglesia era propietaria de hasta un tercio de la tierra). Sin embargo, otro punto muerto se avecinaba. Algunos años después, en 1301, un obispo disidente fue arrestado en el sur de Francia y acusado de traición. Las autoridades francesas exigieron que Roma despojara de su cargo al obispo para poder juzgarlo por su crimen. En un gesto característico, Bonifacio, envalentonado por los

1592 Cantor, Civilization of the Middle Ages, p. 493.

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miles de peregrinos que habían acudido a Roma por el jubileo de 1300, respondió con prepotencia. Revocó sus anteriores concesiones al rey francés en relación al cobro de impuestos al clero y convocó en Roma un concilio de eclesiásticos franceses con el fin de reformar la iglesia del país. Un año después publicó la bula Unam sanctam, tristemente célebre. En ella el papa sostenía que «las espadas espiritual y temporal están, en última instancia, en poder del vicario de Cristo en la tierra y si un rey no usa de forma adecuada la espada temporal que le ha sido prestada, el papa puede deponerlo». La bula concluía con las siguientes palabras: «Declaramos, proclamamos y definimos que el sometimiento al Romano Pontífice es absolutamente necesario para la salvación de toda criatura humana».1593

Los consejeros de Felipe no fueron menos extravagantes en su ojo por ojo. En lo que luego sería descrito como la primera reunión de los Estados Generales franceses, Bonifacio fue objeto de todas las calumnias posibles (se le acusó desde herejía hasta asesinato y magia negra). En un tono aún más beligerante, los Estados Generales insistieron en que era deber del rey cristiano de Francia salvar al mundo del monstruo romano. Los franceses hablaban en serio. Tanto que uno de los consejeros del rey, Guillermo de Nogaret, un abogado del Languedoc, fue enviado en secreto a Italia, donde se reunió con enemigos laicos y eclesiásticos del papa. Su objetivo no era otro que el de capturar a Bonifacio y llevarlo a Francia para someterlo a juicio. Nogaret logró llevar a término la primera parte de su misión: capturó al papa en su residencia familiar en Anagni, al sur de Roma, y partió

1593 Ibid., p. 495. Véase también: Canning, A History of Medieval Political Thought, pp. 139-140.

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al norte con su presa. No obstante, los parientes de Bonifacio consiguieron rescatar a Su Santidad y se apresuraron a llevarle de vuelta a Roma, donde, deshecho, murió poco después. Dante consideró que éste era un momento crucial en la historia de la civilización.1594

Y lo fue. «Los franceses no consiguieron capturar al papa, pero en cierto sentido, consiguieron matarle». El hombre que sucedió a Bonifacio fue Clemente V, un arzobispo francés que optó por establecerse no en Roma sino en Aviñón. «Dante estaba destrozado».1595 Este cambio fue descrito, lo que acaso era inevitable, como un «cautiverio babilónico» del papado y se prolongó durante casi setenta años. No obstante, la confusión y los abusos no terminaron cuando el papa regresó a Roma en 1377. El papa elegido entonces, Urbano VI, dirigió una campaña contra la corrupción de tales proporciones que, tras unos pocos meses, parte del Colegio de Cardenales regresó a Aviñón y eligió a su propio papa. Había ahora dos Santas Sedes, dos Colegios de Cardenales y dos Curias. Incluso a nivel local, el Gran Cisma dividió a la Iglesia de forma inflexible y con consecuencias absurdas: monasterios con dos abades, iglesias en las que se rezaban dos misas y así sucesivamente. En 1408 se celebró un concilio en Pisa para poner fin a la confusión, pero en lugar de ello se terminó por elegir a un tercer papa. Todo este trágico y en ocasiones cómico absurdo no sería solucionado hasta 1417.

1594 Cantor, Civilization of the Middle Ages, p. 496.

1595 Moynahan, Faith, pp. 298 y ss.

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Para entonces el desgaste del papado había llegado demasiado lejos y, en términos políticos, nunca recobró el poder perdido. Habría otros papas poderosos (o en apariencia poderosos) en el Renacimiento e incluso en épocas tan tardías como el siglo XIX, pero ninguno de ellos podría compararse en ambición y alcance a Gregorio VII o Inocencio

Ningún papa volvería nunca a proclamar que se hallaba a medio camino entre Dios y el hombre. Con todo, la política fue sólo uno de los aspectos del declive del papado. Un daño más perdurable sería el inflingido por los trascendentales cambios que tuvieron lugar en el terreno intelectual en este mismo período.

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Capítulo 17

La difusión del saber y el ascenso de la exactitud

El 11 de junio de 1144, veinte arzobispos y obispos se reunieron en la iglesia de la abadía de San Dionisio en París, donde se dedicaron tantos altares como destacados clérigos hubo presentes. La mayoría de los obispos no habían visitado San Dionisio antes y estaban asombrados por lo que veían. No es exagerado afirmar que el abad Suger, el hombre que tenía a cargo la iglesia, había creado el primer estilo arquitectónico completamente nuevo en mil setecientos años, un avance estético e intelectual de primer orden.1596 Tradicionalmente, los edificios eclesiásticos habían sido construidos en el estilo románico, una reelaboración del de las basílicas del Mediterráneo oriental, estructuras por lo general encerradas, propias de países cálidos, y erigidas empleando materiales primitivos. La nueva iglesia de San Dionisio era bastante diferente. Suger utilizó los nuevos conocimientos arquitectónicos, que aprovechaban las matemáticas más recientes, para crear un vasto edificio en el que el énfasis horizontal de las iglesias románicas se reemplazaba por planos perpendiculares y la bóveda de crucería, en el que arbotantes situados en el exterior de la construcción se encargaban de soportar las paredes y permitían que la inmensa nave quedara en gran parte libre de columnas, y en el que gigantescas ventanas perpendiculares permitían que la luz se abriera camino en grandes cantidades hacia

1596 Para Suger, véase: Georges Duby, The Age of Cathedrals, University of Chicago Press, Chicago, 1981, pp. 97 y ss. [Hay traducción castellana del original francés: La época de las catedrales, Cátedra, Madrid, 1993].

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el hasta entonces lúgubre interior y brillara sobre el altar. El colorido rosetón situado a la entrada principal no era la característica menos impresionante de la catedral. Los colores iridiscentes y el intrincado tejido de la mampostería eran tan impresionantes como el ingenio exhibido por los artesanos al usar el vidrio para contar historias bíblicas en esta nueva forma artística.

Aunque no era de noble cuna, Suger había sido el compañero de juegos de infancia del rey de Francia y su amistad le había ayudado a obtener un lugar en las mejores mesas. Más tarde, estando Luis ausente en una cruzada destinada a fracasar, Suger se desempeñó como regente y lo hizo bastante bien. Aunque era benedictino, el abad no estaba completamente convencido de que renunciar al mundo fuera el camino correcto y, en cambio, pensaba que una abadía, en tanto cumbre de la jerarquía terrenal, debía demostrar una magnificencia que reflejara ese hecho.1597 «Que cada uno siga su propia opinión. En cuanto a mí declaro que lo que me ha parecido sobre todo justo es que todas las cosas preciosas que existen deben servir por sobre todo para celebrar la santa eucaristía. Si las copas de oro, si los vasos de oro y si los pequeños morteros de oro servían [en el Templo, en el antiguo Israel], según la palabra de Dios y la orden del profeta, para recoger la sangre de los machos cabríos, de los terneros y de una novilla roja, cuántos recipientes de oro, piedras preciosas y todo cuanto de precioso hay en la creación son necesarios para recibir la sangre de Cristo».1598 En consonancia con ello, entre

1597 Ibid., p. 98.

1598 The Age of Cathedrals, p. 104.

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1134 y 1144, Suger reconstruyó y redecoró en su totalidad la iglesia-abadía de San Dionisio, utilizando todos los recursos a su disposición para crear un nuevo entorno para la liturgia.

Orgulloso de su logro, Suger escribió dos libros sobre él: Sobre Su administración y Sobre la consagración. En ellos nos dice que pensaba que San Dionisio debía ser una summa de todas las innovaciones estéticas que había conocido en sus viajes por el sur de Francia, a las que además debía superar. Se inspiró para ello en la teología del santo que daba nombre a la iglesia: pseudo Dionisio Areopagita (llamado así porque, además de sostener que había sido uno de los primeros discípulos griegos del apóstol Pablo, se identificaba como miembro del Areópago, el antiguo tribunal ateniense).1599 Tradicionalmente se considera que Dionisio es el autor de un tratado místico medieval (entregado por el papa a la abadía que lleva su nombre en el siglo VIII) cuya idea central es que Dios es luz. Según esta teología, todo ser vivo recibe y transmite la iluminación divina, la cual baña todo el mundo de acuerdo con una jerarquía establecida por Dios. Mientras Dios es luz absoluta, todas sus criaturas reflejan Su luz de acuerdo con su resplandor interno. Es este concepto el que inspira la forma misma de las catedrales del siglo XII, de las que la del abad Suger fue el prototipo.1600

Además de la luz como concepto general, Suger introdujo varias características adicionales. Las dos torres almenadas de la fachada tenían como objetivo proporcionar a la catedral un aspecto militar,

1599 Anders Piltz, The Medieval World of Learning, Blackwell, Oxford, 1981, p. 26. Véase también:

Moynahan, Faith, p. 269, y Le Goff, The Medieval Imagination, p. 54.

1600 Duby, The Age of Cathedrals, p. 100.

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un símbolo del cristianismo militante y del papel del rey en la defensa de la fe. El portal, dividido en tres partes, refleja la doctrina de la Trinidad. El rosetón ilumina tres capillas elevadas «dedicadas a las jerarquías celestiales»: la Virgen, san Miguel y los ángeles. Al final del coro hay una serie semicircular de capillas (el ábside), que, además de permitir que muchos monjes o sacerdotes celebraran la eucaristía al mismo tiempo, aportaba al coro nueva luz para complementar la procedente del rosetón. Por otro lado, estando los contrafuertes ahora situados fuera del templo, quedaba espacio en el interior para un deambulatorio, alrededor de la nave, del que sobresalían capillas laterales, igualmente iluminadas por la luz natural, que permitían a su vez que todavía más monjes y sacerdotes dijeran misa. El hecho más destacado, sin embargo, era que la iglesia estaba ahora completamente abierta (en especial porque Suger había quitado la pantalla que separaba el coro de la nave) y el interior estaba todo bañado en una misma luz, como si la estructura entera fuera una única entidad mística.1601 La teología de la luz no sólo era responsable de la introducción de las vidrieras de colores sino también del papel que en las nuevas catedrales tenían las piedras y materiales preciosos

—las joyas, los esmaltes, el cristal—, tan dominantes en el arte medieval. Se creía que las piedras preciosas poseían un poder mediador, un valor moral incluso, y cada una simbolizaba una virtud cristiana. Todas estas entidades relacionadas de algún modo con la luz tenían como objetivo ayudar a los feligreses, reunidos formando una enorme congregación, a acercarse a Dios.

1601 Ibid., p. 101.

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Suger tuvo acaso más éxito del que esperaba. Entre 1155 y 1180 se construyeron catedrales en Noyon, Laon, Soissons y Senlis. El rosetón de San Dionisio inspiró estructuras similares en Chartres, Bourges y Angers. Los obispos de Inglaterra y Alemania pronto empezaron a imitar las catedrales francesas, que no han perdido su esplendor en los casi mil años que han transcurrido desde que fueron erigidas.

Las primeras catedrales no fueron usadas sólo para la liturgia. Los obispos con experiencia permitían que los gremios y otras corporaciones de laicos se reunieran en ellas. Eran tantos los nativos que habían participado en la construcción de la catedral de su localidad que todos conocían el edificio bastante bien. En Chartres, cada corporación quería su propia vidriera de colores.1602 El hecho de que las catedrales lograran atraer a los ciudadanos como nunca habían conseguido hacerlo los monasterios —situados en el campo, fuera de las ciudades— les permitió convertirse también en escuelas. El área cercana a las catedrales se conocía normalmente como el claustro, aunque se tratara de un espacio abierto, y fue allí donde empezaron a congregarse los alumnos junto a los artistas y artesanos. Además, las escuelas de los obispos eran diferentes de las monásticas, pues al estar en la ciudades eran más abiertas, más de este mundo, y la formación que ofrecían reflejaba este hecho. Mientras en los monasterios la instrucción era una cuestión de pares

—un monje joven acompañaba a uno de mayor edad—, en las escuelas catedralicias la situación era bastante diferente y los

1602 Ibid., p. 111.

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estudiantes formaban un grupo que se sentaba a los pies del maestro. En un principio, la mayoría de los alumnos eran todavía clérigos para los que el aprendizaje era especialmente un acto religioso. Pero vivían en la ciudad, rodeados de laicos, y al final su trabajo sería de tipo pastoral, junto a las personas, no ya renunciando al mundo en un monasterio.

En semejante ambiente, las palabras viajaban con mucha más rapidez de lo que lo hacían en la época de los monasterios, y los aspirantes a clérigos o a eruditos se enteraban enseguida de quiénes eran los maestros más inteligentes, cuáles habían publicado más libros y en qué escuelas el debate era más animado. Cuando los contemporáneos mencionan escuelas con doctrinas características, por lo general se refieren a un maestro de renombre. Por ejemplo, los «meludinenses» deben su nombre a Roberto de Melun, mientras que los «porretani» eran los discípulos de Gilberto de Poitiers.1603 En este sentido, las escuelas que ofrecían las mejores oportunidades eran, en primer lugar, la de Laon, luego la de Chartres y después la de París. Originalmente la palabra schola se aplicaba a todas las personas de un monasterio o catedral que formaban parte del coro.1604 Lo que ocurrió en el siglo XII fue que el número de estudiantes aumentó con rapidez y excedió con creces el del personal que era necesario para ocuparse de una iglesia.

En este contexto, los alumnos aprendían principalmente a leer y escribir en latín, a cantar y a redactar prosas y versos. Sin embargo,

1603 R. W. Southern, «The schools of Paris and the schools of Chartres», en Benson y Constable, eds., Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, p. 114.

1604 Ibid., p. 115.

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los nuevos alumnos que no iban a convertirse en clérigos querían estudiar cuestiones más prácticas: leyes, medicina, historia natural. Y asimismo deseaban entrar en contacto con los textos más importantes de su tiempo y aprender a debatir y analizar.

A principios del siglo XIII París tenía una población de cerca de doscientos mil habitantes y estaba creciendo a toda velocidad, ya no confinada a la Île de París. En todos los aspectos la ciudad ofrecía enormes ventajas, entre otras, la abundancia de comida y vino y el hecho de que en un radio de unos ciento sesenta kilómetros se encontraban, por lo menos, otras veinticinco escuelas famosas. Esto consiguió crear una masa crítica de gente educada que contribuyó a alimentar aún más la demanda. La ciudad contaba también con muchas iglesias, cuyos edificios anexos con frecuencias proporcionaban alojamiento y alimentación a los estudiantes. Everardo de Ypres, que estudió tanto en Chartres como en París, cuenta que, mientras en la primera escuela formaba parte de una clase de cuatro alumnos, en la última participaba en una de trescientos estudiantes, reunidos en un amplio salón.1605

Las meras dimensiones de París eran lo que contaba. Hacia 1140 constituía, de lejos, la escuela dominante de Europa septentrional, aunque quizá fuera más apropiado hablar de «escuelas». Su reputación se basaba en el hecho de que reunía a una gran cantidad de maestros independientes, no a uno solo, y fue esto lo que permitió las interacciones e intercambios que darían origen al pensamiento escolástico. «Para el año 1140 era posible encontrar en París

1605 Ibid., pp. 124-128.

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prácticamente de todo. Es cierto que para estudiar la ley canónica de altos vuelos era necesario desplazarse hasta Bolonia, y que para conocer los últimos avances de la medicina había que ir a Montpellier; no obstante, en cualquier rama de la gramática, la lógica, la filosofía y la teología, París proporcionaba todo lo que pudiera desear el estudiante más ambicioso, además de un respetable nivel en derecho y medicina».1606 Trabajando sobre documentos de la época, R. W. Southern ha identificado diecisiete maestros de París en el siglo XII, entre ellos, Abelardo, Alberico, Pedro Elías y Pedro Lombardo.

Para mediados del siglo XII, centenares de estudiante procedentes de Normandía y Picardía acudían a París cada año. La enseñanza aún tenía lugar en el claustro de Nuestra Señora pero estaba empezando a extenderse, en primer lugar, en el margen izquierdo del Sena. Los nuevos maestros, nos cuenta Georges Duby, alquilaban establos en la calle Fouarre y en el Petit Pont. En 1180 un inglés que había estudiado en París fundó un colegio para estudiantes pobres y al sur del Sena, al otro lado de la Île de la Cité, empezó a desarrollarse un nuevo distrito en cuyas estrechas calles nació la Universidad de París. La vida intelectual de las escuelas, y luego la de las universidades, era muy diferente de la de los monasterios. En estos últimos, la vida intelectual no se distinguía mucho de la contemplación y meditación solitaria alrededor de un texto sagrado, si bien algunas instituciones buscaron reunir buenas bibliotecas: por ejemplo, la abadía de Fulda, en Alemania, tenía dos mil volúmenes a disposición de los estudiosos, y Cluny contaba con cerca de un millar, incluida una traducción al

1606 Ibid., p. 129.

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latín del Corán. En Chartres y París, en cambio, se discutía. Maestros y alumnos se enfrentaban unos a otros en el equivalente intelectual del combate caballeresco, lo que en el contexto de la época era tan emocionante e impredecible en sus resultados como aquél: los maestros no siempre eran los vencedores. La base del currículo de las escuelas todavía la constituían las siete artes liberales establecidas en la alta Edad Media, pero ahora el trivium empezaba a ser considerado como la parte elemental, preparatoria, del curso. La principal meta del trivium era preparar al clérigo para el desempeño de su función más importante, ser capaz de leer la Biblia e interpretar críticamente los textos sagrados con el fin de extraer la verdad que contenían. No obstante, para poder hacer esto, los alumnos tenían que conocer los aspectos más sutiles del latín y para ello se estudiaban algunos autores clásicos, esto es, paganos, en particular, Cicerón, Virgilio y Ovidio. La enseñanza impartida en las escuela condujo al clasicismo y alimentó un renovado interés en la Roma clásica y la antigüedad en general.1607

Sin embargo, un hecho todavía más importante fue el surgimiento de la lógica, gracias al redescubrimiento de Aristóteles. «Desde la década de 1150, las ediciones en latín de los escritos redescubiertos empezaron a inundar las bibliotecas de los académicos». En el siglo XII, la lógica llegó a convertirse en la disciplina más importante del trivium y un clérigo llegó a sostener incluso que la razón era «el honor

1607 Chester Jordan, Europe in the High Middle Ages, p. 116. R. W. Southern, Western Society and the Church in the Middle Ages, The Penguin History of the Church, Penguin Books, Londres, 1970/1990, p. 94. Véase también: Le Goff, The Medieval Imagination, p. 179, para el concepto de civitas en la Edad Media.

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del hombre». (La única obra de Platón conocida entonces era el Timeo y no de forma completa).1608 La lógica, se pensaba entonces, permitiría que los hombres penetraran de forma gradual los misterios de Dios. «Puesto que se consideraba que todas las ideas tenían su origen en el pensamiento del Dios creador y que en el texto de las Escrituras adoptaban una expresión imperfecta, oculta, disimulada detrás de términos a menudo oscuros y contradictorios, era el razonamiento lógico el encargado de disipar estas sombras y de resolver estas contradicciones. Partir de la palabra, descubrir su significación profunda».1609 En la raíz de la lógica se encuentra la duda, pues de la duda derivan el razonamiento dialéctico, la discusión, el debate y la persuasión (que también sirven de base a la ciencia). «Indagamos a través de la duda», sostiene Abelardo, «y al indagar percibimos la verdad». Una de las principales característica de la «antigua lógica» eran los «universales», la idea, esencialmente platónica, de que todo tiene una forma ideal, desde la «silla» hasta el «caballo», por decir algo; el principio subyacente a esta concepción era que si todo podía ser dispuesto en un orden sistemático (lógico), entonces sería posible entender el propósito de Dios. Desarrollada en primera instancia por Pedro Abelardo (a quien Anders Piltz, en su estudio sobre la enseñanza medieval, describe como «el primer académico») en París, la «nueva» lógica sostenía que muchos episodios de la Biblia eran contrarios a la razón y, por tanto, no podían simplemente ser aceptados, sino que debían ser cuestionados. El

1608 Rubenstein, Aristotle’s Children, p. 127. Véase también: Chester Jordan, Europe in the High Middle Ages, p. 113, y Duby, The Age of Cathedrals, p. 115.

1609 Duby, The Age of Cathedrals, p. 118.

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pensamiento verdadero, insistía Abelardo, debía inspirarse en las obras de Aristóteles y basarse en silogismos del tipo: si todo A es B, y todo C es A, entonces todo C es B. Su obra Sic et non personificó este acercamiento al identificar pasajes contradictorios en la Biblia y compararlos con el objetivo de reconciliarlos allí donde era posible. Junto a Abelardo destaca Pedro de Poitiers, quien sostenía que «aunque la certidumbre exista, tenemos la obligación, sin embargo, de dudar de los artículos de la fe, de investigar y de discutir». Juan de Salisbury, un inglés que había estudiado en numerosas ciudades, París incluida, consideraba también que la lógica era central para el entendimiento: «En ella se apoyan todos los progresos del espíritu que por medio de la ratio superan y hacen inteligible la experiencia de los sentidos; luego el intellectus establece las causas divinas de las cosas y aprende el orden de la creación; por último se llega al verdadero saber, a la sapientia».1610 En nuestro días, la palabra «lógica» resulta árida y seca y ha perdido gran parte del interés que suscitaba. En los siglos XI y XII, sin embargo, se trataba de una materia combativa y de muchísima actualidad, una etapa en el advenimiento de la duda y el cuestionamiento de la autoridad que ofrecía la oportunidad de acercarse a Dios de una manera nueva.

Con todo, las catedrales formaron parte de un cambio mucho más amplio en la sociedad que impulsó no sólo la creación de escuelas sino que propició su evolución en lo que hoy llamamos universidades. Las catedrales, como hemos visto, eran entidades urbanas y las ciudades eran lugares en los que además de conocimientos religiosos

1610 Duby, The Age of Cathedrals, p. 119.

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se necesitaban conocimientos prácticos. La matemática, por ejemplo, una disciplina que se había beneficiado de la traducción de libros árabes que eran, a su vez, versiones de obras griegas o indias, fue central para la construcción misma de las catedrales. Los arbotantes, inventados en París en el siglo XII, debían su concepción al menos en parte a la ciencia de los números. Las nuevas ciudades, donde cada vez más y más gente vivía más cerca una de otra, también tenían una enorme necesidad de médicos y abogados, y ello estimuló igualmente el que las escuelas evolucionaran para convertirse en universidades.1611

Repasemos el concepto de artes liberales.1612 La noción griega de los estudios liberales era la de un sistema educativo apropiado para los ciudadanos libres, del cual tenemos por lo menos dos versiones: la de Platón, desde cuyo punto de vista filosófico y metafísico la educación debía tener como objetivo la excelencia moral e intelectual, y la de Isócrates, que defendía un currículo más adecuado al compromiso práctico con la comunidad y la vida política. Esto fue refinado por primera vez por los romanos, en particular por Varrón, quien en el siglo I a. C. compiló su De Novem Disciplinis, obra que identificaba nueve disciplinas: gramática, lógica, retórica, geometría, aritmética, astronomía, música, medicina y arquitectura. Como explicamos en el capítulo 11, a principios del siglo V, Marciano Capela redujo a dos las artes liberales de Varrón en su obra Las bodas de Filología y Mercurio, con lo que la medicina y la arquitectura pasaron a ser las primeras

1611 Alan Cobban, The Medieval Universities, Methuen, Londres, 1975, p. 8.

1612 Ibid., p. 9.

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profesiones organizadas de forma separada.1613 La clasificación de Capella fue ampliamente aceptada y durante los siguientes siglos se volvió habitual dividir sus siete artes liberales en trivium (gramática, lógica y retórica) y quadrivium (geometría, aritmética, astronomía y música). Según Alan Cobban en su historia de las universidades medievales, antes del año 1000 las materias que conformaban el quadrivium habían sido relativamente descuidadas, pues se las consideraba menos importantes para la formación de un cuerpo de clérigos educados. «Las aptitudes aritméticas necesarias para calcular las fechas de las festividades eclesiásticas móviles era con frecuencia todo lo que el estudiante aspirante a sacerdote aprendía del quadrivium».1614 La educación era un experiencia fundamentalmente literaria que no suponía ningún desafío a las capacidades analíticas de los novicios (se aprendía a escribir en tablillas de cera).1615 El que la lógica se convirtiera en la principal disciplina intelectual, por encima de la gramática y la retórica, fue una enorme metamorfosis intelectual que marcó una ruptura con «un sistema educativo basado en el conocimiento acumulativo y los modelos de pensamiento del pasado» y propició el surgimiento de otro que «derivaba su fortaleza del espíritu de la investigación creativa, que siempre mira hacia adelante». La idea de que las artes liberales eran un preludio a estudios más avanzados, y en especial a la teología, puede resultarnos hoy extraña, ya que, en el mejor de los casos, tales áreas apenas tienen para nosotros una relación

1613

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Ibid., p. 10.

Ibid., p. 11.

1615 Piltz, The Medieval World of Learning, p. 18.

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tangencial con la teología.1616 No obstante, ello formaba parte del legado de la concepción griega de los estudios liberales según la cual la mente debía ejercitarse en un amplio abanico de disciplinas como necesaria preparación para una vida plena en una democracia responsable. La principal diferencia era que en la Edad Media la teología había pasado a ocupar la posición en la cima de la jerarquía educativa que la filosofía tenía en el mundo griego.

Otro aspecto de ese legado era el boyante optimismo de las escuelas. Todos los maestros compartían la opinión de que los hombres, pese a su condición de seres caídos, eran «capaces de desarrollar al máximo sus dotes intelectuales y espirituales», de que el universo poseía un orden y, por tanto, era accesible a la investigación racional, y de que el hombre podía dominar su entorno gracias al intelecto, el conocimiento acumulativo y la experiencia.1617 Se pensaba que, más allá del ámbito de las verdades reveladas, la capacidad del hombre para conocer y entender el mundo era ilimitada. Como anota Alan Cobban, esto supuso una reorientación capital en la historia del pensamiento de Europa occidental. Algo que quedó demostrado con claridad en el enfrentamiento entre Anselmo, el arzobispo italiano de Canterbury, más conocido hoy como san Anselmo, y el monje Gaunilo. Anselmo había creído encontrar una prueba —una prueba lógica— de la existencia de Dios razonando que si podemos imaginar un ser perfecto, ese ser perfecto —Dios— debe existir, pues, de otro modo, existiría un ser más perfecto que el que hemos sido capaces de

1616 Cobban, The Medieval Universities, p. 12.

1617 Ibid., p. 14.

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concebir. Para nosotros esto no pasa de ser un mero juego de palabras, y lo mismo pensó Gaunilo, que de forma lacónica señaló que podemos fácilmente imaginar una isla más perfecta que cualquier otra que exista, pero ello no significa que semejante isla exista en realidad. Lo interesante de este intercambio, sin embargo, es que Anselmo, una destacada figura en comparación con el monje, publicó la respuesta de Gaunilo junto a su propia réplica. El debate daba por hecho que era posible hablar acerca de Dios en términos «razonables», que Dios podía ser estudiado como cualquier otra cosa y que el rango no tenía ninguna relación con la autoridad.1618 Esto era algo nuevo.

Las cuatro áreas de estudio que impulsaron las primeras universidades fueron la medicina, el derecho, la ciencia y las matemáticas. La medicina y el derecho fueron muy populares en la baja Edad Media.1619 Se trataba de carreras prácticas, que permitían acceder a buenos sueldos y a una posición estable dentro de la comunidad. A ambas vino a sumarse el ars dictaminis o dictamen, el arte de componer cartas y documentos formales, una rama especializada del derecho y la retórica. Estas tres disciplinas no tardaron en convertirse en enemigas naturales del humanismo literario pues constituían el lado práctico de las incipientes universidades, en fuerte contraste con el carácter sosegado y libre de compromisos del estudio de la antigüedad clásica. Por tanto, las primeras universidades no fueron resultado de un plan y su

1618 Rubenstein, Aristotle’s Children, p. 104.

1619 Cobban, The Medieval Universities, p. 18. Alejandro también estudió en Montpellier. Véase:

Nathan Schachner, The Medieval Universities, Allen & Unwin, Londres, 1938, p. 263.

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naturaleza profesional fue consecuencia de necesidades prácticas. Ahora bien, en lo que respecta a las ciencias las universidades tienen un origen incierto debido a la persistente desconfianza con que los clérigos veían a los autores paganos. Por ejemplo, Pedro Comestor, canciller de Nuestra Señora de París desde 1164, predicó que los autores clásicos podían ser útiles para el aprendizaje de la escritura pero que gran parte de sus «emanaciones» debían evitarse. Hacia el año 1200, Alejandro de Villedieu denigró a la escuela de la catedral de Orleans (hasta mediados del siglo XIII un importante centro de estudios humanísticos), a la que describe como «una pestilente cátedra de enseñanza… que difunde el contagio entre la multitud». Alejandro, además, insistía en que nada contrario a las escrituras debía leerse.1620

Esta actitud se difundió y a principios del siglo XIII el mismo Aristóteles fue atacado. Desde el inicio de los estudios de lógica, los libros de Aristóteles habían sido traducidos en cantidades crecientes, en especial sus libros científicos sobre la naturaleza, hasta que su obra apareció como una filosofía completa, una síntesis del conocimiento alcanzada sin ninguna aportación de las creencias cristianas. Un historiador afirma que la recuperación de las obras de Aristóteles fue un «momento crucial en la historia del pensamiento occidental… sólo comparable al impacto que luego tendrían la ciencia newtoniana y el darwinismo».1621 En la Universidad de París, la comunidad más apasionada y problemática en términos intelectuales

1620 Cobban, The Medieval Universities, p. 15. Sobre la prosperidad de los médicos medievales, véase: Schachner, The Medieval Universities, pp. 132-133.

1621 Rubenstein, Aristotle’s Children, p. 17.

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era, sin duda alguna, la de la facultad de artes liberales, en la que «la filosofía era el rey» y cuyos maestros «constituían un elemento permanente de agitación y eran la fuerza que animaba las revoluciones intelectuales».1622 De hecho, la facultad de artes liberales prácticamente se convirtió en una universidad dentro de la universidad, y cuando los libros de Aristóteles estuvieron disponibles en latín, los maestros modificaron el currículo para tenerlos en cuenta. No obstante, integrar las obras lógicas del filósofo en los estudios era algo muy diferente de discutir sus libros sobre la «naturaleza». En 1210 un sínodo local de obispos ordenó que se diera por terminado todo estudio de Aristóteles, cuyas obras no debían leerse ni en público ni en privado «bajo pena de excomunión».1623 El papado respaldó esta prohibición en 1231 y, de nuevo, en 1263, y el obispo de París volvió a pronunciarse en este sentido en 1277. Posteriormente, se autorizó su estudio en privado, pero no su enseñanza pública. La prohibición de Aristóteles que la Iglesia buscó implementar es otro aspecto del control del pensamiento que podemos añadir a los descritos en el capítulo anterior.

Otras técnicas de control se añadirían luego. En 1231 debatir temas científicos en lenguas vernáculas se convirtió en una infracción punible, pues la Iglesia no quería que la gente común y corriente fuera expuesta a semejantes ideas. Con todo, ninguna prohibición puede aspirar a ser total: a fin de cuentas, para algunas personas el hecho de que ciertos libros estén prohibidos sólo los hace más

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Ibid., p. 162.

Ibid.

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atractivos. Y además Aristóteles no fue prohibido en todos lados, Toulouse, por ejemplo, u Oxford. La prohibición empezó a fracasar de forma absoluta después de 1242 cuando Alberto el Teutónico, hoy conocido como Alberto Magno, se convirtió en el primer alemán en ocupar la cátedra de teología en París. Pese a ser un firme adversario de la herejía, Alberto estaba muy interesado en las ideas de Aristóteles y pensaba que las obras completas del filósofo debían estar disponibles en toda Europa. Para Alberto había tres formas de alcanzar la verdad: la interpretación de las Escrituras, el razonamiento lógico y la experiencia empírica. Estos dos últimos eran evidentemente enfoques aristotélicos, pero Alberto fue aún más allá, pues aunque aceptaba el papel de Dios en la creación del universo, insistió en que la investigación (como hoy la llamaríamos) de los procesos naturales no debía ser obstaculizada por consideraciones teológicas, ya que sobre ellos «sólo la experiencia nos proporciona certeza».1624 «La verdadera preocupación de la ciencia natural no es establecer lo que Dios podría hacer si quisiera, sino lo que ha hecho, esto es, qué ocurre en el mundo “de acuerdo a las causas inherentes de la naturaleza”».1625 Aristóteles había sostenido que «conocer… es entender las causas de las cosas».1626

En Alberto podemos apreciar destellos de una separación entre diferentes formas de pensamiento. Alberto tenía una fe sólida y era esa fe la que le permitía pensar que era posible vincular la filosofía

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Ibid., p. 186.

Ibid., p. 187.

Ibid., p. 42.

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aristotélica y las creencias ortodoxas con miras a enriquecer nuestra comprensión del universo.

Otros, no obstante, fueron más radicales. Por ejemplo, un polémico efecto de la devoción por Aristóteles fue la llamada teoría de la «doble verdad» defendida por dos académicos, Sigerio de Brabante (muerto en 1284) y el danés Bo, conocido como Boecio de Dacia. La prohibición de Aristóteles en la Universidad de París no se aplicaba en todos los rincones de la ciudad y ello permitió el desarrollo de una filosofía inspirada en las ideas del maestro griego. La innovación más importante de las dos figuras que ahora nos interesan fue considerar la posibilidad de que una cosa fuera verdad en filosofía y otra en teología, una propuesta radical para su época (para cualquier época, de hecho). Boecio, en particular, sostuvo que el filósofo debía disfrutar de los frutos de su inteligencia y explorar el mundo de la naturaleza, este mundo, pero que sus dotes no lo autorizaban a indagar, digamos, el origen del universo o el origen del tiempo o el misterio de la creación, el cómo algo puede surgir de la nada. Estas cuestiones, así como lo que pasará en el Día del Juicio, son materia de revelación, no de razón, y por tanto quedan fuera del ámbito de la filosofía: hay dos conjuntos de verdades, las del filósofo natural y las del teólogo. Al igual que las ideas de Alberto, esta distinción entre dos áreas de pensamiento constituye una etapa en el desarrollo de la idea de un mundo secular.

En la Iglesia, sin embargo, muchos consideraron que las ideas de Sigerio eran todavía más problemáticas, ya que parecía deleitarse con los aspectos más desconcertantes de las enseñanzas aristotélicas, a

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saber, que el mundo y la raza humana eran eternos, que el comportamiento de los objetos estaba gobernado por su naturaleza, que el libre albedrío estaba limitado por la necesidad, que todos los seres humanos comparten un único «principio intelectivo». En sus clases, Sigerio se negaba a abordar con detalle las implicaciones de todo esto, pero no resultaba difícil leer entre líneas: en un universo así no había lugar para la Creación, Adán, el Juicio Final, la Divina Providencia, la Encarnación, la Expiación y la Resurrección.1627 Esto, desde luego, era lo que inquietaba a los clérigos ortodoxos, y Aristóteles había sido prohibido precisamente porque su obra conducía a estas conclusiones. Otro profesor de teología en París, Juan de Fidanza, quien adoptó el nombre de Buenaventura, se sentía particularmente preocupado por la insistencia de Aristóteles en que, a pesar de ser Dios la primera causa de todo lo que existe, los seres naturales tienen sus propias causas y efectos, que operaban sin intervención divina.1628 Según Buenaventura (y muchos que pensaban como él), semejante razonamiento conducía a un mundo desprovisto de Dios, por ello intentó corregir a Aristóteles de manera que, por ejemplo, el que las hojas de un árbol se marchitaran no fuera resultado de un proceso natural sino consecuencia de las cualidades que Dios había otorgado al árbol.

Como estos párrafos muestran, la teología escolástica (y el pensamiento escolástico en general) alcanzó en París su momento cumbre a mediados del siglo XIII, en un proceso que culminaría con

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Ibid., p. 210.

Ibid., p. 197.

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la grandiosa síntesis de Tomás de Aquino, quien ha sido considerado «el pensador occidental más influyente entre Agustín y Newton». La gran contribución de Aquino fue su intento de reconciliar a Aristóteles y el cristianismo, aunque (como veremos durante el resto de este libro) su aristotelización del cristianismo fue más influyente que su cristianización de Aristóteles. Nacido entre Roma y Nápoles e hijo de un conde, Aquino era un hombre corpulento y reflexivo, pero, al menos en primera instancia, fácil de subestimar. Sin embargo, Alberto, su profesor y maestro, supo ver sus dotes y Tomás no le decepcionó.

Según Aquino, había sólo tres verdades que no podían ser demostradas mediante el pensamiento natural y que, por tanto, debían ser aceptadas: la creación del universo, la naturaleza de la Trinidad y el papel de Jesús en la salvación.1629 Más allá de esto, Aquino se puso del lado de Aristóteles y en contra de Agustín, lo que resultaba mucho más polémico y fue sin duda mucho más influyente. Tradicionalmente se consideraba que, de acuerdo con el razonamiento de Agustín, debido a la Caída, los hombres y las mujeres venían al mundo para sufrir en él y su única esperanza real de alcanzar la felicidad estaba en el cielo. Aristóteles, en cambio, sostenía que este mundo, esta vida, ofrecía incontables oportunidades de alegría y felicidad, «la más perdurable y confiable de las cuales es la alegría de poder emplear nuestra razón para aprender y entender».1630 Tomás corrigió esto al sostener que

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Ibid., p. 198.

Ibid., p. 220.

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podemos usar nuestra razón para tener un anticipo de la otra vida, y una relativa felicidad, aquí en la tierra. Este mundo natural, sostuvo, «no es en ningún sentido malo».1631 ¿Cómo puede ser malo el cuerpo, pregunta Aquino, si Dios lo santificó mediante la encarnación de Su Hijo? Tomás pensaba que el cuerpo y el alma estaban íntimamente ligados. El alma no era un fantasma en la máquina, sino que adoptaba su forma a partir del cuerpo como, decía, una escultura metálica toma su forma del molde. Éste era acaso el aspecto más místico de su pensamiento.

A diferencia de Sigerio, Aquino no fue considerado en su época un radical. Para muchos, sin embargo, esto lo hacía todavía más peligroso. Representaba la cara razonable del aristotelismo medieval, en particular al sostener que esta vida era más importante de lo que los tradicionalistas aceptaban: su idea era que la vida podía ser disfrutada y que Aristóteles tenía mucho que decir sobre cómo hacerlo. Esto suponía, de alguna forma, restar importancia a la otra vida y es claro que, durante las siguientes décadas y siglos, ello tendría un enorme efecto en la Iglesia, cuya autoridad se debilitaría progresivamente.

Hasta cierto punto, las escuelas atenienses, que se remontan al siglo IV a. C., la escuela de derecho de Beirut, que floreció entre los siglos

y VI, y la Universidad imperial de Constantinopla, que fue fundada en el año 425 y funcionó de forma intermitente hasta 1453, prefiguraron las universidades europeas. Los académicos medievales tenían noticias de estas instituciones y Alan Cobban se refiere a la

1631 Ibid., p. 221.

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noción de translatio studii, que había aparecido en la era carolingia y según la cual el centro del conocimiento había pasado de Atenas a Roma, de Roma a Constantinopla y de allí a París. «En este esquema las nuevas universidades eran la encarnación del studium, uno de los tres grandes poderes que dirigían la sociedad cristiana, siendo los otros dos el poder espiritual (sacerdotium) y el temporal (imperium)».1632

El término moderno «universidad» parece haber sido introducido de forma accidental, procedente del latín universitas, que en los siglos XII, XIII y XIV era empleado «para designar cualquier conjunto o cuerpo de personas con intereses comunes y estatus legal independiente», lo que significa que podía designar a una corporación de artesanos o a una congregación municipal, con frecuencia con sus propias normas de etiqueta.1633 No fue hasta finales del siglo XIV y principios del XV que la palabra universitas empezó a ser utilizada en el sentido que le damos en nuestros días. El término medieval equivalente era studium generale; mientras studium denotaba un lugar con instalaciones para el estudio, generale hacía referencia a la capacidad de la escuela para atraer estudiantes de fuera de otras regiones distintas de la local. La expresión fue utilizada por primera vez en 1237 y el primer documento papal que la emplea se remonta a 1244 o 1245, donde se la usa para referirse a la fundación de la Universidad de Roma.1634 Otras de las expresiones utilizadas eran

1632 Cobban, The Medieval Universities, p. 22.

1633 Ibid., p. 23. Sobre las requisitos de vestuario, véase también: Schachner, The Medieval Universities, p. 62.

1634 Cobban, The Medieval Universities, pp. 23-24.

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studium universale, studium solemne y studium commune, si bien para el siglo XIV studium generale era la que se aplicaba a Bolonia, París, Oxford, Padua, Nápoles, Valencia y Toulouse. Las Siete partidas (1256-1263), el código legislativo de Alfonso X de Castilla, señalan las bases legales de esos primeros studia generalia. Las escuelas debían contar con maestros para cada una de las siete artes liberales, así como para enseñar derecho canónico y civil, y sólo el papa, el emperador o el rey podían autorizar su funcionamiento.1635 No se menciona aquí lo que luego sería considerado un requisito adicional: la creación de facultades de teología, derecho y medicina como centros de excelencia para posgraduados. A principios del siglo XIII, sólo Bolonia, París, Oxford y Salerno proporcionaban una formación constante en algunas de estas disciplinas.1636

La primera universidad imperial, de hecho la primera universidad fundada de forma intencional, fue la de Nápoles, creada en 1224 por el emperador Federico II. La primera universidad papal fue la de Toulouse, autorizada por Gregorio IX en 1229 y fundada, en parte, para combatir las creencias heréticas. Esto dio origen a la idea de que la fundación de studia generalia era una prerrogativa exclusiva del emperador o el papa, una noción que para el siglo XIV se había convertido en doctrina aceptada.1637 Esta disposición era más importante entonces de lo que sería hoy porque las nacientes universidades habían obtenido un buen número de considerables

1635 Ibid., p. 24.

1636 Ibid., p. 25.

1637 Hastings Rashdall, The Universities of Europe in the Middle Ages, nueva edición en tres volúmenes a cargo de F. M. Powicke y A. B. Emden, Clarendon Press, Oxford, 1936, vol. II, p. 22.

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privilegios, dos en particular nos interesan en este momento. En primer lugar, los clérigos que contaban con beneficios tenían derecho a recibir los frutos de éstos mientras estuvieran estudiando en el studium. Dado que algunos cursos duraban hasta dieciséis años, esto no era poca cosa. El segundo privilegio fue el ius ubique docendi, el derecho de cualquier graduado de un studium generale a enseñar en cualquier otra universidad sin tener que examinarse de nuevo.1638 Esto se remonta a la idea del studium, en el sentido de conocimiento, como «tercera fuerza» de la sociedad, ya que se lo consideraba universal, por encima de las fronteras de la nación y la raza. Esta idea de una mancomunidad de profesores en condiciones de moverse por toda Europa nunca llegó a materializarse. Cada uno de los nuevos centros de estudio se consideraba a sí mismo superior a los demás e insistía en examinar a quienes se habían graduado en las demás universidades.1639

Las primeras universidades fueron las de Salerno, Bolonia, París y Oxford. La primera de ellas, sin embargo, era bastante diferente de las otras tres. Aunque no tan importante como Toledo, Salerno tuvo un destacado papel en la traducción de textos científicos y filosóficos griegos y árabes al latín, si bien la medicina era la única disciplina en la que proporcionaba enseñanza superior.1640 De hecho, Salerno era más conocida por el nivel de su práctica médica que por cualquier otra cosa (estaba rodeada de manantiales minerales a los que acudían los cojos y los ciegos). La escuela estaba formada por un conjunto de

1638 Ibid., pp. 24 y ss.

1639 Cobban, The Medieval Universities, p. 31.

1640 Ibid., p. 37. Sobre los cojos y los ciegos, véase: Schachner, The Medieval Universities, p. 51.

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facultativos que pese a impartir algún tipo de enseñanza no constituían una corporación formal. En cualquier caso, las primeras muestras de una literatura médica aparecen allí en el siglo XI: enciclopedias, tratados sobre herbología y ginecología (cierto número de doctoras, entre ellas Trotula, ejercían la medicina en la ciudad) y bastantes obras árabes de ciencia y medicina y algunos textos médicos griegos traducidos al árabe.1641 Estos textos estaban disponibles gracias a Constantino el Africano, un estudioso de origen árabe que se estableció en la ciudad hacia 1077, antes de viajar al norte, al monasterio de Monte Cassino, donde continuó su trabajo de traducción hasta su muerte en 1087. Los más influyentes tratados árabes que vertió al latín fueron el Viaticus de al-Jafarr, la obra de Issac Judaeus sobre la dieta, la fiebre y la orina, y la exhaustiva enciclopedia médica de Haly Abbas, compilada en Bagdad unos ciento cincuenta años antes. Las traducciones de Constantino dieron nuevo ímpetu al estudio de la medicina griega, lo que redundó, en el siglo siguiente, en decenas de nuevos libros escritos por médicos de Salerno. La ciudad desarrolló así un currículo médico que, tras ser exportado a París y otras universidades, se amplió gracias a la influencia de la nueva lógica y la escolástica.1642 Estos avances se desarrollaron aún más en Bolonia y Montpellier. Hacia 1300 encontramos en Bolonia la primera referencia a la disección del cuerpo humano, lo que quizá fuera consecuencia de las

1641 Chester Jordan, Europe in the High Middle Ages, p. 125. Cobban, The Medieval Universities, p. 41.

1642 Olaf Pederson, The First Universities, Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterra),

1997, pp. 122 y ss.

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investigaciones forenses necesarias para los procesos legales. (A su debido tiempo, el examen post mortem se convertiría en una parte fundamental del estudio anatómico). El primer texto sobre cirugía es un tratado anónimo hoy conocido como Cirugía de Bamberg (c. 1150). Entre las condiciones que describe se encuentran diversas fracturas y dislocaciones, lesiones del ojo y el oído, enfermedades de la piel, hemorroides, afecciones del nervio ciático y hernias.1643 El libro explica además cómo tratar el bocio con sustancias ricas en yodo y refiere una forma de anestesia quirúrgica, una «esponja soporífera» empapada en extractos de beleño y amapola.1644

Bolonia, el más antiguo studium generale de Europa, contradice el panorama general de las universidades medievales al haber sido una creación laica destinada a satisfacer las necesidades profesionales de los laicos que querían estudiar derecho romano. La ley canónica, el particular dominio de los profesores y estudiantes eclesiásticos, no sería introducida en Bolonia hasta la década de 1140.1645

La confusión y polémica generada por la Querella de las Investiduras dio un enorme impulso a los estudios de derecho. «Dado que el derecho romano era la mejor arma ideológica disponible para confrontar la hierocrática doctrina papal, este sistema pasó a interesar de forma natural a los laicos preocupados por crear una embrionaria teoría política que refutara las afirmaciones del

1643 Cobban, The Medieval Universities, p. 44.

1644 Ibid., p. 45.

1645 Hide de Ridder-Symoens, ed., A History of the Universities in Europe, vol. I, Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterra), 1992, pp. 43 y ss. [Hay traducción castellana: Historia de la universidad en Europa I: las universidades en la Edad Media, Universidad del País Vasco, Bilbao, 1995].

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pensamiento político del papa».1646 Con todo, fue la enseñanza de uno de estos primeros juristas lo que permitió que Bolonia superara a otras nacientes escuelas de leyes italianas, como la de Ravena y Pavía: Irnerio (quizá una latinización del Werner germánico), profesor de Bolonia hacia 1087. Al comentar el Corpus iuris civilis de Justiniano, Irnerio utilizó un método de análisis crítico similar al empleado por Abelardo en su Sic et non y de esta forma consiguió sintetizar la ley romana mejor de lo que cualquiera había logrado hacerlo antes. Los textos jurídicos básicos del derecho romano se pusieron a disposición del público en una forma apropiada para su estudio profesional, como un área particular de la educación superior, y ello colocó a Bolonia en una posición destacada como centro de estudios civiles al que empezaron a acudir estudiantes procedentes de toda Europa.1647 La reputación de Bolonia aumentaría aún más poco tiempo después con la introducción, en las décadas de 1140 y 1150, de los estudios de derecho canónico. Este desarrollo estuvo encabezado por Graciano, quien era profesor de derecho canónico en la escuela monástica boloñesa de San Félix. Su Concordia discordantium canonum (conocida como el Decretum y terminada hacia 1140) hizo por el derecho canónico lo que Irnerio había hecho por el derecho romano: crear una síntesis práctica, adecuada para el consumo académico. El impacto de estos cambios puede apreciarse en el hecho de que, en los dos siglos siguientes, un

1646 Cobban, The Medieval Universities, pp. 49-50.

1647 Chester Jordan, Europe in the High Middle Ages, p. 127. Cobban, The Medieval Universities, p. 50. Schachner, The Medieval Universities, p. 151, sostiene que hay dudas de la existencia real de Irnerio.

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alto porcentaje de los papas eran juristas, varios de los cuales habían sido profesores de derecho en Bolonia.1648

Otro de los logros de la universidad tuvo un carácter diferente: la Habitas, la constitución académica promulgada por el emperador Federico I en Roncaglia en noviembre de 1158, aparentemente por solicitud de los profesores del studium, y confirmada luego por el papado. La constitución adquiriría un tremendo significado que superó con creces su intención original y condujo a un sistema de privilegio académico que, finalmente, alcanzaría el mismo nivel que el tradicional privilegium clericorum.1649 De hecho, la Habitas sería después venerada como el origen de la libertad académica «en el mismo sentido en que la Carta Magna se convirtió en punto de referencia indispensable de las libertades inglesas».1650 La iniciativa empezó siendo un intento de la corona de respaldar a los abogados laicos frente al avance de los abogados canónicos, algo fomentado por la Querella de las Investiduras. En la Habitas el emperador aparece como ministro o servidor de Dios, una doctrina que refleja la idea de que el poder imperial derivaba directamente Dios sin la intermediación de la Iglesia.1651 Con el paso del tiempo estas ideas serían refinadas para negar a los obispos cualquier poder sobre las universidades.1652

1648 Cobban, The Medieval Universities, p. 51.

1649 Ibid., p. 52.

1650 Ibid., p. 53.

1651 Rashdall, The Universities of Europe in the Middle Ages, vol. II, p. 23.

1652 Cobban, The Medieval Universities, p. 54. Sobre la edad y el estatus económico de los estudiantes de Bolonia, véase: Schachner, The Medieval Universities, p. 153.

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Los enfrentamientos entre el papado y el imperio sumieron a diversas ciudades italianas, entre ellas Bolonia, en luchas intestinas. Esta situación, cercana a la anarquía, promovió la formación de asociaciones de protección mutua, conocidas como sociedades de la torre o fraternidades. En este contexto se fundaron las escuelas boloñesas y fue así como la Universidad de Bolonia adquirió su característica distintiva, esto es, el ser una institución controlada por los estudiantes. La idea de una universidad de los estudiantes debe mucho al concepto contemporáneo de ciudadanía propio de los centros urbanos italianos, pues en un país cada vez más fragmentado por la guerra, la pertenencia a una ciudad era un bien preciado. En una situación en la que el estatus de ciudadano proporcionaba seguridad y protección, quienes carecían de él eran muy vulnerables; por tanto, fue casi natural que en Bolonia los estudiantes extranjeros de derecho se unieran para formar asociaciones de protección, o universitas. Más tarde, bajo la dirección de los rectores, éstas se dividirían en asociaciones nacionales.1653

Si la rivalidad entre el papa y el emperador fue uno de los factores que contribuyeron al especial carácter de Bolonia, otro fue la economía. La ciudad, habiendo comprendido las ventajas económicas de contar con una universidad en su municipio, pronto aprobó un estatuto que prohibía a los profesores establecerse en otro lugar.1654 Los estudiantes, conscientes del poder que esto les daba,

1653 Cobban, The Medieval Universities, p. 55.

1654 Carlo Malagola, «Statuti dell’ università e dei collegii dello studio Bolognese», 1888, en Lynn Thorndike, ed., University Records and Life in the Middle Ages, Octagon, Nueva York, 1971, pp. 273 y ss.

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respondieron con la creación en 1193 de un universitas scolarium, cuyo objetivo era establecer un régimen en el que los estudiantes detentaban el poder en todo sentido. Bajo este sistema, los acuerdos contractuales entre estudiantes individuales y docentes fueron reemplazados por corporaciones de estudiantes organizados (y con frecuencia militantes), las universitates. Tal fue el éxito de este tipo de organizaciones que, finalmente, tanto la comuna de Bolonia como el papado reconocieron a las universitates.1655 Es importante señalar que el hecho de que los estudiantes detentaran el poder en esta época dependía en parte de que en Bolonia los estudiantes de leyes eran bastante mayores que los estudiantes de la actualidad. Muchos tenían alrededor de veinticinco años y algunos estaban más bien cerca de los treinta. Buena parte ya habían obtenido un grado en artes antes de llegar a la ciudad y un buen porcentaje disfrutaba de beneficios eclesiásticos. Más importante aún era el hecho de que sus estudios podían prolongarse hasta diez años y de que, debido a sus beneficios, muchos eran personas acomodadas, por lo que su presencia en la ciudad era un factor significativo en su economía y finanzas.1656 Todo ello tenía un gran impacto en la vida universitaria. Los estudiantes escogían a sus maestros varios meses antes del año académico y, tras ser elegidos, éstos debían pronunciar un juramento de sumisión. Los profesores eran multados si empezaban sus clases un minuto tarde o si las prolongaban más allá del tiempo acordado.1657 Al comienzo de cada año académico los estudiantes y

1655 Cobban, The Medieval Universities, p. 58.

1656 Ibid., p. 62.

1657 Ridder-Symoens, ed., A History of the Universities in Europe, vol. I, pp. 148 y ss.

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docentes se ponían de acuerdo en el currículo a seguir y el programa se dividía en puncta quincenales, de manera que los alumnos conocían con antelación cuándo iba a enseñarse cada tema en particular. Los estudiantes continuamente evaluaban el desempeño de sus maestros, que podían ser multados si éste se consideraba insatisfactorio.1658 Cualquiera que no consiguiera atraer a su curso a, al menos, cinco estudiantes era considerado ausente y multado en consecuencia. Si por alguna razón un maestro tenía que dejar la ciudad, estaba obligado a realizar un depósito como garantía de su regreso.1659 Sin embargo, a medida que otras universidades empezaron a proliferar, Bolonia descubrió que este estricto régimen empezaba a perder su atractivo (en especial para los maestros) y, desde finales del siglo XIII, el municipio empezó a ofrecer salarios para los docentes. Desde entonces los estudiantes fueron perdiendo gradualmente su poder.1660

En el siglo XII también se estableció la forma en que debían desarrollarse las clases. Los textos, empezando por la Biblia, se estudiaban desde cuatro puntos de vista: el tema tratado, su objetivo inmediato, su propósito subyacente y a qué rama de la filosofía pertenecían. El maestro empezaba por explicar estos aspectos antes de glosar determinadas palabras o expresiones, y todo el proceso recibía el nombre de lectio o lectura. En un principio, no se permitía a los estudiantes tomar apuntes, pero a medida que las materias se

1658 Ibid., p. 157. Véase también: Schachner, The Medieval Universities, pp. 160 y ss.

1659 Cobban, The Medieval Universities, p. 65.

1660 Ibid., pp. 66-67.

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hicieron más complejas, anotar lo que el maestro decía se convirtió en algo necesario.

El studium generale de Bolonia fue cerrado en distintas ocasiones durante la Edad Media por razones muy variadas que van desde la plaga hasta la prohibición papal. Dado el inherente conflicto entre el derecho civil y el canónico, y los representantes de uno y otro, esto acaso fuera inevitable. No obstante, una consecuencia directa de ello fue la fundación de diversos studia en Vicenza (1204), Arezzo (1215), Padua (1222), Siena (c. 1246) y Pisa (1343).

París, el más antiguo studium generale después de Bolonia, se diferenciaba (como hemos visto) en que su especialidad dominante era la teología. «La Universidad de París constituye el primer y más dramático ejemplo en la historia europea de la lucha por la autonomía universitaria ante la dominación eclesiástica».1661 En este caso la inmediata barrera eclesiástica para el ejercicio de la libertad universitaria eran el canciller y el capítulo de la catedral de Nuestra Señora, cuyas escuelas, creadas en el siglo XI y situadas en el área cerrada del cloître, formaban la raíz primordial del studium. «A medida que la reputación de estas escuelas crecía, se vieron infiltradas por numerosos estudiantes externos y esto condujo al desorden. Cuando el obispo y el capítulo redujeron las posibilidades de estudiar en el claustro, los estudiantes emigraron a la orilla izquierda del Sena, el actual Barrio Latino. Para el siglo XII esto había dado origen a

1661 Sobre el reglamento de la Universidad de París, véase: Thorndike, ed., University Records and Life in the Middle Ages, p. 27, y sobre las regulaciones papales, Ibid., p. 35.

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muchas escuelas, distribuidas alrededor de los puentes del Sena, y especializadas en teología, lógica y gramática».1662

París, a diferencia de Bolonia, fue desde el principio una universidad de maestros. Agrupados alrededor de Nuestra Señora, los académicos de París estaban satisfechos con su estado clerical debido a los privilegios e independencia que les daba (estaban exentos de ciertos impuestos y del servicio militar). Esto significaba que la Universidad de París era un enclave autónomo, protegido tanto por el rey como por el papa. Esta autonomía, dentro del área urbana de París, explica en parte su preeminencia en teología y, posteriormente, la colocó a la vanguardia del debate sobre la libertad académica.1663 Al igual que ocurrió en Bolonia, los reyes Capetos de Francia no tardaron en comprender el valor económico de la población académica y desde un principio mostraron una actitud positiva y tolerante hacia maestros y estudiantes.1664

En París, la facultad de artes era, de lejos, la más grande de todas. Y de hecho, como la universidad era tan grande, los estudiantes de cada nacionalidad tenían su propia escuela, con un rector encargado de recaudar los honorarios. Estas escuelas —francesa, normanda, picarda anglo-germana— estaban ubicadas, principalmente, en la orilla izquierda del Sena, en la calle Fouarre, y en ellas estaba en germen la idea de los colegios universitarios. El impacto de la guerra de los Cien Años afectó gravemente a la Universidad de París, que

1662 Cobban, The Medieval Universities, p. 77.

1663 Ibid., pp. 82-83. Para el concepto de «naciones», véase: Schachner, The Medieval Universities, pp. 74 y ss.

1664 Cobban, The Medieval Universities, p. 79.

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perdió a sus estudiantes extranjeros. En parte como consecuencia de ello, florecieron universidades en todos lados: España, Inglaterra, Alemania, Holanda, Escandinavia.

Las universidades inglesas originales, Oxford y Cambridge, se diferencian de las continentales en que surgieron en pueblos que carecían de catedrales.1665 En cierto modo, Oxford se desarrolló donde lo hizo por casualidad. En el siglo XII había varios lugares de Inglaterra en los que podría haberse desarrollado un studium generale; las catedrales de Lincoln, Exeter y Hereford, por ejemplo, contaban con buenas escuelas. York y Northampton eran otras posibilidades.1666 Una teoría sostiene que Oxford surgió hacia 1167 como resultado de un éxodo de estudiantes procedentes de París.1667 Otra afirma que, en un primer momento, Northampton contaba con una escuela preeminente, pero que la hostilidad de sus ciudadanos hizo que hacia 1192 los alumnos se trasladaran en masa a Oxford, cuya ubicación resultaba muy conveniente al ser un punto en el que se encontraban los caminos que conectaban Londres, Bristol, Southampton, Bedford, Worcester y Warwick.1668

También es posible (algunos dirían probable) que los estudiantes de Northampton hubieran sido atraídos por los extraordinarios profesores con los que ya contaba Oxford. Entre éstos estaban: Teobaldo Stampensis en 1117 y quizá ya en 1094; Roberto Pullen, alumno de Juan de Salisbury, en 1133; y Godofredo de Monmouth,

1665 Ibid., p. 96.

1666 Sobre la introducción de la educación en Inglaterra a través de Northampton, Glasgow y Londres, véase: Ridder-Symoens, ed., A History of the Universities in Europe, vol. I, p. 342.

1667 Cobban, The Medieval Universities, p. 98.

1668 Ibid., p. 100.

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que residió en Oxford entre 1129 y 1151.1669 «La primera prueba específica de la existencia de diversas facultades y una gran concurrencia de maestros y estudiantes en Oxford nos la proporciona el testimonio de Gerardo de Gales, c. 1185, sobre la lectura de su Topographia Hibernica ante un grupo de académicos, una hazaña que tardó tres días. Hacia 1190 Oxford aparece descrita como un studium commune por un estudiante frisón [que asistía a clases allí]… Respalda esto la conocida presencia en Oxford, hacia finales de siglo, de cierto número de famosos eruditos como Daniel de Morley y Alejandro Nequam».1670 Oxford estaba básicamente organizada siguiendo el sistema de París (es decir, estaba dirigida por los profesores, no por los estudiantes), pero nunca consiguió atraer tal cantidad de estudiantes extranjeros como su modelo. En términos organizativos se distinguía entre los procedentes del norte (boreales) y los procedentes del sur (australes, el sur del río Nene es lo que hoy conocemos como Cambridgeshire).1671

Mientras la principal especialidad de Bolonia era el derecho y la de París los estudios de lógica y teología, Oxford se hizo famosa por su trabajo en matemáticas y ciencias naturales.1672 Como mencionamos brevemente antes, esto se debía en no poca medida a los numerosos ingleses que en el siglo XII viajaron por toda Europa para familiarizarse con los datos científicos revelados por las magníficas traducciones realizadas en Toledo, Salerno y Sicilia. Oxford se

1669 Thorndike, ed., University Records and Life in the Middle Ages, pp. 7-19.

1670 Cobban, The Medieval Universities, p. 101.

1671 Pederson, The First Universities, p. 225, describe cómo era la vida inicialmente en Oxford.

1672 Cobban, The Medieval Universities, p. 107.

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benefició también de la prohibición de estudiar los nuevos libros de Aristóteles impuesta por el papa a París a principios del siglo XIII. Roberto Grosseteste es considerado en la actualidad como una figura clave en el movimiento científico oxoniense (convirtió a Aristóteles en lectura obligatoria). Obispo de Lincoln de 1235 a 1253, fue también uno de los primeros cancilleres de la universidad.1673 Sus traducciones (conocía el griego, el hebreo y el francés) y su asimilación del nuevo material aristotélico disponible condujeron a dos avances que influyeron de forma decisiva en el desarrollo de la ciencia en la Edad Media: en primer lugar, la aplicación de las matemáticas a las ciencias como forma de describir y explicar los fenómenos naturales; y en segundo lugar, el énfasis en la observación y la experimentación como método fundamental para someter a prueba cualquier hipótesis. «Estos principios transformaron el estudio de los datos científicos, que dejó de ser un ejercicio más bien azaroso para convertirse en una investigación matemática integral de los fenómenos físicos basada en el ciclo tripartito de observación, hipótesis y verificación experimental».1674

Continuador de Grosseteste fue Roger Bacon, quien se convirtió en el primer científico en el sentido en que hoy usamos el término. Tras estudiar con Grosseteste en Oxford, Bacon dio clases en París, donde fue tan polémico como Abelardo lo había sido antes. Estaba convencido de que, algún día, el conocimiento científico daría a la humanidad un dominio completo sobre la naturaleza y pronosticó los

1673 Schachner, The Medieval Universities, pp. 237-239. Véase también: Rubenstein, Aristotle’s Children, p. 173.

1674 Cobban, The Medieval Universities, p. 108.

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submarinos, los automóviles y los aeroplanos (así como dispositivos para caminar sobre el agua). Al igual que su maestro pensaba que las matemáticas eran el lenguaje oculto de la naturaleza y que el estudio de la luz, la óptica, entonces llamada «perspectiva», permitiría al hombre acceder a la mente del Creador (creía que los rayos de luz viajaban en línea recta y que tenían una velocidad finita aunque muy rápida). El pensamiento de Bacon constituyó un avance definitivo para el paso de la mentalidad religiosa al moderno pensamiento científico.

Entre comienzos del siglo XIV y 1500 las universidades europeas pasaron de ser unas quince o veinte a ser cerca de setenta, aunque en Alemania y España este desarrollo tardó más que en otros lugares.1675 La mayoría de las universidades del siglo XV habían sido fundadas como instituciones seculares por los municipios y el papado se limitó a confirmarlas. Esto incluye las de Treviso (1318), Grenoble (1339), Pavía (1381), Orange (1365), Praga (1347-1348), Valencia

(1452) y Nantes (1461). Esta multiplicación permitió que cada vez más estudiantes acudieran al centro local, lo que ayudó a ratificar la naturaleza laica de las nuevas universidades. Muchos de los studia franceses del siglo XV —entre ellos los de Aix (1409), Dôle (1422), Poitiers (1431) y Bourges (1464)— se vieron libres de cualquier interferencia eclesiástica desde el principio, como ocurrió también en Alemania, Bohemia y los Países Bajos. Las universidades de Viena (1365), Heidelberg (1385) y Leipzig (1409) fueron fundadas por los

1675 Chester Jordan, Europe in the High Middle Ages, p. 119. Cobban, The Medieval Universities, p. 116.

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gobernantes locales, mientras que las de Colonia (1388) y Rostock (1419) recibieron el patrocinio de las autoridades municipales. Por lo general, las universidades de Europa septentrional se organizaron siguiendo el modelo de París, esto es, como universidades de maestros; los establecimientos de Europa meridional, en cambio, adoptaron el sistema boloñés de universidad de los estudiantes.1676 Las universidades medievales no tenían requisitos formales de admisión. El futuro estudiante simplemente tenía que demostrar un suficiente conocimiento del latín para poder seguir las clases. (Y se esperaba igualmente que mientras estuvieran dentro del recinto de la universidad pudieran comunicarse en latín). Los estudiantes

1676 Cobban, The Medieval Universities, p. 116. Los colegios fueron una característica especial de París, Oxford y Cambridge. Por lo general, éstos eran entidades jurídicas autónomas y gozaban de una generosa dotación, y con frecuencia se trataba de organizaciones benéficas y piadosas. Los colegios se establecieron también para reflejar la idea de que la pobreza de un estudiante no tenía que ser un obstáculo para su progreso académico. Esto era cierto sobre todo en París, el origen de la idea en el sentido de que fue allí donde aparecieron los primeros colegios. «El primer colegio europeo del que tenemos información», afirma Alan Cobban, «es el Colegio de los Dieciocho que empezó a funcionar en París en 1180 cuando un tal Josce de Londres compró la habitación que tenía en el Hospital de Santa María de París y la donó a perpetuidad para que la usaran dieciocho estudiantes pobres». Aunque la idea pronto fue imitada por otros, el sistema que hoy conocemos surgió en realidad con la fundación del Colegio de la Sorbona hacia el año 1257 por Roberto de Sorbon, capellán de Luis IX. Esta institución estaba destinada a los licenciados y a aquellos estudiosos que ya contaban con un título y deseaban iniciar un doctorado en teología. Para 1300 ya había en París unos diecinueve colegios, y hacia finales del siglo XIV, «el siglo por excelencia en el que los colegios se difundieron por Europa occidental», existían no menos de treinta y seis. Otros once serían fundados en el siglo XV, con lo que, en total, se llegaba a los sesenta y seis. Los colegios universitarios fueron suprimidos por la Revolución Francesa en 1789 y la universidad nunca volvió a adoptar esta organización. Los colegios ingleses surgieron después de los parisinos y siempre estuvieron destinados a los licenciados (la aceptación de pregraduados fue una innovación posterior). Ubicados originalmente en tabernas u hostales, los primeros colegios fueron el Merton College, fundado en 1264, el University College, creado hacia 1280, y el Balliol College, abierto en 1282. Peterhouse fue establecido en Cambridge en 1284, y para 1300 la ciudad contaba con ocho colegios que alojaban a un total de 137 estudiosos. A principios del siglo XIV, King’s Hall, en Oxford, fue el primer colegio que admitió pregraduados. Los colegios de licenciados se transformaron de manera gradual en colegios para pregraduados, en gran parte por razones económicas (tasas de matrícula), en un proceso que sería completado en gran parte por la Reforma. Fueron los colegios (de pregraduados) los que introdujeron el sistema de clases y seminarios que sustituiría al de conferencias públicas, para entonces en progresiva decadencia. Cobban, The Medieval Universities, pp. 123-141, passim.

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tampoco estaban obligados a presentar un examen escrito para obtener un título, pero sí se los evaluaba en todo momento a lo largo de su carrera académica. «La tasa de deserción era mucho mayor que la de nuestros días y las universidades no sentían que tuvieran la responsabilidad de guiar a alguien hacia un título dudoso».1677 Además de asistir a las clases de la mañana (obligatorias y sin interrupciones), el estudiante debía acudir a los debates públicos que cada maestro ofrecía una tarde a la semana. Estos debates eran de dos tipos: de problemate, que involucraban cuestiones de lógica; y de quaestione, relacionados con matemáticas, ciencias naturales, metafísica y otras áreas del quadrivium. Los estudiantes avanzados tenían que contribuir a estos debates como requisito para obtener su grado. A pesar de que muchos de los estudiantes eran demasiado jóvenes para realizar verdaderas contribuciones a un debate formal, su presencia en estas exhibiciones les ayudaba a superar las rígidas limitaciones de una educación dominada por la idea de autoridad. Los debates más liberadores de todos eran los de quod libet.1678 En estas ocasiones, era posible cuestionar cualquier proposición, independientemente de su autoridad, y abordar cualquier tema eclesiástico o político sin importar lo polémico que fuera. A estos certámenes podían asistir todos los que quisieran.1679

De forma paralela al surgimiento de las universidades, otro trascendental cambio estaba teniendo lugar en Europa, menos coherente, menos específico, menos delicado en términos religiosos o

1677 Ibid., p. 209.

1678 Ibid., p. 214. Véase también: Schachner, The Medieval Universities, pp. 322 y ss.

1679 Cobban, The Medieval Universities, p. 215.

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políticos, pero en última instancia un cambio igual de práctico y no menos profundo. Se trata del surgimiento de la cuantificación. En el medio siglo transcurrido entre, digamos, 1275 y 1325, apareció en Europa toda una serie de innovaciones que cambió por completo los hábitos del hombre y su forma de pensar el mundo. Según Alfred W. Crosby, «no volverían a verse cincuenta años como éstos hasta comienzos del siglo XX, cuando tuvo lugar una revolución similar en Europa con la aparición de la radio, la radioactividad, Einstein, Picasso y Schönberg».1680 Durante este breve lapso de tiempo, dondequiera que uno mirara la vida se estaba volviendo más cuantificada y cuantificable. Algunos historiadores creen que éste fue un cambio de enormes consecuencias, que llevaría a Europa a tomar la delantera a China, la India y el islam.

Hasta este momento, el espacio y el tiempo habían sido cuestiones vagas. Por razones históricas y religiosas que los europeos consideraban «obvias», Jerusalén era el centro del mundo, el cual estaba dividido en cuatro reinos según un pasaje del libro de Daniel. El tiempo aún no se dividía universalmente entre antes y después de Cristo, y algunos preferían una distinción tripartita: de la Creación a los Diez Mandamientos, de los Diez Mandamientos a la Encarnación y de la Encarnación a la Segunda Venida.1681 Por lo general, la gente creía que la salvación era imposible para todos aquellos que habían vivido antes de Jesús (y éste es el motivo por el que, en la Divina

1680 Crosby, The Measure of Reality, p. 19. A esto quizá haya contribuido lo que Jacques Le Goff denomina la nueva educación de la memoria que supuso, tras el IV Concilio de Letrán, la exigencia de que los fieles se confesaran una vez al año. Le Goff sostiene además que en esta época la predicación misma se hizo más precisa. The Medieval Imagination, p. 80.

1681 Crosby, The Measure of Reality, pp. 28-29.

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Comedia, Dante coloca a Homero, Sócrates y Platón en el Limbo y no en el Purgatorio o en el Paraíso). Aunque existían «horas», el día medieval se dividía en la práctica en las siete «horas» canónicas en las que se rezaban las oraciones: maitines, prima, tercia, sexta, nona (de donde deriva noon, la palabra inglesa para mediodía), vísperas y completas.1682 Todo lo que había bajo los cielos estaba hecho de los cuatro elementos y estaba sujeto al cambio. Los cielos, por el contrario, eran perfectos, formaban una esfera perfecta compuesta por un quinto y perfecto elemento, «inmutable, sin mancha, noble y en todo sentido superior a los cuatro elementos con los cuales los seres humanos están en contacto».1683 Una idea que pervive en nuestra palabra quintaesencia.

La noción de número también era aproximada en la Edad Media. Las recetas para fabricar vasos de vidrio o las partes metálicas de los órganos rara vez incluían cifras precisas y expresiones como «un poquito más» o «un trozo de tamaño medio» se consideraban indicación suficiente. Contar un gran conjunto de edificios, como los que había en la ciudad de París, podía ser considerado tan difícil como contar todas las espigas de un cultivo o las hojas de un bosque. Todavía se utilizaban los números romanos, lo que dificultaba la aritmética; además, no siempre los escribían como nosotros lo haríamos: MCCLXVII podía ser x.cc.l.xvij (era común terminar los números grandes con una jota para que no pudieran alterarse de forma fraudulenta). Los números cardinales y ordinales se

1682

1683

Ibid., p. 33.

Ibid., p. 36

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representaba como vo y vm.1684 Para contar con los dedos cifras superiores a una decena, la gente utilizaba las articulaciones de los dedos para designar los múltiplos de diez; y los números más grandes requerían complicaciones adicionales, de manera que, por ejemplo, poner el pulgar de una mano extendida en el ombligo significaba cincuenta mil. «La gente se quejaba de que los números más grandes requerían “la gesticulación de un bailarín”».1685

Sin embargo, y ésta es la cuestión relevante, hacia finales del siglo XIII la sociedad europea cambió de forma radical y de ser una sociedad centrada principalmente en la percepción cualitativa pasó a ser cuantitativa en todos los aspectos. Ello quizá tuviera alguna relación con el aumento de la población, ya que entre el año 1000 y 1340 la población occidental por lo menos se dobló. En todo caso, el hecho es que se introdujo lo que Jacques le Goff ha denominado «una atmósfera de cálculo» en la vida europea.1686 Este cambio tuvo mucho que ver con el redescubrimiento de Aristóteles. Alfred Crosby llama la atención sobre el hecho de que mientras el Summa sententiarum, el texto básico de teología de Pedro Lombardo, escrito a mediados del siglo XII, contiene únicamente tres citas de filósofos seculares entre

1684 Paul Saenger, Space Between Words: The Origins of Silent Reading, Stanford University Press, Stanford y Londres, 1997, p. 136.

1685 Crosby, The Measure of Reality, p. 42. Los números tenían además su lado místico. El seis era perfecto porque Dios había creado el mundo en seis días, el siete era perfecto porque era la suma del primer número impar y el primer número par y porque Dios había descansado al séptimo día, después de la Creación. El diez, el número de los mandamientos, representaba a la ley; mientras que el once, que quedaba por fuera de la ley, representaba al pecado. El número mil también simbolizaba la perfección por ser el número de los mandamientos multiplicado por sí mismo tres veces, tres: el número de la Trinidad y el de los días transcurridos entre la Crucifixión y la Resurrección. Ibid., p. 46.

1686 Jacques Le Goff, «The town as an agent of Civilization 1200-1500», en Carlo M. Cipolla, ed., The Fontana Economic History of Europe: The Middle Ages, Harvester, Hassocks (Sussex), 1976-1977, p. 91.

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miles de referencias a los padres de la Iglesia, la Summa theologiae de Tomás de Aquino, escrita entre 1266 y 1274, incluye tres mil quinientas citas de Aristóteles sólo, mil quinientas de las cuales provienen de obras que Occidente desconocía por completo un siglo antes.1687

Fue en este momento, por ejemplo, cuando los niveles de alfabetización aumentaron abruptamente, algo en parte estimulado y en parte provocado por cambios en la escritura (un logro en este sentido fue la estabilización del orden de las palabras dentro de la frase en la cadena sujeto-verbo-objeto). El ejemplo más famoso de este hecho es la diferencia entre los papados de Inocencio III (1198-1216) y Bonifacio VIII (1294-1303), mientras el primero remitió a lo sumo unos pocos centenares de cartas cada año, el segundo llegó a enviar hasta cincuenta mil. M. T. Clanchy señala un detalle extraordinario: mientras la cancillería real inglesa usó en la década de 1220 una media semanal de 1,65 kilogramos de cera para sellar documentos, a finales de la década de 1260 esta cifra se había elevado hasta los 14,47 kilogramos. En esta época los espacios de separación entre palabras, frases o párrafos no existían o eran muy escasos (los romanos habían abandonado la separación de las palabras). Por lo general, eso significaba que la lectura era un ejercicio complicado que se realizaba en voz alta. Fue sólo a comienzos del siglo XIV cuando la nueva escritura cursiva se combinó con la separación de palabras, la puntuación, los títulos de capítulo, las cabeceras, las remisiones y otras herramientas que hoy damos por sentadas (además de algunas

1687 Crosby, The Measure of Reality, p. 57.

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que no, como el uso de un semicírculo para indicar que una palabra continuaba en el siguiente renglón). Hacia 1200 Esteban Langton (futuro arzobispo de Canterbury) ideó el sistema de capítulos y versículos para dividir los libros de la Biblia, que hasta entonces habían circulado prácticamente indiferenciados. Las bibliotecas, por tradición, se organizaban de acuerdo a criterios religiosos: primero estaba la Biblia, luego los padres de la Iglesia y, en último lugar, los libros seculares sobre las artes liberales. Sin embargo, más allá de estas amplias distinciones el lugar ocupado por la mayoría de los textos era arbitrario y poco fiable, y fue en esta época cuando se introdujo la idea de un orden alfabético, capaz de ser entendido por todos y sin ningún significado doctrinal.1688 De la misma forma, los académicos introdujeron también el índice analítico. Cada una de estas innovaciones modificó la experiencia de la lectura, que pasó de hacerse en voz alta a hacerse en silencio. En 1412 en Oxford y en 1431 en Angers surgieron disposiciones que ordenaban que las bibliotecas fueran lugares silenciosos (hasta entonces nunca lo habían sido). Esto condujo a que la lectura de libros desplazara a la emulación de figuras carismáticas como característica central de la educación. Estos cambios fueron muy significativos porque convirtieron la lectura en un acto privado y potencialmente herético (algo en extremo importante en la Inglaterra del siglo XV). También

1688 Saenger, Space Between Words, pp. 12, 17 y 65. John Man, The Gutenberg Revolution, Review/Headline, Londres, 2002, pp. 108-110.

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hay pruebas de que la privacidad aportada por la lectura silenciosa condujo a un aumento de la literatura erótica.1689

Los primeros relojes de las ciudades carecían de manecillas y esfera y sólo tenían campanas. (La palabra inglesa clock, «reloj», está emparentada con el francés cloche y el alemán glocke, que significan «campana»). Los relojes de campana fueron muy populares desde el principio. En una petición para que se instale uno en la ciudad de Lyón, podemos leer: «Si se construyera un reloj semejante, más comerciantes vendrían a las ferias, los ciudadanos se sentirían más alegres, felices y contentos y vivirían una vida más ordenada, y la ciudad habría ganado decoración».1690 Muchas ciudades, incluso pequeñas, acordaron pagar impuestos con tal de poder contar con un reloj. El reloj mecánico fue inventado probablemente en la década de 1270 (el mismo decenio en que fueron inventados los anteojos), y en el Paraíso de Dante, escrito hacia 1320, encontramos una referencia a su funcionamiento. Aunque los relojes aparecieron en China antes que en Europa, fue el entusiasmo occidental por establecer horas de igual duración lo que cambió la percepción del tiempo. Un sistema horario de este tipo ya era de uso general en Alemania en la década de 1330.1691 Jean Froissart comienza su crónica de la guerra de los Cien Años empleando las horas canónicas, pero durante el curso de su relato cambia éstas por horas iguales. No se necesitó mucho

1689 Chester Jordan, Europe in the High Middle Ages, p. 118. Crosby, The Measure of Reality, p.

136. Saenger, Space Between Words, p. 250.

1690 A. J. Gurevich, Categories of Medieval Culture, Routledge & Kegan Paul, Londres, 1985, pp. 147-150. Sobre las ideas de espacio y tiempo en la Edad Media, véase: Le Goff, The Medieval Imagination, pp. 12-14.

1691 Crosby, The Measure of Reality, p. 82.

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tiempo para que el reloj de la ciudad empezara a determinar cuándo se iniciaba y cuándo terminaba la jornada laboral.

El descubrimiento de la perspectiva (que examinaremos con más detalle en el capítulo 19, dedicado a las ideas sobre la belleza) y su relación con las matemáticas constituye otro aspecto de la cuantificación de la vida que tuvo lugar en este período. Encontramos unos primeros indicios del uso de la profundidad en los frescos de Giotto (1266/12761337) y luego en Taddeo Gaddi (muerto en 1366), en un proceso que culmina en la época de Piero della Francesca (1410/1420-1492). Cada uno de estos descubrimientos y aplicaciones se complementaban entre sí, y Nicolás de Cusa llegó a afirmar que «Dios es precisión absoluta».1692 Esta forma de pensar conduciría a la obra de Nicolás Copérnico (1473-1543), uno de los iniciadores de la revolución científica que haría del espacio algo mucho más grande y mucho más preciso.

El libro de Al-Khwarizmi sobre los números indios y el álgebra fue traducido al latín por Roberto de Chester en el siglo XII y desde entonces la influencia de este nuevo sistema de numeración creció de forma continua (el último libro de matemáticas que empleó números romanos se escribió en 1514).1693 Con todo, hubo un curioso período de transición en el que los europeos utilizaron ambos sistemas. Mientras un autor podía escribir un año como MCCCC94, esto es, dos años después del descubrimiento de América, Dirk Bouts fechaba

1692 Ibid., p. 101. Jacques Le Goff sostiene que la aceptación de algunas de estas innovaciones en la época fue retrasada por una enorme oleada de antiintelectualismo. Jacques Le Goff, Intellectuals in the Middle Ages, Blackwell, Oxford, 1993, pp. 136-138. [Hay traducción castellana del original francés: Los intelectuales en la Edad Media, Gedisa, Barcelona, 1986].

1693 Crosby, The Measure of Reality, p. 113.

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en Lovaina un retablo con MCCCC4XVII, lo que probablemente signifique 1447. Los signos de las operaciones aritméticas aparecerían más tarde. En la segunda mitad del siglo XV en Italia y otros países se seguían empleando las letras ¯P (plus) y ¯M (minus) para designar la suma y la resta. Los símbolos para el «más» y el «menos», + y -, que hoy nos resultan tan familiares, aparecen en letra impresa en Alemania en 1489. Sus orígenes, sostiene Alfred Crosby, son oscuros: «Acaso provengan de las marcas que los encargados de almacén escribían con tiza en las balas y cajas para indicar si estaban por encima o por debajo del peso requerido».1694 En 1542, Roberto Recorde anuncia en Inglaterra que «esta figura + denota mucho, mientras que esta línea –, plana y sin línea que la cruce, denota poco». Y al parecer fue él quien inventó en el siglo XVI el signo para igual, =, para evitar la repetición de la fórmula «es igual a»; su argumento era que «nada hay más igual que dos líneas iguales».1695 El signo x para multiplicar no fue establecido hasta muchos siglos después (para empezar, x tiene hasta once significados distintos en los manuscritos medievales). Las fracciones se empleaban en el comercio y podían ser muy complicadas en la Edad Media, como y, en algún caso. Los decimales existían de forma embrionaria, pero el sistema no sería completado hasta trescientos años después (véase el capítulo 23).

Con la llegada de los números indoarábigos, por fin fue posible el avance del álgebra. A principios del siglo XIII Leonardo Fibonacci utilizó letras en lugar de números, pero no llegó a desarrollar esta

1694 Los símbolos alemanes libraron una lucha por la supremacía con la ¯P y la ¯M durante todo el siglo XVI y no se los adoptó hasta que los algebristas franceses los utilizaron.

1695 Crosby, The Measure of Reality, p. 117.

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idea. Su contemporáneo, Jordano Nemorario, usó letras como símbolos para cantidades conocidas y desconocidas, pero carecía de símbolos para la suma, la resta y la multiplicación. Serían los algebristas franceses del siglo XVI quienes codificaran de forma completa este sistema. En primer lugar, Francisco Vieta empleó vocales para las cantidades desconocidas y consonantes para las conocidas, y luego, en el siglo XVII, Descartes introdujo el moderno sistema, en el que a, b, c y sus letras vecinas al comienzo del alfabeto denotan las cantidades conocidas, mientras que x, y, z y sus vecinas al final del alfabeto denotan las incógnitas.1696

El desarrollo de la notación musical ocurrió de manera paralela a estos cambios en la escritura y las matemáticas. Una característica del canto gregoriano, la forma más famosa de la música eclesiástica medieval, es que no puede medirse: la estructura de su línea musical está determinada por el flujo de las palabras latinas. Sin embargo, hablando en términos muy amplios, hacia el siglo X el número de cantos diferentes había aumentado de tal forma que era imposible que alguien pudiera recordarlos todos, lo que hizo necesario un sistema para registrarlos. Para ello, se introdujo lo que un estudioso ha denominado «notación neumática», un sistema de marcas para indicar la respiración, cuándo la voz debe elevar el tono (acento agudo, ´) o bajarlo (acento grave, `) o subir y bajar (acento circunflejo, ^). Esto mejoró cuando los monjes trazaron a lo largo de la página una línea horizontal, y luego dos o más, para que las notas altas y bajas pudieran ser reconocidas con mayor facilidad: he aquí el origen

1696 Ibid., p. 120.

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del pentagrama. Tradicionalmente se atribuye la invención del pentagrama al director de coro benedictino Guido de Arezzo, quien, más allá de haberlo inventado o no, fue sin duda el que lo estandarizó. «Con frecuencia», señaló a propósito de sus compañeros en el coro, «no parecemos alabar a Dios sino luchar entre nosotros».1697 Guido sostuvo que con los nuevos métodos estaba en condiciones de formar a un buen cantante en dos años en lugar de diez. Fue él quien advirtió que en el conocido himno Ut queant laxis, cantado en la festividad de Juan el Bautista, los tonos ascendían como el pentagrama:

Ut queant laxi

Resonare fibris

Mira gestorum

Famuli tuorum

Solve pollute

Labii reatum

Sancte Ioannes.1698

Las cursivas en este fragmento forman la escala ut, re, mi, fa, sol, la, que se convertiría en la base de los métodos elementales de enseñanza musical con los que todos los niños aprenden hoy música (do reemplazó a ut más tarde, quizá debido a que la t de ut no se cantaba).1699

1697 Charles M. Radding, A World Made by Men: Cognition and Society, 400-1200, University of North Carolina Press, Chapel Hill, 1985, p. 188.

1698 «San Juan, borra el pecado de nuestros labios manchados de manera que nosotros, tus servidores, podamos cantar libremente nuestros sentimientos más íntimos y alabar tus maravillosos actos». {Piltz, The Medieval World of Learning, p. 21.}

1699 Crosby, The Measure of Reality, p. 146.

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La base del canto gregoriano estaba formada por las voces tenores (del latín tenere, tener) que constituían el cantus firmus (canto firme) o, como diríamos hoy, el tono básico. Desde finales del siglo IX, voces más altas se empezaron a separar, aunque en un principio se mantuvieron en paralelo. Más tarde, esa separación se haría más pronunciada, lo que daría lugar a la música polifónica occidental, que al parecer fue la primera en ser compuesta y escrita utilizando notación musical y no mediante ensayo y error con las voces. Esto ocurrió principalmente en París, donde la profesión de músico surgió por primera vez. En la Edad Media la música formaba parte del quadrivium y era una de las artes matemáticas avanzadas en la que todos los estudiantes de grado superior recibían formación. Mientras Perotin, de la escuela de Nuestra Señora, introdujo los silencios (un concepto posiblemente derivado de la noción de cero), Franco de Colonia codificó el sistema de notación y determinó los valores en términos de tiempo de todas las notas y silencios: doble larga, larga, breve y semibreve, cada una de las cuales era un múltiplo exacto de la anterior. La unidad básica era el tempus, que se definía como «el intervalo en el que el tono o la nota más pequeños están presentes, o pueden estar presentes, de forma completa».1700 La nueva música — música polifónica y puesta por escrito, lo que permitía muchísimo mayor control sobre los pequeños detalles— vendría a ser conocida como ars nova, en oposición al ars antiqua. No obstante, el nuevo arte no fue del gusto de todos, entre ellos, lo que quizá no sea una

1700 Albert Gallo, Music of the Middle Ages, Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterra),

1985, vol. 2, pp. 11-12.

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sorpresa, del papa. En Docta sanctorum patrum, la primera proclamación papal relacionada con la música, Juan XXII bramó con furia contra la música polifónica, que fue prohibida en las iglesias.1701 El último elemento fundamental en la creciente cuantificación de la vida fue la introducción de la doble entrada en los libros de contabilidad y las técnica asociadas a ello. El registro continuo llevado a cabo en sus libros por Francesco di Marco Datini, un mercader de Prato, entre 1366 y 1410, nos muestra que los numerales indoarábigos empezaron a aparecer hacia 1366 y que hasta 1383 las cuentas se llevaron de forma narrativa. Después de esa fecha, la práctica cambió y los activos y los pasivos empezaron a ser llevados en columnas paralelas, bien fuera en la misma página o en páginas enfrentadas. Desde ese momento el que un negocio estuviera dando beneficios o pérdidas resultaba obvio de una forma tan inmediata como nunca lo había sido.1702 En la Toscana, esta técnica era conocida como veneziana, lo que sugiere que se empleó antes allí. Cuadrar las cuentas se ha convertido en una ceremonia sagrada de nuestro tiempo, pero en la era de los descubrimientos ésta fue una importante innovación que permitió a los hombres controlar sus empresas a medida que los negocios se aventuraban miles de kilómetros alrededor del mundo.

La invención de la imprenta amplificó y aceleró la extensión de la cuantificación, no menos de lo que contribuyó a ampliar y difundir el

1701 En particular una forma de síncopa conocida como hoquet («hipo» en francés) en la que una voz canta mientras otra descansa y viceversa en rápida sucesión. Crosby, The Measure of Reality, p. 158.

1702 Piltz, The Medieval World of Learning, pp. 206-207.

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saber. Debido a los elevados precios de los manuscritos, en el siglo XIII la mayoría de los estudiantes no podían costearse el comprar copias de los textos que estudiaban, al menos no sin hacer grandes sacrificios. En consecuencia, los estudiantes dependían muchísimo de la lectura y exposición de esos textos en las escuelas universitarias. La aparición de métodos más baratos y útiles de producir manuscritos a finales de ese siglo, un proceso impulsado y luego controlado muy de cerca por las universidades, ayudó a aliviar la situación.1703 El sistema estaba basado en la copia múltiple de exemplars, que eran copias fieles de los textos y comentarios empleados en la enseñanza. Cada exemplar estaba dividido en partes o peciae, por lo general de cuatro folios (ocho páginas) cada una, referidas a distintas porciones del texto. Varios copistas podían por tanto trabajar en el mismo exemplar, cada uno reproduciendo un pecia distinto. Este sistema permitía a los estudiantes comprar o alquilar copias relativamente baratas de cada sección en particular. La circulación más amplia de los textos liberó a los estudiantes de su dependencia de las palabras del maestro, alivió en algo el esfuerzo de su memoria y les permitió estudiar en un ambiente privado y más relajado.1704

1703 Sobre cómo las universidades estimularon la demanda, véase: Man, The Gutenberg Revolution, p. 87.

1704 Crosby, The Measure of Reality, p. 215. En términos intelectuales, el debate fue quizá la innovación más importante de la universidad, ya que permitió a los estudiantes comprender que la autoridad no lo era todo. En una época en la que la Iglesia y la ley canónica dominaban, esto era fundamental. El sistema de ejemplares para la circulación de manuscritos fue otra importante ayuda al estudiante creativo al dar lugar a formas más privadas de estudio, algo que aumentaría con la aparición de libro impreso a finales del siglo XV.

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Antes de la introducción del papel, los libros de vitela eran costosos, pero no excesivamente costosos. Las afirmaciones de algunos estudiosos modernos de que para hacer cada libro se necesitaban las pieles de miles de animales son por completo equivocadas. Si una piel media tenía un área de medio metro cuadrado, ello significa que, en términos aproximados, daba para entre doce y quince páginas de veinticuatro por dieciséis centímetros, lo que implica que un libro de ciento cincuenta páginas requeriría entre diez y doce pieles. Con todo, esto todavía era mucho. A medida que el apetito de lecturas crecía y las universidades se hacían más populares y populosas, la demanda de libros aumentó y las tiradas cada vez mayores hicieron que producir libros de pergamino o vitela fuera cada vez menos viable.1705 En las distintas ciudades universitarias surgieron corporaciones para agrupar a copistas y libreros, que con frecuencia se convirtieron en apéndices cuasioficiales de las universidades, con derecho a ser juzgados por los tribunales universitarios (algo que en parte estaba relacionado con la insistencia de las autoridades universitarias en inspeccionar la fidelidad doctrinal de los textos).1706 Este sistema fue bastante eficiente —prueba de ello es que gracias a él más de dos mil copias de obras de Aristóteles han llegado hasta nosotros procedentes de los siglos XIII y XIV— y constituye un indicio de la emergencia de un nuevo público lector en el siglo XIII.

Hacia el siglo XIV el uso del papel estaba generalizado en Italia. Las fábricas de papel se ubicaban por lo general río arriba respecto de las

1705 Incluso así, un país como Francia producía fácilmente unos cien mil bultos de vitela al año, cada uno compuesto de cuarenta pieles. Febvre y Martin, Coming of the Book, p. 18.

1706 Ibid., p. 20.

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ciudades debido a que allí el agua era más limpia, y en esta época los traperos se convirtieron en una figura familiar (se trataba de un negocio lucrativo) e incluso las cuerdas viejas adquirieron valor (de allí la expresión inglesa money for old rope, «dinero por cuerdas viejas», para designar algo ganado sin esfuerzo). A comienzos del siglo XV aparecen las corporaciones de fabricantes de papel, que como las de copistas y libreros tuvieron un estrecho vínculo con las universidades.1707

El «descubrimiento» de la imprenta en Occidente dependió de tres innovaciones: los tipos móviles de metal fundido, la tinta grasa y la prensa. Entre los precursores de este acontecimiento debemos mencionar a los orfebres, que hacían sellos para adornar las cubiertas de cuero de los libros; a los fabricantes de peltre, que usaban cuños; y a los fundidores de metal del siglo XIII, que sabían cómo usar punzones con grabados en relieve para crear moldes de arcilla y realizar con ellos las inscripciones de los escudos de armas.1708 Además, por supuesto, estaban los troqueles que, a golpe de martillo, se empleaban en la acuñación de moneda. Los principios de la impresión estaban en realidad a la vista de todos.

Con todo esto en mente, debemos ahora ocuparnos de un famoso pleito que tuvo lugar en Estrasburgo en 1439. Los documentos, en cierto modo enigmáticos, que han sobrevivido del proceso señalan que un cierto Johann Gensfleisch, también conocido como

1707 Man, The Gutenberg Revolution, pp. 135-136.

1708 Febvre y Martin, Coming of the Book, p. 50. Sobre las primeras imprentas, véase Alister McGrath, In the Beginning: The story of the King James Bible, Hodder & Stoughton, Londres 2001, pp. 10 y ss.

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Gutenberg, un orfebre, se había asociado con otros tres, Hans Riff, Andreas Dritzehn y Andreas Heilmann, que le proporcionaban apoyo financiero mientras él perfeccionaba una serie de procesos secretos. El pleito surgió tras la muerte de Dritzehn, cuando sus herederos quisieron tomar su lugar en el acuerdo. Los procesos secretos incluían el pulido de piedras preciosas, la fabricación de espejos y un nuevo arte que involucraba el uso de una prensa, algunas «piezas» o stücke, separadas o juntas, algunas formas hechas de plomo y, por último, «cosas relacionadas con la acción de la prensa». Gutenberg no era el único que estaba experimentando métodos de impresión. A mediados de la década de 1440, otro orfebre, Procopius Waldvogel de Praga, llegó a un acuerdo con los ciudadanos de Aviñón para construir algunas «formas de hierro… relacionadas con la escritura», lo que también resulta enigmático. La primera mención indiscutible de la imprenta la encontramos en la Crónica de Colonia, de 1499, cuyo autor afirma haber conocido a Ulrich Zell, el primer impresor de la ciudad, quien a su vez habría conocido a Peter Schoeffer, uno de los socios de Gutenberg. El texto sostiene que «el noble arte de la impresión fue inventado originalmente en Maguncia, Alemania. Llegó a nosotros en el año de Nuestro Señor 1440 y desde entonces y hasta 1450 el arte y todo lo relacionado con él fue mejorado continuamente… Aunque el arte fue descubierto en Maguncia, como hemos dicho, las primeras pruebas fueron realizadas en Holanda, donde antes de esa fecha se imprimió una [gramática de] Donato. Los comienzos del arte se remontan a esos libros; y hoy se lo practica con mayor conocimiento y delicadeza de lo que fuera en un primer

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momento». El debate en torno a si el lugar en que se realizó la primera impresión fue Maguncia u Holanda nunca ha sido resuelto de forma satisfactoria.1709 Con todo, nadie discute que Maguncia fue sin duda la cuna de la industria de la impresión.

Gutenberg parece haber regresado a Maguncia procedente de Estrasburgo a finales de la década de 1440. Allí se asoció con Johann Fust, un rico ciudadano que se convirtió en su nuevo patrocinador, y con Peter Schoeffer, un antiguo estudiante de la Universidad de París que había sido copista antes de convertirse en impresor. Todo parece haber marchado bien hasta 1455, cuando Fust y Gutenberg se pelearon y fueron a los tribunales. Gutenberg perdió el caso y tuvo que pagar los intereses del préstamo que había recibido y devolver lo que quedaba del capital; Fust y Schoeffer, por su parte, siguieron adelante sin él. El 14 de octubre de 1457 salió de la nueva imprenta el primer libro impreso que es posible fechar con precisión. Se trata del llamado Salterio de Maguncia, el primer producto del que sería un floreciente negocio durante los siguientes cien años. Lucien Febvre considera que el Salterio era de tal calidad que es imposible que haya sido el resultado de un primer intento, y hoy en día los historiadores están más o menos de acuerdo en que otras imprentas estaban ya en funcionamiento entre 1450 y 1455, produciendo libros a escala comercial: gramáticas, calendarios, misales y la famosa Biblia de cuarenta y dos líneas, seguida por la de treinta y seis líneas en tres volúmenes.1710 Gutenberg luego se endeudaría, pero después de ello

1709 Febvre y Martin, Coming of the Book, p. 54. Veasé también: Moynahan, Faith, p. 341.

1710 Febvre y Martin, Coming of the Book, p. 56. Sobre la calidad de la impresión de los primeros libros, véase: Moynahan, Faith, p. 341.

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sería recompensado por servicios personales por el arzobispo electo de Maguncia, quien lo vinculó a su palacio de Eltville, ciudad en la que quizá haya instalado una imprenta. No había entonces ninguna clase de uniformidad tipográfica y no la habría hasta el siglo XVIII con la Ilustración francesa, cuando se adoptó una medida estándar, «el punto», que correspondía a un del pie de rey, una medida que sigue empleándose en nuestros días.1711

En la época en que surgió la imprenta, había cuatro tipos de caligrafía populares: la «letra negra» o gótica, respaldada por los estudiosos; una gótica más grande, menos redondeada y de ángulos más pronunciados; una gótica bastarda, usada en los libros de lujo; y la «littera antiqua», la escritura redonda inspirada en la minúscula carolingia que empleaban los humanistas y que Petrarca, un consumado calígrafo, había puesto de moda en un intento de proporcionar a los textos clásicos —muchos de ellos recién descubiertos— una forma cercana a su apariencia original. Esta última se relacionaba también con una letra cursiva, la cancelleresca, basada en la caligrafía común de la cancillería vaticana, la cual fue el origen de la itálica.1712 Con todo, en el triunfo de la letra redonda y la itálica tuvo mucho que ver la intervención del famoso impresor veneciano Aldo Manuzio, quien en 1501 utilizó unos tipos redondos y cursivos cortados por Francesco Griffo e inspirados en la letra cancelleresca que reducían considerablemente el espacio ocupado por

1711 Douglas MacMurtrie, The Gutenberg Documents, Oxford University Press, Nueva York y Oxford, 1941, pp. 208 y ss.

1712 Febvre y Martin, Coming of the Book, p. 81. Sobre la tipografía de Gutenberg, véase: McGrath, In the Beginning, p. 13.

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el texto. Estos tipos venecianos fueron adoptados con rapidez en Alemania y en Francia y pronto se convirtieron en la tipografía estándar. Durante un tiempo las universidades continuaron fieles a la letra gótica, mientras que la preferida en la literatura en lenguas vernáculas era la letra redonda. Sin embargo, desde mediados del siglo XVI en adelante esta última fue invadiendo progresivamente el mundo académico. Aldo Manuzio también introdujo la paginación en el mundo editorial, aunque ésta no se hizo habitual hasta el segundo cuarto del siglo XVI.

Con la llegada de la imprenta los libros dejaron de ser artículos de lujo. Y al estar en condiciones de poseer libros, los lectores quisieron poder llevarlos consigo en sus viajes, lo que llevó a que se produjeran volúmenes cada vez más pequeños. Desde el principio se imprimieron libros en cuarto (el folio se doblaba dos veces para obtener cuatro hojas) y en octavo (el folio se doblaba cuatro veces para obtener ocho hojas), pero, una vez más, fue Manuzio quien, ansioso de facilitar la lectura de los autores clásicos, lanzó su famosa colección «portátil», un formato que pronto fue copiado por muchos otros. Para el siglo XVI, por tanto, la industria del libro estaba dividida en pesados volúmenes eruditos destinados a las bibliotecas y obras literarias o polémicas más pequeñas destinadas al público en general.1713

El hecho de que los libros atrevidos vendieran más debido al escándalo que provocaban estaba en la naturaleza del negocio editorial, y esto tuvo como consecuencia que muchos de los primeros

1713 Martin Lowry, «The Manutius publicity campaign», en David S. Zeidberg y F. G. Superbi, eds., Aldus Manutius and Renaissance Culture, Leo S. Olschki, Florencia, 1998, pp. 31 y ss.

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editores protegieran a autores sospechosos de herejía. Al ser las primeras personas en leer los manuscritos, los editores se mantenían al tanto de las ideas frescas y, con frecuencia, eran los primeros en ser persuadidos por los nuevos argumentos. En este sentido, los impresores fueron de los primeros en convertirse al protestantismo. Su posición, sin embargo, también los hacía más vulnerables, ya que tenían una sede y sus nombres aparecían en la primera página de los libros que publicaban. Para el Santo Oficio fue demasiado fácil sostener que para erradicar la herejía no había alternativa más sencilla que cerrar las imprentas que diseminaban estas ideas. Como consecuencia de ello, a principios del siglo XVI muchos impresores fueron obligados a huir de Francia en particular para evitar a los espías, informantes y censores. Augereau fue sólo uno de los impresores quemados en la hoguera. El más famoso «mártir del libro» fue Étienne Dolet, un escritor convertido en librero e impresor que trabajó para Gryphe y quien, además de escribir sus propios libros, tuvo una disputa con Erasmo. En 1542 Dolet publicó varias obras religiosas sospechosas que alertaron a las autoridades, las cuales inspeccionaron sus instalaciones, donde hallaron una copia de un libro de Calvino. El editor fue quemado en la hoguera en agosto de 1544 junto con sus libros.

En los primeros días de la imprenta, los editores no pagaban a los autores que publicaban, quienes se limitaban a recibir gratis varias copias de sus obras y enviarlas con pomposas dedicatorias a ricos mecenas con la esperanza de obtener así alguna recompensa por su trabajo, lo que unas veces funcionaba y otras no. Algunos autores

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tenían que aceptar comprarle a su editor determinado número de copias de su propia obra, como le ocurrió a Serianus, quien en 1572 compró 186 copias (de una edición de trescientas) de su Commentarii in Levitici Librum.1714 Sin embargo, hacia finales del siglo XVI y, con seguridad, a comienzos del XVII la moderna costumbre de que los autores vendan sus manuscritos a los editores ya había hecho su aparición. A medida que la lectura se hizo más común y se vendían más y más copias de libros, los anticipos a cuenta de los derechos de autor crecieron y para el siglo XVII éstos podían ser considerables (decenas de miles de francos en el caso de Francia, por ejemplo).1715 La idea de derechos de autor se introdujo a mediados del siglo XVII, empezando por Inglaterra.1716 Juzgadas por las tiradas actuales, las primeras ediciones eran pequeñas, llegando en algunos casos a no superar el centenar de copias. La Biblia podía dar lugar a ediciones de novecientos o mil ejemplares, pero estas cifras eran muy grandes para la época y los editores que se arriesgaban a ellas a menudo tuvieron que afrontar problemas financieros.1717 No obstante, con el avance de la tecnología, los costos de producción del libro se redujeron, lo que hizo que fuera menos arriesgado publicar más copias: para la segunda mitad del siglo XVI ediciones de dos mil o más ejemplares eran ya comunes. La gramática griega de Nicolás Clenardo, de 1564, y su edición del Corpus iuris civilis, publicada en

1714 Sobre el volumen de las primeras tiradas, véase: McGrath, In the Beginning, p. 15.

1715 Febvre y Martin, Coming of the Book, p. 162.

1716 El primer paso se produjo cuando se acordó que el editor no podía imprimir una segunda edición de un libro sin la autorización de su autor, algo que sólo podía obtener pagándole una nueva suma. Febvre y Martin, Coming of the Book, p. 164.

1717 Ibid., p. 217.

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1566-1567, fueron publicadas en tiradas de dos mil quinientos ejemplares. En Holanda algunas ediciones de la Biblia alcanzaron las tres mil y cuatro mil copias.1718

La ausencia de una ley de derechos de autor en los primeros años de la industria editorial favorecía la aparición de ediciones pirata de gran cantidad de libros. Cuando se intentó poner fin a esta práctica, ya fuera por intervención del rey o del parlamento, y cerrar los negocios de los editores pirata, las medidas sólo consiguieron que éstos pasaran a la clandestinidad. La situación empeoró con los distintos esfuerzos de censurar los libros que tuvieron lugar entre el siglo XV y el XVIII. Ya en una fecha tan temprana como 1475 la Universidad de Colonia fue autorizada por el papa para censurar a impresores,

1718 McGrath, In the Beginning, p. 18, afirma que el precio de una Biblia de Gutenberg era equivalente al de una casa grande en una ciudad alemana en 1520. Desde el principio, la venta de libros se realizaba en ferias del libro por toda Europa. Lyón albergaba una de éstas, en parte debido a que muchas otras ferias comerciales se realizaban allí y los mercaderes estaban familiarizados con el proceso y en parte a que la ciudad era un destacable cruce de caminos, con importantes puentes sobre el Ródano y el Saona. Además, para mantener la feria, el rey otorgó ciertos privilegios a los mercaderes de Lyón, por ejemplo, el de no estar obligados a mostrar sus libros de contabilidad a los inspectores. Unos cuarenta y nueve impresores y vendedores de libros, muchos de ellos extranjeros, estaban establecidos en la ciudad, principalmente a lo largo de la calle Merciére. Esto implicaba que en la feria del libro de Lyón se compraban y vendían libros en muchos idiomas distintos, lo que convirtió a la ciudad en un importante centro de difusión de las ideas. (Los libros de derecho eran especialmente populares). Francfort (no lejos de Maguncia) era el principal rival de Lyón. Allí también se realizaban muchas ferias comerciales: vinos, especias, caballos, lúpulo, metales. Los libreros empezaron a llegar a comienzos del siglo XVI junto a editores procedente de Venecia, París, Amberes y Génova. Durante la feria éstos se congregaban en la Büchergasse, «calle del libro», entre el Meno y la iglesia de San Leonardo. Las nuevas publicaciones se anunciaban en Francfort, donde parece haber nacido el catálogo editorial, y la ciudad llegó a ser famosa también como mercado para equipos de impresión. De esta forma Francfort se convirtió en un centro para todos aquellos involucrados en el comercio editorial, algo que continúa siendo en la actualidad durante las dos semanas de octubre en las que celebra su feria anual. En su estudio sobre el impacto del libro, Lucien Febvre y HenriJean Martin examinaron estos catálogos de Francfort y concluyeron que, entre 1564 y 1600, se ofrecieron más de veinte mil títulos diferentes, publicados por ciento diecisiete firmas provenientes de sesenta y un ciudades distintas. La guerra de los Treinta Años (1618-1648) tuvo consecuencias catastróficas para la producción editorial y para la feria de Francfort. Las condiciones políticas favorecieron, a cambio, la feria del libro de Leipzig y pasaría un buen tiempo antes de que Francfort recuperara su preeminencia. Febvre y Martin, Coming of the Book, p. 231.

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editores e incluso lectores de los libros condenados.1719 Muchos obispos intentaron ejercer un poder similar. En 1501 el papa Alejandro IV publicó su bula Inter multiplices, que prohibía en Alemania la impresión de cualquier libro sin permiso de las autoridades eclesiásticas. En el Concilio de Letrán de 1515 esta disposición se amplió para abarcar a toda la cristiandad y su aplicación quedó en manos del Santo Oficio y el inquisidor general. La censura, por supuesto, sólo consiguió hacer más atractivos los libros censurados, al menos para ciertas personas, y a lo largo del siglo XVI el número de libros prohibidos aumentó con rapidez, lo que hizo necesaria la instauración del Index librorum prohibitorum, que continuamente tenía que ser puesto al día. La primera lista de libros prohibidos para toda la Iglesia católica fue promulgada por el papa Pablo IV en 1559; sin embargo, pese a ser tomadas con mucha seriedad, pronto resultó evidente que en muchos lugares (algunos tan cercanos a Roma como Florencia) la total aplicación de las disposiciones papales destruiría por completo el floreciente comercio editorial. Como consecuencia de ello, en muchos sitos la medida nunca se puso en práctica más que de manera simbólica. Por ejemplo, el delegado del Santo Oficio en Florencia estuvo de acuerdo en que se eximiera de la prohibición a los libros que necesitaban abogados, médicos y filósofos.1720 Los franceses intentaron implementar un sistema diferente: cada libro que fuera a ser publicado necesitaba antes una licencia del rey. Esto también empujó

1719 Ibid., p. 244.

1720 Lisa Jardine, Worldly Goods, Macmillan, Londres, 1996, pp. 172-173.

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a la clandestinidad a muchos editores que desobedecieron la ley, y los libros «prohibidos» continuaron circulando más o menos por todas partes con relativa facilidad.1721

Que la imprenta se popularizó a toda velocidad está fuera de discusión, lo que de algún modo confirma que antes de su aparición los libros no eran en absoluto desconocidos por mucha gente. Se ha calculado que antes de 1500 se imprimieron no menos de veinte millones de libros.1722 Aunque en un primer momento el mercado editorial giraba en torno a las universidades y a espíritus con intereses académicos, los libros no tardaron en llegar al público en general. Una nueva literatura surgió para reflejar e impulsar la piedad popular; el culto de la Virgen, por ejemplo, estaba todavía muy extendido y las obras que celebraban la vida y las virtudes de la Madre de Dios tuvieron mucho éxito, como lo tuvieron también las obras sobre la vida de los santos. Coincidiendo con el auge del humanismo (véase el siguiente capítulo) la imprenta ayudó a promover un renovado interés en la antigüedad. Asimismo, el número de gramáticas disponibles aumentó de forma sorprendente, al igual que el de las novelas de caballería. Las ciencias y las matemáticas también suscitaron gran interés, en especial los científicos y matemáticos antiguos. La astrología y los libros de viajes también gozaron del favor del público.

La llegada de la imprenta, por consiguiente, tuvo un gran efecto en la cultura europea no tanto porque produjera un gran cambio en su

1721 Febvre y Martin, Coming of the Book, p. 246.

1722 Ibid., p. 248.

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configuración, sino porque la puso a disposición de muchísima más gente (como era de esperar). Los cambios a los que posteriormente dio lugar tuvieron más que ver, por ejemplo, con el establecimiento de estándares de fidelidad (en el caso de los clásicos, los académicos querían los mejores ejemplares disponibles), con la propagación de la Reforma (que examinaremos en el capítulo 22) y con el triunfo del humanismo. La imprenta hizo que más personas se familiarizaran con los autores clásicos, esto es, paganos, y que muchas más advirtieran y disfrutaran de las cualidades puramente estilísticas y literarias de los textos (en oposición a las doctrinales), lo que contribuyó aún más a la secularización de la vida. Convertirse en un homo trilinguis, saber griego, latín y hebreo, era la meta de muchos humanistas y la difusión de la imprenta contribuyó a ello.1723 No obstante, no todo el mundo era trilingüe y otro efecto de la aparición del libro impreso fue que, al estimular el gusto por los clásicos entre el público en general, estimuló también el gusto por los clásicos traducidos a las lenguas vernáculas. Estas traducciones con frecuencia tuvieron un papel más vital que los originales en la difusión de las ideas y el conocimiento.1724 De igual forma, estas traducciones promovieron también el interés en las lenguas nacionales, un proceso que empezó en Italia pero que fue mucho más radical en Francia, donde en 1539 la ordenanza de Villers-Cotterêts convirtió al francés en la lengua oficial de los tribunales del país. El

1723 Véase, por ejemplo: Ralph Hexter, «Aldus, Greek, and the shape of the “classical corpus”», en Zeidberg y F. G. Superbi, eds., Aldus Manutius and Renaissance Culture, pp. 143 y ss.

1724 Febvre y Martin, Coming of the Book, p. 273. Sobre el ascenso de las lenguas vernáculas debido a la imprenta, véase: McGrath, In the Beginning, pp. 24 y ss., así como 253 y ss.

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latín no dejaría de ocupar su lugar como lengua internacional hasta el siglo XVII, cuando las literaturas nacionales ya estaban en camino de dividir el mercado del libro.

Un último impacto de la imprenta lo encontramos en la ortografía de las palabras, que ahora podía fijarse, alejándose incluso de la forma en que eran efectivamente pronunciadas. En otras palabras, la ortografía buscó respetar más la etimología de las palabras que su pronunciación.1725 Este proceso también se vio reforzado por el desarrollo de las lenguas nacionales. La pérdida de terreno del latín después de 1530 fue un hecho notorio. Por ejemplo, mientras en 1501 se publicaron en París sólo ocho libros en francés de un total de ochenta y ocho títulos, en 1530 los libros en lengua vernácula habían pasado a ser 121 de un total de 456: un aumentó del 9 por 100 al 26 por 100. Esto no debe sorprendernos: muchos lectores eran comerciantes burgueses, que disfrutaban de su reciente prosperidad y que no tenían ninguna ambición de convertirse en homo trilinguis. En todo caso, en algunos países este proceso se aceleró aún más debido a la Reforma, cuyo sesgo antirromano favoreció a las culturas locales. Con la ayuda de la imprenta, Lutero desempeñó un papel decisivo en la evolución de la lengua alemana.

Y, por supuesto, a su debido tiempo la Biblia fue traducida y publicada en las lenguas vernáculas, con lo que los europeos consiguieron acceder a las Escrituras como nunca antes lo habían hecho. Estudiaremos las consecuencias de este acontecimiento a lo largo del resto del libro, pero por ahora podríamos decir, en términos

1725 Febvre y Martin, Coming of the Book, p. 319.

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muy generales, que la imprenta fijó las lenguas vernáculas. El proceso de traducción enriqueció muchas lenguas con palabras y expresiones extranjeras, y contribuyó a estabilizar su ortografía y su uso. De forma deliberada, los impresores introdujeron la uniformidad en el idioma, como lo demuestran los siguientes ejemplos procedentes de una traducción inglesa de Ariosto:

Manuscrito

bee

greef

thease

noorse

servaunt

Texto impreso

one

grief

these

nurse

servant1726

La muerte del latín fue lenta. Descartes escribió en francés su Discours de la Méthode, pero en su correspondencia empleaba

1726 Ibid., p. 324. Sobre el The Table Alphabetical of Hard Words (1604) de Robert Cawdry, un catálogo de dos mil quinientas palabras inusuales o procedente de otras lenguas, véase: McGrath, In the Beginning, p. 258.

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usualmente el latín. Escribir en latín seguía siendo un imperativo si uno quería dirigirse a un público europeo. El latín no sucumbiría hasta el siglo XVII, cuando el francés pasó a ser el idioma de la ciencia, la filosofía y la diplomacia y la lengua que conocían todos los europeos cultos, y los libros en francés empezaron a venderse en toda Europa.1727

La imprenta, por tanto, inició la destrucción de la unificada cultura latina de Europa, la cultura que había ayudado a impulsar al continente por delante de China, la India y el mundo árabe. Además, marcó el origen de una cultura de masas. Fue un cambió de proporciones sísmicas. Pero pasarían centenares de años antes de que estas nuevas tendencias resultaran visibles.

1727 Hexter afirma que Aldo promovió el griego tanto como el latín. Hexter, «Aldus, Greek, and the shape of the “classical corpus”», p. 158.

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Capítulo 18

La llegada de lo secular: capitalismo, humanismo,

individualismo

El matrimonio Arnolfini, el retrato pintado por Jan van Eyck en 1434, es merecidamente considerado un magnífico ejemplo de los inicios del arte flamenco del Renacimiento. El cuadro nos muestra al comerciante italiano Giovanni Arnolfini y a su joven esposa Giovanna Cenami, de pie, en una habitación de la casa, sus manos unidas con ternura. Gracias a un fino manejo del pincel y sutiles efectos de luz, la pintura consigue captar con maestría la expresión de los burgueses recién casados —su gesto piadoso y sereno, pero ligeramente autosuficiente— y constituye un sorprendente estudio psicológico. Sin embargo, también es algo por completo diferente. El cuadro invita al espectador a concentrarse en el extraordinario abanico de posesiones con las que la nueva pareja ha sido bendecida. Tenemos, en el suelo, una alfombra oriental, un intrincado tejido de pequeños rombos, junto a la que destacan la silla de respaldo alto, cubierta con telas y adornada con empuñaduras grabadas, y el lecho con dosel rojo; en la pared del fondo, el espejo veneciano, convexo, cuenta con un marco ricamente decorado con miniaturas en esmalte que recrean escenas de la pasión de Cristo; todo ello bajo un brillante candelabro metálico de complicados patrones florales. Por su parte, ambas figuras lucen también espléndidos vestidos, con túnicas de mangas y dobladillos forrados en piel, y —en el caso de Giovanna— un tocado de elaborado encaje. Por último, encontramos en el suelo un par de

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zuecos de madera de suela gruesa que muestran cómo los Arnolfini pueden permitirse elevarse sobre el fango de las calles. Como la historiadora Lisa Jardine ha subrayado, esta obra no es sólo un registro de una pareja de individuos, sino también una celebración de la propiedad. «Se espera que toda esta profusión de detalles nos interese en tanto que garantía de la importancia del modelo, no como registro de un interior flamenco en particular… La composición es un tributo a la mentalidad del comerciante de éxito: su deseo de tener y de mantener».1728

Esta pintura tiene una tremenda relevancia para el tema de este capítulo porque aunque el Renacimiento es probablemente el período de la historia con el que más familiarizados estamos, pocos aspectos del pasado europeo han sido sometidos a una revaloración tan profunda en las últimas generaciones como la idea de que entre 1350 y 1600 hubo un «renacimiento» del pensamiento y la cultura. La concepción según la cual el Renacimiento fue de «trascendental importancia» para el desarrollo del mundo moderno, después del estancamiento que supuso la Edad Media, surge en el siglo XIX, y debe mucho a la obra del historiador suizo Jacob Burckhardt La cultura del Renacimiento en Italia (1860). No obstante, aunque la idea de que una «primavera cultural», vinculada a una nueva apreciación de la literatura clásica y a un aumento extraordinario y repentino del esplendor de las artes visuales, se propagó entonces por Europa tiene sin lugar a duda algo de cierto, no es menos razonable que en la

1728 Jardine, Worldly Goods, pp. 13-15.

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actualidad el Renacimiento es considerado más una revolución económica que una revolución cultural.1729

Una vez pensamos en ello, esta afirmación resulta menos sorprendente de lo que parece a primera vista, más si tenemos en cuenta el hecho de que el Renacimiento mismo es consecuencia de importantes desarrollos, muchos de los cuales fueron de naturaleza económica. En los últimos tres capítulos hemos visto que probablemente a partir del siglo X y, con seguridad, desde el XI, tuvieron lugar en Europa una serie de cambios de capital importancia, cambios que incidieron de forma significativa en la religión, la psicología, el crecimiento de las ciudades, la agricultura y la difusión del conocimiento. Aparecieron entonces nuevas formas de arquitectura, se redescubrieron la ciencia, la medicina y la filosofía del mundo pagano, y una serie de trascendentales innovaciones modificaron la manera de medir el paso del tiempo, la lectura, la música y el arte, que había sido testigo del descubrimiento de la perspectiva. La baja Edad Media no puede en este sentido ser descrita como un período de estancamiento. Desde la década de 1920, con el historiador de la Universidad de Harvard Charles Haskins, los estudiosos empezaron a hablar de un renacimiento del siglo XII, un concepto que hoy goza de amplia aceptación.1730

1729 Harry Elmer Barnes, An Intellectual and Cultural History of the Western World, vol. 2, Dove, Nueva York, 1965, p. 549.

1730 Charles Homer Haskins, The Twelfth Century Renaissance, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1927, aunque William Chester Jordan se pregunta en Europe in the High Middle Ages, p. 120, si el siglo XII no fue simplemente testigo de la aparición de «una serie excepcional de figuras destacadas».

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De algún modo, la idea de que la historia puede dividirse en «megaperíodos», entre los que el Renacimiento se opone a la Edad Media, es vista hoy con cierto escepticismo, y se la considera más bien una versión «triunfalista» del pasado heredada del siglo XIX. Como Erwin Panofsky y otros historiadores del siglo XX han señalado, en la historia europea es posible identificar otros diversos «renacimientos»: el carolingio, el otoniano, el anglosajón y el germano-celta. Los italianos de los siglos XIV y XV, por tanto, no fueron los únicos que redescubrieron en su momento la antigüedad clásica. Ahora bien, hechas estas salvedades, no deja de ser cierto que fueron ellos, más que cualquier otro, quienes advirtieron qué estaba sucediendo, e incluso Panofsky reconoce que el Renacimiento italiano fue algo más que una simple «evolución»: una auténtica «mutación», un paso adelante decisivo e irreversible.1731

Varios factores, principalmente técnicos y económicos, parecen haberse combinado para dar origen a lo que podríamos denominar el Renacimiento en sentido estricto. Desde el punto de vista tecnológico, tenemos la llegada de la brújula magnética, procedente de China, instrumento que posibilitó la realización de un buen número de excepcionales hazañas marítimas que abrieron el globo a la exploración europea; la pólvora, también desde China, como hemos sugerido antes, contribuyó al derrocamiento del orden feudal y favoreció el surgimiento del nacionalismo; el reloj mecánico: transformó la relación del hombre con el tiempo y, en particular, el

1731 Erwin Panofsky, Renaissance and Renascences in Western Art, Almqvist & Wiksell, Estocolmo, 1960, pp. 3, 25 y 162. [Hay traducción castellana: Renacimiento y renacimientos en el arte occidental, Alianza, Madrid, 2004].

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trabajo, al liberar la organización de las actividades humanas de los ritmos de la naturaleza; y la imprenta supuso un enorme salto para la difusión del conocimiento y erosionó el monopolio que la Iglesia tenía sobre la educación. Además, la lectura silenciosa promovió la reflexión solitaria, lo que subrepticiamente contribuiría a que los seres humanos se independizaran de las formas de pensar más tradicionales y del control colectivo del pensamiento, propiciando así la subversión, la herejía, la originalidad y la individualidad.

Se han vertido ríos de tinta sobre el impacto que pudo ejercer la peste negra en el Renacimiento. En el siglo XIV, como consecuencia de la plaga, la población se redujo en muchas áreas rurales, lo que obligó a los terratenientes a ceder a las exigencias de los campesinos, cuyas condiciones de vida mejoraron significativamente; los descubrimientos arqueológicos respaldan esta idea, ya que demuestran que en esta época las ollas de barro se sustituyeron por ollas metálicas.1732 Sobre la Iglesia y la vida religiosa, la peste parece que tuvo dos efectos principales. En primer lugar, la gran mortandad hizo que la gente se volviera pesimista e introvertida, lo que privilegió formas más privadas de fe. Tras las epidemias se fundaron muchas más capillas privadas y organizaciones benéficas que antes, y aumentó el misticismo. También se observa un nuevo interés en el cuerpo de Cristo: mientras el Cuarto Concilio de Letrán había estipulado que era deber de los católicos comulgar al menos una vez al año, ahora los fieles buscaban participar en la celebración con

1732 Norman Cantor, In the Wake of the Plague, HarperCollins, Nueva York, 2001, p. 203.

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tanta frecuencia como podían.1733 Y por supuesto, paralelamente a esto, muchas personas tomaron el camino opuesto en términos psicológicos, y empezaron a dudar de la existencia de la Divina Providencia. El segundo gran efecto de la plaga lo encontramos en la estructura misma de la Iglesia: un 40 por 100 de los sacerdotes había muerto como consecuencia de la peste y en muchos casos fue necesario nombrar a clérigos muy jóvenes para reemplazarlos. Estos nuevos sacerdotes eran mucho menos cultos y educados que sus predecesores y este hecho contribuyó a reducir en buena medida la autoridad que la Iglesia detentaba en el ámbito del saber. En muchos lugares las escuelas católicas se vieron desbordadas. De este modo, cualquier vínculo entre la peste negra y el Renacimiento resulta tenue, ya que las pruebas a nuestra disposición apuntan en direcciones opuestas: si bien es cierto que un clero menos educado puede haber contribuido a debilitar la autoridad eclesiástica, también lo es que la gran devoción que siguió a la plaga es exactamente contraria a lo que consideramos propio del Renacimiento. Acaso lo mejor que pueda señalarse al respecto es que, al ayudar a destruir el sistema feudal, que para entonces ya estaba decayendo, la peste negra constituyó el coup de grâce que permitió el florecimiento de un nuevo sistema.

Los intentos de explicar por qué razón el Renacimiento surgió y fue más lejos en Italia resultan más convincentes. Esto tiene mucho que ver con el reducido tamaño de las ciudades-estado italianas, que

1733 Ibid., pp. 204-205. Sobre la plaga y Florencia, véase: Gene Brucker, Renaissance Florence, University of California Press, Los Ángeles, 1983, pp. 40 y ss.

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habían conseguido mantener su independencia en buena parte debido a las prolongadas batallas entre el papado y el Sacro Imperio Romano. Y también con la geografía del país —una larga y estrecha península con una gran costa, pero con una quinta parte de su territorio compuesta por montañas y otras tres quintas, por colinas—

que no favorecía la agricultura pero, en cambio, fomentaba el comercio, la navegación y la industria. En su conjunto, esta situación político-geográfica promovió el desarrollo de las ciudades de tal modo que hacia 1300 había en Italia veintitrés centros urbanos que tenían veinte mil habitantes o más. Si a esta población relativamente urbana y en gran medida independiente, sumamos la privilegiada posición comercial del país, situado a medio camino entre Europa septentrional y Oriente Próximo, tenemos que los mercaderes italianos constituían una clase más educada que la mayoría del continente y que estaban en una mejor posición para aprovecharse de los cambios que estaban teniendo lugar entonces.

En el capítulo anterior vimos cómo el renacimiento del siglo XII estuvo asociado a un cambio en los centros de enseñanza —de las escuelas monásticas se pasa a las escuelas catedralicias— y a un cambio en la enseñanza, pues el trabajo individualizado que suponía la relación entre maestro y discípulo en los monasterios vino a ser sustituido por mayores grupos de estudiantes y el uso de los libros como herramientas de aprendizaje. Pues bien, en la Italia renacentista se observa un cambio adicional cuya importancia, como señala Paul Grendler en su estudio Schooling in Renaissance Italy, es imposible exagerar. «La extraordinaria diversidad política, social, económica e

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incluso lingüística [de Italia] amenazaba con dividir la península en cualquier momento. La educación, sin embargo, mantuvo unidos a los italianos y desempeñó un papel fundamental en la creación del Renacimiento. Los pedagogos humanistas idearon una formación muy diferente de la que se impartía en el resto de Europa a principios del siglo XV. A partir de entonces, los gobernantes, profesionales y humanistas que conformaban la élite italiana tuvieron como lengua común el latín clásico, compartieron una misma retórica y se inspiraron en un mismo depósito de actitudes morales y ejemplos de vida aprendidos en la escuela. El currículo humanista unificó el Renacimiento, e hizo de él una era de magníficos logros, cultural e históricamente coherente».1734

En los cimientos de la educación renacentista, afirma Glendler, se encuentra la presunción optimista de que es posible entender y controlar el mundo. Hacia mediados del siglo XIV, cuando el sistema educativo de la Iglesia se estaba derrumbando, surgieron en Italia tres tipos de escuelas: las escuelas de latín comunales, dirigidas por la municipalidad, las escuelas independientes (lo que hoy llamaríamos escuelas privadas) y las escuelas de ábaco, donde se enseñaban las habilidades necesarias para el comercio y los negocios. Según las cifras que Glendler cita a propósito de Venecia, un 89 por 100 de los estudiantes acudía a escuelas independientes, mientras que sólo un 4 por 100 asistía a las escuelas públicas. Este mismo autor señala que el 33 por 100 de los niños en edad escolar tenía una

1734 Paul F. Grendler, Schooling in Renaissance Italy: Literacy and Learning, 1300-1600, Johns Hopkins University Press, Baltimore y Londres, 1989, p. 410.

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alfabetización rudimentaria, que el 12 por 100 de los estudiantes eran niñas y que para 1587 más del 23 por 100 de los habitantes de la ciudad sabía leer y escribir.1735 Y el caso de Venecia, sostiene, no era atípico.

En el siglo XV los humanistas cambiaron el currículo. Desaparecieron las gramáticas y glosarios en verso, los poemas morales y el ars dictaminis, que fueron sustituidos por la enseñanza de la gramática, la retórica, la poesía y la historia con base en los autores clásicos redescubiertos recientemente. En particular, los humanistas introdujeron el estudio de las cartas de Cicerón, convertidas en «el modelo de prosa latina». La mayoría de los maestros eran humanistas y, hacia 1450, señala Grendler, la mayoría de las escuelas del norte y centro de Italia enseñaban los studia humanitatis.1736 La educación se centraba en la enseñanza de la lectura, la escritura epistolar elocuente, la poesía y la historia, «una materia nueva, ausente del currículo medieval». Grendler rechaza la idea de que el estudio del latín reprimía la originalidad y volvía dóciles a los estudiantes. El Renacimiento mismo, señala, demuestra la falsedad de esta suposición. En lugar de ello, sostiene, a la mayoría de los estudiantes les encantaba el latín y la civilización a la que éste les abría las puertas. Según él, es esto lo que ayuda a explicar el Renacimiento, y vincula el aprendizaje del latín con la enseñanza de la música y el atletismo hoy. A los jóvenes les gusta tanto lo que hacen y lo que les espera al final de sus esfuerzos, que éstos no son sentidos como tales:

1735

1736

Ibid., p. 43.

Ibid., pp. 122-124.

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se sienten fascinados por la habilidad que están aprendiendo y saben lo importante que es dominarla para lo que hay más adelante. Con todo, la principal característica era que este sistema educativo era secular, lo que tuvo un enorme efecto en los puntos de vista de sus incontables titulados, ya fueran artistas, funcionarios públicos u hombres de negocios.

Las escuelas de ábaco deben su nombre a la obra Liber abbaco, escrita a principios del siglo XIII por Leonardo Fibonacci, el hijo de un funcionario gubernamental de Pisa enviado a dirigir la colonia comercial de esta ciudad en Bujía, Argelia, donde descubrió los numerales indoarábigos así como otros aspectos de la matemática árabe (véase el capítulo 12). Fibonacci nunca tuvo gran influencia sobre la teoría matemática enseñada en las universidades, pero sí sobre los negocios del Renacimiento italiano. Los niños estudiaban el ábaco durante cerca de dos años a mediados de su formación escolar. Nicolás Maquiavelo, por ejemplo, se matriculó en una escuela de ábaco a la edad de diez años y ocho meses y estuvo en ella durante veintidós meses. Prácticamente todos los que asistían a estas escuelas tenían entre once y catorce años. En algunas ocasiones las municipalidades contrataban maestros para enseñar ábaco, en otras se trataba de profesores independientes.1737 Que estos saberes eran importantes lo demuestra el que, en Della famiglia, Leon Battista Alberti recomendara que los niños estudiaran ábaco. «Después los estudiantes retornaban a los “poetas, oradores y filósofos”».1738 En las

1737

1738

Ibid., pp. 72-73.

Ibid., pp. 310-311.

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escuelas de ábaco se enseñaba aritmética básica, contabilidad y algo de geometría, los jóvenes aprendían allí a contar con los dedos y a calcular intereses y memorizaban las tablas de multiplicar. El núcleo del sistema lo formaba el estudio de hasta doscientos problemas matemáticos relacionados con los negocios: pesos y medidas, conversión de divisas, problemas de división cuando hay un socio, préstamos e intereses y contabilidad por partida doble. Los libros de ábaco, y en especial la sección que dedicaban a los problemas mercantiles, servían como libros de referencia después de terminados los estudios: cuando un mercader no podía resolver un problema, acudía a ellos para buscar una situación que fuera comparable. Estos libros también enseñaban buenas costumbres comerciales: a atar junto todo el papeleo de cada año financiero, a mantener un registro de las disputas, a prever problemas relacionados con las herencias, etc. En ningún momento aludían a un «precio justo».1739

Aunque, una vez más, es importante no ver en estas escuelas más de lo que realmente fueron, tampoco debemos pasar por alto el hecho de que ésta fue la primera ocasión en que una civilización formó a sus hijos de forma sistemática para la práctica del comercio. La explosión de imaginación por la que principalmente se conoce al Renacimiento no se fundó sólo en la prosperidad comercial, pero el conocimiento de los números y el dominio de las destrezas propias del comerciante fueron considerados parte integral de la educación de los niños italianos en los siglos XIV, XV y XVI, y su contribución a los logros del período no debe subestimarse.

1739 Ibid., pp. 318-319.

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Entre las ciudades-estado italianas, Florencia constituye un ejemplo destacado. Con cerca de noventa y cinco mil almas, su población era aproximadamente la mitad de la Milán, Venecia o París, y bastante similar a la de Génova y Nápoles.1740 A cierta distancia de la costa, Florencia carecía de puerto, pero hacia finales del siglo XV combinaba los servicios artísticos y artesanales que prestaba a Milán o Venecia con la banca. Peter Burke sostiene que había en la ciudad doscientos setenta talleres que fabricaban telas, ochenta y cuatro dedicados a la talla de madera y la ebanistería, ochenta y tres a la seda, setenta y dos a la orfebrería y cincuenta y cuatro a los trabajos de cantería. Los principales palacios de la ciudad contaban con instalaciones de fontanería modernas, como evidencian las abundantes referencias a los pozos, cisternas, fosas sépticas y letrinas en los testimonios de la época. Las calles estaban bien pavimentadas y se mantenían limpias gracias a un sistema de cloacas que desaguaban en el Arno.1741 Todo esto es una prueba de que entre los siglos XII y XIV la economía de Florencia había crecido como no lo había hecho ninguna otra. Este crecimiento se fundaba en tres elementos: el comercio de textiles, la producción misma de éstos y la banca. Italia en general y Florencia en particular fueron la cuna de una revolución económica en la que el comercio, y en especial el comercio internacional, constituía la base de todas las demás actividades.1742 Por ejemplo, a mediados del siglo

1740 Hall, Cities in Civilization, p. 78.

1741 R. A. Goldthwaite, The Building of Renaissance Florence: An Economic and Social History, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1989, pp. 20-22.

1742 Sobre las prácticas de los nuevos y los antiguos mercaderes, véase: Gene Brucker, Florentine Politics and Society, 1343-1378, Princeton University Press, Princeton (Nueva Jersey), 1962, pp. 33 y ss.

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XIV, la familia Bardi tenía agentes comerciales en Sevilla, Mallorca, Barcelona, Marsella, Niza, Aviñón, París, Lyón, Brujas, Chipre, Constantinopla y Jerusalén. La familia Datini realizaba transacciones con doscientas ciudades desde Edimburgo hasta Beirut.1743 Robert Lopez afirma que ninguna otra conmoción económica ha tenido un impacto semejante en la historia mundial, «con la posible excepción de la Revolución Industrial en el siglo XVIII… No es exagerado decir que Italia desempeñó en la primera transformación capitalista la misma función que Inglaterra tendría en la segunda cuatrocientos años después».1744

Aunque hubo algunos avances tecnológicos como la invención de la carabela y del trinquete móvil, la revolución comercial fue fundamentalmente de tipo organizativo. «La primitiva búsqueda de beneficios se reemplazó por el oportunismo, el cálculo y la planificación racional a largo plazo».1745 La moneda de cuenta se desarrolló más o menos en la misma época que la contabilidad de doble entrada, y los seguros marítimos nacieron en las ciudades toscanas en las que floreció el comercio internacional. Esto hizo que el cálculo de los fletes fuera mucho más complejo, lo que a su vez aumentó el papeleo. Los archivos de la familia Datini en Prato incluyen más de quinientos libros de contabilidad y unas ciento

1743 G. Holmes, Florence, Rome and the Origin of the Renaissance, Oxford University Press, Oxford, 1986, p. 39. [Hay traducción castellana: Florencia, Roma y los orígenes de Renacimiento, Akal, Tres Cantos, 1993]. Véase también: Gene Brucker, Florentine Politics and Society, p. 71.

1744 R. S. Lopez, «The trade of medieval Europe: the south», en M. Postan, et al., eds., The Cambridge Economic History of Europe, vol. 2, Trade and Industry in the Middle Ages, Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterra), 1952, pp. 257 y ss. [Hay traducción castellana: Historia económica de Europa, vol. 2, El comercio y la industria en la Edad Media, Revista de Derecho Privado, Madrid, 1967].

1745 Hall, Cities in Civilization, p. 81.

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veinte mil cartas escritas entre 1382 y 1410. Esto da una media de 4285 cartas al año, poco menos de doce cartas al día. «La escritura se convirtió en la base de toda actividad».1746

¿Marca todo esto el nacimiento del capitalismo? La respuesta es afirmativa en el sentido de que hubo una acumulación de capital constante y un aumento en el uso del crédito, y en que se separó la gestión de la propiedad del capital y de la fuerza de trabajo. También lo es en el sentido en que se realizaron intentos deliberados de ampliar el mercado a través de operaciones a gran escala; y también en la manera en que conscientemente se formaba a los jóvenes en las destrezas propias del comercio. Ahora bien, todo ello ocurría en una escala mucho menor que en la actualidad.1747

Con todo, la señal más visible del surgimiento del capitalismo en este período quizá sea el éxito de la otra gran actividad florentina, la banca. La banca fue una revolución en sí misma. Los siglos XIII y XIV fueron testigo del ascenso de las grandes familias de banqueros (los Acciaiuoli, Amieri, Bardi, Penizzi y Scali) que para 1350 habían establecido una red de subsidiarias en todos los principales centros de comercio: Brujas, París (veinte casas en 1292) y Londres (catorce).

1746 J. Lamer, Italy in the Age of Dante and Petrarch: 1216-1380, Longman, Londres, 1980, p.

223.

1747 Hall, Cities in Civilization, p. 81. La industria de la lana evidencia diferentes aspectos del capitalismo en ciernes. Por ejemplo, la mayoría de las doscientas compañías laneras eran asociaciones de dos o más lanaiuoli, empresarios que proporcionaban el capital para el funcionamiento de las plantas, pero que rara vez se involucraban en su administración, que estaba a cargo de un agente asalariado que podía controlar hasta ciento cincuenta empleados: tintoreros, prensadores, tejedores e hilanderos. En el censo de 1427, los mercaderes de lana conformaban la tercera profesión más numerosa en Florencia después de los zapateros y los notarios. El espíritu capitalista también resultaba evidente en la creciente concentración de este sector en firmas cada vez más grandes, y entre 1308 y 1338 las industrias pasaron de ser trescientas a ser sólo doscientas. «Hubo quienes se enriquecieron, pero también hubo muchas bancarrotas». Ibid., p. 83, y Lamer, Italy in the Age of Dante and Petrarch, p. 197.

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Muchas de las operaciones modernas ya habían sido introducidas para entonces: el cambio de divisas, el depósito, la transferencia, el crédito a interés, el descubierto. La demanda estaba constituida por el grupo relativamente reducido de los príncipes europeos más ricos, cuya pasión por el consumo de ostentación había fomentado el comercio de artículos de lujo (paños, principalmente) y los servicios bancarios.1748 Richard Goldthwaite sostiene que estas pocas casas aristocráticas pueden ser consideradas las creadoras del Renacimiento.1749

A medida que más y más personas se dedicaban al comercio, por primera vez la riqueza empezó a ocupar el lugar de la cuna como principal signo de distinción social. Los comerciantes, e incluso los tenderos en caso de ser suficientemente ricos, fueron con frecuencia nombrados caballeros, y con bastante asiduidad imitaron a la antigua aristocracia construyendo palacios y comprando propiedades en el campo. Según Peter Burke, fue este entrecruzamiento de la vieja aristocracia y la alta burguesía el que produjo una fusión de valores y cualidades: «el arrojo militar de los nobles y el cálculo económico de los burgueses». De esta mezcla surgió un nuevo espíritu empresarial, «en parte bélico y en parte mercantil, que se manifestó por primera vez en el comercio marítimo». Aunque al final, esto conduciría a formas más tranquilas y menos arriesgadas de comercio continental,

1748 Hall, Cities in Civilization, p. 84. Sobre la arrogancia de la familia Bardi, véase: Brucker, Florentine Politics and Society, p. 105.

1749 Hall, Cities in Civilization, p. 85.

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fue el espíritu aventurero el que dio inicio a la gran revolución comercial.1750

Este matrimonio entre la aristocracia y la burguesía también creó una nueva élite urbana, culta, educada y racional, que personificaba el nuevo orden representado por la contabilidad por partida doble, el reloj mecánico y el uso generalizado de los numerales indoarábigos. Con todo, ésta seguía siendo una sociedad artesanal. La actividad intelectual continuaba siendo funcional, vinculada a propósitos vocacionales y profesionales específicos y dirigida a satisfacer las necesidades sociales del mundo secular.1751 En términos psicológicos, esto condujo al surgimiento de un culto de la virtú, del hombre que se ponía por encima de todas las tradiciones religiosas y confiaba sólo en sí mismo, una idea cuyo parecido con el concepto griego de héroe no es mera casualidad.1752 La vida adquirió un ritmo mucho más rápido para aquellos individuos que comprendieron que dependían de sus propias facultades, que la racionalidad era superior a la tradición y que la adecuada administración del tiempo y del dinero eran la clave. En Italia los relojes empezaron a dar la hora todo el día.

Aunque todo esto puede explicar la nueva riqueza de Florencia, no nos aclara por qué ésta se tradujo en una gran explosión cultural. Peter Hall, experto en historia de las ciudades, lo atribuye al hecho de que (como ocurrió en la Atenas clásica y en la Viena del siglo XIX)

1750 Sobre el conflicto entre los valores de los mercaderes y los de la nobleza, véase: Brucker, Florentine Politics and Society, p. 105.

1751 Hall, Cities in Civilization, p. 101.

1752 Ibid., p. 87.

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«los creadores de riqueza y las figuras intelectuales provenían de las mismas familias». La aristocracia no sólo patrocinaba las artes y el estudio sino que estaba íntimamente involucrada en ambas actividades. «Casi todas las familias prominentes contaban con un abogado y un clérigo, muchas con un erudito humanista… Cosimo de’ Medici era banquero, estadista, estudioso, amigo y patrono de humanistas (Bruni, Niccoli, Marsuppini, Bracciolini), artistas (Donatello, Brunelleschi, Michelozzo) y clérigos cultos (Ambrogio Traversari, el papa Nicolás V)». Fue esto lo que hizo que el modelo de patrocinio artístico cambiara y se ampliara. Peter Burke ha mostrado que, de aproximadamente dos mil pinturas de fecha conocida producidas en Italia entre 1420 y 1539, un 87 por 100 son de asunto religioso; la mitad de éstas representan a la Virgen María y una cuarta parte a Cristo (el resto son de santos). Al mismo tiempo, el cambio estaba en el ambiente. Un primer indicio de ello es que los encargos de obras de arte religioso provenían cada vez menos de las autoridades eclesiásticas y más de los grandes gremios o hermandades espirituales y de patronos privados.1753 Esto significa que eran los nuevos ricos y no los clérigos quienes ahora elegían a los principales artistas y discutían con ellos los detalles del proyecto de, digamos, una cúpula nueva o una iglesia entera.

El segundo cambio tuvo lugar cuando el patronazgo secular pasó de los edificios eclesiásticos a los edificios públicos de las ciudades. Por ejemplo, varias personalidades destacadas del arte del siglo XIV

1753 Sobre los convegni de grupos con idea similares, véase: Brucker, Florentine Politics and Society, pp. 217-218.

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(Giotto, Duccio y Ambrogio Lorenzetti) dedicaron la mayor parte de sus carreras al servicio del gobierno. Vinculado a este cambio se apreció un intento de introducir nuevos temas seculares, en particular a través de la principal innovación del arte del trecento, esto es, el establecimiento de la narrativa.1754

Un tercer cambio afectó al estatus del arte y el artista. En un principio, a comienzos del Renacimiento, el arte todavía se consideraba una labor artesanal, como ocurría en Atenas. Las pinturas y las esculturas eran objetos prácticos encargados para ser colocados en altares particulares o nichos específicos. Pero el fuerte aumento de la demanda en la Italia de los siglos XIV y XV impulsó a los artesanos a desarrollar nuevas ideas y, sobre todo, a demostrar que estaban familiarizados con los nuevos conocimientos en perspectiva, anatomía, óptica y arte clásico. «Desde entonces hubo un mercado artístico, en primera instancia para las iglesias y conventos, y luego, hacia mediados del siglo XIV, para las residencias particulares».1755 Los artistas en verdad andaban a la caza de encargos y sus patronos tenían una influencia considerable sobre la obra terminada. Los contratos eran a todos los efectos documentos comerciales y especificaban los materiales, el precio, la entrega, el tamaño, el trabajo de los ayudantes y los detalles que debía incluir el producto terminado (los querubines y el lapislázuli tenían un coste adicional). Un contrato podía especificar que el maestro mismo era quien debía ejecutar la obra; y, por ejemplo, uno de 1485 entre

1754 Hall, Cities in Civilization, pp. 94-95.

1755 Ibid., p. 98.

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Giovanni d’Agnolo dei’ Bardi y Boticelli para un retablo especifica tanto lo que cuestan los colores como lo que cuesta su pincel (pel suo pennello). Otro, de 1445, a propósito de la Madonna della Misericordia de Piero della Francesca, especifica en itálicas que «ningún otro pintor diferente de Piero puede poner sus manos en el pincel».1756 Giotto fue acaso el más avanzado en este aspecto, ya que tuvo muchísimo éxito en sus negocios y todo indica que supo combinar un gran talento artístico con un astuto cerebro comercial: para 1314 tenía hasta a seis notarios encargados de sus asuntos.1757

En consonancia con esto, los artistas empezaron a poner su propio sello en sus obras. Las familias donantes comenzaron a aparecer en las pinturas, y también los artistas, como hicieron Benozzo Gozzoli en su Cabalgata de los reyes magos (1459) y Botticelli en su Adoración de los reyes magos (c. 1472-1475). «Para mediados del siglo XV resulta evidente que la posición social del artista ha cambiado radicalmente; Ghiberti y Brunelleschi tuvieron importantes cargos administrativos en Florencia, y el segundo fue incluso miembro de la Signoria». El respeto por los artistas aumentó de forma increíble; hacia el siglo XVI, cuando se aplicó el adjetivo «divino» a Miguel Ángel se había llegado casi a la adulación. En palabras del historiador del arte Arnold Hauser, «la novedad básica de la concepción renacentista

1756 Para los pintores y los escultores la unidad fundamental era la bottega o taller, donde con frecuencia se producían objetos de distintos tipos. Botticelli, por ejemplo, con frecuencia elaboró cassoni, cofres de boda, y estandartes. Y los maestros, al igual que los modernos artesanos, trabajan con asistentes. Ghirlandaio, Rafael y Perugino tenían todos talleres, que con frecuencia eran negocios familiares. Hall, Cities in Civilization, pp. 102-103, y M. Wackenagel, The World of the Florentine Renaissance Artist: Projects and Patrons, Workshop and Art Market, Princeton University Press, Princeton (Nueva Jersey), 1981, pp. 309-310, traducción de A. Lunchs.

1757 Brucker, Florentine Politics and Society, pp. 215-216.

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del arte es el descubrimiento del concepto de genio; una idea desconocida (y de hecho inconcebible) en la Edad Media, cuando la mentalidad de la época no otorgaba ningún valor a la originalidad intelectual y a la espontaneidad, de manera que se recomendaba la imitación, y se descuidaba la competencia intelectual. La idea de genio era la consecuencia lógica del nuevo culto del individuo que triunfaba compitiendo libremente en un mercado también libre».1758 Este cambio de sensibilidad estuvo acompañado por cambios paralelos en la arquitectura. En algún momento después de 1450, los arquitectos empezaron a diseñar las fachadas de las residencias particulares para marcar que eran diferentes de los demás edificios circundantes. La importancia de entradas principales creció y cada vez fueron más imponentes. Se quitaron las tiendas para que todo el mundo pudiera apreciar la magnitud de las viviendas. También desde esa época aproximadamente ocurre lo mismo con los interiores y se pone de moda el comprar objetos por sus cualidades artísticas y ya no sólo por su utilidad, lo que incluye las obras de arte de épocas anteriores. Un coleccionismo semejante implicaba, por supuesto, un conocimiento del arte y de la historia del arte. «La gentilezza o refinamiento se convierte en un tema constante que halla expresión en los artículos que los italianos compran: vajillas, instrumentos musicales, obras de arte».1759

Así fue cómo el ascenso de la alta burguesía coincidió con el de los artistas. La Iglesia y la monarquía habían dejado de ser las únicas

1758 Hall, Cities in Civilization, p. 108.

1759 Brucker, Florentine Politics and Society, p. 108.

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fuentes de patrocinio para las artes, y en ocasiones no eran ya ni siquiera las más importantes. El coleccionismo de arte continuó siendo una actividad reservada a una minoría, pero estaba mucho más difundido de lo que lo había estado antes. Hacia finales del siglo XV los precios de los trabajos artísticos empiezan a aumentar y después del año 1480, cuando los artistas comienzan a recibir títulos de nobleza, los pintores y los escultores pueden aspirar a vivir con cierta opulencia, como es el caso de Rafael y Baldassare Peruzzi.1760 Según Hans Baron, el otro cambio significativo del Renacimiento, y uno con mayores consecuencias que la aparición del concepto de genio, fue el abandono de la noción medieval de renuncia. «El monje ya no tenía el monopolio de la virtud». Ahora el ideal era Aristóteles, un hombre que había concluido que necesitaba la casa, la possessione et la bottega. Los florentinos, como los griegos antes que ellos, creían en el éxito y veían la vida como una carrera. Ya no era cierto que, como había sostenido Tomás de Aquino, cada quien «tenía una condición establecida en la vida».1761 «El hábito de calcular era central en la vida urbana italiana»; el conocimiento de los números estaba difundido; el tiempo era precioso y debía «gastarse» con cuidado, según un plan racional; el ahorro y el cálculo eran la regla. «La tendencia de las especulaciones humanistas en la Florencia de comienzos del siglo XV está orientada a reconciliarse con la vida en la tierra, y supone un rechazo implícito (y en ocasiones explícito) de la abnegación hasta entonces asociada oficialmente con la

1760 Hall, Cities in Civilization, pp. 98 y 106.

1761 Ibid., p. 108.

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religión».1762 El resultado de esto fueron muchas visiones del mundo diferentes, lo que acaso estimuló las innovaciones intelectuales.

El nuevo humanismo, movimiento que estudiaremos a continuación, básicamente ofrecía una alternativa al orden divino, al que sustituía por un orden racional fundado en la experiencia práctica. «Era como si el mundo fuera una gran entidad matemática compuesta de cantidades abstractas, intercambiables, medibles y, sobre todo, impersonales».1763 La virtud era por tanto algo personal, que se conseguía con el esfuerzo individual y sin relación con las ventajas que proporcionaban la cuna o la posición social y aún menos los poderes sobrenaturales. La antigüedad clásica sirvió de cimiento a esta concepción, y fuera de la Iglesia el pensamiento escolástico fue en gran medida abandonado.1764 El lugar dejado por la Iglesia vino a ocuparlo principalmente el estado. En su famoso estudio, Jacob Burckhardt anota que «en las ciudades italianas, se observa por primera vez el surgimiento del estado como una creación calculada y consciente, el estado como obra de arte».1765

En su estudio Before European Hegemony: The World System, AD 1250-1350, la profesora Janet Abu-Lughod sostiene que en el siglo XII «coexistieron diversos sistemas protocapitalistas en distintos lugares del mundo, sin que ninguno tuviera el poder suficiente para aventajar a los demás».1766 Luego, anota, en el siglo XIV la peste

1762 Sobre el papel de Dante, véase: Brucker, Florentine Politics and Society, pp. 214-215.

1763 D. Hay, The Italian Renaissance in Its Historical Background, Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterra), 1977, p. 139.

1764 Hall, Cities in Civilization, p. 110.

1765 Ibid.

1766 Ibid., p. 371.

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bubónica golpeó las redes comerciales de Oriente Próximo, con efectos devastadores en comparación con los que tuvo sobre las europeas, un hecho que en parte explica el ascenso de Occidente (habíamos reseñado su argumento en el capítulo 15). Ahora bien, aunque la plaga puede haber sido un elemento importante e incluso crucial, este análisis puramente económico pasa por alto el papel que desempeñaron los cambios psicológicos e intelectuales que también estaban teniendo lugar en Italia, y en Florencia en particular, en el siglo XIV. Me refiero al surgimiento del humanismo y a la aceleración del individualismo.

La primera figura del humanismo renacentista es Petrarca (1304-1374). Uno de los logros de Petrarca es el haber sido el primero que reconoció la «edad de las tinieblas» al advertir que los mil años que, aproximadamente, separaban su época del esplendor de la antigua Roma (y, a través suyo, de la Grecia clásica) habían sido un período de decadencia. En su poema sobre Escipión el Africano, Petrarca volvía su mirada al pasado para pronosticar un cambio trascendental en la historia.1767

… Poterunt discussis forte tenebris

ad puram priscumque iubar remeare nepotes. Tunc Elicona noua reuirentem stirpe uidebis, tunc lauros frondere sacras; tunc alta resurgent ingenia atque animi dociles, quibus ardor honesti Pyeridum studii ueterem geminabit amorem.

1767 William Kerrigan y Gordon Braden, The Idea of the Renaissance, Johns Hopkins University Press, Baltimore y Londres, 1989, pp. 7-8.

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[Podrán tal vez, pasadas las tinieblas, volver nuestros lejanos descendientes al puro resplandor del siglo antiguo. Verás entonces cómo reverdece

Helicón con renuevos, cómo tornan

a poblarse, sagrados, los laureles;

resurgirán entonces los ingenios,

los ánimos despiertos, eminentes,

en quienes brotará el ardor de antaño

por la pasión honesta de las Piérides].

Petrarca, por supuesto, tuvo la suerte de haber nacido en una época en la que los esfuerzos de los estudiosos medievales habían dado sus frutos, ya que en los siglos inmediatamente precedentes éstos habían conseguido recuperar y traducir de forma gradual los clásicos antiguos. Sin embargo, su mérito está en haber leído esos clásicos desde una perspectiva totalmente nueva. Los estudios de la baja Edad Media, cuyo punto culminante cabe situar en la obra de Tomás de Aquino, se habían centrado, como hemos visto, en los trabajos de Aristóteles, cuyas ideas habían intentado integrar con el mensaje cristiano. La innovación de Petrarca en este sentido fue doble. En lugar de interesarse por la ciencia y la lógica aristotélicas y las implicaciones cristianas de los nuevos saberes, respondió a la poesía, la historia y la filosofía antiguas en sus propios términos, en tanto «ejemplos radiantes» de una civilización anterior. Europa, sentía, había olvidado este período de grandeza, y por ello se propuso

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intentar comprender su poderosa imaginación siendo fiel a ella. «De esta forma», afirma Richard Tarnas, «Petrarca dio comienzo a la reeducación de Europa».1768

Si tenemos en cuenta el mundo en el que vivió Petrarca, comprenderemos que incluso él creyera que el cristianismo era la realización divina de todo el pensamiento. No obstante, a ello añadió la idea de que la vida y el pensamiento no eran unidimensionales y que valía la pena estudiar el mundo clásico porque había sido la vida más elevada antes de que Cristo apareciera en la tierra. Al instar a sus contemporáneos a mirar al pasado, Petrarca estimuló y renovó la búsqueda de textos perdidos de la antigüedad. Occidente tuvo entonces la suerte de que esto coincidiera con un período de cambio en Constantinopla, pues debido al temor de la invasión turca (la ciudad caería finalmente en 1453) muchos estudiosos empezaron a trasladarse a Europa occidental, Italia en particular, llevando consigo, entre otras muchas cosas, los Diálogos de Platón, las Enéadas de Plotino y otros textos de la tradición platónica. Y la segunda contribución de Petrarca fue estimular un renacimiento platónico que recuerda al renacimiento aristotélico del siglo XII. Con todo, aunque Petrarca siempre se sintió fascinado por Platón, en el siglo XIV los nuevos manuscritos del filósofo todavía no habían llegado a Occidente. No fue hasta comienzos del siglo XV cuando se recuperaron los originales griegos (antes de 1450 muy pocos occidentales sabían griego) y, por tanto, la tarea de introducir estas

1768 Tarnas, Passion of the Western Mind, p. 212.

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ideas en Europa quedaría en manos de humanistas posteriores, como Marsilio Ficino y Pico della Mirandola.

Mientras que el aristotelismo había guiado la mente escolástica, el platonismo proporcionó a los humanistas una forma de ver el mundo que se adecuaba al cambio que ellos estaban intentando propiciar. La idea esencial del platonismo era que la mente humana es la imagen y semejanza de Dios, la «deiformidad del conocimiento», según la acertada expresión de William Kerrigan y Gordon Braden. Más importante todavía era «la noción de que la belleza era un componente esencial en la búsqueda de la realidad última, que la imaginación y la visión eran más importantes en ella que la lógica y el dogma, que el hombre podía alcanzar un conocimiento directo de lo divino; tales ideas tuvieron un gran impacto en la nueva sensibilidad que estaba emergiendo en Europa».1769 Por encima de todo esto, destaca el hecho de que el estilo fluido de Platón resultaba mucho más atractivo que las meras notas de Aristóteles en las que se había basado el renacimiento del siglo XII, y este hecho también contribuyó a dar forma a la nueva sensibilidad. Mucha gente creía que la versión que Aristóteles ofrecía de Platón era bastante inexacta. Coluccio Salutati y Niccolò Niccoli pensaban que Platón era superior a Aristóteles y que la elocuencia de Sócrates era el ideal al que debían aspirar; y la obra en la que Leonardo Bruni celebraba el humanismo y el esplendor estilístico de Sócrates, Platón y Cicerón gozó de una gran popularidad: sobreviven doscientas cincuenta copias en vitela del

1769 Brucker, Florentine Politics and Society, pp. 226-227.

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manuscrito.1770 Hans Baron califica al Dialogi ad Petrum Paulum Histrum de Bruni como el «certificado de nacimiento de un nuevo período».1771

Para entonces, doscientos años después de la obra de Tomás de Aquino, la escolástica se había ido anquilosando en las universidades a medida que los académicos, enfrascados en el estudio de los maestros medievales, se dedicaban a debatir nimiedades. Por tanto, no es casual que la fundación de una academia platónica, en las afueras de Florencia, en la segunda mitad del siglo XV, dependiera no de la universidad sino del patrocinio de Cosimo de’ Medici, y que la dirigiera Marsilio Ficino, el hijo de un médico. Fue allí, en un escenario bastante informal, donde tuvo lugar la transformación de la idea de aprendizaje tradicional. En el aniversario del nacimiento de Platón se celebraban grandes banquetes y su busto estaba siempre iluminado por una vela encendida.1772 Ficino terminaría traduciendo al latín todo el corpus platónico.1773

En el platonismo, o el neoplatonismo, los humanistas reconocieron una corriente espiritual tan antigua como el cristianismo y, en muchos sentidos, no muy diferente de éste, lo que a su vez arrojó nueva luz sobre la fe. El cristianismo podía aún ser la expresión

1770 James Haskins, Plato in the Italian Renaissance, E. J. Brill, Leiden, 1990, vol. 1, p. 95.

1771 Hans Baron, The Crisis of the Early Italian Renaissance: Civic Humanism and Republican Liberty in an Age of Classicism and Tyranny, 2 vols., Princeton University Press, Princeton (Nueva Jersey), 1955, vol. 1, p. 38.

1772 Kerrigan y Braden, Idea of the Renaissance, p. 101. Algunos estudiosos dudan de que esta academia realmente haya existido.

1773 Ibid. Una de las razones por las que Ficino sentía que Platón era mucho más cercano que Aristóteles (más allá del hecho de que sus textos por fin estuvieran disponibles) era su creencia en que «los actos nos convencen mucho más que la descripción de los actos» y de que «las vidas ejemplares» (el estilo de vida socrático) eran mucho mejor maestro que las enseñanzas morales de Aristóteles.

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definitiva del propósito de Dios para la humanidad, pero la existencia misma del platonismo indicaba que no era la única manifestación de esa profunda verdad. En este ánimo, los humanistas no se detuvieron en la literatura griega. La academia de Florencia (en realidad estaba situada en Careggi, a las afueras de la ciudad) promovió el estudio de toda clase de escritos intelectuales, espirituales e imaginativos, sin importar su procedencia: se buscó el conocimiento en obras compuestas en Egipto y Mesopotamia, en el zoroastrismo y en la cábala hebrea. El argumento central del neoplatonismo, que a las ideas de Platón sumaba las de Plotino, era que el mundo en su totalidad estaba impregnado de divinidad, que todas las cosas poseían una cualidad «numinosa», que la naturaleza estaba en verdad encantada y que, prestando la debida atención, era posible descifrar el propósito de Dios. El platonismo enseñaba un entendimiento estético del mundo, lo que contribuye a explicar tanto el florecimiento del arte renacentista como el elevado estatus alcanzado entonces por los artistas. Marsilio Ficino escribió un libro titulado Teología platónica en el que sostenía que el hombre poseía «casi el mismo genio que el Autor de los cielos».1774

Y dado que el platonismo valoraba la estética antes que cualquier otra cosa, la imaginación empezó a ser exaltada por encima de las virtudes aristotélicas de la observación atenta y lo que nosotros denominaríamos investigación. Se asumió que la verdad metafísica, revelada por Dios a los hombres de genio a través de los números, la

1774 Tarnas, Passion of the Western Mind, p. 214; Brucker, Florentine Politics and Society, p. 228; Haskins, Plato in the Italian Renaissance, p. 295.

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geometría y la intuición, era la que ofrecía acceso al conocimiento último. Como parte de esto, esta época fue testigo del retorno de la astrología, así como de los horóscopos y el zodiaco y su numerología mística. Los antiguos dioses grecorromanos no tenían la dignidad del Dios judeocristiano, pero la mitología clásica tuvo una nueva vida al considerársela, con respeto y simpatía, la verdad religiosa de aquellos que habían vivido antes de la Encarnación. E incluso hubo quienes previeron una futura nueva edad de oro en la que la religión sería una amalgama de cristianismo y Platón.1775

La acumulación de riqueza constituía el telón de fondo de estas ideas, y su importancia no debe subestimarse. En palabras de un historiador, «el hombre del Renacimiento vivía entre dos mundos… Se encontraba suspendido entre la fe y el conocimiento. A medida que el dominio de las concepciones sobrenaturales de la Edad Media empezaba a desvanecerse, las preocupaciones seculares y humanas fueron adquiriendo mayor importancia. La experiencia individual aquí en la tierra fue cada vez más interesante que los misterios de la otra vida. La confianza en Dios y en la fe se debilitaron. El mundo actual se volvió un fin en sí mismo y la vida dejó de ser una preparación para el mundo por venir».1776 Es indudable que la acumulación de riquezas contribuyó a este cambio, al que ese mismo historiador considera uno de los tres grandes cambios de sensibilidad de la historia (los otros dos serían «el surgimiento del monoteísmo ético hacia el 600 a. C… y el cambio provocado por Darwin a

1775 Tarnas, Passion of the Western Mind, p. 216; Haskins, Plato in the Italian Renaissance, p.

283.

1776 Barnes, An Intellectual and Cultural History of the Western World, vol. 2, p. 556.

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mediados del siglo XIX»). De acuerdo con esta interpretación, el Renacimiento debe entenderse como tres desarrollos interrelacionados que, en su conjunto, explican la aparición de esa nueva sensibilidad: el humanismo, el capitalismo y el movimiento estético, el culto de la belleza que condujo al mayor florecimiento de las artes que el mundo ha conocido. El capitalismo, entendido aquí no sólo como una cuestión económica sino de expresión personal, no hubiera madurado sin las ideas de los humanistas a propósito de la primacía de «este mundo», y las artes no hubieran proliferado sin las grandes fortunas amasadas por los primeros capitalistas.

El humanismo estaba menos interesado en el redescubrimiento de las ciencias de los antiguos que en restablecer un conjunto de valores paganos, esto es, la perspectiva secular de griegos y romanos, en la que el hombre era la medida de todas las cosas. Esta actitud, como advirtió en primer lugar Petrarca, se habría perdido durante cerca de mil años, mientras los cristianos prestaron atención a las advertencias de Agustín, según el cual quien se dejaba absorber por los intereses terrenales ponía en peligro su entrada en la Nueva Jerusalén (que era precisamente la Ciudad de Dios, no la Ciudad del Hombre).1777 Pero los antiguos se habían preocupado más por llevar una vida fructífera y feliz aquí en la tierra, que por el destino eterno de sus almas, y la filosofía clásica, por ejemplo, se ocupa más de cómo llevar una vida plena en este mundo que por la otra vida. Los humanistas se apropiaron de esta perspectiva. He aquí, por ejemplo, las palabras de Erasmo: «Nada que sea piadoso y conduzca a las

1777 Ibid., p. 558.

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buenas maneras, puede ser llamado profano. El primer lugar debe concederse a la autoridad de las Escrituras; pero, no obstante, en ocasiones encuentro algunas cosas dichas o escritas por los antiguos, e incluso por los paganos y aun por los poetas mismos, tan castas, tan santas y tan divinas, que no puedo evitar pensar que, al escribirlas, contaban con la inspiración divina… Libre y entre amigos, confieso que no puedo leer lo que dice Cicerón sobre la edad antigua o sobre la amistad… sin besar el libro».1778 Erasmo llega incluso a hacer que algunos de sus personajes sostengan que conceder el título de santos a Sócrates y Cicerón no es blasfemo.

La idea de que en realidad había una nueva aristocracia en Italia era central en el ideal humanista. Esta aristocracia se fundaba en la estética y la educación, y no tanto en los privilegios heredados, la tierra o el dinero; era el resultado del aprecio de la cultura y de los logros alcanzados por las artes y las ciencias, y valoraba por encima de todo la expresión propia. El Renacimiento fue acaso la época en la que la teoría estética llegó a su punto más alto (aunque Ernst Cassirer considera que el siglo XVIII fue aún más consciente de este ámbito de la experiencia, como veremos en el capítulo 29). Se creía entonces que la poesía y el arte detentaban los secretos de la armonía universal. Examinaremos con más detalle esta concepción en el siguiente capítulo.

La revolución intelectual que tuvo lugar en la baja Edad Media había mostrado, entre otras cosas, que las autoridades del pasado no

1778 A. J. Krailsheimer, «Erasmus», en A. J. Krailsheimer, ed., The Continental Renaissance, Penguin Books, Londres, 1971, pp. 393-394.

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siempre coincidían y, más importante todavía, que con frecuencia esas mismas autoridades habían disfrutado de vidas plenas pese a carecer de los beneficios que proporcionaban las Escrituras. Paralelamente, la vida se había organizado de forma comunal, en congregaciones, gremios y universidades. Tras los cambios que provocaron la aparición del reloj, la pólvora, la peste y demás, y dado el aumento de la riqueza, el individualismo empezó a extenderse más allá del mundo «académico» de la catedral y la universidad. Además, como hemos visto, la mortandad causada por la peste negra en el seno de la Iglesia cambió por completo la experiencia medieval, ya que los clérigos no fueron ya necesariamente los miembros mejor educados de la sociedad. Cuando a esto se sumó la introducción de los libros impresos y de la lectura silenciosa, la difusión del individualismo puede considerarse completa. El individualismo y la riqueza (bien fuera ésta la que ayudó al surgimiento del capitalismo o bien un producto de un protocapitalismo) fueron en conjunto los primeros elementos de lo que hoy podemos denominar vida moderna. En formas diferentes, Dante, Petrarca, Maquiavelo y Montaigne escribieron todos sobre la libertad intelectual y la expresión individual, en textos a menudo aderezados con cierto escepticismo hacia el mensaje cristiano.1779 Tras la invención de la imprenta, el ascenso de las literaturas en lenguas vernáculas estimuló la diversidad en detrimento de la uniformidad. Fue esta constelación de

1779 McGrath, In the Beginning, pp. 253 y ss. Sobre Montaigne, véase también: Krailsheimer, ed., Continental Renaissance, pp. 478 y ss.

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creencias la que imprimió al pensamiento renacentista su particular carácter.

Pietro Pompanazzi (1462-c. 1525) es un ejemplo representativo de la filosofía del Renacimiento. Este pensador concluyó que el aristotelismo no podía demostrar que el alma tuviera una existencia independiente, y aunque no negó la inmortalidad de ésta, señaló que el problema era irresoluble y que, por tanto, un sistema ético basado en recompensas y castigos después de la muerte carecía de sentido. En su lugar, sostuvo que era necesario construir un sistema vinculado a esta vida. «La recompensa de la virtud es la virtud misma», afirmó, «mientras que el castigo del vicioso es el vicio». Las autoridades religiosas no miraban con buenos ojos las ideas de Pompanazzi y si se libró de la hoguera fue gracias a su gran amistad con el cardenal Pietro Bembo (1470-1547), él mismo un admirador del pensamiento clásico y pagano. Ahora bien, los libros de Pompanazzi sí fueron quemados.

Con todo, su filosofía es una prueba del cambio que estaba empezando a producirse y de que ese cambio implicaba de algún modo un mayor escepticismo. Erasmo, Petrus Ramus (1515-1572), Michel de Montaigne (1533-1592), Pierre Charron (1541-1603), Francisco Sánchez (1562-1623) y Blaise Pascal (1623-1662) pueden todos ser considerados escépticos; aunque el suyo no fuera el escepticismo que asociamos con Hume o Voltaire, todos ellos se opusieron a la pedantería de los académicos, al dogmatismo de los teólogos y a las supersticiones de los místicos. Erasmo comentó que

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leer a Duns Escoto lo «enojaba y hastiaba».1780 (El escepticismo, la «tercera fuerza» del pensamiento del siglo XVII, para emplear la expresión de Richard Popkins, recibe una consideración más completa en el capítulo 25).

Gran estudioso y lingüista, estilista elegante y escéptico viajero, Erasmo fue el más famoso de los humanistas, de la misma forma en que Aquino fue el más famoso escolástico y Voltaire sería el más famoso racionalista.1781 Nacido en Holanda hacia 1466, su pensamiento dominó la intelectualidad europea durante toda una generación. Uno de sus amigos llegó a anotar: «En público se me identifica como el hombre que recibió una carta de Erasmo».1782 Su madre y su padre murieron a comienzos de su adolescencia y su tutor lo envió a un monasterio. Esto podría haber sido un callejón sin salida, pero en 1492 se hizo sacerdote y se trasladó a la corte del obispo de Cambrai y de allí a la que era su meta, la Universidad de París. Sin embargo, su encuentro con ella resultó una gran desilusión, pues una vez llegó allí descubrió que la institución había decaído mucho y los enfrentamientos verbales de los escolásticos le parecieron secos y rígidos, centrados en detalles estériles y en discusiones que se remontaban a Duns Escoto, Guillermo de Occam y Tomás de Aquino. La mente de la otrora gran universidad se había atrofiado.1783

1780 Barnes, An Intellectual and Cultural History of the Western World, vol. 2, p. 563.

1781 Ibid.

1782 Bronowski y Mazlish, Western Intellectual Tradition, p. 61.

1783 Kerrigan y Braden, Idea of the Renaissance, p. 77.

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Si la experiencia formativa de Erasmo en París fue negativa, la visita que realizó a Inglaterra en 1499 fue mucho más positiva, ya que cambió su vida de forma fundamental. Allí conoció a Tomás Moro, William Grocyn, Thomas Linacre, John Colet y otros humanistas ingleses. Estos hombres piadosos e incluso ascéticos le parecieron a Erasmo la combinación perfecta del estudioso de los clásicos y el cristiano devoto. Se trataba, pensó, de almas generosas, que buscaban la verdad con honestidad, sin tener que involucrarse en las mezquinas disputas y áridas autodefensas a las que se dedicaban los académicos parisinos. En la casa de sir Tomás Moro, entrevió la que se convertiría en la meta de su vida: la reconciliación del cristianismo con los clásicos. Pero, por supuesto, no los clásicos en el sentido de Tomás de Aquino, quien se había basado fundamentalmente en el canon aristotélico, sino en los recién descubiertos, para los que Platón ocupaba un lugar central. Platón, Cicerón y los demás autores fueron una revelación para Erasmo. «Cuando leo ciertos pasajes de estos grandes hombres», escribió, «me resulta difícil abstenerme de exclamar, san Sócrates, ruega por mí».1784 Este sentimiento era tan fuerte que cuando regresó de Inglaterra decidió aprender griego, pese a tener ya treinta y cuatro años, para poder leer a sus amados clásicos en su lengua original. Tardó tres años en conseguirlo. Y entonces empezó el período más frenético de su vida, en el que tradujo y editó obras de la antigüedad. Para 1500 había reunido una colección de aproximadamente ochocientos Adagios, dichos y epítetos de los clásicos latinos, que se publicaron en diversas ediciones

1784 Bronowski y Mazlish, Western Intellectual Tradition, p. 67.

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populares. Sin embargo, Erasmo no dio la espalda al cristianismo, y tuvo tiempo para componer su propia traducción de la Biblia (griego en una página, latín en la siguiente), así como ediciones de los padres de la Iglesia.

En 1509 muere Enrique VII de Inglaterra. Los amigos de Erasmo le escriben y lo instan a viajar al país con la esperanza de conseguirle algún ascenso con Enrique VIII. Erasmo, que entonces se encontraba en Italia, parte a Inglaterra de inmediato, y mientras cruza los Alpes concibe la que se convertirá en su obra más famosa, El elogio de la locura. Escribió esta sátira de la vida monacal en una semana, mientras se encontraba, de nuevo, en casa de sir Tomás Moro. Y como reconocimiento tituló la obra Moriae Encomium. Publicada en 1511, el libro se convirtió al instante en un éxito y se tradujo a muchos idiomas. En 1517 Hans Holbein el Joven, que entonces tenía dieciocho años, compuso una serie de dibujos para los márgenes de una edición posterior, resultado de los cuales es que, con seguridad, es uno de los libros más bellos, interesantes y valiosos de todos los tiempos. El libro de Erasmo también inspiró toda una serie de obras satíricas, entre ellas la de Rabelais. Aunque quizá el «humor» de este texto nos parezca hoy bastante torpe, en su momento Erasmo probablemente acertó al elegir este tono en su ataque a la pereza, estupidez y avaricia de los monjes, ya que permitía que sus lectores se rieran sin tener que cuestionar seriamente sus creencias. El bobo o el «loco» había sido una figura familiar en la narrativa y el teatro medievales y era a este género al que Erasmo se acogía. Al igual que Petrarca, que había ofrecido dos mensajes —la estética y Platón—,

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Erasmo tenía dos mensajes: que los clásicos eran una fuente de conocimientos noble y honorable, y que la Iglesia era una institución cada vez más vacía, pomposa e intolerante.1785

La tolerancia, y en particular la tolerancia religiosa, constituyó un aspecto clave del humanismo que tendría consecuencias perdurables. Aquí brillan tres nombres: Crotus Rubianus, Ulrich von Hutten y Michel de Montaigne. Las Cartas de hombres oscuros de Rubianus y von Hutten han sido con frecuencia consideradas la sátira más devastadora anterior a Swift. Sus orígenes son complejos. Un judío alemán, Johann Pfefferkorn, se había convertido al cristianismo y, como muchos conversos, se había vuelto ferozmente fanático en la defensa de su nueva fe, al punto de proponer que se obligara a asistir a la iglesia a todos los judíos que no habían conseguido ver la luz como él lo había hecho y se les prohibiera prestar dinero a interés. De igual modo, pretendía que todos los libros judíos con excepción del Antiguo Testamento fueran quemados. Debido a lo que era o, mejor, a lo que había sido, sus ideas fueron tomadas en serio y se recabó la opinión que tenían al respecto numerosos clérigos y eruditos alemanes. Tras considerar la cuestión, una de las personalidades consultadas, John Reuchlin, concluyó que, en contra de la idea de Pfefferkorn, la literatura judía era en términos generales digna de elogio, aunque concedía que ciertas obras místicas podían descartarse. Por tanto, en lugar de aprobar las sugerencias de Pfefferkorn, adoptó una postura opuesta y propuso la creación de una cátedra de lengua hebrea en todas las universidades «con el objetivo

1785 Sobre los Adagios y su éxito, véase: Krailsheimer, ed., Continental Renaissance, pp. 388-389.

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de que los gentiles puedan familiarizarse mejor con ella y, por tanto, sean más tolerantes con la literatura hebrea».1786 La propuesta enfureció a los antisemitas de todo el país, pero Reuchlin recibió también cartas de apoyo de muchos de sus amigos más distinguidos, algunas de las cuales publicó bajo el título de Cartas de hombres eminentes. Fue esta obra la que inspiró a Rubianus y von Hutten a escribir una sátira de quienes atacaron a Reuchlin. Publicada en 1515, Cartas de hombres oscuros finge ser una colección de epístolas escritas por sacerdotes ignorantes y miembros del bajo clero a una persona real, Ortuin Gratius, un destacado dominico alemán que entonces personificaba la intolerancia y pedantería de los escolásticos. Parte de la efectividad de las Cartas es producto de su ordinariez (clérigos borrachos preguntan, por ejemplo, si es o no pecado mortal saludar a los judíos, o cuándo es que el polluelo se vuelve carne dentro del huevo para evitar comerlo los viernes), pero en su conjunto constituyeron un gran ataque contra la pedantería escolástica, que nunca recuperó después su antiguo prestigio.1787 Otro gran logro, efecto del humanismo, se dio en el ámbito de la educación. Tan completo fue su triunfo que las lenguas y literaturas de la antigüedad pagana se convirtieron en la base del currículo, una posición preeminente que todavía conservan en muchos lugares. Este currículo clásico se adoptó inicialmente en las universidades italianas, de las cuales pasó a París, Heidelberg, Leipzig, Oxford y Cambridge. Quien introdujo el currículo humanista en esta última

1786 Barnes, An Intellectual and Cultural History of the Western World, vol. 2, p. 564.

1787 Ibid., p. 565.

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ciudad fue Erasmo, y en el caso de las instituciones alemanas la labor estuvo a cargo de figuras como Agrigola, Reuchlin y Melanchthon. Erasmo defendió la educación humanista por toda Europa, en Inglaterra recibió el apoyo entusiasta de Tomás Moro y Roger Ascham y, en Francia, de Le Fèvre d’Étaples y Guillaume Budé. Bajo la influencia de los humanistas las universidades se volvieron más tolerantes respecto de la ciencia y en particular de las matemáticas. La medicina también se difundió, como veremos en un capítulo posterior.

En 1517, el año en que Hans Holbein el Joven añadió sus ilustraciones al Elogio de la locura, Martín Lutero clavó sus «Noventa y cinco tesis» sobre las indulgencias a la puerta de la iglesia de Wittenberg. Erasmo compartía muchos de los recelos que Lutero sentía hacia la Iglesia, pero los temperamentos de ambos eran muy diferentes. A principios de 1517, meses antes de que Lutero diera el paso decisivo, había escrito lo siguiente acerca de Erasmo: «Las consideraciones humanas tienen para él más valor que las divinas». Para un humanista, éste era un cumplido algo ambiguo.

A diferencia de Lutero, Erasmo era consciente de que llevar la crítica de la Iglesia demasiado lejos sólo podía conducir a que ambos bandos se volvieran más intransigentes y se alcanzara un punto muerto que, en realidad, impediría el cambio que ellos dos querían. El siguiente cruce epistolar entre ambos personajes resume sus diferencias y llega a la raíz de lo que el humanismo se proponía conseguir. Escribe Lutero: «A pesar de que a menudo converso con vos y vos conmigo, Erasmo, nuestra gloria y nuestra esperanza, no nos conocemos aún

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el uno al otro. ¿No es eso extraordinario?… Pues, ¿hay alguien en cuyo ser más íntimo no haya penetrado Erasmo, alguien a quien Erasmo no haya enseñado, en quien Erasmo no reine?… Por tanto, Erasmo, aprende, si os place, a conocer a este pequeño hermano en Cristo también; él es con toda certeza vuestro ferviente amigo, aunque debido a su ignorancia sólo merezca ser enterrado en un rincón, desconocido incluso para vuestro sol y clima». La respuesta de Erasmo fue diplomática, pero clarísima: «Querido hermano en Cristo, la carta en la que evidenciáis el entusiasmo de vuestra mente respira un espíritu cristiano y ha sido una gran alegría para mí. No puedo describiros el revuelo que vuestros libros están causando aquí [en Lovaina]. No hay forma de disuadir a estos hombres de la sospecha de que vuestras obras han sido escritas por un ayudante y de que yo soy, como ellos dicen, el portaestandarte de vuestro partido… Les he dado testimonio de que me sois por completo desconocido, de que no he leído vuestros libros y de que ni apruebo ni desapruebo nada… Intento mantenerme neutral, de manera que pueda contribuir al renacimiento del estudio tanto como pueda. Y soy del parecer de que es más lo que se logra mediante la modestia civil que mediante la impetuosidad».1788

Después de que Lutero fuera excomulgado en 1520, Alberto Durero apeló a Erasmo pidiéndole que apoyara al primero, pero en la respuesta explicaba que no tenía la fortaleza necesaria para el

1788 Bronowski y Mazlish, Western Intellectual Tradition, p. 72. Sobre lo que escribió Erasmo de Lutero en otros lugares, véase: Moynhan, Faith, p. 339.

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martirio y que en caso de que se produjera un tumulto, imitaría a Pedro.

Sin embargo, a pesar de su moderación, Erasmo no pudo librarse completamente del conflicto. Los católicos fanáticos le acusaron de haber puesto los huevos «empollados por Lutero y Zvinglio», su Elogio de la locura pasó a engrosar el Índice de libros prohibidos y él mismo sería condenado como «hereje impío» por el Concilio de Trento. En otras palabras, no era bienvenido en ninguno de los dos bandos. Quizá esto fuera inevitable, pero ello no lo hace menos trágico. Erasmo había llevado, o intentado llevar, la vida ideal de un humanista, la de alguien que cree en la vida intelectual y que piensa que la virtud puede fundarse en la humanidad, que la tolerancia era tan virtuosa como fanática era la certeza, que los hombres que meditan se convierten en buenos seres humanos y que aquellos que están familiarizados con las obras de todas las épocas pueden vivir y ser más felices y, sí, más justos, en su propia época.

En un capítulo anterior vimos como el ascenso de las universidades y el de las letras latinas contribuyó a unificar Europa. La Reforma, movimiento que estudiaremos en un capítulo posterior, tuvo un fuerte componente nacionalista: Lutero era innegablemente alemán y Enrique VIII implacablemente inglés, por ejemplo. Tras Erasmo surgieron estudiosos que fueron no menos cosmopolitas (Lipsio, Grocio), pero, en cierto sentido, él fue el último europeo verdadero.

Giorgio Vasari (1511-1574) pensaba que el renacimiento florentino se debía a un cambio en la naturaleza humana. Consideraba que la rivalidad, la envidia, la búsqueda de gloria y fama habían ayudado a

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impulsar la transformación de la ciudad, que la vida era mucho más veloz en el mundo burgués de los mercaderes y banqueros. En la actualidad, nos resulta más fácil apreciar que estos sentimientos y formas de actuar son síntomas del cambio y no tanto causas. En cualquier caso, es importante que abundemos en esa nueva sensibilidad.

Fue en Florencia, por ejemplo, donde surgió por primera vez la idea moderna del artista como un genio y un bohemio, que actúa de acuerdo con sus propias reglas. Esta noción fue producto de la adaptación de un concepto de la medicina antigua. En aquella época todavía estaba vigente la teoría de los cuatro temperamentos identificados por Hipócrates (colérico, sanguíneo, flemático y melancólico), pero se había añadido a ella un sistema de «correspondencias». Por ejemplo, se creía que el temperamento sanguíneo, que se explicaba por la preponderancia de la sangre en el cuerpo, hacía a los hombres tranquilos, felices y enamoradizos y, por tanto, se lo asociaba con Venus y la primavera. A los melancólicos, cuya actitud se debía a la preponderancia de la bilis negra («melancholia»), se los vinculaba a Saturno y el otoño. Ahora bien, Aristóteles había sugerido que todos los grandes hombres eran melancólicos y el humanista Marsilio Ficino desarrolló esta concepción añadiéndole la idea platónica de que la inspiración es un arrebato de origen divino (furor). Esta imagen del artista como un genio caprichoso demostró ser perdurable.1789

1789 Francis Ames-Lewis y Mary Rogers, eds., Concepts of Beauty in Renaissance Art, Ashgate, Aldershot, 1998, p. 203.

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Sin embargo, el mayor cambio psicológico del Renacimiento fue el desarrollo del individualismo, un hecho sobre el que el primero en llamar la atención fue Jacob Burckhardt, aunque la idea ha sido luego ampliada por otros autores. Peter Burke afirma que este proceso se funda en tres aspectos: un incremento de la conciencia de la propia identidad, un aumento de la competitividad (¿vinculado acaso al capitalismo?) y un creciente interés por la unicidad de las personas. La multiplicación de los autorretratos, las biografías y los diarios (que proliferan aún más que en el período entre 1050 y 1200) es una característica de la época, al igual que la innovación que supuso la aparición de libros «prácticos», como el Príncipe de Maquiavelo, el Cortesano de Castiglione o los Ragionamenti de Aretino, en los que el énfasis se pone, la mayor parte de las veces, en la técnica y la elección, en el sentido de que el individuo podía elegir entre distintas alternativas lo más apropiado a su carácter, bolsillo o capricho.1790 Aproximadamente en la misma época, en Italia, en especial en Venecia, se comienzan a producir en grandes cantidades los espejos planos y no deformantes, objetos que también, se considera, contribuyeron a fomentar la autoconciencia. Una canción de carnaval del siglo XVI subraya este aspecto; traducida en prosa, la composición dice: «Los defectos del hombre pueden apreciarse en el cristal, defectos que nos son fáciles de ver como los de los demás. Así el hombre puede determinar su propia medida y afirmar “seré mejor

1790 Peter Burke, Culture and Society in Renaissance Italy, 1420-1540, Batsford, Londres, 1972, p. 189. [Hay traducción castellana: El renacimiento italiano: cultura y sociedad en Italia, Alianza, Madrid, 1995].

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de lo que hasta ahora he sido”».1791 Luego tenemos la idea de sprezzatura, despreocupación, de Castiglione, para quien todo debe estar calculado para parecer natural, lo que constituye, asimismo, una forma de autoconciencia, una reflexión sobre las cuestiones de estilo individual.1792

Burckhardt sostuvo además que también la idea moderna de fama nació en el Renacimiento, aunque otros historiadores han descartado esa posibilidad al señalar que los caballeros de la Edad Media encarnaban una psicología similar. Con todo, Peter Burke anota que en la literatura renacentista las palabras que implican autoafirmación, competencia y deseo de fama eran bastante comunes, por ejemplo: emulación, competición, gloria, rivalidad, envidia, honor, vergüenza y, por encima de todo, valor y valía (valore, virtú).1793 Burckhardt mismo señala que los términos singolare y unico adquieren un nuevo uso y empiezan a emplearse como elogios, y Vasari, por ejemplo, decía al respecto que: «La rivalidad y la competencia, que llevan al hombre a buscar mediante grandes obras conquistar y superar a aquéllos más distinguidos que él mismo con el objetivo de obtener honor y gloria, son cosa digna de alabanza».1794 Por lo general, se considera que el culto a la fama es uno de los productos más importantes del humanismo. «El estudio de la antigüedad condujo a un contacto fresco con el concepto de gloria personal, que en términos generales es una noción pagana —famam

1791 Ibid., p. 191.

1792 Kerrigan y Braden, Idea of the Renaissance, p. 17.

1793 Burke, Culture and Society in Renaissance Italy, p. 191.

1794 Kerrigan y Braden, Idea of the Renaissance, p. 11.

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extendere factis / hoc uirtutis opus (“ampliar la fama con actos, tal es la tarea de la virtud”; Eneida X, 468-469)—, y el simple hecho de que los textos clásicos que registraban tales logros hubieran sobrevivido daba fuerza a la idea de que los esfuerzos de la época podrían perdurar de forma semejante».1795 El individualismo llevaba aparejada cierta sensación de «vértigo», afirman William Kerrigan y Gordon Braden, que citan a Maquiavelo: «Estoy completamente convencido de lo siguiente: es mejor ser impetuoso que ser cauto, porque la fortuna es una mujer y, si uno desea conquistarla, es necesario sacudirla y luchar con ella».1796

El que el acento se ponga ahora en los logros más que en la cuna está estrechamente relacionado con esto, y supone otro cambio significativo respecto de la Edad Media, en la que los valores de la «sangre» ocupaban un primer lugar. Esto está asociado a la idea de que el hombre era un animal racional, calculador. En italiano la palabra ragione se empleaba en diversas formas, pero todas ellas implicaban la idea de cálculo. Los mercaderes denominaban a sus libros de contabilidad libri della ragione. El Palacio de la Razón de Padua era un tribunal, pues la justicia implicaba una consideración atenta de los hechos. En arte, ragione significa proporción, razón. El uso del verbo ragionare en el sentido de «hablar», de ofrecer razones que apoyen los propios argumentos, refleja el hecho de que el hombre razona (y calcula) al hablar, lo que lo separa de los animales. El

1795 Ibid., pp. 19-20. Incluso los archivos de la familia Datini, a los que hemos aludido antes, se conservaron para la «posteridad» como si fueran una especie de equivalente económico de los archivos literarios en el que el dinero ocupaba el lugar de la poesía. Ibid., pp. 42-43.

1796 Ibid., p. 62.

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cálculo, que después del siglo XII había, como hemos visto, empezado a introducirse en distintos aspectos de la vida, se convirtió en una parte integral de ésta durante el Renacimiento. Al respecto, Burckhardt llama la atención sobre las estadísticas de importaciones y exportaciones elaboradas en Venecia y Florencia, y a los presupuestos de la Iglesia en Roma.1797 Hasta finales del siglo XIV el tiempo se dividía según las partes del día, y los intervalos cortos se median en Aves, la cantidad de tiempo que se tardaba en rezar un Avemaría. Sin embargo, en la segunda mitad del siglo XV se introdujeron relojes públicos en Bolonia, Milán y Venecia, y poco después se inventó el reloj portátil (horologi portativi). En Sforzinda, la utopía de Antonio Filarete, se habla incluso de escuelas con relojes con alarma. En su tratado sobre la familia, Leon Battista Alberti afirma que el tiempo es «precioso» y manifiesta su odio por la holgazanería.1798 La preocupación por la utilitas, utilidad, creció. En su utopía, Filarete llegó incluso a prohibir la pena de muerte con el argumento de que los criminales eran más «útiles» si se los obligaba a hacerse cargo de las tareas desagradables que ningún otro quería realizar. Ésta puede parecernos una solución muy cruda, pero sin duda era producto del cálculo.

En la medida en que la educación ayudaba a que cada quien razonara por sí mismo, se consideraba que el estudio contribuía a la dignidad del hombre. Los autores renacentistas estaban especialmente interesados en lo que denominaban la humana conditio, la condición

1797 Burke, Culture and Society in Renaissance Italy, p. 194. Sobre las críticas a Burckhardt y sus conclusiones, véase: Brucker, Florentine Politics and Society, p. 100.

1798 Burke, Culture and Society in Renaissance Italy, p. 195.

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humana. El ideal de los humanistas era ser tan racional como fuera posible y, por tanto, la gramática, la retórica, la historia, la poesía y la ética recibieron en Florencia el nombre de studia humanitatis, humanidades, porque permitían al hombre alcanzar su plenitud como ser humano. Algo para lo cual el conocimiento de sí mismo se consideraba esencial.1799 Esto se tradujo en un nuevo concepto de educación, o, mejor, en un concepto de educación recuperado y revitalizado: la educación no sólo como aprendizaje sino como producción de buenos ciudadanos, esto es, la idea clásica de que los individuos completos participan con naturalidad en la vida de la polis. Mientras el humanismo medieval se apartaba del mundo, el humanismo renacentista era una forma de civismo y éste es otro de los aspectos que redescubrió en la antigüedad clásica.1800

Si bien no debemos exagerar estos cambios, tampoco debemos subestimarlos. El Renacimiento también tuvo un lado negativo. La violencia callejera, las prolongadas y encarnizadas disputas entre familias, la crueldad atroz. En ciertas épocas la piratería y el bandolerismo parecieron volverse endémicos. La magia y la adoración del demonio proliferaron, y los asesinatos aprobados por el papa no fueron un suceso desconocido. La Iglesia, «la institución fundamental de Occidente», pareció en ocasiones estar al borde de la bancarrota espiritual.1801 ¿Se debió esto a la veloz acumulación de riquezas y al cambio que experimentaron los valores tradicionales? ¿Fue acaso

1799 Ibid., p. 197.

1800 Hall, Cities in Civilization, p. 90. Sobre las universidades y la tolerancia en Florencia, véase:

Brucker, Florentine Politics and Society, pp. 218-220.

1801 Tarnas, Passion of the Western Mind, p. 225.

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una consecuencia del individualismo rampante? En la actualidad son muchos los que ponen en duda que el individualismo fuera tan nuevo y tan rampante como afirmaba Burckhardt. Y de hecho, al final de su vida el mismo historiador había empezado a manifestar sus dudas.1802 Éste es otro ámbito en el que el verdadero cambio puede haber ocurrido en el renacimiento del siglo XII. No obstante, en comparación con la concepción medieval del hombre como una criatura caída, miserable, que esperaba en la tierra un paraíso situado en algún otro lugar, los humanistas del Renacimiento estaban ciertamente muchísimo más involucrados con el aquí y ahora y las posibilidades, placeres y oportunidades que ofrecía esta vida y podían conquistarse aquí en la tierra.1803 Más o menos en el mismo sentido, la antigua obsesión por la vida contemplativa y la pobreza fue reemplazada por una pasión por la vida activa y por el elogio de la riqueza. Por ejemplo, Poggio Bracciolini, filólogo, polemista y anticuario italiano, escribió un diálogo titulado Sobre la avaricia, en el que defendía lo que hasta entonces se había tenido por un vicio. Los hombres debían producir más de lo que necesitaban, sostenía allí, pues de otro modo «se acabaría el esplendor de las ciudades, el culto divino y sus adornos se perderían, dejarían de construirse iglesias y galerías, y todas las artes desaparecerían… ¿Qué son las ciudades, mancomunidades, provincias y reinos, sino talleres

1802 Peter Burke, introducción a Jacob Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy, Penguin Books, Londres, 1990, p. 13.

1803 Incluso sentían que era posible vencer a la muerte en el sentido de que, si alcanzaban una gran fama, ésta podía sobrevivirles y hacerles ser recordados. Lo macabro, por ejemplo, está casi por completo ausente de la escultura funeraria del siglo XV. Burke, Culture and Society in Renaissance Italy, p. 201.

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públicos de avaricia?».1804 El consumo para la ostentación, otra innovación del Renacimiento, era otra actividad que implicaba cálculo, pues incidía en la fama y reputación de quien se dedicaba a él. Cosimo de’ Medici sostuvo en una ocasión que el mayor error de su vida fue no haber empezado a gastar dinero diez años antes de lo que lo hizo.1805

A pesar de tener que dar marcha atrás en su hipótesis sobre el individualismo, la afirmación de Burckhardt según la cual los italianos fueron «los primogénitos de la Europa moderna» continúa siendo válida. En el Renacimiento, el mundo secular se expandió enormemente, si bien es cierto que la fe cristiana aún no había empezado a retroceder.

1804 Ibid., p. 200. Sobre Bracciolini y las actitudes de los florentinos hacia el dinero y la fama, véase: Brucker, Florentine Politics and Society, pp. 223-225.

1805 Burke, Culture and Society in Renaissance Italy, p. 201.

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Capítulo 19

La explosión de la imaginación

El último día del carnaval de Florencia de 1497 (y lo mismo ocurriría al año siguiente) apareció una construcción muy curiosa en medio de la Piazza della Signoria, dominada por el Palazzo Vecchio. El centro de la estructura estaba compuesto por varios tramos de escalera que formaban juntos una pirámide. En el escalón más bajo se habían colocado distintos disfraces, máscaras y barbas postizas utilizados en el carnaval. Sobre ellos se encontraban algunos libros (tanto textos impresos como manuscritos) de poetas latinos e italianos, entre ellos Boccaccio y Petrarca. Luego había varios utensilios de adorno femenino (espejos, velos, cosméticos, perfumes) y encima de ellos laúdes, arpas, barajas y piezas de ajedrez. En la cima de esta extraña edificación había dos niveles en los que se habían dispuesto algunos cuadros; se trataba de cuadros de un tipo especial, ya que mostraban beldades y en particular beldades con nombres clásicos: Lucrecia, Cleopatra, Faustina, Bencina. Cuando se prendió fuego a esta «hoguera de las vanidades», los miembros de la Signoria, la asamblea política, contemplaron el acontecimiento desde los balcones de sus palacios. Se tocó música, se cantó y las campanas de la iglesia repicaron. Luego, toda la gente se trasladó a la Piazza di San Marco donde, para bailar, formaron tres círculos concéntricos. Los monjes ocupaban el central, alternados con niños vestidos como ángeles;

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después venían otros eclesiásticos y por último los ciudadanos en general.1806

Todo esto se realizó para satisfacción del profeta dominico fray Girolamo Savonarola, de Ferrara. «Agudo y carismático», convencido de que Dios le había enviado para propiciar la reforma espiritual de los italianos y de la del predicador, altísima posición «sólo inferior a la de los ángeles», Savonarola había buscado regenerar la Iglesia a través, entre otras cosas, de una serie de jeremiadas, terribles advertencias sobre los males que sobrevendrían de no reformarse de manera total e inmediata. En su concepción no había mucho espacio para la literatura y los saberes clásicos. «Lo único bueno que debemos a Platón y Aristóteles», sostuvo, «es que nos proporcionaron muchos argumentos que podemos emplear contra los herejes. Sin embargo, tanto ellos como otros filósofos están ahora en el infierno. Incluso cualquier anciana sabe más sobre la fe que Platón. Por el bien de la religión sería conveniente que se destruyeran muchos libros aparentemente útiles».1807

La destrucción de tantas representaciones y símbolos de la belleza en la hoguera de las vanidades era un suceso especialmente trágico ya que, como señalamos en el capítulo anterior, el arte, la intención artística y el compromiso con la belleza eran características que

1806 Hay muchas descripciones de lo ocurrido. Véase, por ejemplo: Herbert Lucas SJ, Fra Girolamo Savonarola, Sands & Co., Londres, 1989, pp. 40 y ss.; y, para otras tácticas de Savonarola, Pierre van Paassen, A Crown of Fire: The Life and Times of Girolamo Savonarola, Hutchinson, Londres, 1961, pp. 173 y ss.

1807 Burckhardt, Civilization of the Renaissance in Italy, pp. 302-303. Véase también: Moynahan, Faith, pp. 334-335, para información adicional.

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definían a la civilización renacentista.1808 Para Burckhardt al menos, «incluso la apariencia exterior de los hombres y las mujeres [italianos] y sus hábitos cotidianos eran mucho más perfectos, hermosos y refinados que los de las demás naciones de Europa».1809 La estética reinó en el Renacimiento más de lo que lo había hecho en cualquier otra época y por ello resulta apropiado que se haya dado el nombre de período estético al «largo» siglo XVI: 1450-1625.

Aunque en el ámbito de las artes el siglo XV es una época en la que abundan las innovaciones, es posible proponer un listado de las más importantes: la invención de la pintura al óleo, el descubrimiento de la perspectiva lineal, los progresos realizados en la comprensión de la anatomía, el renovado interés por la naturaleza y la recuperación de la noción platónica de universalismo, una idea que probablemente deba figurar como la más influyente y dominante del período.

El desarrollo de la técnica de la pintura al óleo se atribuye tradicionalmente a los Van Eyck, Hubert y Jan, ambos activos en la década de 1420 en Gante, Brujas, La Haya y sus alrededores. Esta preeminencia ya no se considera válida, pero sí resulta indudable que Jan van Eyck perfeccionó la técnica de la pintura al óleo y el uso de los barnices, con lo que consiguió que los colores y los efectos de color de sus obras sobrevivieran inalterados durante siglos. La característica más importante de la pintura al óleo es que se seca lentamente, a diferencia del fresco, que era entonces la técnica más popular. Los frescos se secaban tan rápido que los pintores tenían

1808 Elizabeth Cropper, Introducción a Frances Ames-Lewis y Mary Rogers, eds., Concepts of Beauty in Renaissance Art, p. 1.

1809 Ibid., p. 2, y Burckhardt, Civilization of the Renaissance in Italy, p. 351.

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que trabajar muy deprisa y disponían de muy pocas oportunidades para modificar lo que habían hecho. Por el contrario, los pigmentos mezclados con aceite no se secan durante semanas, lo que significa que los artistas podían introducir alteraciones, mejorar los puntos débiles de sus cuadros o incluso cambiarlos por completo en caso de que se les ocurriera una nueva idea. Esto hizo a los pintores más atentos y reflexivos, y les dio más tiempo para mezclar sus tintes y buscar efectos más sutiles. Esto resulta evidente ya en los Van Eyck, cuya representación detallada de objetos y superficies (algo prácticamente imposible de conseguir en los frescos) es indicio de un desarrollo y realismo de la forma y el espacio mucho mayores. El tiempo adicional que proporcionaba el óleo permitió que los pintores exploraran la expresión facial con más detenimiento, con lo que se amplió el abanico de emociones representadas.

La perspectiva lineal, conocida inicialmente en Italia como costruzione legittima, fue inventada a principios del siglo XV, posiblemente por Brunelleschi, si bien la técnica fue desarrollada y mejorada por Leon Battista Alberti y Piero della Francesca. La idea debía de haber estado madurando lentamente desde la época en que se construyeron las grandes catedrales, lo que llamó la atención sobre las distancias y fomentó la escultura tridimensional. La perspectiva era importante no sólo por el realismo que añadía a las pinturas, sino también por el hecho de que implicaba conocimientos de matemáticas, que en aquella época formaban parte de las artes liberales. Si los pintores conseguían demostrar que su arte dependía o se beneficiaba de las matemáticas, ello respaldaría su reivindicación de que la pintura era

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también, en sí misma, un arte liberal y no una labor mecánica. El punto fundamental de la perspectiva lineal era la idea de que si bien las líneas paralelas nunca se encuentran, sí parecen hacerlo al converger en un punto de fuga situado en el horizonte. Esto transformó por completo la verosimilitud de las pinturas y explica en buena medida que su popularidad aumentara considerablemente.1810 Asimismo, el mayor realismo de la pintura al óleo y la perspectiva se benefició, por un lado, de los detenidos estudios de anatomía realizados por muchos artistas del siglo XV (lo que permitió una representación más fiel de la musculatura, gracias a los avances de la ciencia médica, como veremos en un capítulo posterior), y por otro, del nuevo sentimiento de afinidad hacia la naturaleza promovido por el humanismo, que estimuló la representación del paisaje además de la de la figura humana. Este proceso estuvo acompañado de un nuevo interés en el estilo narrativo, esto es, un interés por pinturas que, además de glorificar a Dios, contaran una historia que pudiera resultar atractiva a muchos. En el mismo estudio que mencionamos en el capítulo anterior, Peter Burke ha señalado que de dos mil pinturas del período cuya fecha de composición se conoce, sólo un 5 por 100 de las elaboradas entre 1480 y 1489 están dedicadas a temas seculares, mientras que entre 1530 y 1539 este tipo de obras suponen un 22 por 100 de la muestra. Ahora bien, aunque esto sugiere que el

1810 La perspectiva aérea tiene en cuenta el hecho de que, a medida que se alejan del espectador, todos los objetos observables adquieren un tono apagado y se vuelven cada vez más azules de acuerdo con la distancia debido a la densidad de la atmósfera. (Ésta es la razón por la que las montañas que forman el fondo de un paisaje siempre parecen azules). Peter y Linda Murray, Dictionary of Art and Artist, Penguin, Londres, 19977, pp. 337-338. [Hay traducción castellana: Diccionario de artes y artistas, Parramón, Barcelona, 1978].

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número de obras dedicadas a temas no religiosos se multiplicó por cuatro en un lapso de cincuenta años, no debemos exagerar las dimensiones del cambio, pues incluso en fechas posteriores la mayoría de la producción artística siguió siendo de contenido religioso.

Entre las obras de tema secular, las alegorías se volvieron muy populares después de 1480. En nuestros días las pinturas alegóricas resultan más bien extrañas y, por lo general, no gozan de mucha popularidad fuera del círculo de los historiadores del arte. El gusto moderno no se lleva muy bien con las mujeres ligeras de ropa corriendo o bailando en medio de las ruinas clásicas, con los pequeños cupidos regordetes ataviados con arcos y flechas o espadas y cintas, y menos aún con los híbridos mitad hombre, mitad bestia, o las cabras con colas de pez. No obstante, durante el Renacimiento, con el humanismo en plena ebullición, el alegorismo era tan popular como puede serlo el impresionismo en nuestros días. Las alegorías clásicas se pusieron de moda aproximadamente en la época en que Botticelli terminó su Primavera, en la actualidad una de las pinturas más famosas del mundo. Obra rica en complejas alusiones cristianas y mitológicas, consta de nueve figuras entre las que se encuentran Mercurio, Cupido, las tres Gracias y, la imagen más famosa de todas, Flora, adornada con centenares de flores. El gusto por las alegorías fue creciendo a lo largo de los siglos XVI y XVII, pero al terminar este período el simbolismo que antes resultaba tan atractivo se había fragmentado hasta tal extremo que la capacidad de la mitología para

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transmitir un mensaje particular se había visto terriblemente socavada.

Con todo, el hecho de que la alegoría floreciera durante el Renacimiento es muy significativo. La popularidad de la que gozaban las deidades clásicas sugiere, por ejemplo, que éstas nunca habían desaparecido en realidad y que habían sobrevivido de forma subterránea, con frecuencia adaptándose e hibridándose con la tradición cristiana. A su vez, esto plantea la posibilidad de que en la Edad Media los europeos en general no hubieran estado tan convencidos de la verdad del cristiano como la Iglesia quería creer. La existencia de rasgos paganos en el cristianismo más remoto impregna elementos tan «visibles» como los nombres de los días de la semana y la mismísima fecha de la Navidad. Sin embargo, aquí nos referimos a huellas con implicaciones mucho más importantes. Durante el gran florecimiento del arte cristiano de los siglos XIII y XIV, los astrólogos dirigían la vida de ciudades italianas enteras. Para comienzos del siglo XIV los dioses paganos aparecían con frecuencia no sólo en la literatura sino también en los monumentos. En Venecia se los empleó en los capiteles góticos del palacio del dux, y más o menos por la misma época los encontramos en Padua, Florencia y Siena.1811 A comienzos del siglo XV el recurso a la mitología y la astrología paganas fue todavía más explícito. En la Sacristía vieja de San Lorenzo, en Florencia, justo encima del altar, se encuentra una

1811 Fue un obispo, el obispo de Meaux, quien sostuvo, en su gigantesco poema Ovide Moralisé, que era posible identificar enseñanzas cristianas en muchos de los mitos de Ovidio. Burke, Culture and Society in Renaissance Italy. Sobre cómo la influencia de Savonarola afectó a Botticelli, véase: Moynahan, Faith, p. 335.

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cúpula en la que aparecen figuras mitológicas y una constelación celeste que coincide con el cielo que se observaba en la ciudad en la época del Concilio de Florencia. Posteriormente, decorados similares invadieron incluso los palacios de los papas (la lista de los sucesores de san Pedro en los apartamentos de los Borgia está rodeada de símbolos celestiales, incluidos Júpiter y Marte). Marsilio Ficino fundó toda una escuela exegética en la que se aceptaba que era posible buscar la sabiduría en las alegorías clásicas, lo que implica que éstas eran mucho más que simples alusiones a la mitología. Ser capaz de descifrar una alegoría confería cierto estatus de iniciado que resultaba muy atractivo para el espíritu de la época, una faceta que desarrollaría hábilmente uno de los seguidores de Ficino, Pico della Mirandola (1463-1494). Según este pensador, y otros con ideas similares, los antiguos mitos eran una especie de código que ocultaba una sabiduría secreta: las alegorías velaban esa sabiduría, y una vez se lograra descifrarlas, se conseguiría revelar los secretos del universo. Pico mencionaba al respecto las enseñanzas de Moisés, quien, a fin de cuentas, había vivido en comunión con Dios durante cuarenta días en el Sinaí y había regresado sólo con dos tablillas: era mucho más lo que se le había revelado, pero él había mantenido este conocimiento en secreto. El mismo Jesús había aludido a ello cuando dijo a sus discípulos: «Es que a vosotros se os han dado a conocer los misterios del Reino de los Cielos, pero a ellos no». Para Pico, y muchos otros como él, todas las religiones compartían un misterio, y sólo unos pocos elegidos, los filósofos, podían acceder a su conocimiento a través del desciframiento de los antiguos mitos. Una forma de

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hacerlo era explorando los vínculos y similitudes entre la mitología clásica y el cristianismo.1812

Con todo, la idea dominante entre los artistas del Renacimiento era, como hemos anotado, el universalismo, una noción esencialmente platónica. El universalismo es, de hecho, una de las ideas más antiguas e influyentes de la historia de la humanidad. Proviene en parte de la antigua Grecia, y se refleja en las teorías de Pitágoras y Platón, aunque también debe mucho a los pensadores cristianos de los primeros siglos después de Cristo, que, en Alejandría, adaptaron las ideas de los filósofos griegos. Para el Renacimiento la idea de universalidad contaba ya con una larga genealogía y se había hecho cada vez más compleja.

1812 En consonancia con esto, se desarrolló lo que podría denominarse literatura alegórica. A medida que academias como la de Ficino surgían en otras ciudades italianas, la capacidad de descifrar alegorías pasó a ser un atributo deseable en los cortesanos. Empezaron a publicarse entonces libros de emblemas en los que las imágenes mitológicas iban acompañadas por unos pocos versos que explicaban el significado y moraleja de la escena. Por ejemplo, una imagen de Venus con un pie sobre una tortuga enseñaba que «el hogar es el lugar de la mujer y que ella debe aprender cuando cerrar la boca». Véase: Peter Watson, Wisdom and Strength: The Biography of a Renaissance Masterpiece, Doubleday, Nueva York, 1989, p. 47. Una innovación paralela fue la empresa: una figura o símbolo acompañada de algún texto diseñada específicamente para un individuo, bien fuera para conmemorar un acontecimiento de su vida personal o algún rasgo de su carácter. Ésta no aparecía en forma de libro, sino que se la usaba en medallones, esculturas o bajorrelieves, en cuyo caso era frecuente encontrarlos en los techos de los dormitorios de personas distinguidas, de tal manera que éstas pudieran reflexionar sobre su mensaje al irse a dormir. A mediados del siglo XVI también aparecieron una serie de manuales populares como La historia de los dioses (1548) de Lilio Gregorio Giraldi y Las imágenes de los dioses (1556) de Natale Conti. Conti explica muy bien el propósito de estas obras al afirmar que, desde épocas muy antiguas, primero en Egipto y luego en Grecia, los pensadores escondieron de forma deliberada las grandes verdades de la ciencia y la filosofía bajo el velo del mito para evitar que fueran profanadas por el vulgo. De acuerdo con esta idea, su libro se organiza alrededor de lo que, pensaba, eran los mensajes ocultos que había que revelar: secretos de la naturaleza, lecciones morales, etc. Jean Seznec resume el espíritu de la época cuando sostiene que las alegorías deben considerarse como un medio de «hacer visible el pensamiento». Jean Seznec, The Survival of the Pagan Gods, Princeton University Press/Bollingen Series, Princeton (Nueva Jersey), 1972/1955. [Hay traducción castellana del original francés: Los dioses de la antigüedad en la Edad Media y el Renacimiento, Taurus, Madrid, 1978].

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En su panorama de las teorías sobre el arte y la belleza en la Edad Media, Umberto Eco concluye que la estética medieval estaba repleta de repeticiones y reiteraciones y constituía un mundo «en el que todo ocupaba el lugar que le correspondía… la civilización medieval intentó captar las esencias eternas de las cosas, de la belleza así como de todo lo demás, en definiciones precisas».1813 La diferencia se aprecia de forma más clara en el estatus de los artistas: el artista medieval era alguien «dedicado al humilde servicio de la fe y de la comunidad» (una comunidad que bien podía estar compuesta sólo por los miembros de un monasterio ubicado en un lugar remoto).1814 Sin embargo, en la base del universalismo renacentista encontramos la idea de que si bien la naturaleza era un sistema «ordenado por Dios», como se pensaba en la Edad Media, ahora se otorgaba al hombre, y en especial al artista, la capacidad de comprenderlo. Según esta teoría, la naturaleza es homogénea y todo el conocimiento puede por tanto reducirse a unos pocos axiomas primarios, la «ley natural». Pensadores como Francis Bacon creían que el hombre tenía los dones necesarios para conocer la naturaleza y que el tiempo en que ese conocimiento sería perfecto estaba a punto de llegar. Conscientes o no, los cristianos adoptaron las ideas platónicas, en particular la noción de que, dado que el hombre compartía algunas de las cualidades de la mente divina, la observación adecuada de la naturaleza y de los vínculos entre las distintas artes y ciencias

1813 Umberto Eco, Art and Beauty in the Middle Ages, Yale University Press, New Haven y Londres, 1986/2002, pp. 116-117. [Hay traducción castellana del original italiano: Arte y belleza en la estética medieval, Lumen, Barcelona, 1999].

1814 Ibid., p. 114.

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permitiría al hombre, y en particular a los artistas y científicos, vislumbrar la esencia real del universo, la realidad subyacente. Para el Renacimiento esto era lo que significaba sabiduría. Marsilio Ficino fue diáfano: «Dios ha creado todo de manera que puedas verlo. De la misma forma en que Dios crea, el hombre piensa. El entendimiento humano refleja, en una escala limitada, el acto de la creación. El hombre está unido a la divinidad por aquello que tiene de divino, su intelecto».1815 Pico della Mirandola puso aún más énfasis: «En Él están todas las cosas; por tanto dejadlo ser todas las cosas, entended todas las cosas y así seréis Dios». Mientras que las bestias tienen una naturaleza establecida, al hombre (y en especial a los artistas) se les ha otorgado la capacidad de alterar su naturaleza y de «ser todas las cosas». Esto es lo que significaba ser artista y la razón por la que ser artista era tan importante.

Los pensadores del Renacimiento también creían que todo el universo era un modelo de la idea divina y que el hombre era «un creador que venía después del creador divino». Central en esta concepción era el concepto de belleza, una forma de armonía que reflejaba las intenciones de la divinidad. Lo que era placentero para los ojos, el oído y la mente era bueno, moralmente valioso en sí mismo. Más aún: revelaba parte del plan divino para la humanidad, pues evidenciaba la relación de las partes con el todo. Este ideal renacentista de belleza respaldaba la noción de que ésta tenía dos funciones, noción aplicable a todas las disciplinas. En un nivel, la arquitectura, las artes visuales, la música y los aspectos formales de las artes literarias

1815 Ames-Lewis y Rogers, eds., Concepts of Beauty in Renaissance Art, pp. 180-181.

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y dramáticas informaban a la mente; en un segundo nivel, la complacían mediante el decoro, el estilo y la simetría. De esta forma se estableció una asociación entre belleza e ilustración. También esto era lo que entonces significaba la sabiduría.

El corolario natural de todo ello era el deseo de universalidad personal, la consecución de un corpus de conocimientos universales. La conjunción de disciplinas diferentes fue, en parte, un esfuerzo deliberado por encontrar un saber más profundo mediante la exploración de las similitudes que era posible identificar en el núcleo de las distintas esferas del conocimiento. Debido al entonces reciente redescubrimiento de los clásicos griegos y latinos y a una mayor disponibilidad de esos materiales, la presunta existencia de tales similitudes estaba en el ambiente más que nunca. Como consecuencia de ello, los hombres del Renacimiento con frecuencia pasaron de un campo a otro de forma natural. Vitruvio había señalado que las artes y las ciencias tenían una teoría común pese a las grandes diferencias que las separaban en la técnica y la práctica. Por tanto, recomendaba que alguien como el arquitecto dominara el trasfondo teórico de muchas disciplinas distintas. «Debe ser un hombre de letras, un delineante hábil, un matemático familiarizado con la indagación científica, un estudiante de filosofía diligente, y conocedor de la música; no debe ignorar la medicina ni desconocer las respuestas de los juris consultos, y le será útil saber astronomía y poder realizar cálculos astronómicos».1816 Esta idea de universalidad

1816 Dorothy Koenigsberger, Renaissance Man and Creative Thinking, Harvester Press, Hassocks (Sussex), 1979, p. 236.

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fue adoptada de nuevo por los hombres renacentistas, y la hallamos

en el pensamiento de los humanistas y en los ideales de la Academia

florentina. En La cultura del Renacimiento en Italia, Jacob Burckhardt

escribió: «El siglo XV es ante todo el de los hombres polifacéticos. No

hay biografía que no mencione, junto a la obra maestra de su héroe,

otras búsquedas, todas más allá de los límites del simple

diletantismo… Pero entre estos hombres polifacéticos, hay algunos

que quizá puedan ser llamados universales por encima de todos los

demás». Como tales identifica a Alberti y a Leonardo (quien tenía su

propio consejero para cuestiones matemáticas, Luca Pacioli).1817

He aquí lo que Burckhardt dice de Alberti: «Perseveró en la ciencia y

el dominio de las armas, los caballos y los instrumentos musicales,

así como en el estudio de las letras y las bellas artes… con lo que

mostró mediante el ejemplo que todos los hombres pueden hacer

cualquier cosa de sí mismos si lo desean». El propio Alberti escribió

mucho sobre la universalidad, como también lo hizo Leonardo. Decía

Alberti, por ejemplo, que: «El hombre fue creado, por placer de Dios,

para reconocer la fuente primaria y original de las cosas en medio de

la variedad, la diferencia, la belleza y la multiplicidad de la vida

animal, en medio de todas las formas, estructuras, apariencias y

colores que caracterizan a los animales».1818 Y en su libro sobre la

arquitectura se nos dice explícitamente que «la capacidad para

advertir la armonía y la belleza es una propiedad innata de la mente»

y que el reconocimiento de estas verdades deriva de la estimulación

1817 Burckhardt, Civilisation of the Renaissance in Italy, p. 102.

1818 Koenigsberger, Renaissance Man and Creative Thinking, p. 13.

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«rápida y directa» de los sentidos. «Al juzgar la verdadera belleza no es la opinión lo que cuenta sino una especie de razón que es innata en la mente». El hombre, afirmaba Alberti, poseía cualidades mentales que eran análogas a las cualidades divinas, en particular la «capacidad de reconocer» y la «capacidad de hacer». Todas las criaturas se perfeccionan en la medida en que desarrollan plenamente sus dones innatos.1819

La naturaleza, pensaba Alberti, poseía un orden armónico que obedecía a un plan divino y las matemáticas ofrecían la mejor descripción de ese plan. Otros pensadores de la época, como Kepler, coincidían con esta idea. La conciencia que el hombre tiene de cualidades innatas, como la capacidad para percibir la belleza, por ejemplo, puede ampliarse e incrementarse mediante la acumulación de buenos modelos. Ésta es la meta del arte. En su búsqueda de formas verdaderamente buenas en la naturaleza, el artista está siempre a la caza de modelos hermosos de, digamos, cuerpos humanos. Y coleccionar estos ejemplos le permite, de forma gradual, refinar y aclarar su concepción de, en este caso, lo que es un cuerpo bello. Finalmente, tras muchas indagaciones similares, el artista habrá perfeccionado su conciencia de la idea general de belleza. Todos los hombres tienen el don de reconocer la belleza, pero el artista se ejercita para perfeccionar ese don y ofrecer su concepto a sus semejantes. Y gracias a la calidad de las obras de arte que coloca ante nuestros ojos, se convierte en nuestro maestro en cuestiones de estética. El reconocimiento de la belleza se funda en los dones divinos

1819 Ibid., pp. 19-21.

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del intelecto humano. El currículo de Alberti sólo recoge fuentes clásicas, y no menciona a la Biblia ni a ningún autor cristiano.1820 Durante el Renacimiento se escribieron unos cuarenta y tres tratados sobre la belleza. La idea de hombre universal es una idea común a casi todos ellos.

Peter Burke ha destacado a quince hombres universales del Renacimiento («universales» en tanto evidenciaron su talento, más allá del mero diletantismo, en tres o más campos): Filippo Brunelleschi (1377-1446), arquitecto, ingeniero, escultor, pintor; Antonio Filarete (1400-1465), arquitecto, escultor, escritor; León Battista Alberti (1404-1472), arquitecto, escritor, pintor; Lorenzo Vecchietta (1405/1412-1480), arquitecto, pintor, escultor, ingeniero; Bernard Zenale (1436-1526), arquitecto, pintor, escritor; Francesco di Giorgio Martini (1439-1506), arquitecto, ingeniero, escultor, pintor; Donato Bramante (1444-1514), arquitecto, ingeniero, pintor, poeta; Leonardo da Vinci (1452-1519), arquitecto, escultor, pintor, científico; Giovanni Giocondo (1457-1525), arquitecto, ingeniero, humanista; Silvestro Aquilano (antes de 1471-1504), arquitecto, escultor, pintor; Sebastiano Serlio (1475-1554), arquitecto, pintor, escritor; Michelangelo Buonarroti (1475-1464), arquitecto, escultor, pintor, escritor; Guido Mazzoni (antes de 1477-1518), escultor, pintor, productor teatral; Piero Ligorio (1500-1583), arquitecto, ingeniero, escultor, pintor; Giorgio Vasari (1511-1574), arquitecto, escultor, pintor, escritor.1821

1820 Ibid., p. 22. Véase también: Brucker, Florentine Politics and Society, p. 240.

1821 Burke, Culture and Society in Renaissance Italy, pp. 51-52.

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El lector advertirá que en esta lista, de un total de quince hombres universales, catorce eran arquitectos, trece pintores, diez escultores, seis ingenieros y seis escritores. ¿Qué tenía en particular la arquitectura para ocupar un lugar tan destacado frente a todas las demás actividades? En el Renacimiento, la aspiración de muchos artistas era el progreso arquitectónico. En el siglo XV la arquitectura era una de las actividades que más se aproximaba a las artes liberales, mientras que la pintura y la escultura eran sólo mecánicas. Esto cambiaría después, pero ayuda a explicar las prioridades en la Italia del quattrocento.

Las carreras de algunos de estos hombres universales fueron extraordinarias. Francesco di Giorgio Martini, por ejemplo, diseñó un gran número de fortalezas y máquinas militares. Y otras de sus ideas pueden apreciarse en los setenta y dos bajorrelieves que realizó, dedicados todos a «instrumentos con fines bélicos». Fue concejal en Siena y algo más, ya que se convirtió en una especie de espía que informaba sobre los movimientos de las tropas papales y florentinas. Formado como pintor, maduró como escultor y arquitecto en la década de 1480, y asimismo escribió un importante tratado sobre arquitectura. En esta obra se refirió a los nidos de las aves y a las redes de las arañas, cuya invariabilidad, pensaba, era una demostración de que los animales no habían sido dotados con la capacidad de invenzione que caracterizaba a los humanos.1822 Giovanni Giocondo fue un fraile dominico, «un hombre de muchas facetas y maestro de todas las facultades nobles». Vasari lo describe

1822 Ames-Lewis y Rogers, eds., Concepts of Beauty in Renaissance Art, pp. 113-114.

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principalmente como hombre de letras, pero añade que era también un muy buen teólogo y filósofo, un gran conocedor del griego (en un momento en que tal cosa no era común en Italia), un magnífico arquitecto y un excelente maestro de la perspectiva. Adquirió fama en Verona, la ciudad en que vivía, por el papel que desempeñó en el rediseño del Ponte della Pietra, un puente construido sobre terrenos tan inestables que siempre estaba derrumbándose. En su juventud pasó muchos años en Roma, lo que le permitió familiarizarse con las reliquias de la antigüedad, de muchas de las cuales se ocupó en un libro. Mugellane llamó a Giocondo «profundo maestro en antigüedades». Escribió comentarios sobre César y divulgó a Vitruvio entre sus contemporáneos y descubrió las cartas de Plinio en una biblioteca parisina. Construyó dos puentes sobre el Sena por encargo del rey de Francia. Tras la muerte de Bramante se le encomendó completar, junto con Rafael, los trabajos de la iglesia de San Pedro. Giocondo se aseguró de que los cimientos se renovaran, proceso durante el cual se descubrieron y rellenaron varios pozos. Con todo, es probable que su mayor logro fuera la solución que ideó para los grandes canales de Venecia, ya que al desviar las aguas del río Brenta contribuyó a que La Serenissima sobreviviera hasta nuestros días. Fue gran amigo de Aldo Manuzio.1823 Los talentos de Brunelleschi superan los mencionados con anterioridad. Además de haber diseñado y dirigido la construcción de la maravillosa cúpula de la catedral de Santa Maria del Fiore en su ciudad, fue fabricante de

1823 Burke, Culture and Society in Renaissance Italy, pp. 51-52.

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relojes, orfebre y arqueólogo. Amigo de Donatello y Massaccio, fue más polifacético que cualquiera de ellos.1824

Cabría preguntarse si en realidad se ha exagerado la idea de hombre universal, de hombre renacentista. En el siglo XII ciertos estudiosos, como Tomás de Aquino, estuvieron muy cerca de poseer un «saber universal», ya que conocían todo lo que podía conocerse en la época (recuérdese la hipótesis de R. W. S. Southern, expuesta en el capítulo 15, según la cual ese conocimiento total se resumía entonces en unos pocos centenares de volúmenes, por lo que no era imposible saberlo todo o casi todo). Acaso lo que resulta realmente significativo en la idea renacentista de hombre universal sea la actitud de los individuos que la encarnaron, su conciencia de sí mismos, su optimismo. Ello explica en buena medida la explosión de la imaginación que caracteriza el período.

Íntimamente ligada a la idea de universalidad estaba la cuestión del paragone: si la pintura era superior a la escultura y viceversa. En el siglo XV éste era un asunto intelectual de enorme actualidad y constituye un tema central en los escritos de, por ejemplo, Alberti, Filarete y Leonardo. Alberti defendía la superioridad de la pintura: tenía color, podía representar muchas cosas imposibles para la escultura (las nubes, la lluvia, las montañas) y hacía uso de ciertas artes liberales (por ejemplo, la matemática, en la perspectiva). Leonardo pensaba que el bajorrelieve era una especie de híbrido entre la pintura y la escultura, lo que podría hacerlo superior a ambas. Por

1824 Ibid., pp. 55-56. Brucker, Florentine Politics and Society, p. 243, afirma que Brunelleschi también «sabía algo de matemáticas».

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su parte, los partidarios de la superioridad de la escultura sostenían que la tridimensionalidad de las estatuas las hacía más reales que los cuadros, y que los pintores se inspiraban en figuras esculpidas. En oposición a ellos, Filarete afirmaba que mientras una escultura no podía eludir el hecho de que había sido realizada a partir de la piedra o la madera, por decir algo, la pintura podía mostrar el color de la piel y el brillo de los cabellos y representar una ciudad en llamas, la luz de un hermoso amanecer y el brillo del mar, todo lo cual superaba las posibilidades de la escultura. Finalmente, para vencer las objeciones de quienes defendían la superioridad de la escultura, nombres como Mantegna y Tiziano pintaron figuras de piedra con «relieves» como trompe l’oeil: la pintura podía imitar a la escultura, pero la escultura era incapaz de imitar a la pintura.1825

Sin embargo, en la época de los hombres universales no sólo se compararon sin cesar la pintura y la escultura, sino que también se hizo lo mismo con la pintura y la poesía. Durante un tiempo, se consideró que ambas actividades eran muy similares. En 1442, Lorenzo Valla, acaso siguiendo los planteamientos propuestos por Alberti en su tratado Sobre la pintura, sugirió que la pintura, la escultura y la arquitectura se encontraban entre las actividades que «más se aproximan a las artes liberales». En la introducción a la sección sobre la pintura y los pintores de su De viris illustribus (1456), Bartolomeo Facio proponía unos argumentos más detallados, pero comparables: «hay… cierta gran afinidad entre los pintores y los poetas; una pintura, de hecho, no es otra cosa que un poema sin

1825 Ames-Lewis y Rogers, eds., Concepts of Beauty in Renaissance Art, pp. 32-35.

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palabras. Pues en realidad en ambas obras se presta igual cuidado a la invención y a la organización… Tanto la tarea del pintor como la del poeta consiste en representar las propiedades de sus temas, y es en esto precisamente donde mejor se reconoce el talento y capacidad de cada uno».1826 En Sobre la pintura, escrita veinte años antes que Facio compusiera sus biografías de pintores, Alberti fue el primero que consideró ampliamente la necesidad de que los artistas aprendieran de los poetas y se ocupó de las similitudes entre pintura y poesía. Esperaba que el pintor «conociera de forma tan profunda como pudiera todas las artes liberales», ya que «el disfrutar de los poetas y oradores será de provecho para él, pues éstos cuentan con muchos adornos en común con el pintor».1827 Más aún, Alberti aconsejaba al pintor estudioso que se familiarizara con «los poetas y oradores y otros hombres de letras, pues no sólo obtendrá excelentes ornamentos de estas mentes ilustres, sino que también le ayudarán en aquellas mismas invenciones que en la pintura le harán merecedor de las mayores alabanzas. El eminente pintor Fidias acostumbraba decir que había aprendido de Homero cuál era la mejor forma de representar la majestuosidad de Júpiter. Yo soy de la opinión de que también podemos ser mejores y más ricos pintores gracias a la lectura de nuestros poetas…». Para Alberti, la pintura, al igual que la poesía, utilizaba fundamentos teóricos del quadrivium (de la geometría y la aritmética) y, por tanto, debía considerársela, al igual que aquélla, un arte liberal.1828

1826 Ibid., p. 33.

1827 Koenigsberger, Renaissance Man and Creative Thinking, p. 31.

1828 Ames-Lewis y Rogers, eds., Concepts of Beauty in Renaissance Art, p. 81.

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En muchas de las notas que tomó mientras preparaba su Tratado de la pintura, Leonardo da Vinci manifestó con claridad que en su opinión (inspirada en argumentos clásicos) la pintura era el arte más noble y superior. Y de hecho, con Leonardo cristalizan muchas de estas ideas a propósito de la pintura y la poesía. «Si afirmáis que la pintura es poesía muda», escribió, «entonces el pintor puede decir que la poesía es pintura ciega… pero la pintura continúa siendo la más valiosa dado que sirve al sentido más noble», en otras palabras, al sentido de la vista. Leonardo insistía en que la facultad que tenía la pintura para imitar la naturaleza y su poder para engañar al espectador superaban las propiedades de la poesía. «Podemos asegurar con justicia que la diferencia entre la ciencia de la pintura y la poesía es equivalente a la que hay entre un cuerpo y la sombra que proyecta».1829

Algunos pintores renacentistas buscaron ejercitar sus habilidades creativas escribiendo poesía ellos mismos. Les interesaba ser reconocidos como poetas porque, pese a la defensa de la pintura realizada por Alberti y los argumentos de Leonardo a favor de la superioridad de la pintura, durante todo el período inicial del Renacimiento, en los círculos intelectuales se tenía en más alta consideración a los poetas que a los pintores. Brunelleschi escribió una serie de sonetos para defender su posición en su enfrentamiento con Donatello sobre la decoración de la sacristía vieja de la iglesia de San Lorenzo, en Florencia, varios de los cuales han sobrevivido hasta nuestros días. Bramante también intentó escribir versos, y se

1829 Ibid., p. 72.

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conservan treinta y tres de sus magníficos sonetos. Sin embargo, de todos los artistas del Renacimiento que escribieron poesía el de mayor mérito literario fue sin duda Miguel Ángel.1830

La misma idea de universalidad implicaba que el hombre universal era algo especial, diferente, un modelo del ideal. Por tanto, es natural que los hombres universales a los que nos hemos referidos estuvieran a la vanguardia del movimiento que consiguió mejorar el estatus de los artistas en el siglo XV. Una de las formas en que se manifestó este cambio la encontramos en la práctica del autorretrato. Dada la autoconciencia que se había alcanzado hacia mediados de siglo sobre el valor del autorretrato y la imaginería asociada a la promoción intelectual y social, la labor de Antonio Filarete resulta sin parangón. Incorporó no uno sino dos autorretratos suyos en la decoración de las puertas de bronce de San Pedro, que realizó por encargo del papa Eugenio IV entre 1435 y 1445. El primero es un retrato de perfil basado en las monedas y medallas romanas, y se lo encuentra en una pequeña medalla en el centro del borde inferior de la hoja izquierda de las puertas; su reverso se encuentra en la misma posición, pero en la hoja derecha, y ambos están acompañados por su nombre.1831 El segundo testimonio que dejó en su propia obra se aprecia en la

1830 Un elemento particular del efecto del humanismo sobre las artes fue la noción de ekphrasis, la recreación de pinturas clásicas con base en descripciones escritas de obras que los autores clásicos habían visto pero que luego se habían perdido. De esta forma, los artistas del Renacimiento emularon a los artistas antiguos. Por ejemplo, Plinio relata una famosa historia sobre el realismo de las uvas en un cuadro de Zeuxis, que eran tan parecidas a las uvas auténticas que los pájaros intentaban picarlas. De igual forma, Filarete parafrasea una anécdota sobre Giotto y Cimabue: «Y leemos sobre Giotto que en sus inicios pintaba moscas, y que éstas engañaban a tal punto a su maestro Cimabue que, creyéndolas vivas, intentaba espantarlas con un trapo». Ibid., p. 148.

1831 Véase en Burke, Culture and Society in Renaissance Italy, la ilustración enfrente de la p. 148.

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cara interior de la puerta, en un relieve situado a nivel del suelo en el que aparecen Filarete y sus ayudantes, que ejecutan una danza. Esto es más de lo que parece, pues en Sforzinda, el tratado que dedicó a imaginar la ciudad ideal, Filarete escribió: «Si todos tienen que trabajar juntos al mismo tiempo, los primeros así como los últimos, el trabajo tendrá que ser como un baile. Los primeros bailarán igual que los últimos si cuentan con un buen director y una buena música».1832

En consonancia con la posición cada vez más elevada del artista y las ideas de paragone y autorretrato, encontramos los conceptos de invenzione y fantasia, que formaban juntos lo que podríamos denominar licencia artística. Durante el siglo XV, y especialmente en relación con los hombres universales, se empezó a aceptar que los artistas no siempre tenían que realizar exactamente lo que sus patrones les pedían. Esto supuso un cambio trascendental. He aquí, por ejemplo, lo que escribe Isabella d’Este a fray Pietro della Novallara en marzo de 1501: «Si piensa que [Leonardo, el pintor florentino] estará allí algún tiempo, Su Reverencia acaso pueda sondear si él accedería a encargarse de una pintura para nuestro studiolo. En cuyo caso, le dejaríamos en libertad de elegir el tema y el tiempo de ejecución…». En otras palabras: ya ni siquiera se intentaba especificar el tema de la obra.1833

Los enormes cambios que estaban teniendo lugar en las artes visuales quizá se resumen con más claridad en la comparecencia de

1832 Ibid.

1833 Este acercamiento, de hecho, no llegó a concretarse en nada.

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Veronese ante la Inquisición en 1573. Aunque más adelante nos ocuparemos de la Inquisición con mayor detalle, podemos señalar aquí que uno de los efectos de la Reforma y de la respuesta de la Iglesia católica a ella —el Concilio de Trento, que se reunió de forma intermitente de 1544 a 1563 para decidir la política de Roma— fue que las obras de arte pasaron a ser objeto de censura. Veronese había pintado un inmenso y suntuoso lienzo para los cultos padres dominicos del convento de Santi Giovanni e Paolo, en Venecia, en donde era necesario para reemplazar una pintura de La última cena de Tiziano que se había consumido en un incendio. El trabajo de Veronese era en realidad un tríptico, tres arcos con Cristo en el central y escaleras que descienden del lienzo. A pesar del tema religioso, la pintura es muy viva y utiliza la perspectiva de forma sorprendente; representa una elaborada celebración veneciana, en la que los asistentes aparecen vestidos con finas prendas y rodeados de jarras de vino, abundante comida, negros con vestidos exóticos, perros y monos. La Inquisición lo reprendió por ello.

Inquisidor. ¿Cuál es el significado del hombre cuya nariz está sangrando? ¿Y de esos hombres armados vestidos como alemanes?

Veronese. Pretendía representar a un sirviente cuya nariz está sangrando debido a algún accidente. Los pintores usamos las mismas licencias que los poetas, y representé a los dos soldados, uno bebiendo y el otro comiendo en las escaleras, porque se me dijo que el propietario de la casa era rico y habría tenido tales sirvientes.

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I. ¿Qué está haciendo san Pedro?

V. Trinchando el cordero para pasarlo al otro extremo de la mesa. I. ¿Y el que está junto a él?

V. Tiene algo entre los dientes e intenta limpiárselos.

I. ¿Le encargó alguien pintar en su obra alemanes [esto es, protestantes], bufones y cosas similares?

V. No, señores míos, lo hice para decorar el espacio.

I. ¿Y no deberían ser apropiadas las decoraciones añadidas?

V. Yo pinto en mis cuadros lo que considero que es apropiado, así como lo que mi talento me permite.

I. ¿Sabe usted que en Alemania y otros lugares infectados por la herejía, los cuadros se burlan y mofan de las cosas de la Santa Iglesia Católica para enseñar doctrinas perversas a los ignorantes?

V. En efecto, y eso está mal, pero repito que me limito a seguir lo que mis superiores en el arte han hecho antes. I. ¿Qué han hecho ellos?

V. Miguel Ángel pintó en Roma al Señor, a Su Madre, a los Santos y a las Huestes Celestiales desnudos, incluso a la Virgen María.

Los inquisidores le exigieron una disculpa y le hicieron prometer que corregiría la pintura en un lapso de tres meses. Y lo hizo, pero no en la forma en que la Inquisición esperaba. Lo único que cambió a la pintura fue su título, que pasó a ser Banquete en casa de Levi, una

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solución mucho más segura, ya que en la Biblia se señala que a él asistieron «publicanos y pecadores».1834

En cualquier caso, un diálogo como el que hemos reproducido habría sido inimaginable un siglo antes, y ello demuestra lo mucho que había cambiado para esta época el estatus del artista. Aunque el humanismo no hubiera logrado más transformación que la emancipación del artista, todavía hoy vigente, sólo eso ya lo hacía merecedor de atención.

En 1470, en Breslau, durante una fiesta pública en honor del matrimonio de Matías Corvino, rey de Hungría, los recién casados fueron agasajados por el sonido de muchas trompetas y de «toda clase de instrumentos de cuerda». Se considera que éste es el testimonio más antiguo de un gran número de instrumentos de cuerda, el ingrediente fundamental de lo que más tarde recibiría el nombre de orquesta. Un centenar de años después, aproximadamente entre 1580 y 1589, algunos caballeros empezaron a reunirse de forma regular en casa del conde Giovanni dei Bardi en Florencia. Este grupo, conocido como la camerata estaba compuesto por el célebre flautista Vincenzo Galilei (padre del astrónomo Galileo Galilei), Jacopo Peri y Giulio Caccini, también músicos, a los que se sumaba el poeta Ottavio Rinuccini. Durante el curso de sus conversaciones, principalmente dedicadas al teatro clásico, surgió la idea de que las obras clásicas podían cantarse «de forma declamatoria».1835 Fue así como más adelante nacería la ópera. En términos muy amplios,

1834 Watson, Wisdom and Strength, p. 31.

1835 Barnes, An Intellectual and Cultural History of the Western World, vol. 2, p. 929.

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podemos afirmar que en el largo siglo que va de 1470 a 1590 aparecen los principales elementos de la música moderna en un proceso análogo al que se observa en la pintura.

Los desarrollos en este campo pueden dividirse en tres grupos. En primer lugar, se dieron una serie de avances técnicos, tanto para instrumentos como para voces, que permitieron la evolución de los tipos de sonido que escuchamos hoy. En segundo lugar, se desarrollaron diversos géneros musicales, lo que condujo a la forma de la música tal y como la conocemos en la actualidad. Y, en tercer lugar, tenemos el surgimiento de los primeros compositores de música moderna, los primeros músicos famosos cuyos nombres aún recordamos.

Entre los avances técnicos, podemos señalar para empezar el principio de «imitación», una innovación de la escuela de música flamenca, cuyos principales representantes fueron Jean Ockeghem (c. 1430-1495) y Jacob Obrecht (c. 1430-1505). Sin embargo, durante el siglo XV y buena parte del XVI, la música flamenca fue ganando prestigio no sólo en Europa septentrional sino también en Italia. En la corte papal en Roma, en la catedral de San Marcos en Venecia, en Florencia y en Milán, los músicos flamencos eran los más solicitados. En este contexto, el término «imitación» designa la costumbre de que en una obra polifónica las voces no canten juntas sino una después de otra, cada una repitiendo lo dicho por la anterior. Este recurso tenía un gran poder expresivo y se ha mantenido vigente hasta el día hoy en todos los géneros musicales. Por la misma época, se introdujeron las masas corales que reunían gran cantidad de voces.

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En particular, el coro papal adquirió mucha importancia, si bien fue en Venecia donde el flamenco Adrian Willaert (c. 1480-1562) introdujo el coro doble, en el que dos cuerpos vocales se yuxtaponían continuamente uno a otro, algo que tenía una fuerza dramática aún mayor.1836

También fue en Venecia donde se dieron los primeros pasos hacia la orquestación, la idea de designar instrumentos específicos para cada parte de la composición.1837 Esto se relaciona con el hecho de que fue también en esta ciudad donde se inició la impresión de partituras hacia 1501, con lo que los intérpretes pudieron llevar las ideas musicales «no en la cabeza, sino en su equipaje».1838 Venecia produjo dos músicos extraordinarios, Andrea Gabrieli y su sobrino Giovanni. Fueron ellos quienes perfeccionaron el equilibrio de los coros, con grupos de instrumentos de cuerda y de viento, en galerías corales opuestas, que hacían avanzar y retroceder la melodía y que tenían por base dos grandes órganos. Yehudi Menuhin considera que este momento de la música occidental «marca el auténtico comienzo de la música instrumental independiente» y, en particular, de un elemento que sería de vital importancia a lo largo de la era moderna: la disonancia suspendida. Esta disonancia, planeada de forma deliberada, llama la atención sobre sí misma y exige ser resuelta (al menos hasta Schönberg, en 1907), lo que subrayó el carácter emocional de la música y propició el desarrollo de la técnica de la modulación, el libre movimiento de un tono a otro sin el cual habría

1836 Ibid., p. 931.

1837 Yehudi Menuhun y Curtis W. Davis, The Music of Man, Metheun, Londres, 1979, p. 83.

1838 Ibid., p. 83.

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sido imposible el movimiento romántico en música (Wagner, por ejemplo).1839

Los siglos XV y XVI también fueron testigos del aumento del número de instrumentos disponibles y, en un sentido rudimentario, de los comienzos de la orquesta. Inicialmente, tuvo una gran importancia la difusión del arco desde Asia, a través del islam y Bizancio, donde hacia el siglo X el rabab y la lura se tocaban con arcos de una o dos cuerdas. En Europa, el arco musical, descendiente directo del arco de caza, apareció primero en España y Sicilia, pero se difundió con rapidez hacia el norte del continente. Aunque el sonido producido al puntear las cuerdas se desvanecía con rapidez, se descubrió que las notas emitidas por las cuerdas al vibrar podían prolongarse mucho más tiempo frotando un arco sobre ellas. El segundo acontecimiento decisivo para la evolución de la música occidental fueron las cruzadas de los siglos XII y XIII. Los nuevos instrumentos encontrados en Oriente Próximo se difundieron velozmente, en particular el antecesor del violín, que aparece por primera vez en ilustraciones bizantinas del siglo XI, cuando tenía muchas formas diferentes (ovalada, elíptica, rectangular) y ya contaba con una parte estrecha para permitir que los movimientos del arco fueran más flexibles. Otros instrumentos eran el rebec y la gittern, precursora de la guitarra, un enorme instrumento hecho a partir de un bloque de madera sólida.1840

1839 Ibid., p. 84.

1840 Al-Farabi pensaba que el rabab era el instrumento que mejor acompañaba a la voz. Anthony Baines, ed., Musical Instruments Through the Ages, Penguin, Londres, 1961, p. 216. [Hay traducción castellana: Historia de los instrumentos musicales, Taurus, Madrid, 1990].

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Los instrumentos de cuerda provistos de teclado aparecen inicialmente en la primera mitad del siglo XV, quizá como desarrollo de un instrumento misterioso, el checker, del que no se conserva ningún ejemplar, por lo que sólo lo conocemos a través de ilustraciones. También existía un primitivo clavicordio, denominado monocordio (quizá inventado por Pitágoras), y un antiguo clavicémbalo, un instrumento alargado, a partir del cual evolucionaron la espineta y el virginal, ambos de tamaño más pequeño. Para el siglo XVI el laúd, la guitarra, la viola y el violín se habían hecho muy populares a medida que se difundía el gusto por la música cromática. Carlos IX, rey de Francia entre 1560 y 1574, ordenó la construcción de treinta y ocho instrumentos a Andrea Amati, el famoso fabricante de Cremona, y especificó que doce debían ser violines grandes, doce violines pequeños, seis violas y ocho bajos. Entre los instrumentos de viento, el órgano se había utilizado desde la época de los romanos, si bien desde el siglo X en adelante había pasado a ser instrumento exclusivo de la Iglesia. En este campo la importación más significativa de Oriente fue la bombarda, que deriva de la surna persa, un instrumento de doble lengüeta con agujeros para los dedos y pabellón amplio. El oboe moderno probablemente fue inventado a mediados del siglo XVII por un miembro de la familia Hotteterre, y se introdujo en la corte francesa.1841 Se consideraba un complemento de los violines, aunque también contribuía al continuo.

1841 Joan Peysor, et al., eds., The Orchestra, Billboard, Nueva York, 1986, p. 17. Sobre Pitágoras, véase: Baines, ed., Musical Instruments Through the Ages, p. 68. Ibid., p. 53, también vincula la bombarda a instrumentos de Ur. John Spitzer y Neal Zaslaw, The Birth of the Orchestra: History of an Institution, 1650-1815, Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterra), 2003.

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Entre las diversas formas musicales surgidas desde el siglo XI podemos destacar el madrigal, la sonata, las formas corales, el concierto, el oratorio y la ópera. El madrigal pasa a ocupar una posición relevante hacia 1530, cuando se convierte en la principal forma de música secular entre las clases cultas italianas. Sus orígenes se remontan a las frottole, canciones de amor acompañadas por un único instrumento y que, por lo general, se componían más por divertimento que como comentarios serios sobre las aflicciones del corazón. El madrigal se volvió más ambicioso bajo la influencia de Adrian Willaert, quien por norma empleaba cinco voces, con lo que el trabajo coral se enriqueció y se hizo más sensual. Con la maduración del madrigal, el liderazgo musical pasó de los flamencos a los italianos, y en particular a Roma y Venecia, si bien no debemos pasar por alto la contribución de los franceses al crear la chanson, conocida en otros lugares como canzon francese. La chanson era una forma despreocupada y alegre, que con frecuencia proponía «cancioncillas de amor» sentimentales, según las palabras de Alfred Einstein, en las que la voz pretendía imitar el canto de las aves, y a partir de ella surgiría finalmente la sonata. Los principales exponentes del madrigal y de la chanson/sonata fueron Giovanni Pierluigi da Palestrina (1525-1594) y Orlando di Lasso (1532-1594). En Roma, Palestrina fue maestro di cappella de la iglesia de San Pedro desde 1571. Compuso noventa y cuatro misas y ciento cuarenta madrigales; fundamentalmente fue un compositor religioso. Lasso, por su parte, fue un maestro del madrigal y del motete, que celebró en sus obras el amor en esta vida y esta tierra. La búsqueda del estilo y la

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excelencia instrumental condujo en su momento a la aparición del virtuoso, particularmente en los teclados y las maderas. En ello también observamos un proceso similar al que tuvo lugar en la pintura: el surgimiento del músico como artista respetado por derecho propio.1842

Hacia finales de siglo, la canzon francese se divide en dos tipos: la sonata para instrumentos de viento y la canzona para los de cuerda. Mientras la primera daría lugar al concierto (y más tarde a la sinfonía), la segunda evolucionaría en la sonata de cámara. El significado original de concierto fue «conjunto de solos» y no se hacía ninguna distinción entre voces e instrumentos. De hecho, en un primer momento los términos «concierto», «sinfonía» y «sonata» se consideraban intercambiables. Sin embargo, sonata pasó a designar una composición para un único instrumento y, en las últimas décadas del siglo XVII, concierto empezó a aplicarse exclusivamente al grupo instrumental en su totalidad, al margen de las voces. Por lo tanto, el término concierto designaba lo que para nosotros sería una orquesta, hasta el siglo XVIII cuando empezó a usarse esta última expresión. Después de ello «concierto» adquirió más o menos el significado que posee en la actualidad, un término estándar para designar composiciones tanto para instrumentos individuales como para conjuntos orquestales.

Los humanistas que en Florencia dieron origen a la ópera estaban convencidos de que la primera función de la música era intensificar el impacto emocional de la palabra hablada. Inicialmente, el nuevo

1842 Alfred Einstein, A Short History of Music, Cassell, Londres, 1936/1953, p. 54.

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discurso musical se denominó recitativo: el texto se recitaba o declamaba sobre un fondo musical compuesto principalmente por una serie de acordes con disonancias ocasionales con que producir efectos dramáticos. No obstante, desde el principio existió una estructura armónica, lo que se denomina música «vertical» en oposición a la meramente «horizontal». El acorde, una unidad musical compuesta de notas que se tocan de forma simultánea (se los escribe verticalmente), se convirtió en un elemento importante de la ópera contemporánea,1843 en este sentido completamente diferente de la polifonía. La ópera también impulsó el desarrollo de la orquesta, nombre que deriva del hecho de que los instrumentos se ubicaban cerca del escenario (en la antigua Grecia la orquesta era el lugar en el que se situaba el coro, frente a la zona del teatro en la que intervenían los actores).

El primer gran compositor de óperas fue Claudio Monteverdi (1567-1643). Su Orfeo, escrito para violas y violines y estrenado en Mantua en 1607, supuso un significativo avance respecto de las óperas presentadas antes en Florencia. Aunque Monteverdi poseía un don original para la armonía que le permitió introducir también algunas disonancias audaces, la principal característica de su música es su gran calidad expresiva, en buena parte presente ya en sus primeras obras. Orfeo tuvo tanto éxito que la partitura completa se publicó de inmediato, la primera vez que ocurría algo similar, lo que supuso un cambio trascendental en la labor de los impresores. Un año después, y también en Mantua, Monteverdi estrenó Ariadna, una obra todavía

1843 Barnes, An Intellectual and Cultural History of the Western World, vol. 2, p. 930.

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más dramática y armónica. Su esposa había muerto durante la

composición de ella, y Monteverdi se había hundido en la

desesperación. Resultado de esta experiencia es el famoso Lamento

de Ariadna, probablemente la primera aria operística que se convirtió

en canción popular «y fue tatareada y silbada por toda Italia». Gracias

al éxito de Monteverdi, empezaron a construirse teatros de ópera a lo

largo de Europa, si bien hasta 1637 éstos fueron lugares privados,

dominio exclusivo de la nobleza. Sólo después de esa fecha

encontramos, de nuevo en Venecia, asistentes que pagan por su

ingreso en la sala. En el siglo XVII la ciudad contaba con dieciséis

teatros de ópera, cuatro de los cuales abrían todas las noches.1844

A diferencia de estas primeras composiciones operísticas, el oratorio

que se desarrolló más o menos de forma contemporánea, plasmaba

siempre un drama sagrado. Aunque algo así se había intentado antes,

se considera que el oratorio moderno nace en 1600, cuando Emilio

Cavalieri (c. 1550-1602), uno de los miembros del círculo del conde

Bardi, pone música a La representación del alma y el cuerpo. Su

primera presentación tuvo lugar en el oratorio de la iglesia de San

Felipe Neri en Roma, y de allí proviene el nombre de esta forma

musical. En un oratorio se emplean al completo todos los cantantes,

músicos y coros, pero no hay «acción» ni vestuarios ni efectos

escénicos.1845

La narrativa apareció en la música algo más tarde que en pintura, pero una vez lo hizo pronto encontró plena expresión. La

1844 Baines, ed., Musical Instruments Through the Ages, p. 117, quien dice, p. 192, que en Orfeo también se usó un arpa doble.

1845 Barnes, An Intellectual and Cultural History of the Western World, vol. 2, p. 932.

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secularización de la música, un proceso que se desarrolló fundamentalmente en el siglo XVI, la liberó de las constricciones religiosas y las nuevas formas permitieron contar historias diferentes, de duraciones diferentes y con diferentes niveles de seriedad. Éste fue probablemente el mayor cambio del que la historia de la música ha sido testigo.

Más o menos por la misma época en que Veronese comparecía en Venecia ante la Inquisición y la camerata se reunía en Florencia, algo igualmente digno de mención estaba ocurriendo en Londres. «Los contemporáneos lo advirtieron; los extranjeros que visitaban la ciudad se sintieron maravillados por ello; y en 1617 Fynes Moryson lo identificó en su Itinerary: “en mi opinión, hay más obras de teatro en Londres que en cualquier otro lugar que haya conocido, y sus actores y comediantes superan a los del mundo entero”. Lo que se estaba viendo sobre los escenarios londinenses era una explosión creativa que reflejaba el súbito florecimiento que estaban experimentado todos los géneros literarios: el teatro con Shakespeare y Marlowe, la poesía con Donne y Spenser y la prosa con la Versión Autorizada de la Biblia».1846 Con todo, era en el ámbito del teatro donde Inglaterra sobresalía especialmente.

El momento decisivo, sostiene Peter Hall, fue la primavera de 1576, cuando James Burbage, miembro de una de las compañías de teatro más importantes, salió de los límites de la ciudad y construyó en Shoreditch el primer establecimiento de teatro fijo, con lo que

1846 Hall, Cities in Civilization, p. 114. Sheldon Cheney, The Theatre: Three Thousand Years, Vision, Londres, 1952, p. 266, afirma que sólo sobrevivió una tercera parte de las obras de la época.

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«convirtió una recreación en una profesión». Sólo un cuarto de siglo después, la nueva idea había alcanzado su punto culminante: Shakespeare y Marlowe habían llegado y se habían ido, sus obras habían planteado nuevas y mayores exigencias a los actores y las principales tradiciones escénicas habían evolucionado y se habían fundido. En una docena de teatros nuevos se habían representado cerca de ochocientas obras, aunque no sabemos cuántas más se perdieron. Lo que sí conocemos, en cambio, es que además de Shakespeare y Marlowe, otros veinte autores escribieron aproximadamente doce obras cada uno: Thomas Heywood, John Fletcher, Thomas Dekker, Philip Massinger, Henry Chettle, James Shirley, Ben Jonson, William Hathaway, Anthony Munday, Wentworth Smith, Francis Beaumont.1847 Heywood aseguró que con su puño o, al menos, con su «dedo», había intervenido en doscientas veinte obras.

El florecimiento del teatro evidencia el hecho de que para entonces Londres estaba siguiendo los pasos de Florencia al transformarse en una de las ciudades burguesas más prósperas de la época. En el caso de Londres, los grandes viajes de exploración del siglo XVI que estudiaremos en el próximo capítulo desempeñaron un papel crucial en este proceso. El descubrimiento de oro y plata en las Américas incrementó enormemente el dinero disponible en Europa, la inflación abarató la mano de obra y los capitalistas disfrutaron de beneficios formidables. El crecimiento de las clases profesionales aumentó de forma semejante. El número de estudiantes que se matriculaba cada

1847 Hall, Cities in Civilization, p. 115.

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año en Oxford y Cambridge pasó de cuatrocientos cincuenta en 1500 a cerca de un millar en 1642, y el precio anual aumentó de veinte libras en 1600 a treinta en 1660. Las admisiones a los hospedajes de los tribunales, que eran los lugares en los que se formaban los abogados, se cuadruplicaron entre 1500 y 1600. «Lo que ocurrió entre 1540 y 1640», afirma Richard Stone, «fue que hubo un desplazamiento masivo de la riqueza relativa que afectó a la Iglesia y la Corona… y benefició a las clases media y media alta».1848 Se trató de un cambió similar al que había tenido lugar en Florencia. «El reino nadaba en riquezas», señala otro autor, «como puede apreciarse en el exceso general con el que la gente gastaba en las compras, en la construcción, en la carne, las bebidas, los banquetes y, en especial, la ropa».1849 Una declaración que nos recuerda el retrato de los Arnolfini realizado por Van Eyck.

El cambio que experimentó Londres fue trascendental. Las figuras religiosas desaparecieron con el final de los monasterios, las capillas y los hospitales. Lo mismo ocurrió con los nobles, que fueron reemplazados por comerciantes y artesanos. Los tribunales proliferaron «a medida que la legislación se convirtió en una alternativa favorable a la violencia». La catedral de San Pablo era ahora el principal lugar para enterarse de los chismes y adquirió el aire de un club social. «Por las mañanas, quien paseaba por la ciudad se asomaba habitualmente para ver quién estaba allí y si había

1848 Richard Stone, The Causes of the English Revolution, 1529-1642, Routledge & Kegan Paul, Londres, 1972, p. 75.

1849 L. C. Knights, Drama and Society in the Age of Jonson, Chatto & Windus, 1937, p. 118. Sobre los cambios sociales que acompañaron el surgimiento del teatro, véase también: Cheney, Theatre, pp. 261 y ss.

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alguna noticia relevante, algún escándalo menor, un comentario interesante sobre libros u obras de teatro recientes o cualquier nuevo epigrama o anécdota que pudiera luego contar en casa».1850 No obstante, el punto de encuentro par excellence era la Sirena, la mejor de las tabernas del centro literario del Londres isabelino, un lugar en el que el primer viernes de cada mes se daban cita poetas, dramaturgos y gente de ingenio. Allí era posible toparse con las figuras más famosas del período isabelino: Ben Jonson, Inigo Jones, John Donne, Michael Drayton, Thomas Campion, Richard Carew, Francis Beaumont, Walter Raleigh. Beaumont describió en una ocasión el atractivo de la Sirena en un poema dedicado a Ben Jonson:

… ¡Qué cosas hemos visto

hacer en la Sirena! Y escuchado palabras tan ágiles y llenas de sutil fuego.

Diversos economistas, entre ellos John Maynard Keynes, han sostenido que la prosperidad comercial de Inglaterra fue directamente responsable del surgimiento del teatro inglés.1851 La derrota de la armada española en 1588 entusiasmó a la población y engendró en ella cierto sentido de irreverencia: nada era sagrado, incluso la reina soltaba tacos con demasiada frecuencia y «escupía a sus favoritos».1852

Aunque el que Burbage se trasladara a Shoreditch fue el catalizador del renacimiento (o nacimiento) del teatro inglés, éste tiene sus raíces

1850 N. Zwager, Glimpses of Ben Jonson’s London, Swets & Zeitlinger, Amsterdam, 1926, p. 10.

1851 Hall, Cities in Civilization, p. 125.

1852 Ibid., p. 126.

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en distintas tradiciones medievales: los misterios, milagros y dramas morales del centro y el norte de Inglaterra, las celebraciones reales durante los doce días de Navidad (que dieron lugar a las mascaradas) y los desfiles organizados por los gremios y las compañías de librea. Con todo, mientras Shakespeare era niño no había representaciones teatrales fuera de Londres y los teatros profesionales no existían ni siquiera en esta ciudad. En Yarmouth había habido una «casa de juego» en 1538 y desde el siglo XIV Exeter contaba con un theatrum en el que se representaban farsas. Pero no había actores profesionales y, desde la Reforma, incluso la puesta en escena de la Pasión había caído en desuso. El teatro clásico se estudiaba en las universidades y, desde la década de 1520, los niños representaban en las escuelas comedias de Plauto y Terencio y tragedias de Séneca.1853 En su debido momento, los maestros de escuela y los catedráticos universitarios empezaron a escribir sus propios dramas imitando el estilo de los clásicos y, hacia 1550, un maestro de Eton escribió la que se considera la primera comedia inglesa, Ralph Roister Doister. Una década más tarde, una obra mucho más conocida, Gammer Gurton’s Needle, se presentó en el Christ’s College de Cambridge. No obstante, esto sucedió tres años antes de que Shakespeare naciera y, dado que él nunca fue a la universidad, su vínculo con esta tradición no pudo ser muy fuerte. Los archivos de la abadía de Westminster demuestran que a lo largo de la década de 1560 se realizaron allí representaciones privadas a cargo de

1853 Sobre los continuos esfuerzos que se hicieron para controlar el teatro, véase: Annabel Patterson, Shakespeare and the Popular Voice, Blackwell, Oxford, 1989, pp. 20-21.

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estudiosos para el Consejo Privado. De forma paralela, el monarca inglés mantenía a dos grupos de ocho hombres cada uno que se encargaban de organizar espectáculos (algunos de «naturaleza circense», otros eran representaciones dramáticas más serias) a medida que el teatro empezaba a ocuparse de historias humanas y comenzaban a surgir los caracteres individuales.1854

En esta época, Londres contaba con dos tipos de construcciones para la realización de espectáculos públicos, los bull rings y los bear pits, estructuras circulares situadas, desde hacía centenares de años, en la orilla sur del Támesis en las que perros de pelea se enfrentaban a toros y osos, respectivamente. Sin embargo, estos locales nunca albergaban obras de teatro, que en un comienzo encontraron en los patios interiores de las posadas un espacio natural para las representaciones («O de madera», los llamaba Shakespeare) utilizando un andamio como escenario. No obstante, pese a lo conveniente que resultaban estos lugares, había problemas. Las autoridades temían que las masas pudieran desencadenar disturbios (el alcohol nunca estaba muy lejos del público). Las compañías de librea —grupos de actores ligados a un patrón poderoso, Leicester, Oxford, Warwick, por ejemplo— estaban concebidas para contrarrestar el vagabundeo y poco a poco introdujeron interludios en sus dramas morales, interludios que progresivamente empezaron a ocuparse de temas más actuales y de mayor dramatismo. Por tanto, cuando Burbage construyó su teatro, estaba aprovechando la energía

1854 Para otro candidato, véase: Cheney, Theatre, p. 264. Patterson, Shakespeare and the Popular Voice, p. 30, señala que al menos cinco de los personajes de Hamlet son universitarios.

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y el interés de los que estos desarrollos eran indicio. «Lo que había sido una estructura casi feudal, las compañías de librea, se transformó de un día para otro en una capitalista».1855 El teatro fue desde un principio una empresa comercial, con actores más o menos profesionales.

Es importante que no olvidemos que estos primeros dramas se escribieron para ser escuchados y no para ser leídos. Con todo, el público lector estaba creciendo a pasos agigantados. Para comienzos del siglo XVII, los comerciantes y artesanos londinenses que no podían escribir su nombre eran ya sólo un 25 por 100. Por su parte, un 90 por 100 de las mujeres eran todavía analfabetas, pero seguían constituyendo buena parte de quienes asistían al teatro, lo que indica por qué este espectáculo era entonces más importante de lo que es en la actualidad y por qué no existía en la época una verdadera distinción entre «alta» cultura y cultura «popular» similar a la que usamos en nuestros días.1856

Hacia comienzos del siglo XVII, ya se usaba el término «actuación» para designar el trabajo de los intérpretes en los escenarios londinenses, lo que evidencia que se había conseguido un progreso significativo respecto de los «oradores» y que la «personificación» y la caracterización habían evolucionado y eran ahora más profundas. A los actores no se les consideraba aún respetables en todo sentido, pero su capacidad para representar un repertorio (ninguna obra se

1855 Hall, Cities in Civilization, p. 130, y Cheney, Theatre, p. 169. Véase en esta última obra: p.

271, un extraño dibujo de un teatro shakespereano.

1856 Pero véase: Patterson, culturales de la época, y analfabetismo.

Shakespeare and the Popular Voice, p. 33, para las distinciones pp. 49-50, para la crítica que el propio Shakespeare dedicó al

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representaba dos días seguidos) llamó la atención sobre su habilidad para interpretar con éxito diferentes papeles en un lapso breve de tiempo, una versatilidad que para todos era fácil de apreciar. A pesar de ello, cuando John Donne escribió su Catalogus librorum aulicorum en 1604-1605, no incluyó en él obras teatrales, pues no consideraba que éstas fueran literatura.

Las piezas teatrales que surgieron en este contexto tenían dos características esenciales: el realismo, en la medida en que lo permitían las técnicas del momento, y la inmediatez emocional (el teatro londinense contaba con un elemento periodístico incipiente junto a los demás ingredientes). Sin embargo, la propiedad más importante del teatro era, probablemente, su capacidad para reflejar el cambiante mundo en el que vivía su audiencia. La situación social estaba variando, las viejas normas se desmoronaban, la lectura en privado aumentaba y mucha gente podía permitirse comprar más artículos que nunca.

En este mundo apareció Shakespeare. Al respecto, Harold Bloom plantea una pregunta muy pertinente: ¿fue Shakespeare un accidente? A fin de cuentas, no surgió de inmediato como el deslumbrante talento en el que finalmente se convertiría. De hecho, como señala el crítico norteamericano, si Shakespeare hubiera muerto a los veintinueve como Marlowe, su obra no habría resultado nada impresionante. «El judío de Malta, las dos partes de Tamburlaine y Eduardo II, e incluso la fragmentaria El doctor Fausto, son logros de mucho más alcance que todo lo escrito por Shakespeare antes de Trabajos de amor perdidos. Cinco años después de la muerte de

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Marlowe, Shakespeare había superado a su precursor y rival, y escrito la prodigiosa serie de Sueño de una noche de verano, El mercader de Venecia y las dos partes de Enrique IV. Bottom, Shylock y Falstaff añaden al Faulconbridge de El rey Juan y al Mercurio de Romeo y Julieta un nuevo tipo de personaje escénico, a años luz del talento o los intereses de Marlowe… En los trece o catorce años posteriores a la creación de Falstaff se nos ofrece una sucesión de personajes dignos de él: Rosalinda, Hamlet, Otelo, Yago, Edmundo, Macbeth, Cleopatra, Antonio, Coriolano, Timón, Imogen, Próspero, Calibán y muchos otros. En 1598 tiene lugar la confirmación de Shakespeare, y Falstaff es el ángel de esa confirmación. Ningún otro escritor ha tenido nunca tantos recursos lingüísticos como Shakespeare, tan profusos en Trabajos de amor perdidos que tenemos la impresión de que, de una vez por todas, se han alcanzado muchos de los límites del lenguaje».1857

Cuando Shakespeare llegó a Londres no planeaba hacerse una carrera en el mundo del teatro, sus ambiciones no iban más allá de ser un escritor popular, un gacetillero incluso, y fue actor antes de alcanzar fama como autor. Escribió obras serias y ligeras, adaptadas a las posibilidades de sus actores. Prestaba poca atención a la ortografía y la gramática e inventaba nuevas palabras cada vez que sentía que las necesitaba. Y con todo, en la historia de las ideas Shakespeare ocupa una posición privilegiada, no superada por ningún otro, como autor responsable de dos innovaciones de enorme

1857 Harold Bloom, The Western Canon, Harcourt Brace, Nueva York, 1994, pp. 46-47. [Hay traducción castellana: El canon occidental, Anagrama, Barcelona, 1995, pp. 56-57].

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importancia. La primera, la mutabilidad. Los personajes de Shakespeare —o al menos los más importantes— se escuchan a sí mismos y demuestran tener capacidad para cambiar tanto en sentido psicológico como moral, esto era algo prácticamente nuevo en el teatro y puede apreciarse en Hamlet, el rey Lear y, sobre todo, en Falstaff, acaso la más grande creación de Shakespeare. La segunda innovación a la que hemos aludido es un aspecto de la obra shakespereana que resulta fácil pasar por alto y que también se relaciona con la urbanización, a saber, que «no ceden a ser cristianizadas»: las obras de Shakespeare existen en un mundo propio, completo en sí mismo, que aceptamos casi sin pensar. Su teatro no es manifiestamente humanista, en el sentido de que no se inspira en el pasado clásico ni evidencia una gran cultura universal (Milán, por ejemplo, estaría conectada con el mar por vía fluvial). Shakespeare parece no haber sido un hombre apasionado (no lo fue en su matrimonio, ciertamente), «no tiene teología, ni metafísica, ni ética, y mucho menos las ideas políticas que le endilgan sus críticos actuales». En lugar de ello, inventó, en un sentido muy real, la psique tal y como hoy la entendemos. En este sentido, la obra que mejor define a Shakespeare quizá sea El rey Lear, en cuyo final encontramos lo que Bloom denomina «la vacuidad cosmológica», a la que son arrojados los personajes que sobreviven en la obra y los espectadores que la contemplan. «El final de El rey Lear rehúye la trascendencia… La muerte de Lear es para él una liberación, pero no para los supervivientes… Y tampoco para nosotros hay liberación… Tanto la naturaleza como el estado están heridos de muerte… Lo que más

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importa es la mutilación de la naturaleza, y nuestra idea de lo que es o no es natural en nuestras vidas».1858 Éste es un logro que diferencia las obras de Shakespeare de la dramaturgia precedente.

Por tradición, se cree que Shakespeare y Cervantes murieron el mismo día. Una coincidencia aún más importante es que la novela, un género tan común en nuestros días, naciera en España con Don Quijote aproximadamente en la misma época en que el teatro moderno estaba naciendo en Londres. En la literatura española, se da prioridad en términos cronológicos a La Celestina o Tragicomedia de Calixto y Melibea (dieciséis actos en la versión de 1499, veintiuno en la de 1501, y veintidós en la de 1526).1859 La trama, en la medida en que puede distinguirse una, gira alrededor de Celestina, una alcahueta profesional que consigue reunir a dos enamorados, Calixto y Melibea, para provocar finalmente su muerte, así como la de la pareja reción creada. Los personajes extraídos de los bajos fondos tienen un importante lugar en la obra y ello la vincula, en parte, a la tradición de la novela picaresca que, en la literatura española, tiene en el Lazarillo de Tormes su más destacado representante (la historia de un «pícaro» desde sus primeras aventuras hasta su «ingreso» en la sociedad).1860

A diferencia de Shakespeare, Cervantes fue un hombre heroico. Casi con certeza proveniente de una familia a la que la Inquisición había obligado a abandonar el judaísmo, Cervantes combatió de forma

1858 Bloom, El canon occidental, pp. 78-79. Sobre las adaptaciones realizadas por Shakespeare y las obras que escribió por contrato, véase Cheney, Theatre, p. 273.

1859 Barnes, An Intellectual and Cultural History of the Western World, vol. 2, p. 620.

1860 Sobre La Celestina, véase Krailsheimer, ed., Continental Renaissance, p. 325.

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destacada en la batalla de Lepanto y pasó largos años cautivo entre los moros y luego en prisiones españolas, donde acaso empezó la composición del Quijote. El libro apareció más o menos por las mismas fechas que El rey Lear y es posible afirmar que fue una obra absolutamente original y sin precedentes. El libro debe su grandeza a la relación «cariñosa y a menudo irascible» entre Don Quijote y su escudero, Sancho Panza. Su individualidad, su heroísmo de poca monta y, también, de alto nivel, constituyen una revelación y un canto que proporciona al lector una sensación de calidez tan intensa como la de desamparo y frialdad que acompaña el final de El rey Lear. Buena parte de los entresijos de la obra carecen de explicación aparente: Don Quijote enloquecería por el solo hecho de leer novelas de caballería de otra época, lo que le lleva a emprender la imposible empresa de realizar su sueño y a vivir la vida en el curso de sus «salidas». A medida que la amistad se desarrolla (la relación entre ambos personajes se ha comparado en ocasiones a la de Pedro y Jesús) a lo largo de los caminos, «todo lo que piensa cada uno de ellos es sometido a examen o crítica. Mediante un desacuerdo casi siempre cortés, más cortés cuanto más agudo es el conflicto, gradualmente establecen una zona donde dan rienda suelta a sus pensamientos, y de cuya libertad se aprovecha el lector para reflexionar sobre ellos».1861 A pesar de su diferente posición, hay entre el caballero y su escudero una «íntima igualdad» que es al mismo tiempo cómica y

1861 Angus Fletcher, Colors of the Mind, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1991, citado por Bloom, El canon occidental, pp. 143. Véase también: William Byron, Cervantes, Cassell, Londres, 1979, pp. 124 y ss., sobre la batalla de Lepanto, y p. 429, sobre la relación entre Don Quijote y Sancho Panza.

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seria (muchos de los episodios que les acontecen son interludios cómicos casi cerca de la payasada). La impaciencia de Don Quijote por entrar en batalla en todo momento, su fantástica habilidad para convertir a los molinos de viento en gigantes y a las marionetas en personas reales, el deseo de Sancho Panza de obtener riquezas, pero sobre todo fama (¡cómo suena eso de extraño en nuestros días!), el encuentro de ambos con Ginés de Pasamonte, un conocido delincuente, todo ello es completamente original y, sin embargo, quizá el aspecto más importante de la obra es que el caballero y su escudero cambian a lo largo del libro. Al igual que en el caso de Shakespeare, la mutabilidad constituye la innovación psicológica fundamental de Don Quijote. Como el dramaturgo inglés, Cervantes creó unos personajes de enormes proporciones y fue mucho más allá del humanismo erudito, del interés por la antigüedad y por lo eclesiástico para proponer algo completamente nuevo. «No es una filosofía», sostuvo Eric Auerbach al describir el libro, «no es una tendencia… Es una actitud, una actitud ante el mundo… en la que se destacan por encima de todo dos cualidades: la valentía y la ecuanimidad». En cierto sentido, Don Quijote no fue sólo la primera novela sino también la primera road movie, un género que no ha perdido su vigencia.1862

No hay una única causa que explique la explosión de la imaginación (y de la narración y de las técnicas narrativas). Pero el que muchas de estas magníficas obras empezaran a tomar distancia del cristianismo e ir más allá de él no debe pasarse por alto. Sin hacer

1862 Byron, Cervantes, p. 340.

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mucho escándalo, las obras imaginativas ofrecieron una alternativa y un refugio muy diferentes del drama litúrgico tradicional y de los relatos de la Biblia.

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Capítulo 20

El horizonte mental de Cristóbal Colón

«Cristóbal Colón continuó afirmando hasta el final de su vida que había llegado a las “Indias” a cuyo encuentro había partido. Había desembarcado en unas islas cerca de Cipango (Japón) y en Catai (China). Había bordeado las costas de la provincia del Mangi descrita por Marco Polo [también en este caso, China] y llegado a sólo unas cuantas leguas de los dominios del mismísimo Gran Kan».1863 Una legua medieval era la distancia que una embarcación normal podía recorrer en una hora. El engaño en que vivió Colón acaso nos haga hoy sonreír, pero lo importante aquí es que éste nos dice tanto sobre su época como sus épicos viajes de descubrimiento. En particular, nos recuerda que el hombre que descubrió el Nuevo Mundo era alguien más cerca de la Edad Media que de la era moderna.

Fuera o no consciente de ello, Colón representa toda clase de fuerzas históricas. En primer lugar, sus viajes son la culminación de un cúmulo de triunfos marítimos que habían comenzado siglos antes. (Éstos fueron reseñados por Bartolomé de las Casas en el siglo XVI).1864 Algunos de ésos habían sido mucho más largos que el suyo, y no menos arriesgados y peligrosos. En cierto sentido, estos viajes de descubrimiento representan en su conjunto la característica más extraordinaria del ser humano: su curiosidad intelectual. Salvo por

1863 Valerie Flint, The Imaginative Landscape of Christopher Columbus, Princeton University Press, Princeton (Nueva Jersey) y Londres, 1992, p. 115.

1864 Beatriz Pastor Bodmer, The Armature of Conquest, Stanford University Press, Stanford (California), 1992, pp. 10-11. [Edición original en castellano: Discursos narrativos de la Conquista: mitificación y emergencia, Ediciones del Norte, Hanóver, 1988].

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los viajes espaciales, la era moderna desconoce por completo la experiencia medieval de adentrarse en lo desconocido, y ello nos separa inevitablemente de Colón. Aunque en ocasiones lo que impulsaba a estos viajeros era el deseo de beneficios comerciales, sus viajes son, con toda seguridad, un ejemplo de auténtica curiosidad intelectual.

Como vimos en capítulos anteriores, hubo una época en la que Europa occidental no estaba a la cabeza de la tecnología y la exploración marítimas. Los griegos habían descubierto el Atlántico en el siglo VII a. C., cuando dieron el nombre de Columnas de Hércules a lo que hoy es el estrecho de Gibraltar. Según Hecateo, el mundo era básicamente un plato plano y circular, cuyo centro estaba cerca de Troya o de la actual Estambul, y el mar Mediterráneo era una vía de acceso a un océano que circundaba toda la tierra.1865 A finales del siglo VI a. C., en el sur de Italia, un seguidor de Pitágoras propuso la idea de que la tierra era una esfera, una de las diez entidades de ese tipo que giraban en el espacio alrededor de un fuego ubicado en el centro. Esas otras entidades eran el sol, la luna, las estrellas fijas (los cielos), los cinco planetas y una anti-tierra.1866 Los humanos no podemos ver el fuego central o la antitierra porque vivimos en el lado del planeta opuesto a ambos. Aunque para muchas personas resultaba evidente que la tierra era plana, Sócrates y Platón aceptaron la perspectiva pitagórica y el primero llegó a decir que la tierra era plana en apariencia debido a su enorme tamaño.

1865 John Parker, Discovery, Scribner, Nueva York, 1972, p. 15.

1866 Ibid., p. 16.

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Los griegos sabían que la tierra firme se extendía desde España hasta la India y había rumores de que incluso más allá. Los territorios situados en dirección norte y sur les resultaban menos conocidos, pero Aristóteles creía que correspondían a unos tres quintos de la distancia este-oeste. Más importante aún, es el hecho de que consideraba que Asia se extendía en dirección este hasta dar la vuelta al mundo y que entre sus costas y las Columnas de Hércules sólo había una pequeña masa de agua. Esta idea tendría una gran fuerza, y seguía siendo relevante muchos siglos después, cuando Colón emprendió su primer viaje.1867

El primer gran viajero del que tenemos noticias es Piteas, que vivió en Massalia (la actual Marsella). Gracias a barqueros que habían recorrido el Ródano y conocido a otros viajeros, los habitantes de Massalia sabían que existía al norte un mar lo suficientemente grande como para contener islas, en las que se producían metales preciosos y una sustancia resinosa de color amarillo oscuro, muy apreciada debido a su belleza, denominada ámbar. Sin embargo, el Ródano no llegaba hasta este mar y nadie sabía en realidad lo lejos que estaba. Luego, hacia el año 330 a. C., unos marineros que regresaban tras viajar al Mediterráneo occidental informaron de que, en esta ocasión, las Columnas de Hércules no estaban siendo defendidas. Era la oportunidad que los mercaderes de Massalia habían estado esperando: el camino estaba libre y podían emprender la búsqueda de este mar del norte. Se escogió a Piteas para realizar este viaje y se le equipó con una embarcación de unos cuarenta y

1867 Ibid., pp. 18-19.

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cinco metros de largo (más grande que las que emplearía Colón).1868 Bordeando el continente, Piteas finalmente alcanzó el norte de Francia y luego, en medio de la niebla y la lluvia, pasó entre Inglaterra e Irlanda en dirección norte hasta llegar a las Orcadas y a continuación fue más allá de las Shetland y las Feroe y se encontró con una tierra en la que, durante el primer día del verano, el sol permanecía durante veinticuatro horas por encima del horizonte. Piteas denominó a este lugar Tule, y durante siglos Última Tule se consideró el fin del mundo en esta dirección (es posible que se tratara de Islandia, Noruega o incluso de alguna de las Shetland o las Feroe). Piteas regresó por Dinamarca y Suecia y descubrió un gran mar interior, el Báltico, donde comenzó su búsqueda del País del Ámbar. En su recorrido, descubrió ríos que fluían de sur a norte (como el Oder y el Vístula) y entendió que a través de ellos las noticias sobre el mar del norte habían llegado al Mediterráneo. Sin embargo, al regresar a casa, muchos se negaron a creer su historia y luego los cartagineses se hicieron con el control de las Columnas de Hércules, cerrando de nuevo el paso al Atlántico.1869

Por otro lado, los griegos sabían que más allá de Persia había un lugar llamado India. Habían escuchado relatos fabulosos sobre un rey tan poderoso que podía usar en la guerra cien mil elefantes, e historias de hombres con cabezas de perro y de gusanos enormes, capaces de arrastrar a un buey o a un camello hasta los ríos para devorarlos

1868 Sobre las dimensiones y velocidades de las embarcaciones utilizadas por Colón, véase: E.

Keble Chatterton, Sailing the Seas, Chapman & Hall, Londres, 1931, pp. 150-151.

1869 Parker, Discovery, p. 24.

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allí.1870 En el año 331 a. C., Alejandro Magno comenzó la serie de conquistas que lo llevarían más allá de Persia, hasta Afganistán y el río Indo, en el que encontró a los cocodrilos, los gigantescos gusanos de los que hablaban las leyendas.1871 Siguió el curso de este río en dirección sur hasta llegar al gran océano del que le habían llegado rumores. Era un «hecho»: la tierra estaba en verdad rodeada por el mar como los antiguos habían dicho.1872

Todos los detalles de estos viajes empezaron más tarde a ser reunidos por los estudiosos, especialmente en la famosa biblioteca de Alejandría (véase el capítulo 8).1873 Allí, Eratóstenes (276-196 a. C.), probablemente el primer geógrafo matemático de la historia y uno de los bibliotecarios más destacados de la institución, se propuso crear el mapa más preciso del mundo. Mediante el método que hemos descrito antes en el capítulo 8, calculó que la circunferencia de la tierra tenía algo menos de 40 200 kilómetros, una cifra no muy lejos de la correcta. Éste, sin embargo, no fue el único logro de Eratóstenes, que también calculó la cantidad de tierra habitable del planeta según el clima y desarrolló el concepto de latitud, lo que le permitió localizar de forma más precisa ciudades como Alejandría misma, Massalia, Asuán y Méroe, que había sido descubierta Nilo arriba.1874 El trabajo

1870 Ibid., p. 25.

1871 Ibid., p. 26.

1872 Para demostrar esto de una vez y para siempre, Alejandro ordenó a Nearco, uno de sus oficiales de confianza, que navegara de regreso a Persia, donde se verían de nuevo. El viaje de Nearco fue memorable. Encontró gente que subsistía comiendo sólo peces (incluso hacían pan de pescado), vio unas ballenas aterradoras que expulsaban chorros de agua como géiseres; y vientos impredecibles le llevaron de un lado a otro. Con todo, algunas de las naves consiguieron terminar la travesía y Nearco y Alejandro se encontraron de nuevo en el golfo Pérsico, tras haber descubierto el camino hacia la India tanto por tierra como por mar. Parker, Discovery, pp. 30-32. 1873 Ibid., p. 33.

1874 John Noble Wilford, The Mapmakers, Vintage, Nueva York, 1982, pp. 19-20.

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de Eratóstenes fue ampliado luego por Hiparco, quien hacia 140 a. C. ajustó la circunferencia de la tierra propuesta por su predecesor en dos mil estados para llegar a los 252 000, una cifra que podía dividir con exactitud en 360 grados de setecientos estadios cada uno. Esto le permitió trazar en los mapas líneas de latitud separadas un grado entre sí, Hiparco denominó a estas líneas klimata, que es de donde procede nuestra palabra «clima».1875

En la época de los romanos, el comercio fue el principal motor del conocimiento del mundo. La demanda de seda hizo que se descubrieran y ampliaran tanto la ruta de la seda terrestre como las rutas marítimas a China. El progreso realizado puede juzgarse a partir de un manual de navegación escrito por un anónimo mercader griego de Alejandría hacia el año 100 d. C. Conocido como Periplo del mar Eritreo, el texto describe la exploración de la costa oriental de África hasta Raphta, unos dos mil cuatrocientos kilómetros hacia el sur, y a continuación de las costas del norte del océano Índico, desde el mar Rojo hasta la desembocadura del Indo, y de Ceilán (Sri Lanka). Aunque a partir de allí la información sobre Oriente resulta vaga, el autor demuestra conocer el Ganges y, más allá de éste, Tina, el país de la seda (en otras palabras, China). La seda, como señalamos antes, fue la responsable de gran parte del avance del conocimiento geográfico del mundo y esto fomentó actualizaciones constantes. El siguiente, tras Eratóstenes, fue Claudio Ptolomeo en el año 140 d. C.

1875 Sobre el mapa del mundo de Eratóstenes, véase: Ian Cameron, Lode Stone and Evening Star:

The Saga of Exploration by Sea, Hodder & Stoughton, Londres, 1965, p. 32.

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Aunque Ptolomeo contaba con mucha más información que Eratóstenes, no toda ésta era exacta y también él fue responsable de algunas de las concepciones erróneas que inspiraron los viajes de Colón. Fue él quien introdujo la noción de longitud, si bien en la época no existía forma de calcularla. Su idea era dividir el mundo en cuadrados de iguales dimensiones para contribuir a una localización más precisa de los distintos lugares. Además de incluir a China en sus mapas, Ptolomeo introdujo en ellos nueva información sobre el Atlántico, donde, según los rumores, estaban localizadas las Islas de la Fortuna, frente a la costa africana.1876

Después de Ptolomeo, el estudio de la geografía decayó de la misma forma en que lo hicieron tantas otras áreas del conocimiento durante la era del fundamentalismo cristiano. En el siglo VI, Cosme, un monje cristiano que antes de convertirse había recorrido el mundo como mercader, sostuvo que la tierra era un rectángulo. Se basaba para ello en el libro del Éxodo, en el que Dios llama a Moisés al monte Sinaí para revelarle muchos secretos y le ordena construir un tabernáculo. Según Cosme, éste debía de ser copia de la imagen del mundo, lo que para él significaba que el mundo tenía forma de tabernáculo.1877 En su momento esto condujo a una «topografía cristiana» (así se titulaba el libro de Cosme) en la que la tierra estaba unida al cielo en los bordes y en la que el Paraíso se encontraba al oriente, al otro lado del océano, en una isla «bañada por el sol» cerca del cielo.1878 De hecho,

1876 Parker, Discovery, pp. 48-49.

1877 Ibid., p. 51.

1878 Véase: Evelyn Edson, Mapping Time and Space, British Library, Londres, 1997, pp. 108-109, que incluye un mapa en el que al oriente aparece el Paraíso como una isla «bañada por el sol» de la que fluyen cuatro ríos.

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Cosme afirmaba que, pese a ser plana, la tierra estaba inclinada, lo que explicaba las montañas y por qué el sol desaparecía durante las noches. Esto también explicaba que al norte los ríos fluyeran con menos velocidad que al sur (iban cuesta arriba). Cosme consideraba que la tierra debía ser plana porque si fuera redonda la gente que habitara el otro lado viviría patas arriba, lo que evidentemente era imposible. Resulta curioso que, en cambio, le pareciera creíble que el Nilo fluyera cuesta arriba.

Para los cristianos primitivos y, en particular, para los padres de la Iglesia, la ubicación del Paraíso era una cuestión importantísima. Y dado que según la tradición el Tigris y el Éufrates nacían en el Paraíso, ambos ríos tenían que adaptarse a la creencia de que el Paraíso estaba situado en el extremo oriental del mundo. Una de las soluciones propuestas fue que los ríos del Edén fluían bajo la tierra antes de salir a la superficie, pero esto no era de ninguna utilidad pues implicaba que el hombre no podía seguirlos hasta el Paraíso.1879 Otro problema era determinar el paradero de las razas monstruosas mencionadas en las Escrituras, en particular las de Gog y Magog, que habían invadido el mundo antiguo desde el norte y que, de acuerdo con la tradición, se alzarían de nuevo. ¿Dónde estaban exactamente? Determinar cuál era el centro de la tierra planteaba una dificultad adicional. Según dos salmos y dos pasajes del libro de Ezequiel, ese centro coincidía con Jerusalén y muchos mapas medievales se

1879 Parker, Discovery, p. 54.

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realizaron con esta idea.1880 Sin embargo, pronto empezó a ser claro que ésta era una concepción muy difícil de mantener.

El primer gran aventurero del Atlántico, después de Piteas, y el primer explorador cristiano de la historia fue el monje irlandés conocido como san Brandán (o Barandán) el Navegante. Nacido hacia el año 484 cerca de Tralee y ordenado sacerdote en 512, Brandán creció escuchando los relatos de muchos pescadores irlandeses que se habían hecho a la mar y habían regresado con historias sobre unas islas situadas al oeste del país.1881 Brandán, se nos dice, era un hombre decidido y aproximadamente hacia el año 539 partió junto a otros dieciséis monjes en búsqueda de la «Tierra Prometida de los Santos» en un viaje de los viajes de proporciones épicas. «Aunque la historia de su travesía no se escribiría hasta cuatrocientos años más tarde, cuando ya otros monjes habían realizado muchos viajes por el Atlántico, la reputación de Brandán era tal que se le atribuyeron los viajes que en realidad habían hecho otros… Si bien no tenían brújula, [él y sus compañeros] conocían las estrellas y habían prestado atención a las migraciones de las aves. Navegaron hacia el oeste durante cincuenta y dos días, tras lo cual llegaron a una isla y desembarcaron en ella. Allí sólo había un perro para recibirles, pero en cualquier caso pudieron levantar un refugio y descansar. Cuando iban a partir de nuevo, apareció un isleño que les proporcionó comida. Luego vagaron en todas direcciones antes de llegar a una isla

1880 Ibid., p. 55.

1881 Sobre otros víajes «míticos», véase: Tryggi J. Oleson, Early Voyages and Northern Approaches 1000-1632, Oxford University Press/McClelland Stewart, Oxford y Nueva York, 1964, pp. 100 y ss.

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en la que encontraron rebaños de ovejas blanquísimas y arroyos repletos de peces. Decidieron pasar allí el invierno y los acogieron en un monasterio. Luego continuaron hasta una isla baldía, en la que se detuvieron a cocinar; sin embargo, cuando lo estaban haciendo, la isla empezó a temblar y se hundió mientras ellos corrían apresuradamente hacia su bote. Como explicó Brandán, se trataba de una ballena».1882

Durante los siguientes siete días Brandán visitó muchas otras islas del Atlántico, como, por ejemplo, la Isla de los Hombres Fuertes, que estaba cubierta con una alfombra de flores blancas y púrpuras. Los monjes también navegaron alrededor de una enorme columna de cristal que flotaba en el océano y pasaron cerca de una isla de «herreros gigantes» que les arrojaron terrones de escoria al rojo vivo. (Decidieron que ésta era la frontera exterior del infierno). En uno de sus viajes al norte divisaron una montaña que arrojaba fuego y humo al cielo.1883 Sin embargo, en ningún lugar pudieron hallar la tierra de promisión que constituía el objetivo de su viaje. Al final, el procurador de la Isla de las Ovejas accedió a llevarlos a la tierra de promisión. El viaje duró cuarenta días a través de un denso banco de nubes o niebla. Los monjes descendieron en la orilla y exploraron el territorio durante otros cuarenta días hasta que encontraron un río demasiado profundo para cruzarlo. Luego regresaron a su botes, atravesaron de nuevo el banco de nubes y volvieron a casa.

1882 Noble Wilford, Mapmakers, p. 38.

1883 Parker, Discovery, p. 62.

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Se ha especulado muchísimo sobre estos «descubrimientos». El nombre de las islas Feroe proviene de la palabra danesa para oveja.1884 La Isla de los Hombres Fuertes con sus flores blancas y púrpuras podría haber sido Canarias o acaso las Indias occidentales. La columna de cristal sólo puede haber sido un iceberg, y el cercano país de los herreros gigantes podría haber sido Islandia. Por su parte, la isla que lanzaba fuego al norte quizá fuera la diminuta isla Jan Mayen. ¿Y la tierra de promisión? La mención de los bancos de niebla sugiere que podría haber sido Norteamérica. En cualquier caso, la historia fue contada y recontada muchas veces hasta que la tierra de promisión terminó convirtiéndose en la isla de San Brandán y siendo incluida como tal en los mapas del Atlántico hasta 1650, si bien su ubicación exacta nunca llegó a establecerse.1885

La perspectiva que tenían los noruegos en el siglo X era diferente. Si trazamos una línea en dirección oeste desde la costa noruega, nos encontramos con las islas Feroe, Islandia y la isla Baffin. Islandia había sido descubierta muy temprano, y no sólo por los monjes irlandeses: los noruegos solían desterrar a Islandia a los recalcitrantes. Y cualquiera al que el viento desviara de camino a Islandia podía divisar Groenlandia, que fue colonizada hacia el año

Allí criaron ganado y ovejas y cazaron morsas y osos polares. También exploraron algunos territorios más al sur, aunque «explorar» quizá sea un término excesivo para lo que le ocurrió a Bjarni Herjolfsson, un joven mercader islandés al que el viento arrastró

1884 Ibid., p. 63.

1885 Oleson, Early Voyages and Northern Approaches, p. 101, sostiene que Brandán

«probablemente» llegó al San Lorenzo.

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hacia el sur cuando se dirigía a Groenlandia. Tras atravesar una densa niebla, Bjarni llegó a una tierra de verdes colinas y bosques que no se parecía en nada a Groenlandia o Islandia. Después de que Bjarni consiguiera regresar a Groenlandia y excitar la imaginación de otros con historias sobre lo que había visto, un joven llamado Leif Eriksson zarpó en 1001 para emular su travesía.

Inicialmente, Eriksson llegó a una tierra árida a la que denominó Helluland (tierra de las piedras planas o de las losas). Más al sur, redescubrió el paisaje boscoso que Bjarni había visto, al que denominó Markland, tierra de los bosques. Y más al sur todavía, topó con una tierra en la que crecían uvas o bayas a la que denomino Vinland y en la que pasó el invierno. Otros siguieron los pasos de Leif, pero todos se encontraron con que los nativos, a los que llamaron skraelings, eran hostiles y bien murieron luchando contra ellos o fueron obligados a retroceder. El relato sobre Vinland de Adán de Bremen, escrito en 1070, se considera auténtico y en 1117 un legado papal de Groenlandia visitó el territorio, lo que implica que, al menos durante un tiempo, hubo allí una comunidad de almas (en 1960 se realizaron en Terranova excavaciones que sacaron a la luz construcciones similares a las encontradas en Groenlandia, las pruebas con carbono 14 permitieron indicar que probablemente estos edificios pertenecieron al siglo XI). Los registros del papado indican que en Roma todavía se recordaba a Groenlandia a finales del siglo XV.1886

1886 Ibid., cap. 6, sobre los skraelings. Sobre el descubrimiento medieval de América, véase: Phillips, Medieval Expansion of Europe, pp. 166-179. El mapa de Vinland conservado en la Universidad de Yale (supuestamente realizado hacia 1440, aunque es muy probable que se trate

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En la dirección opuesta, Asia estaba tomando cuerpo en la mente de los europeos. «La idea más difundida sobre Asia era que en algún lugar de este continente vivía un gran gobernante cristiano llamado Preste Juan, tan poderoso que los reyes lo esperaban a la mesa». Sin embargo, su reino nunca pudo ser encontrado a pesar de los épicos esfuerzos de muchos exploradores y viajeros (algunos piensan que la leyenda del Preste Juan era una corrupción de una que se habría originado con Alejandro Magno). El primero de los tres grandes libros de viajes compuestos durante la Edad Media fue la Historia de los mongoles, de Juan de Plano Carpini, que inició su viaje en la Pascua de 1245. Enviado por el papa, Juan partió de Lyón y avanzó hasta Kiev con calma e, incluso, con cierta majestuosidad (tenía sobrepeso y cabalgar no le resultaba sencillo). No obstante, de Kiev en adelante, Juan descubrió que los mongoles habían creado un sistema de comunicaciones bastante eficaz, ya que contaban con estaciones a lo largo de las carreteras en las que podían cambiar de caballo hasta cinco y seis veces en un mismo día.1887 De esta forma, realizó un recorrido que lo llevó de Crimea al norte del mar de Aral, pasando por los ríos Don, Volga y Ural, y luego, a través de Siberia, hasta Karakorum, al sur del lago Baikal, donde el Gran Kan tenía su corte. Juan fue muy bien recibido, se le concedió una audiencia con el Gran Kan, cuya madre le regaló un abrigo de piel de zorro que le resultaría de enorme utilidad durante su viaje de regreso, cuando los caminos

de una falsificación) muestra que estas «islas occidentales», que ubica con bastante exactitud, estaban todavía en la mente de quien lo elaboró y que constituían una parte de la idea tradicional del Atlántico norte.

1887 Parker, Discovery, p. 83. Sobre la leyenda del Preste Juan y su relación con Alejandro Magno, véase: Phillips, Medieval Expansion of Europe, p. 192.

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estaban cubiertos de nieve y los viajeros tenían que dormir con frecuencia a cielo abierto. Al regresar a Europa, el libro sobre su viaje tuvo gran éxito, a pesar de que, como Juan señala con pena, no hubiera encontrado en su recorrido mención alguna del Preste Juan. No obstante, su viaje fue una importante contribución al conocimiento de Oriente, ya que su Historia de los mongoles circuló por toda Europa (nuestra palabra «horda», que con frecuencia usamos aplicada a los mongoles, proviene del turco ordu, que significa «campamento militar»). Por su parte, el papa decidió enviar un predicador a Karakorum con la esperanza de convertir al Gran Kan. El elegido para esta misión, Guillermo de Rusbruck, partió en 1253 para descubrir que el Gran Kan no tenía ningún deseo de ser convertido.1888 Aunque ello supuso una profunda decepción, mientras Guillermo estuvo en Karakorum se encontró con varios otros europeos, entre ellos un orfebre llegado de París y una mujer francesa que había sido raptada en Hungría, así como a un inglés, varios rusos y viajeros procedentes de Damasco y Jerusalén. Juan de Plano Carpini había estimulado el interés de los europeos por el continente asiático.

Ese interés podía advertirse especialmente en Venecia, cuyos mercaderes se habían mantenido vinculados con los comerciantes árabes y musulmanes, que les proporcionaban artículos procedentes de países situados más al este. Ésta fue la razón por la que los hermanos Polo, Nicolás y Mateo, decidieron abrirse camino en Asia

1888 Pastor Bodmer, Armature of Conquest, pp. 13-14. Y Phillips, Medieval Expansion of Europe, p. 69.

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en 1260. Este primer viaje resultó muy fructífero ya que el líder mongol de la época, el gran Kublai Kan, estaba tan interesado en Europa como los europeos estaban interesados en Asia y los hermanos Polo regresaron convertidos en sus embajadores. En 1271, cuando los venecianos regresaron a Oriente, llevaron consigo a Marco, hijo de Nicolás, que entonces tenía diecisiete años, al que se convertiría en uno de los viajes más épicos de todos los tiempos. Los Polo siguieron la antigua Ruta de la Seda (cincuenta y dos días de viaje) hasta alcanzar Kashgar y Yarkand, en los límites de China. Desde allí atravesaron el desierto y llegaron finalmente a Kanbalu (la actual Beijing), adonde se había trasladado la capital del Kan desde Karakorum. La ciudad fascinó a Marco Polo, que la describe como «más grande de lo que la mente puede imaginar… no menos de mil carruajes y caballos de carga entran en ella diariamente cargados con seda cruda; brocados y sedas de distintos tipos se fabrican allí en enormes cantidades».1889

Como su padre, Marco era un astuto comerciante, con una profunda sensibilidad para los negocios, y también se convirtió en favorito del Kan. Durante quince años le sirvió como embajador en China y el Oriente.1890 De hecho, los Polo sólo regresaron a su ciudad cuando Kublai Kan y el gobernante de Persia hubieron acordado un contrato de matrimonio en el que se establecía el envío a Occidente de una joven prometida. Con tal fin se preparó una escolta de catorce naves, de la que formaban parte los Polo. Las embarcaciones partieron de

1889 Parker, Discovery, p. 89.

1890 Pastor Bodmer, Armature of Conquest, p. 15.

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Zaiton (la actual Amoy), en la costa del Pacífico (el cual, pensaban los Polo, daba la vuelta al mundo hasta alcanzar Europa), pero antes de llegar allí los Polo pasaron por Kinsai, la moderna Hangchow, lo que les deparó otra fantástica experiencia: la ciudad tenía ciento sesenta kilómetros de circunferencia, contaba con diez grandes mercados y tenía doce mil puentes. «Cada día se comercian en los mercados de Kinsai cuarenta y tres cargas de pimienta, cada una de ciento diez kilos».1891 Marco Polo escuchó hablar de Cipango (Japón) a los marineros del convoy, quienes le dijeron que quedaba a unos dos mil cuatrocientos kilómetros del continente (en realidad queda a menos de mil kilómetros de Shangai y a unos trescientos veinte de Corea). Cuando los Polo finalmente llegaron a casa, sus amigos los recibieron sorprendidos, pues hacía mucho tiempo que pensaban que habían muerto. Después de ello, Marco escribió el relato de sus viajes, La descripción del mundo, pero como al principio nadie creyó en lo que decía se le apodó Il Milione debido a los «increíbles cuentos» que narraba (de hecho, el libro fue dictado a Rustichello da Pisa). Pese a la incredulidad de algunos de sus contemporáneos, los Polo habían llegado a los confines de Asia y habían conocido un nuevo y vasto océano.

El tercer gran viajero de la Edad Media fue el árabe Ibn Battuta, que partió de su casa en Tánger en 1325 con el objetivo, en primera instancia, de peregrinar a La Meca. No obstante, una vez alcanzada su meta, Ibn Battuta decidió ir más lejos. Viajó a lo largo de la costa oriental de África y llegó luego a Asia Menor, antes de adentrarse en

1891 Sobre otras aventuras (cristianas) de Marco Polo, véase: Moynahan, Faith, p. 188.

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Asia central en dirección a Afganistán y la India, país en el que fue muy bien recibido (era un cadí y, por tanto, un hombre culto y educado). Ibn Battuta vivió durante siete años en la India, y como ya le ocurriera a Marco Polo, se convirtió en embajador del gobernante del país, el sultán de Deli, en cuyo nombre emprendió un viaje a China. Durante el camino tuvo muchas aventuras, fue asaltado, robado y abandonado por bandidos que lo dieron por muerto, pero finalmente consiguió llegar a China en 1346 o 1347. En los puertos chinos, Ibn Battuta encontró a muchos musulmanes, a los que en ningún sentido sorprendió su llegada. Tras regresar a su hogar, el siguiente viaje que realizó fue a España; luego partió hacia África occidental y llegó hasta el río Níger, donde una vez más fue bien acogido, en esta ocasión por musulmanes negros. El relato de sus viajes se convirtió en la base de los estudios geográficos, astronómicos y marítimos en los centros de aprendizaje musulmanes de Córdoba y Toledo. Estas tradiciones contribuyeron de forma importante a las ideas que inspiraron los viajes de Colón.1892

El horizonte mental de Cristóbal Colón estaba de algún modo determinado, al menos en parte, por las experiencias de estos viajeros. En esta época, viajar era arduo y con frecuencia peligroso, pero, no obstante, se realizaban viajes largos, en ocasiones muy largos, que contribuían a ampliar el conocimiento del mundo hasta el punto de excitar la imaginación de personas como el genovés. Sin embargo, los viajes de sus predecesores no fueron lo únicos que

1892 Ross E. Dunn, The Adventures of Ibn Battuta, University of California Press, Los Ángeles y Berkeley, 1986/1989. Sobre Rustichello de Pisa, véase: Phillips, Medieval Expansion of Europe, p. 113.

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influyeron a Colón. También lo hicieron los mappae mundi, los mapas cristianos del mundo. El 24 de octubre de 1492, Colón escribe en su diario lo siguiente sobre Cuba: «Los habitantes de estas islas y aquellos que llevo conmigo en las naves se hacen entender por signos, pues no conozco su lenguaje, se trata de la isla de Cipango, de la que tantas maravillas se cuenta; y es ésta región la que he visto en las esferas y mapamundis».1893 Estos mappae mundi habían aparecido con el cristianismo y, de hecho, habían contribuido a la difusión de la religión. En los evangelios, por ejemplo, se encomienda a los apóstoles que prediquen «a todas las naciones», con lo que se otorgaba un valor religioso a la geografía. Como sostiene Valerie Flint, los mappae mundi eran «en su mayor parte, menos descripciones geográficas que polémicas religiosas; menos mapas que formas de moral».1894 Estos mapas utilizaban pasajes del Apocalipsis, los evangelios, los Salmos y demás libros de la Biblia como sus principales guías. Así, por ejemplo, Jerusalén se colocaba en el centro del mundo de acuerdo con las palabra de Ezequiel 5,5: «Así dice el Señor Yahveh: Ésta es Jerusalén; yo la había colocado en medio de las naciones, y rodeado de países». De igual forma, el este ocupaba la parte superior de los mapas porque se consideraba apropiado dar esta posición privilegiada a la región en la que, según el Génesis, estaba el Paraíso y los cuatro ríos que salían del Edén.1895 El mundo habitado se dividía en tres continentes de acuerdo con la «entrega» a

1893 Flint, Imaginative Landscape of Christopher Columbus, p. 3.

1894 Ibid., p. 7.

1895 Esta posición implicaba que para alcanzarlo se necesitaba recorrer un arduo camino cuesta arriba, lo que coincidía perfectamente con las preocupaciones morales de la época.

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Noé de la tierra seca que Dios había realizado tres días después del Diluvio.1896 Estas tierras con frecuencia se dibujaban formando un círculo rodeado por el océano y dividido por tres masas de agua principales que formaban una T mayúscula. Leonardo Dati (1360-1425) fue el primero que describió estos mapas como «T-O» en su poema La Sfera.1897 Otras cuestiones que era necesario incluir en los mappae mundi eran los Reyes Magos, que venían de algún lugar de oriente, el Preste Juan y las razas monstruosas, que se volverían extremadamente populares entre los cartógrafos. Se consideraba que la India, en especial, era el hogar de muchos monstruos. Allí era posible hallar hombres con cabeza de perro, personas con los pies hacia atrás, individuos cuyos ojos, narices y boca se encontraban en el pecho o que tenían tres hileras de dientes. India también era famosa por tener «un gran bosque de pimienta». Con el paso del tiempo, los cartógrafos empezaron a tener en cuenta los descubrimientos de los viajeros. Y así, por ejemplo, el mar Caspio dejó de estar abierto a un gran océano situado al norte y pasó a estar rodeado completamente por tierra. Por su parte, el número de islas frente a la China continental se incrementó en reconocimiento de los informes de Marco Polo. En el denominado Atlas catalán de 1375 se ubican con cierta exactitud islas del Atlántico como Madeira y las Azores, se dibuja claramente a la India como una península y se incluyen algunas de las principales islas del océano Índico. China aparece en el extremo este, y se identifican algunas de sus ciudades.

1896 Flint, Imaginative Landscape of Christopher Columbus, p. 9.

1897 Ibid., p. 10.

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No menos cristiana era la intención de los mapas de «zonas y climas» que, por tradición, dividían la tierra en cinco zonas climáticas: una zona septentrional extremadamente fría; una zona habitable de clima templado más al sur; una «zona tórrida» inhabitable en el ecuador; y, por último, otras dos zonas al sur, de clima templado y gélido respectivamente.1898 La idea de una zona tórrida intransitable y, en particular, la de un mar caliente hasta un extremo imposible parece haber surgido originalmente entre los griegos, de quienes la habrían tomado luego los cristianos. Esto sugería que la navegación por el norte y por el sur eran imposibles debido a sus temperaturas extremas y que, por tanto, la única forma de recorrer la tierra era en dirección oeste.

A principios del siglo XV se redescubrió la Geografía de Ptolomeo, el geógrafo del siglo II. El texto griego llegó a Occidente gracias a Crisoloras y se difundió en la traducción latina realizada por Jacopo Angelo da Scarperia hacia 1409.1899 Esta obra se complementó con mapas, gracias al cardenal Guillaume Fillastre, y la denominada «nueva geografía» se hizo inmensamente popular (aunque se dudaba del enorme tamaño que Ptolomeo atribuía a Asia).1900 Reuniones de estudiosos, en particular con motivo del Jubileo papal de 1450, promovieron la producción de nuevos mapas cada vez más inspirados en las ideas de Ptolomeo. Uno de los efectos de este redescubrimiento es de especial importancia para los estudiosos interesados en la mentalidad de Cristóbal Colón, a saber, la reducción del tamaño del

1898

1899

Ibid., p. 26.

Ibid., p. 36.

1900 Pastor Bodmer, Armature of Conquest, p. 13.

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planeta. Aunque Colón no consideraba correctas las cifras más pequeñas disponibles en su época, Samuel Morison ha mostrado, en su magnífica biografía del explorador, que al reconstruir una carta de navegación elaborada por Paolo Toscanelli (el físico florentino que mantuvo una correspondencia con Colón) se aprecia que los cartógrafos del siglo XV habían aceptado las observaciones de Marco Polo, según la cuales Cipango (Japón) estaba a dos mil cuatrocientos o dos mil seiscientos kilómetros de la costa china, y que había muchas islas entre uno y otra. Según este cálculo, el Zaiton de Polo (el puerto desde el que partió de regreso a Europa) quedaría «un poco más al este de la actual San Diego, en California».1901

La reconstrucción de las lecturas de Colón realizada por Valerie Fint evidencia que, además del italiano, el navegante leía en latín, castellano y portugués, y que sus libros (muchos de los cuales quedaron desfigurados por la enorme cantidad de notas que dejó en ellos) se dividían en dos grandes áreas. En primer lugar, como señalamos al comienzo de este capítulo, estaba fascinado por Asia y por los pueblos y tesoros exóticos que podían encontrarse allí, algo que reforzó su convicción de que algún día podría encontrar una nueva ruta hacia Oriente. En segundo lugar, una porción menos abundante de sus lecturas muestra que tenía un particular interés en el gobierno y administración de nuevos países. Preocupaciones que destacan entre los saberes que, en general, constituían la formación tradicional de un explorador: astronomía, aritmética,

1901 Flint, Imaginative Landscape of Christopher Columbus, p. 40 y ref. Samuel Morison, Christopher Columbus: Mariner, Faber, Londres, 1956, p. 103.

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geografía y geometría, así como algo de historia y filosofía.1902 Al parecer Colón no leyó muchísimo, pero lo que sí leyó lo estudió con gran atención. Se conservan cinco libros anotados por el almirante. Uno de éstos es el Imago Mundi de Pierre d’Ailly (1350-1420, obispo de Cambrai y luego cardenal), impreso en 1480, un libro en el que se afirmaba que en algunas partes del mundo tenían un día que duraba seis meses y después una noche que duraba otros tantos.1903 La copia de Colón contiene 898 apostillas o anotaciones. Un segundo libro, la Historia Rerum Ubique Gestarum de Eneas Silvio Piccolomini (el papa Pío II, 1458-1464), tenía 862 notas, y un tercero, el De Consuetudinibus et Conditionibus Orientalium Regionum, la traducción del libro de Marco Polo realizada a principios del siglo XIV por el fraile dominico Pipino de Bolonia, tenía 366. Estas anotaciones permiten reconstruir en buena medida el horizonte mental de Colón. Así, por ejemplo, podemos conocer en qué aspectos de estos libros se fijaba, apreciar su gran interés por los tesoros que describen y por los efectos del clima sobre la naturaleza humana (creía, por ejemplo, que en Oriente, donde nacía el sol, la gente era por naturaleza más lista e «inclinada a las grandes empresas y la astrología» que en los demás lugares del mundo).1904 Las anotaciones revelan además su curiosidad por las anormalidades del mundo natural. Pensaba que los climas extremos podían deformar a la gente e inducirla al canibalismo, una preocupación dominante en sus escritos. Entre todos los pueblos monstruosos y maravillosos, las amazonas parecen

1902 Flint, Imaginative Landscape of Christopher Columbus, p. 42.

1903 Pastor Bodmer, Armature of Conquest, p. 15.

1904 Flint, Imaginative Landscape of Christopher Columbus, p. 53.

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haber llamado especialmente su atención por ser una sociedad en la que se invertían los roles sexuales tradicionales y en la que eran las mujeres las que llevaban la voz cantante.1905 Colón compartía la creencia de muchos de sus contemporáneos en que el vestirse con sedas conducía a la inmoralidad, pero ello no minaba su fascinación por China, a la que creía ubicada frente a las costas de España, al otro lado del Atlántico, mientras que pensaba que el norte del país se encontraba más o menos a la altura de Irlanda.

Es evidente, por supuesto, que el almirante también estaba interesado en cuestiones relacionadas con la navegación, y en particular en las enfermedades a las que podía tener que enfrentarse en el mar. Entre los remedios para los cálculos renales se encontraban el escorpión marino remojado en vino, el hígado de serpiente acuática y la ortiga marina, también remojada en vino. Las Vidas de Plutarco, cuya traducción completa al latín sólo se realizó hasta 1470, acaso sean el aspecto más inesperado de las lecturas de Colón.1906 Además de estar interesado en la historia y en las biografías históricas, parece ser que Colón estaba buscando modelos de gobierno que pudieran resultarle útiles si encontraba nuevos países.1907 Se interesó por los ejemplos de liberalidad y apertura, por las formas de organización capaces de despertar sentimientos de

1905 De hecho, llegaría a crear un concejo inspirado en sus lecturas para que gobernara la primera isla que descubrió. Joachim G. Leithäuser, World Beyond the Horizon, traducido por Hugh Merrick, Knopf, Nueva York, 1955, p. 73.

1906 Ibid., p. 44.

1907 Pastor Bodmer, Armature of Conquest, cap. 4, expone esos «modelos» en tanto formas de entender el Nuevo Mundo y sus configuraciones sociales.

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compañerismo entre los ciudadanos y por la cantidad de exhibición pública de la riqueza que era permisible.

Si bien éstas eran, en términos generales, las ideas en que se había formado Colón, es posible identificar un conjunto de influencias más inmediatas sobre su pensamiento, y aquí la figura clave es el príncipe Enrique de Portugal, más conocido como Enrique el Navegante. Se ha dicho que lo que estimuló el interés de Enrique por la navegación fue la guerra que Portugal libró contra Marruecos en 1412, cuando tras la victoria portuguesa Enrique quedó fascinado por el mercado de Ceuta. «Allí encontró artículos que habían atravesado las rutas del desierto que llegaban por el sur hasta Tombuctú, en el corazón de África, y en dirección este hasta el mar Rojo. Enrique regresó a Portugal preguntándose si el océano no sería una mejor ruta que el desierto para viajar al sur y al este». Enrique se estableció en la pequeña ciudad de Reposeira para estudiar geografía, astronomía y navegación y entrevistarse con los marineros de las naves que anclaban al abrigo del cabo de San Vicente, en la esquina suroeste de Europa.1908 Difícilmente había un lugar mejor para hacerlo, ya que allí pudo conocer las tradiciones marítimas del Atlántico y el Mediterráneo.1909

El conocimiento de la brújula provino de los marineros del Mediterráneo. Este instrumento había sido inventado en China a partir de la preocupación de los chinos por ser enterrados en la dirección más propicia. (En China, las tumbas eran consideradas

1908 Flint, Imaginative Landscape of Christopher Columbus, p. 95.

1909 Ibid., p. 96.

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mucho más importantes que las casas ya que se pensaba que mientras apenas vivimos durante un corto período de tiempo, pasamos siglos enterrados bajo tierra). Uno de los modos de conseguir un entierro correcto implicaba el uso de un tablero sobre el que se hacía girar una cuchara. (Es posible que el uso de la cuchara se debiera a que su forma era similar a la de la Osa Mayor, la constelación que fija el Polo). A medida que la costumbre fue evolucionando, se empezó a utilizar materiales cada vez más preciosos para la fabricación de las cucharas sagradas: jade, cristal de roca, piedra imán. Pronto se advirtió que mientras las cucharas de todos los demás materiales producían resultados variables, las de imán siempre terminaban apuntando hacia el sur. Este descubrimiento sirvió de base a la brújula, que fue inventada hacia el siglo VI d. C. y se difundió de forma gradual hasta llegar a Occidente. La brújula reemplazó el antiguo método para orientarse al navegar en mar abierto: llevar aves a bordo y liberarlas cada cierto tiempo. Las aves sabían de forma instintiva dónde estaba la tierra firme y los marineros las seguían. Entre otras cosas éste fue el método empleado para descubrir Islandia.1910 Sin la brújula, la gran era de los descubrimientos hubiera sido imposible.

Las naves que transitaban por el Mediterráneo también llevaban cartas de navegación en las cuales se trazaba diariamente el curso de la embarcación a ojo de buen cubero. Estas cartas incluían gran cantidad de información precisa, basada en las rutas comerciales

1910 J. D. Bernal, The Extension of Man: The History of Physics Before the Modern Age, Weidenfeld & Nicolson, Londres, 1954, pp. 124-127.

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regulares. Sin embargo, los viajes oceánicos planteaban otro tipo de problemas y este tipo de navegación sólo se desarrolló de forma gradual. El tamaño de los océanos fue un factor crucial: eran tan grandes que para navegar en ellos resultaba importante tener en cuenta la curvatura de la tierra. Los hombres tardaron algún tiempo en darse cuenta de ello y algo más en hallar una solución apropiada. El término portolano significaba originalmente instrucciones de navegación escritas, pero luego se aplicó a las cartas de navegación mediterráneas. Los portulanos eran cartas de navegación, dibujadas a mano de acuerdo con la experiencia, que recogían los principales puertos, ciudades y puntos de referencia de una zona determinada. Su apariencia apenas sufrió cambios durante el tiempo en que se usaron. Consistían básicamente en tiras de pergamino de entre noventa y ciento cincuenta centímetros de largo y setenta y cinco de ancho, sobre las que, en negro, se trazaban las costas y anotaban los nombres de las ciudades y, en rojo, otras características destacadas. Salvo por los ríos y las cadenas montañosas, los portulanos recogían pocos detalles de la tierra firme.1911 Los obstáculos a la navegación costera se señalaban con puntos o cruces, pero no se proporcionaba información alguna sobre corrientes, profundidades o mareas. Aunque el principal objetivo de los cartógrafos que los elaboraron era establecer con exactitud las distancias entre distintos puntos, en su trazado no se tenía en cuenta la esfericidad de la tierra. En el

1911 J. H. Parry, The Age of Reconnaissance, Weidenfeld & Nicolson, Londres, 1963, pp. 100 y ss. [Hay traducción castellana: La época de los descubrimientos geográficos, Guadarrama, Barcelona, 1964]. Véase también: Edson, Mapping Time and Space, en especial el cap. 1; y Noble Wilford, Mapmakers, caps. 4 y 5, pp. 34-72.

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Mediterráneo esta omisión no provocaba muchos errores, ya que éste era un mar relativamente pequeño y al extenderse en dirección este-oeste no había una gran diferencia de latitudes entre sus distintos puertos.

Sin embargo, desde mediados del siglo XV, cuando los exploradores portugueses ampliaban su conocimiento de la costa occidental de África y de las islas del Atlántico, se empezaron a necesitar cartas de navegación que recogieran estas partes del globo. (Las primeras cartas del Atlántico se elaboraron entre 1448 y 1468). La primera innovación técnica de estas nuevas cartas fue que introdujeron un único meridiano, por lo general el del cabo de San Vicente, que se extendía de arriba a abajo del mapa y señalaba los distintos grados de latitud. Aunque esto fue un avance, el problema era que los portulanos tradicionalmente empleaban el norte magnético y no tanto el verdadero norte geográfico y, a medida que la exploración fue progresando, esta variación empezó a ser cada vez más relevante. Por esta razón, algunas cartas de navegación empezaron a incluir un segundo meridiano, que se trazaba como una línea oblicua respecto del meridiano central teniendo en cuenta la variación.1912 Los mapas de finales del siglo XV y comienzos del siglo XVI evidencian la progresión de los descubrimientos realizados y así, por ejemplo, las islas de Indonesia y, en particular, las Molucas (las durante tanto tiempo buscadas Islas de las Especias) aparecen representadas con mayor exactitud.

1912 Parry, Age of Reconnaissance, p. 103.

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La carta de navegación más antigua que incluye tanto el Viejo como el Nuevo Mundo es española y fue elaborada en el año 1500 por el cartógrafo y piloto vizcaíno Juan de la Cosa, que acompañó a Colón en su segundo viaje. La carta no contiene marcas de latitud y sus dos mitades están dibujadas a diferente escala. Una carta realizada poco después, a la que los historiadores denominan Cantino por haber sido sacada en secreto de Portugal por un hombre llamado así, recoge ya toda África e incluso la costa oeste de la India, según los descubrimientos de Vasco da Gama; esta carta también incluye parte del litoral del Nuevo Mundo hasta el noroeste de las Antillas, si bien se lo identifica con claridad como «parte de Asia». La leyenda de la carta dice: «Carta de navegación de las islas recién descubiertas en partes de la India».

Con todo, los mapas más importantes de este período son los del Padrón real español, el registro oficial de los descubrimientos guardado en la Casa de Contratación de Sevilla, que había sido elaborado en 1508 por orden del rey y que constantemente estaba actualizándose para dar cuenta de los nuevos descubrimientos.1913 Aunque ninguno de estos mapas ha sobrevivido, en el Vaticano se conserva un mapa basado en ellos realizado por Diogo Ribeiro que demuestra que cada vez se entendían mejor las proporciones del mundo. No obstante, aunque las dimensiones del Mediterráneo se reducen para dar cuenta de su verdadero tamaño y África e India se representan de forma más fiel, el mapa sigue conteniendo un importante error: las enormes dimensiones atribuidas a Asia,

1913 Ibid., p. 105.

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continente que se alarga hacia el oeste para aparecer tan cerca de España como entonces se creía que estaba.1914

Para mediados del siglo XV, los mappae mundi medievales inspirados en la Biblia, con Jerusalén en el centro y el Paraíso terrenal al oriente, empezaban a resultar irreconocibles. El famoso mapamundi realizado por fray Mauro en Venecia en 1459 puede considerarse una representación a medio camino entre los mapas de la Edad Media y los de la era moderna. Su estilo es el de los portulanos y en él Jerusalén continúa teniendo una posición central latitudinalmente, aunque longitudinalmente se desplaza hacia el oeste, con lo que las proporciones de Europa y Asia resultan aproximadamente correctas. Algunas partes de África (Ifriqiya) tienen nombres árabes, y Asia incluye algunas de las características que Marco Polo había descrito por primera vez. Las razas monstruosas y el Paraíso terrenal habían desaparecido.

A medida que el conocimiento del globo iba aumentando, la tradición de los portulanos empezó a resultar insuficiente para los navegadores en aspectos más importantes. Esto se mezcló con el descubrimiento de la Geografía de Ptolomeo, que había tratado de tener en cuenta la curvatura de la tierra pero a la vez proponía la existencia de una vasta terra incognita al sur, más allá de la zona tórrida. Los navegantes empezaban ahora a comprender que no había una zona tórrida, no al menos en el sentido que creían los antiguos, y tampoco ninguna terra incognita conectada con África o Asia.

1914 Ibid., p. 106.

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El primer mapa impreso que incluyó América fue elaborado por Giovanni Matteo Contarini en 1506 y muestra la curvatura de la tierra. En él, el Nuevo Mundo aparece dividido en tres partes: una parte, al norte, se muestra unida a Catai; otra la constituyen las Indias Occidentales, representadas como un grupo de islas no muy lejos de Japón; y por último Terra Crucis, la actual Suramérica, que aparece como un continente aparte (y gigantesco). Un año después, Martin Waldseemüller realizó su famoso mapamundi compuesto por doce cuerpos y dibujado con una única proyección cordiforme, y cuyo título lo describe como «según la tradición de Ptolomeo y los viajes de Américo Vespucio y otros» (fue el primer mapa que empleó la palabra América para designar el Nuevo Mundo). En este mapa el Viejo Mundo abarca 230º de longitud, pero posteriormente Waldseemüller dejaría de seguir a Ptolomeo y dibujaría mapas en los que Asia aparece representada con proporciones más o menos adecuadas.1915 Sin embargo, la influencia de Ptolomeo persistió en la inspiración que proporcionó a aquellos que buscaron mejorar las técnicas de navegación a partir de una mejor comprensión de la curvatura de la tierra. La primera persona que exploró este problema fue Pedro Nunes, un matemático y cartógrafo portugués. Aunque Nunes nunca llegó a trazar una carta de navegación, otros sí lo hicieron, en particular el flamenco Gerhard Kremer, más conocido como Mercator. Además de cartógrafo, Mercator era agrimensor, grabador y fabricante de instrumentos matemáticos y astronómicos. Si bien era el geógrafo más preparado de su época y, entre otras obras, publicó

1915 Noble Wilford, Mapmakers, pp. 71 y ss.

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una edición de Ptolomeo, Mercator debe su fama principalmente al mapamundi que creó utilizando su nueva proyección (técnica que pese a haber sido modificada muchas veces desde entonces todavía lleva su nombre).1916 El mapa propone básicamente una cuadrícula de latitudes y longitudes, representadas como líneas rectas y paralelas, pero para superar el problema que planteaba la curvatura de la tierra, Mercator incrementó progresivamente la longitud de los grados de latitud en dirección a los polos en la misma proporción en que, en una superficie curva, los meridianos convergen. Según la expresión de la época, el mapa tenía «latitudes crecientes». De esta forma se preservaba la relación correcta entre dos puntos diferentes, y los marinos podían proyectar el curso de sus embarcaciones como líneas rectas sobre sus cartas de navegación. La proyección de Mercator fue, en cierto sentido, un gran avance teórico, ya que aportó estabilidad a la navegación sin verse afectada por el correspondiente aumento de la calidad de los mapas en los que se utilizaba. Establecer las longitudes en el océano siguió siendo imposible, y durante todo el siglo XVI buena parte del mundo fue descubierto por marineros y exploradores que no sabían cómo proyectar sus descubrimientos en las cartas de navegación. Ahora bien, como señala John Noble Wilford, Mercator cometió un error increíble en su mapa, al introducir la idea griega de un gran continente sur, Terra Australis, que para Mercator cubría el polo y llegaba hasta Suramérica y el sur de África.1917

1916 Parry, Age of Reconnaissance, p. 112.

1917 Noble Wilford, Mapmakers, p. 75.

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El que una vez en el océano el cálculo del tiempo resultara difícil y complicado no hacía más fácil la exploración. Los barcos por lo general funcionaban siguiendo un sistema de dos guardias, cada una de cuatro horas. El paso del tiempo se medía mediante relojes de arena, a los que se daba vuelta cada media hora, lo que se encargaba de anunciar un grumete. (Fabricados principalmente en Venecia, estos relojes de arena eran muy frágiles y, por tanto, era importante llevar varios para sustituir a los que se dañaban: sólo por precaución, Magallanes llevaba dieciocho de ellos). El mediodía se establecía mediante una rosa de los vientos que creaba una sombra que se acortaba y luego se alargaba.1918

Al menos hasta el siglo XVIII, la dirección de las embarcaciones planteaba un problema importante. En la cabeza del timón se encajaba una caña que permitía manejarlo, pero por lo general el timonel no podía ver a dónde iba la nave y dependía de las instrucciones del oficial encargado de vigilar el curso. Los timones eran de poca utilidad cuando había mar de popa, e incluso de costado, y durante las tormentas podían llegar a necesitarse hasta catorce hombres para mantenerlo firme. En el siglo XVII se introdujo el gobernalle de pescante, que era una larga palanca que funcionaba en conjunción con un punto de apoyo situado en el alcázar y que estaba unida a la caña del timón por una polea. Esto permitía al

1918 Durante las noches, los llamados «guardianes» de la Estrella Polar describen un círculo completo alrededor del polo cada veinticuatro horas. El «nocturnal» o astrolabio nocturno consistía en un disco con un agujero central, por el que se miraba Polaris, y un brazo que era necesario alinear con Kochab. El borde del disco tenía una serie de marcas que indicaban el ángulo para la media noche de varias fechas del año, y era de este modo como podía establecerse de forma aproximada la media noche de cualquier día. Noble Wilford, Mapmakers, p. 76.

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timonel vigilar las velas y le proporcionaba algún apoyo adicional, pero, una vez más, estaba lejos de ser una solución perfecta para guiar la nave durante un temporal. Finalmente se fijó un yugo a la cabeza del timón y se pasaron cuerdas a través de una serie de bloques hasta un tambor horizontal, situado en el alcázar, que podía ser girado mediante una rueda. Pero la rueda del timón no aparecería hasta el siglo XVIII.1919

Además de la brújula (que, según la tradición, se usó por primera vez en Amalfi), los marinos utilizaban la plomada, mediante la cual podían tener una temprana indicación de que se acercaban a tierra firme. Se sabía que en las costas europeas el mar alcanzaba una profundidad de cerca de cien brazas (unos mil setecientos metros) y luego se precipitaba a profundidades muchísimo mayores. Asimismo, los hombres de mar sabían que, por ejemplo, en Portugal la plataforma continental se extiende unos treinta y dos kilómetros, mientras que más al norte, en Gran Bretaña, se prolongaba unos ciento sesenta kilómetros. La plomada pesaba unos seis kilos y medio y estaba amarrada a una cuerda de doscientas brazas, la cual tenía una marca a las veinte brazas y, después, un nudo cada diez más. Cuando se encontraban cerca de una costa conocida, el sondear la profundidad también ayudaba a determinar la posición, ya que los marineros habían aprendido a recordar los patrones del fondo del mar. En ocasiones, la plomada tenía una concavidad y los detritos que recogían servían a los capitanes con experiencia para determinar

1919 Ibid., p. 79.

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dónde se encontraban.1920 Otra ayuda adicional era la que proporcionaba el Compasso da Navigare, un completo libro sobre el Mediterráneo y el mar Negro compilado en el siglo XIII. Este tipo de libros no empezó a ser usado en el norte de Europa hasta mucho más tarde, cuando se los conocía con el nombres de routiers. Para el siglo XVI estos volúmenes incluían información detallada sobre los sondeos.1921

Cuando las naves se aventuraban en el océano abierto, el pilotaje cedía el paso a la navegación propiamente dicha y uno de los primeros problemas con los que se enfrentaron los navegantes era el de cómo medir la velocidad de sus embarcaciones. El método más antiguo consistía en atar un trozo de madera a una cuerda que tenía nudos a intervalos regulares. Cuando se soltaba el «tronco», se medía con un reloj de arena el tiempo que tardaban los nudos en saltar por la popa de la nave. Éste no era un método muy exacto y muchos marinos, entre ellos Colón, tendían a sobrestimar la velocidad a la que se desplazaban. Aunque el desconocimiento de las corrientes oceánicas no contribuía a hacer los cálculos más fáciles, desde finales del siglo XIII existían tablas que ayudaban a los navegantes a establecer en qué medida su posición se veía afectada por navegar en contra del viento. Un conocimiento rudimentario de la velocidad ayudaba cuando se navegaba de bolina, pero sin conocer las

1920 Ibid., p. 82.

1921 Las corrientes marinas eran mucho más importantes en el Atlántico, donde las mareas pueden subir y bajar varios metros, que en el Mediterráneo, donde esto no ocurre y en el cual la única corriente peligrosa se encuentra en el estrecho de Messina. La relación de las mareas con la luna se convirtió en esta época en una cuestión central, pues afectaba el acceso a los puertos del Atlántico. Noble Wilford, Mapmakers, p. 85.

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corrientes y las mareas cuanto más largo era un viaje oceánico, mayor era el efecto de las inexactitudes. La única alternativa era navegar orientándose por los cielos. La principal característica del cielo nocturno era la Estrella Polar, cuya altura disminuía a medida que se navegaba hacia el sur. Y era en este punto donde intervenía el cuadrante, que permitía determinar la latitud. En vida de Colón, se calculaba que un grado de latitud equivalía a 16⅔ leguas (aproximadamente unos 80 kilómetros), un error considerable que se remonta a Ptolomeo. Después de los 9º de latitud norte la Estrella Polar empieza a perderse de vista, pero entonces era posible emplear como punto de referencia otras estrellas cuya situación respecto de la Estrella Polar fuera conocida. La desaparición de la Estrella Polar confirmaba (a aquellos que no aceptaban otro tipo de pruebas) que la tierra era redonda.

Un factor que debemos tener en cuenta es que, con la navegación mediante el estudio de los cielos y los cambios de latitud, la diferencia entre el norte geográfico y el norte magnético empezaba a ser más importante y los marinos tenían que determinar su curso de acuerdo con el primero, no con el segundo. Al principio se dio por hecho que la variación era coherente y sistemática (y que un meridiano sin variación atravesaba las Azores). Sin embargo, con el paso del tiempo, la experiencia en los grandes océanos del mundo, el Índico y el Atlántico, mostró que la cuestión era mucho más compleja. Sólo gracias a la experiencia combinada de los marineros del siglo XVI, y a los conocimientos locales registrados en los almanaques, se logró llegar a una imagen más fiel de la realidad. La longitud continuó

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siendo un problema todavía más difícil de abordar, pues estaba vinculado a los que planteaban la velocidad y el tiempo. El problema era que, debido a la curvatura de la tierra, las longitudes cambian: mientras en los polos la longitud es cero, en el ecuador ésta es casi igual a los grados de latitud. Por tanto, en teoría, los navegantes podían determinar su longitud siempre que conocieran su latitud, pero, nuevamente, esto sólo podía hacerse si conocían con exactitud su velocidad, lo que requería una medición precisa del tiempo. Como anota J. H. Parry, a lo largo del siglo XV y buena parte del XVI, la navegación en océano abierto era una cuestión de conjeturas, «cotejadas y complementadas con observaciones sobre la latitud».1922 A mediados del siglo XV, en un breve lapso de veinte años, tuvo lugar un gran revolución en la navegación, a saber, la unión entre las naves mediterráneas de velas triangulares y las naves de velas cuadrangulares de Europa septentrional y el Atlántico.1923 «Este matrimonio dio origen a la nave de tres palos, el ancestro directo de todas las embarcaciones de velas cuadradas de la [era] del reconocimiento y de la gran era de la navegación posterior».1924

El principal navío de guerra del Mediterráneo era la galera de remos, que continuó estando presente en las marinas mediterráneas hasta el siglo XVII.1925 Su mayor inconveniente era que requería de grandes tripulaciones lo que desaconsejaba su uso para largos viajes lejos de

1922 Parry, Age of Reconnaissance, p. 98. Sobre las implicaciones de la desaparición de la Estrella Polar, véase: Phillips, Medieval Expansion of Europe, p. 194.

1923 Parry, Age of Reconnaissance, p. 63.

1924 Ibid.

1925 Para una vívida descripción de cómo era un viaje en una galera, véase: Chatterton, Sailing the Seas, p. 139.

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tierra firme. El otro aporte importante de los navegantes mediterráneos, la vela latina, había sido adoptada de los árabes. La vela latina, esto es triangular, era el único tipo de vela empleado por los barcos árabes, en los que se utilizaba atada a un mástil inclinado hacia delante y una larga verga. Hubiera sido o no inventada por los árabes, la latina se difundió a través suyo, tanto en el océano Índico como en el Mediterráneo. Su forma permitía sacar el mayor provecho de cualquier viento y como aparejo era muy versátil y hacía que las embarcaciones fueran más fáciles de maniobrar.1926

La otra tradición, la de las naciones europeas del litoral atlántico, se caracterizaba por naves más robustas, rechonchas y boyantes, provistas de una única y enorme vela cuadrada. Conocidos con el nombre de cogs, estas embarcaciones eran, al menos en un principio, torpes y lentas, pero tenían bodegas de gran capacidad y requerían muchos menos hombres para su manejo que las mediterráneas. Se calcula que una nave con vela latina necesitaba de unos cincuenta hombres para realizar el trabajo que hacían veinte en un cog del norte de Europa.

Las naves del siglo XV utilizaban ambas clases de aparejos: velas cuadradas adelante y latinas en la popa. Hubo también otros cambios que afectaron las quillas y las superestructuras, pero los aparejos y el número de tripulantes necesarios resultarían ser los factores más importantes para los grandes descubrimientos de los siguientes

1926 Parry, Age of Reconnaissance, p. 58. Sobre el desarrollo de la vela latina y su apogeo en la batalla de Lepanto en 1571, véase: Chatterton, Sailing the Seas, p. 144. Este formato permitía a las embarcaciones navegar «dos puntos más cerca del viento». Véase además la ilustración opuesta a la p. 142.

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siglos. Las dos formas más destacadas de este «matrimonio» fueron la carraca y la carabela. Las carracas eran gigantescas según los estándares de la época (alcanzaban las quinientas cincuenta toneladas, e incluso las novecientas). La carabelas eran mucho más pequeñas (entre cincuenta y sesenta toneladas) y más rápidas. Tenían también velas latinas, eran más convenientes para explorar estuarios e islas y, pese a su reducido tamaño, resultaron ser bastante seguras. En su primer viaje, Colón utilizó dos carabelas, una de la cuales, la Niña, era de velas latinas. Nunca le dio problemas y volvió a emplearla en su segundo viaje.

Además de contribuir a que se conjugara el trabajo de astrónomos, navegantes y geógrafos, Enrique el Navegante y su hermano, el príncipe Pedro, encomendaron el manejo de sus naves a hombres de su confianza y les dieron instrucciones para que se propusieran metas más ambiciosas, realizaran viajes más largos, elaboraran informes más detallados y dedicaran todos sus esfuerzos para llevar a sus expediciones tan lejos y tan rápido como fueran capaces. Bajo el patrocinio de Enrique, las naves portuguesas superaron el cabo Bojador en 1434 y el cabo Blanco en 1442, y en 1444 llegaron a la desembocadura del río Senegal. Ese mismo año se llegó al cabo Verde y dos años más tarde a la desembocadura del río Gambia. Sierra Leona fue descubierta en 1460. En estas costas, los portugueses se encontraron con musulmanes y paganos desnudos, así como mercados en los que se vendían huevos de avestruz y pieles de babuino. Los exploradores vieron elefantes, hipopótamos y simios. Benin producía esclavos y una pimienta muy fuerte.

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La muerte de Enrique el Navegante en 1460 detuvo por un tiempo las exploraciones, si bien este receso se explica también por otra razón: para esa época ya se había llegado a Sierra Leona, y allí la Estrella Polar había descendido tanto que los marineros empezaban a temer cómo navegarían cuando desapareciera por completo. En 1469, sin embargo, la corona portuguesa arrendó Guinea a Fernão Magalhães, quien se comprometió a explorar un centenar de leguas de la costa anualmente durante el lustro que duraba su contrato. En esos cinco años, el portugués llegó hasta el cabo Santa Catalina (en el actual Gabón), situado a 2º de latitud sur. En cierto sentido, estos descubrimientos fueron decepcionantes, ya que demostraron que África se extendía bastante más al sur de lo que muchos esperaban, lo que reducía cada vez más las posibilidades de una ruta fácil hacia la India. No obstante, esto no desalentó al rey Juan II, que patrocinó una nueva serie de expediciones a lo largo de la costa africana. Bartolomeu Dias partió de Lisboa en 1487 y alcanzó los 40º de latitud sur (el cabo de Buena Esperanza) antes de girar al este y luego al norte para desembarcar en la bahía de Mossel, entre lo que actualmente es Ciudad del Cabo y Puerto Elizabeth. Dias y sus hombres habían llegado al cabo sin avistarlo, pero éstos, cansados y preocupados por la falta de provisiones, le convencieron de que debían retornar. De regreso a casa vieron el gran cabo y comprendieron que, sin darse cuenta, habían descubierto la ruta hacia la India. La expedición regresó a Lisboa en diciembre de 1488. Dias llamó al cabo, Cabo de las Tormentas, pero, según la tradición,

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fue el rey quien le cambió el nombre por cabo de Buena Esperanza.1927

Vasco da Gama no partiría a su épico viaje hasta julio de 1497, más de ocho años después del regreso de Dias. J. H. Parry sostiene que durante ese tiempo se debieron de realizar muchos viajes al Atlántico sur y que la expedición de Vasco da Gama aprovechó los conocimientos reunidos por ellos. Aunque, de haber existido, los registros de esos viajes se han perdido, Parry defiende esta hipótesis señalando que la expedición de Da Gama navegó en el Atlántico sin ver tierra durante trece semanas, «hasta entonces el trayecto más largo realizado por marineros europeos en tales condiciones».1928 Da Gama dio la vuelta al cabo, recogió provisiones para la nave almacén que llevaba consigo en la bahía de Mossel y luego avanzó en dirección norte. Puso el nombre de Natal a una costa que avistaron el día de Navidad y, finalmente, llegó a Mozambique y a la zona de influencia musulmana. Aunque en Mombasa se vio obligado a disparar para repeler un intento de abordaje, encontró un mejor recibimiento en Malindi, en la costa de lo que hoy es Kenia, a uno 3º de latitud sur. Por fortuna, Da Gama consiguió hacerse con los servicios de Ahmad ibn Majid, el navegante árabe más famoso de la época, autor de una colección de rutas e instrucciones naúticas conocido como Al Mahet, quien condujo a los portugueses a través del océano Índico hasta Calicut, adonde llegaron en mayo de 1498. En Oriente, Vasco da Gama sintió una gran desilusión al comprobar que, adonde quiera

1927 Roland J. Watkins, Unknown Seas: How Vasco da Gama Opened the East, John Murray, Londres, 2003, p. 118.

1928 Parry, Age of Reconnaissance, p. 140.

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que fuera, los musulmanes habían llegado antes. Además, descubrió que los artículos con los que había viajado (telas y objetos metálicos muy populares en la costa occidental de África) no eran precisamente los más apropiados para comerciar en Oriente, y sólo tras muchas dificultades pudo conseguir un cargamento de pimienta y canela para llevar de regreso. Durante su viaje de vuelta a través del océano Índico, la expedición tuvo que hacer frente a feroces tormentas, pero una vez en el Atlántico el buen tiempo les permitió regresar a Lisboa en septiembre de 1499. Había estado en el mar durante trescientos días y había perdido a más de la mitad de sus hombres. En su honor se construyeron la iglesia y el monasterio de los jerónimos en Belén.1929

Colón, el hijo de un tejedor genovés, había navegado en embarcaciones portuguesas hasta Guinea, pero no era tanto un marino profesional como «un geógrafo teórico con una enorme capacidad de persuasión».1930 El acuerdo que sancionó su viaje de 1492 estipulaba que iba a «descubrir y adquirir islas y tierras en la mar océana». Para esta fecha aún no se había llegado a la India a través del cabo de Buena Esperanza y las islas a las que el contrato aludía eran Cipango y Catai. Semejante expectativa no era en absoluto extraordinaria: se sabía que la tierra era redonda y no se sospechaba que entre Europa y Asia hubiera un nuevo continente. En un primer momento, Colón había propuesto la expedición a la corona portuguesa en 1484. Pero fue rechazado, y lo mismo le ocurrió

1929 También halló cristianos en la costa de Malabar, cuya liturgia era en siríaco. Moynahan, Faith, p. 553.

1930 Parry, Age of Reconnaissance, p. 149.

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con los franceses y los ingleses. Colón volvió a intentarlo con los portugueses en 1488, cuando es posible que su solicitud hubiera tenido éxito de no coincidir con el regreso triunfal de Bartolomeu Dias, que acaparó toda la atención. Después de ello, Colón se dirigió a Castilla, donde por fin consiguió el apoyo que buscaba por parte de la corona e individuos adinerados. Se hizo a la mar en el puerto de Palos en agosto de 1492.1931

Los estudiosos modernos consideran que, como navegante, Colón no estaba muy al corriente de los conocimientos de su época, pero sí era cuidadoso y meticuloso. En su primer viaje, Colón navegó recto en dirección oeste desde Canarias (27º de latitud norte; en posteriores viajes, Colón iría más al sur, donde los vientos eran más seguros) y, tras treinta y tres días en los que no vio otra cosa que aves y algas, tuvo la suerte de avistar los cayos exteriores de las Bahamas (San Salvador se encuentra a 24º de latitud norte). No hay duda de que Colón pensaba que estos cayos se encontraban en la periferia de un archipiélago del que formaba parte Japón. (Esto es exactamente lo que aparece en la esfera terrestre diseñada por Martín de Bohemia en 1492). Esta concepción combinaba los errores de Marco Polo (la extensión de Asia, la idea de que Japón se encontraba a unos dos mil quinientos kilómetros de China) y de Ptolomeo (que había calculado que la tierra era un 25 por 100 más pequeña de lo que es en realidad), cuyas ideas habían inducido a Colón a creer que la distancia entre Europa y Japón era de unos cuatro mil ochocientos kilómetros, cuando en realidad es de casi veinte mil.

1931 Pastor Bodmer, Armature of Conquest, p. 10.

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El siguiente paso, por tanto, era encontrar Japón. Colón siguió adelante, descubrió Cuba y La Española (la isla que actualmente ocupan Haití y República Dominicana). Ésta última producía algo de oro de aluvión, y mediante trueque la expedición consiguió narigueras y brazaletes de los «nativos». Tras perder su buque insignia, que naufragó tras encallar, Colón decidió regresar a Europa, dejando a algunos hombres para que construyeran un campamento base y buscaran minas de oro. De regreso al Viejo Mundo, Colón tuvo que viajar más al norte hasta casi la latitud de las islas Bermudas (32º) para encontrar vientos favorables, y al acercarse al continente, una fuerte tormenta lo obligó a buscar refugio en el puerto de Lisboa. Los portugueses interrogaron al almirante, pero aunque descreyeron de su relato (ya antes se habían topado con italianos exagerados), no dejaron de reivindicar su derecho a sus descubrimientos, en caso de ser ciertos.1932

Los españoles no fueron menos precavidos. Ordenaron a Colón que realizara un segundo viaje tan pronto le fuera posible, y para adelantarse a las reclamaciones de los portugueses buscaron el reconocimiento papal de un monopolio para la colonización y navegación en los nuevos territorios. Dado que entonces el papa era español, no fue difícil obtener su apoyo. En su segundo viaje, que empezó en septiembre de 1493, Colón descubrió Dominica, las islas Vírgenes, Puerto Rico y Jamaica. El tercero, que tuvo lugar en 1498, no contó con la participación de voluntarios, que fueron sustituidos por delincuentes liberados de prisión. En esta ocasión, Colón fue más

1932 Parry, Age of Reconnaissance, p. 151.

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al sur y descubrió Trinidad y la desembocadura del río Orinoco. El río era más grande de lo que hasta entonces habían visto los europeos y la cantidad de agua fresca que transportaba era un indicio de que pertenecía a un continente gigantesco. Y Colón llegó a jugar con la idea de que éste se encontraba demasiado al sur para formar parte de Asia. Después, al regresar al norte, Colón descubrió que los hombres que había dejado en La Española se habían rebelado. Lamentablemente no era tan buen gobernador como explorador y regresó a España encadenado. Se le autorizó un nuevo viaje en 1502, cuando llegó a Honduras y Costa Rica. Murió en 1506.1933

Para entonces algunos empezaron a comprender que muchas de las islas descubiertas no formaban parte de un archipiélago frente a las costas de Catai, que aún quedaba muy lejos. El descubrimiento del Orinoco fue el primer indicio de que debía de haber todo un continente entre Europa y Asia. Ya en 1494 Pedro Mártir de Anglería escribió: «al referirnos a este nuevo país debemos hablar de un nuevo mundo, tan distante se encuentra y tan carente de civilización y religión».1934

En los siguientes años, los ingleses y los portugueses descubrieron Norteamérica (no seda, no especias) y, poco a poco, fue conociéndose la enorme extensión de Suramérica. El interés por Oriente empezó a menguar cuando se encontraron perlas en la costa venezolana, un valioso tinte rojo en la selva brasileña y bacalao en Terranova.

1933 Felipe Fernández-Armesto, Columbus and the Conquest of the Impossible, Weidenfeld & Nicolson, Londres, 1974, pp. 166-167.

1934 Parry, Age of Reconnaissance, p. 154 y ref. Pedro Mártir de Anglería, De Orbe Novo, ed. y trad. de F. A. McNutt, Nueva York, vol. 1, p. 83, citado en Parry, Ibid. [Hay traducción castellana del original latino: Décadas del Nuevo Mundo, Polifemo, Madrid, 1989].

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Finalmente, en 1519, Fernão de Magalhães (o Fernando de Magallanes) partió de Sevilla con una flota de cinco naves cargadas de artículos que, de acuerdo con la experiencia de los portugueses, resultaban útiles para comerciar con Oriente. Al igual que Colón le tocó en suerte ser un extranjero al mando de españoles despistados.1935 Tras superar un motín en la Patagonia (lo que obligó a Magallanes a colgar a los cabecillas) y perder dos naves en el estrecho que lleva su nombre, Magallanes llegó al Pacífico. La travesía de este vasto océano pareció en determinado momento una empresa de nunca acabar, y los marineros tuvieron que subsistir comiendo ratas y cuero. Los miembros de la expedición desembarcaron en Cebú, en las Filipinas, donde se vieron envueltos en una guerra local. Cuarenta hombres, incluido el mismo Magallanes, murieron en la contienda.

Aunque Magallanes comparte con Colón y Vasco da Gama el ser uno de los más grandes exploradores de la historia, no debemos olvidar que al morir sólo había recorrido medio mundo. Su viaje de circunnavegación fue completado por Sebastián Elcano, quien eludió a los buques de guerra portugueses que había en la zona, cruzó el océano Índico, dobló el cabo de Buena Esperanza y regresó a España con una sola nave, la Victoria, y quince hombres. Éste quizá haya sido el viaje más fascinante de todos los tiempos. Y sin duda cambió la forma en que los hombres pensaban su mundo.

1935 Ibid., p. 159.

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Capítulo 21

La mente «india»: las ideas en el nuevo mundo

En cierto sentido, los acontecimientos de 1492 fueron en la misma medida un final y un comienzo. Si se acepta que, como sugieren las pruebas, en algún momento entre 18 000 y 12 000 años atrás, el hombre primitivo cruzó de Siberia a América a través del estrecho de Bering, entonces el tiempo transcurrido desde ese momento hasta finales del siglo XV representa un experimento natural único en el que dos poblaciones grandísimas tuvieron ocasión de desarrollarse de forma independiente sobre dos grandes masas de tierra, lo que hoy llamamos Viejo y Nuevo Mundo, cada una completamente ajenas a la existencia de la otra. Aunque lejos de ser un experimento de diseño perfecto, semejante situación nos dice mucho sobre aquello que es intrínseco a la naturaleza humana y aquello que en el desarrollo social depende del medioambiente. Lo que también nos dice mucho sobre las ideas: ¿qué ideas compartieron el Viejo y el Nuevo Mundo? ¿Qué ideas fueron específicas de cada uno? ¿Por qué lo fueron?

Y otra pregunta igualmente importante: ¿por qué fueron los europeos los que descubrieron América y no al revés? ¿Por qué, por decir algo, no fueron los incas los que cruzaron el Atlántico de oeste a este para someter a los marroquíes o los portugueses? Jared Diamond, profesor de psicología en la facultad de Medicina de la Universidad de California, se ha ocupado recientemente de esta cuestión en Armas, gérmenes y acero, por el que ganó el premio Rhône-Poulenc al mejor libro científico de 1998. En esta obra, Diamond propone que la

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respuesta está en la configuración del planeta, en particular, en la forma en que los continentes están situados sobre la superficie del globo. En términos muy simples, mientras América y África se extienden de norte a sur, Eurasia se extiende de este a oeste. Esto es de gran importancia porque las plantas y los animales domesticados se difunden con mayor facilidad de este a oeste, o de oeste a este, que de norte a sur o viceversa, ya que latitudes similares implican unas condiciones geográficas y climáticas similares (temperaturas, lluvias, horas de luz). Por su parte, la difusión de norte a sur, o de sur a norte, es mucho más difícil de conseguir y este simple hecho geográfico, sostiene Diamond, inhibió la propagación de especies animales y vegetales domesticadas en África y América. La distribución de las ovejas, las cabras y el ganado vacuno fue mucho más rápida y completa en Eurasia que en África o América. De esta forma, la rápida difusión de la agricultura permitió la aparición de poblaciones muy densas en Eurasia, lo que tuvo dos efectos adicionales. En primer lugar, la competencia entre diferentes sociedades fomentó la evolución de nuevas prácticas culturales, en especial el desarrollo del armamento, tan importante para la conquista de América. En segundo lugar, la aparición y desarrollo de enfermedades epidémicas (buena parte de las cuales habían evolucionado a partir de patógenos propios de animales domesticados). Estas enfermedades sólo podían sobrevivir en poblaciones humanas relativamente grandes, y cuando fueron introducidas a pueblos que no habían desarrollado inmunidad contra ellas, como los incas o los aztecas, las consecuencias fueron devastadoras. Fue así como, según Diamond, se estableció el patrón

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global que conocemos. Y ello explica en particular por qué África no consiguió desarrollarse pese a contar, en términos evolutivos, con una ventaja de «seis millones de años» en relación con el resto del mundo: durante buena parte de su historia, África estuvo aislada por el desierto al norte y por grandes océanos, contaba con pocas especies animales y vegetales domesticables, y al extenderse en sentido norte-sur la difusión de las que sí lo eran se dificultaba.1936

Lo mismo puede decirse de América. Aparte del estrecho de Bering, el continente estaba rodeado por vastos océanos y tenía pocos animales y plantas que pudieran domesticarse. El área de clima mediterráneo de América es relativamente pequeña, lo que reduce la variedad de plantas anuales, y su orientación norte-sur hizo que las prácticas agrícolas se difundieran con lentitud. Así, por ejemplo, en comparación con Eurasia, que tenía treinta y tres especies de hierbas productoras de semillas grandes, en América sólo había once. Con los animales ocurre algo similar, de las catorce especies de grandes mamíferos que han llegado a domesticarse trece son originarias de Eurasia (de un total de setenta y dos candidatos disponibles) y sólo una de América (de un total de veinticuatro candidatos disponibles). La principal consecuencia de esto es que el avance del Nuevo Mundo se vio frenado. Mientras la escritura se inventó en Mesopotamia antes del año 3000 a. C., en Mesoamérica ello no ocurriría hasta el 600 a. C. La cerámica aparece en la media luna fértil y China hacia el 8000 a. C., pero en América no lo hace hasta el 1250 a. C. Los clanes con

1936 Jared Diamond, Guns, Germs and Steel, Cape, Londres, 1997. [Hay traducción castellana:

Armas, gérmenes y acero: la sociedad humana y sus destinos, Debate, Barcelona, 1998].

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un jefe al frente surgen en la media luna fértil hacia el 5000 a. C. y en Mesoamérica hacia el 1000 a. C.1937

Aunque la propuesta de Diamond ha sido objeto de críticas debido a su carácter especulativo, lo que resulta indudable es que es muy sugerente y que, de ser cierta, contribuiría a cerrar unos de los grandes debates de la historia, el de por qué razón hacia el año 1500 d. C. distintos pueblos habían alcanzado distintos grados de desarrollo.

Desde el punto de vista de la historia de las ideas, el descubrimiento de América fue un acontecimiento trascendental porque los nuevos territorios supusieron un desafío para las ideas que los europeos albergaban sobre la geografía, la historia, la teología y la naturaleza humana.1938 Además, en la medida en que América se convirtió en una fuente de artículos para los que existía una demanda en Europa, el descubrimiento del Nuevo Mundo tuvo un importante significado económico y, por tanto, político. A principios de la década de 1560, el abogado parisino Étienne Pasquier escribía: «Es asombroso que nuestros autores clásicos desconocieran por completo esta América a la que llamamos Nuevo Mundo».1939 «Esta América» no sólo estaba fuera de la experiencia de los europeos, sino que estaba mucho más allá de sus expectativas. Aunque resultaran lejanas y desconocidas para muchos, África y Asia no dejaban de ser continentes sobre los que Europa siempre había sabido. América, en cambio, era algo

1937 Ibid., p. 140.

1938 J. H. Elliott, The Old World and the New, Cambridge University Press/Canto, Cambridge (Inglaterra), 1970/1992, p. 7. [Hay traducción castellana: El Viejo Mundo y el Nuevo, Altaya, Barcelona, 1996].

1939 Ibid., p. 8.

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absolutamente inesperado y ello nos ayuda a entender por qué los europeos tardaron tanto en adaptarse a las nuevas noticias. Adaptación es la palabra clave. En un principio, como nos recuerda John Elliott, la noticia de que Colón había avistado tierra provocó enorme excitación en el viejo continente. «¡Levantad el espíritu…, escuchad el nuevo descubrimiento!», escribió el humanista italiano Pedro Mártir de Anglería en una carta al arzobispo de Granada el 13 de septiembre de 1493. Cristóbal Colón, informaba, «ha regresado sano y salvo. Dice que ha encontrado cosas admirables: ostenta el oro como prueba de las minas de aquellas regiones».1940 De Anglería continúa explicando que Colón ha encontrado «salvajes pacíficos», hombres «que iban desnudos y vivían de lo que les proporcionaba la naturaleza. Tenían reyes; peleaban entre sí con palos y con arcos y flechas; y aunque estaban desnudos, rivalizaban por el poder y se casaban. Adoraban a los cuerpos celestes, pero la exacta naturaleza de sus creencias religiosas era todavía desconocida».1941

Una indicación del impacto inicial producido por los descubrimientos de Colón nos la proporciona el hecho de que su primera carta se imprimió nueve veces en 1493 (para finales de siglo el texto alcanzaba ya las veinte ediciones).1942 El francés Louis Le Roy escribió: «No creáis que existe algo más honorable… que la invención de la imprenta y el descubrimiento del nuevo mundo; dos acontecimiento

1940 Epistolario de Pedro Mártir de Anglería, ed. José López de Toro, («Documentos inéditos para la historia de España», tomos IX-XII, Madrid, 1953-1957), tomo IX, carta CXXXIII, p. 242. citado en Elliott, El Viejo Mundo y el Nuevo, p. 22].

1941 Elliott, El Viejo Mundo y el Nuevo, p. 22. Véase también: Pastor Bodmer, Armature of Conquest, p. 33.

1942 Elliott, El Viejo Mundo y el Nuevo, p. 9.

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que siempre he pensado es posible comparar no sólo con la antigüedad sino con la inmortalidad».1943 En 1552, en su Historia general de las Indias, Francisco López de Gómara (no siempre un cronista fiable) nos ofrece el veredicto más famoso sobre 1492: «La mayor cosa después de la creación del mundo, sacando la encarnación y muerte del que lo creó, es el descubrimiento de Indias».1944

Sin embargo, John Elliott nos advierte de que la historia tiene también otro lado y de que muchos de los escritores del siglo XVI fueron incapaces de apreciar la importancia histórica de lo que Colón había conseguido. Por ejemplo, Colón murió en Valladolid, pero el hecho ni siquiera se menciona en la crónica de la ciudad.1945 Colón sólo consiguió el estatus de héroe de forma muy lenta. Un centenar de años después de su muerte se escribieron en Italia algunos poemas sobre él, pero sólo hasta 1614 aparece como héroe en un drama español, El Nuevo Mundo descubierto por Cristóbal Colón de Lope de Vega.1946

En un primer momento, el interés por el Nuevo Mundo se centraba en el oro que podía encontrarse en él y la enorme cantidad de almas que aguardaban a ser convertidas a la fe cristiana. En términos generales, los lectores de libros estaban más interesados en los turcos

1943 Ibid., pp. 9-10.

1944 Pastor Bodmer, Armature of Conquest, pp. 65-66 y 88. Sobre Gómara, véase: Michael D. Coe, Breaking the Maya Code, Thames & Hudson, Londres, 1992, p. 78. [Francisco López de Gómara, Primera parte de la Historia General de las Indias, Biblioteca de Autores Españoles, tomo XXII, Madrid, 1852, p. 156, citado en Elliott, El Viejo Mundo y el Nuevo, p. 23].

1945 Elliott, El Viejo Mundo y el Nuevo, p. 10.

1946 Ibid., p. 11.

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y en Asia que en América.1947 Incluso en una fecha tan tardía como las últimas dos o tres décadas del siglo XVI, todavía se seguía pensando que el mundo tenía la misma configuración con que se lo describía en las cosmografías clásicas de Estrabón y Ptolomeo. (Colón parece haber empleado una versión publicada por Piccolomini en la década de 1480).1948 En cierto sentido el Renacimiento tiene en parte la culpa: gracias a los humanistas, lo antiguo se consideraba más valioso que lo nuevo.1949

Los primeros hombres que viajaron al Nuevo Mundo eran soldados, clérigos, mercaderes y funcionarios con conocimientos jurídicos y sobre ellos recayó inicialmente la tarea de comentar lo que veían. Un efecto de esto fue que se atendió más a la apariencia física de los nativos que al paisaje del nuevo continente.1950 El mismo Colón se sintió algo decepcionado cuando contempló por primera vez a los habitantes de las Indias y comprobó que no eran en ningún sentido «monstruosos o físicamente anormales».1951 Colón también señaló lo «pobres» que eran.1952 Por otro lado, los nativos no eran ni moros ni negros, las dos razas con las que más familiarizada estaba la cristiandad medieval. ¿Cómo encajaban estos hombres en el relato bíblico?1953 ¿Era posible acaso que el Nuevo Mundo fuera el Edén o

1947 Ibid., p. 12. Sobre las expectativas de los americanos, véase: Jack P. Greene, The Intellectual Construction of America, Univerity of North Carolina Press, Chapel Hill, 1993, p. 15.

1948 Pastor Bodmer, Armature of Conquest, p. 12.

1949 Elliott, El Viejo Mundo y el Nuevo, p. 15.

1950 Los primeros exploradores también tenían un lado más tosco. Véase en Leithäuser, World Beyond the Horizon, pp. 38 y ss., los trucos que utilizó Colón para mantener calmados a sus hombres.

1951 Elliott, El Viejo Mundo y el Nuevo, p. 24.

1952 Pastor Bodmer, Armature of Conquest, p. 32.

1953 Elliott, El Viejo Mundo y el Nuevo, p. 25.

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el Paraíso? Todos los testimonios subrayan la inocencia, simplicidad, fertilidad y abundancia de los nativos, que iban desnudos sin sentir vergüenza alguna.1954 Esta idea sedujo especialmente a ciertas figuras religiosas y a los humanistas. Aquellos miembros de las órdenes religiosas que se sentían desesperados o insatisfechos por el estado de la Iglesia europea vieron en el Nuevo Mundo una oportunidad de fundar de nuevo la primitiva iglesia de los apóstoles en un continente aún no corrompido por los vicios de la civilización europea.

En 1607, el dominico español Gregorio García publicó una exposición muy completa de las distintas teorías que se habían propuesto para explicar el origen de los «indios» de América. Los europeos del siglo XVI creían en «un mundo planeado» al que había que incorporar América. Sin embargo, esto todavía dejaba muchas cosas por explicar. García defendía la idea de que el conocimiento que el hombre tenía «sobre un hecho dado» provenía de una de cuatro fuentes. Dos de éstas —la fe divina, tal y como se revelaba a través de las Escrituras, y la ciencia, que explicaba los fenómenos de acuerdo con sus causas— eran infalibles. El origen de los indios americanos planteaba un problema porque se trataba de algo que no aparecía en las Escrituras, «y el problema era demasiado reciente como para que existiese un caudal convincente de opiniones autorizadas».1955

1954 Ibid. Véase también: Moynahan, Faith, p. 510.

1955 Elliott, El Viejo Mundo y el Nuevo, pp. 43-44.

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Si decidir cómo encajaba el Nuevo Mundo en el esquema de la historia esbozado en las Escrituras era una cuestión difícil de abordar, tanto exploradores como misioneros descubrieron que para evangelizar a los nativos era necesario tener algún conocimiento de sus costumbres y tradiciones y, por tanto, empezaron a indagar, con frecuencia con gran detalle, la historia de estos indígenas así como sus leyes hereditarias y de tenencia de la tierra, con lo que en cierto sentido dieron comienzo a la antropología aplicada.1956 Los primeros misioneros, fortalecidos por una creencia ingenua en la bondad natural del hombre, daban por hecho que los nativos eran «simples, dóciles, vulnerables y virtuosos» o, en palabras de Bartolomé de Las Casas, tablas rasas «en donde la verdadera fe podía grabarse fácilmente».1957 A los misioneros les aguardaban grandes desilusiones. En su Historia de las Indias de Nueva España (1581) el fraile dominico Diego Durán sostuvo que la mentalidad de los indígenas no podía cambiarse ni corregirse «si no tenemos noticia de todos los modos de religión en que vivían… Y así erraron mucho los que, con buen celo, pero no con mucha prudencia, quemaron y destruyeron al principio todas las pinturas de antiguallas que tenían; pues nos dejaron tan sin luz, que delante de nuestros ojos idolatran y no los entendemos». Este punto de vista se convirtió en la justificación de las detalladas investigaciones sobre la historia, religión y sociedad prehispánicas que distintos clérigos emprendieron

1956 A pesar de la enorme variedad de animales salvajes del Nuevo Mundo, lo que más aterrorizaba a los indígenas eran los sabuesos españoles, animales a los que en ocasiones se les había entrenado para despedazar a los indios. Leithäuser, World Beyond the Horizon, pp. 160-161.

1957 Pastor Bodmer, Armature of Conquest, pp. 212-213. Elliott, El Viejo Mundo y el Nuevo, p. 47.

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a finales del siglo XVI.1958 La corona española, especialmente interesada en que se recabara información, introdujo el cuestionario y bombardeó a sus funcionarios con esta nueva herramienta de gobierno.1959 Los más famosos fueron los que se redactaron a instancias del presidente del Consejo de Indias, Juan de Ovando, en la década de 1570. En esta época en la que en todos los campos del conocimiento empezaba a sentirse una creciente necesidad de clasificar, el conocimiento sobre América no fue la excepción.1960 En 1565, Nicolás Monardes, un médico sevillano, publicó la primera parte de su famoso estudio sobre las plantas medicinales de América, Historia medicinal de las cosas que se traen de nuestras Indias Occidentales, obra que se tradujo al inglés en 1577.1961 En 1571, Felipe II envió a América una expedición dirigida por el naturalista y médico español Francisco Hernández para recolectar especímenes botánicos de forma sistemática (pero también para valorar la disposición de los indígenas a ser convertidos).1962 En el mismo año, la corona española creó un nuevo cargo, el de «cosmógrafo y cronista oficial de las Indias», si bien las razones para esta iniciativa eran a la vez científicas y políticas: en términos políticos, se esperaba que un recuento detallado de los logros realizados por los españoles en el Nuevo Mundo sirviera para contrarrestar las críticas de las potencias extranjeras; pero al mismo tiempo, se consideraba que la ciencia era

1958 Diego Durán, Historia de las Indias de Nueva España, ed. Ángel M. Garibay, México, 1967,

5-6, citado en Elliott, El Viejo Mundo y el Nuevo, p. 48.

1959 Ibid., p. 36.

1960 Ibid., p. 37.

1961 Para dibujos indígenas de estas actividades, véase: Leithäuser, World Beyond the Horizon, pp. 165-166.

1962 Pastor Bodmer, Armature of Conquest, pp. 60-61.

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necesaria para reducir la ignorancia de los consejeros de Indias acerca de los territorios que estaban bajo su responsabilidad.1963 Sin embargo, hasta 1590, prácticamente un siglo después del primer viaje de Colón, el Nuevo Mundo no se integró con solidez en el marco del pensamiento europeo con la publicación de la grandiosa Historia natural y moral de las Indias de José de Acosta.1964 Esta síntesis representa la coronación de un siglo de transformaciones intelectuales en el que tres aspectos del Nuevo Mundo se incorporaron a la mentalidad europea. En primer lugar, tenemos el continente americano en sí, una inesperada adición al mundo natural.1965 En segundo lugar, el indígena americano, al que había que integrar en la concepción cristiana-europea de la humanidad. Y por último, América como entidad temporal, cuya misma existencia transformaba la forma en que Europa concebía el proceso histórico.1966 Fundamentalmente todo ello constituía un desafío al conocimiento clásico.1967 Según la Biblia (y la experiencia de siglos), había tres continentes en el mundo, Europa, Asia y África, y cambiar esta idea supuso una ruptura tan crucial con la tradición como la de que no existía una zona tórrida en el hemisferio sur. Además, el estrecho de Bering no se descubrió hasta 1728, y hasta entonces no era claro si América formaba parte de Asia o no. En 1535, cuando Jacques Cartier encontró rápidos en el río San Lorenzo sobre el lugar

1963 Elliott, El Viejo Mundo y el Nuevo, p. 38.

1964 Ibid., p. 39.

1965 Acosta tenía la teoría de que en el Nuevo Mundo los minerales «crecían» como las plantas.

Pastor Bodmer, Armature of Conquest, pp. 144-145.

1966 Elliott, El Viejo Mundo y el Nuevo, p. 39.

1967 Ibid., pp. 39-40

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en el que luego se alzaría Montreal, los llamó Sault la Chine, los Rápidos Chinos. Un siglo después, en 1634, se envió a Jean Nicolet, un aventurero francés, a investigar los rumores sobre la existencia de un gran mar interior que conducía a Asia. Cuando llegó al lago Michigan y vio delante suyo los acantilados de la bahía Verde pensó que había llegado a China (se engalanó con un vestido de seda del país al llegar allí).1968 Si lo que se quería era interpretar los descubrimientos del Nuevo Mundo, el saber clásico era inútil. ¿Cómo hubiera podido no serlo si los grandes autores de la antigüedad ignoraban por completo la existencia de este continente? Una y otra vez la exploración del Nuevo Mundo demostró la superioridad de la observación personal sobre la autoridad tradicional. Éste también fue un cambio mental de gran trascendencia.1969

Una idea implícita muy poderosa en la época del descubrimiento de América era la que proponía una doble clasificación de la humanidad, según se juzgara a la gente por su filiación religiosa (judeocristianos o paganos) o por su grado de civilización o barbarie.1970 En el siglo XVI esto tenía que modificarse. Y en lo que respecta a la civilización de los indios, las opiniones dependían en gran medida de si quienes las expresaban habían visto en verdad a uno. Cualquiera que hubiera tenido un contacto prolongado con los indígenas americanos tenía

1968 Evgenii G. Kushnarev, Bering’s Search for the Strait, ed. y trad. de E. A. P. Crownhart-Vaughan, Oregon Historical Society Press, Portland, 1990 (la edición original se publicó en 1968 en Leningrado, hoy San Petersburgo). Sobre Cartier y Nicolet, véase: Phillips, Medieval Expansion of Europe, p. 259.

1969 Elliott, El Viejo Mundo y el Nuevo, p. 40.

1970 Para una explicación del significado de «barbarie» en este contexto, véase: Pastor Bodmer,

Armature of Conquest, pp. 209 y ss. Véase también: P. J. Marshall y Glyndwr Williams, The Great

map of Mankind: Perceptions of the World in the Age of Enlightenment, Dent, Londres, 1982, cap.

7, «Savages noble and ignoble: concepts of North American Indian», pp. 187 y ss.

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menos probabilidades de suscribir la idea del primitivo inocente.1971 Diego Álvarez Chanca, un médico que acompañó a Colón en su segundo viaje, observó a los indios de La Española comer raíces, serpientes y arañas y concluyó que «es mayor su bestialidad que la de ninguna bestia del mundo». El problema de si los indios eran bestias o inocentes se convirtió en una de las principales cuestiones de la literatura del descubrimiento y principios de la colonización. Si el indio no era un ser humano, entonces carecía de capacidad para la fe. El papa Pablo III tenía esto presente cuando en 1537 declaró en su bula Sublimis Deus que «los indios eran hombres verdaderos». Mientras la definición clásica del hombre apelaba a su condición de ser racional, los cristianos lo definían por su capacidad para recibir la gracia divina. Tras Sublimis Deus, la mayoría de los cristianos aceptaron que los indígenas americanos podían considerarse humanos desde ambos puntos de vista.1972

Ahora bien, había ciertas dudas sobre el grado de racionalidad de los indios. Fernández de Oviedo (que tenía un vivo interés por las épicas caballerescas de la Edad Media) estaba convencido de que los indios eran una forma inferior de ser humano, «naturalmente holgazanes e inclinados al vicio».1973 Y descubrió pruebas de lo que, pensaba, era su evidente inferioridad en el tamaño y grosor de sus cráneo, lo que, según él, implicaba una deformación en una parte del cuerpo vinculada con las facultades racionales del ser humano.1974 En la

1971 Para una descripción vívida de Tenochtitlán y sus complejas obras artísitcas de ingeniería, véase: Leithäuser, World Beyond the Horizon.

1972 Elliott, El Viejo Mundo y el Nuevo, pp. 42-43.

1973 Pastor Bodmer, Armature of Conquest, p. 67. Elliott, El Viejo Mundo y el Nuevo, p. 58.

1974 Elliott, El Viejo Mundo y el Nuevo, p. 43.

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década de 1560 fray Tomás de Mercado clasificó a negros e indígenas entre los «bárbaros» porque «no se mueven jamás por razón, sino por pasión». Este punto de vista no estaba muy lejos de la teoría, tristemente célebre, de la «esclavitud natural», también ésta una de las cuestiones centrales de la época. En el siglo XVI a los paganos se los dividía en dos clases, aquellos que habrían podido vencer su ignorancia (los judíos y los musulmanes, a quienes se había comunicado la palabra verdadera, pero la habían rechazado) y aquellos que no habrían podido hacerlo, esto es, aquellos que como los indios nunca habían tenido ocasión de escuchar la palabra de Dios y, por tanto, no podían ser culpados por ello. Sin embargo, esta distinción pronto se corrompió cuando personas como el teólogo escocés John Mair empezaron a sostener que algunas gentes eran por naturaleza esclavos y otras eran por naturaleza libres.1975 En 1512, Fernando el Católico convocó una junta para discutir la legitimidad de utilizar a los nativos como fuerza de trabajo. Los documentos de la época que se conservan demuestran que eran muchos los que por entonces afirmaban que, al ser bárbaros, los indios eran esclavos naturales. Pero que ésta era, según las palabras de Anthony Pagden, una «esclavitud con reservas». Los españoles tenían una institución, la encomienda, en la que a cambio del trabajo que se obligaba a realizar a los indios, se los instruía para que aprendieran a vivir «como hombres» según el ejemplo español.1976 Esto se refinó todavía más

1975 Anthony Pagden, The Fall of Natural Man, Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterra), 1982, p. 39. [Hay traducción castellana: La caída del hombre: el indio americano y los orígenes de la etnología comparativa, Alianza, Madrid, 1988].

1976 Ibid., p. 49. Sobre el pensamiento jurídico que respaldaba esta institución, véase: Moynahan, Faith, p. 508.

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hacia 1530 con la intervención de la que se conocería como «escuela de Salamanca», un grupo de teólogos entre los que se encontraban Francisco de Vitoria y Luis de Molina. Ellos plantearon la idea de que los indios no eran esclavos naturales sino «hijos de la naturaleza», una forma menos desarrollada de humanidad. En su tratado De indis, Vitoria argumentó que los indígenas americanos eran una tercera especie animal entre el hombre y el mono, «creada por Dios para ayudar mejor al hombre».1977

Sin embargo, no todos los pensadores de esta época compartían estas opiniones, y aquellos que sentían más simpatía por los indígenas buscaron pruebas de su talento. El testimonio más fiel de este choque de civilizaciones es, según Ronald Wright, el que escribieron algunos aztecas por encargo de fray Bernardino de Sahagún en la década de 1550 y al que actualmente se conoce como Libro XII del Códice Florentino. Los autores se mantuvieron anónimos, acaso para protegerse de la Inquisición. Sin embargo, de acuerdo con John Elliott, la búsqueda misma de estas pruebas del talento y la virtud de los indígenas contribuyó a dar forma a la idea de hombre civilizado del siglo XVI. Bartolomé de Las Casas, por ejemplo, señaló que Dios obra a través de la naturaleza, y que este simple hecho implicaba que los indios eran criaturas de Dios y que, por tanto, podían recibir la fe. Las Casas llamó la atención sobre la arquitectura mexicana — «antiquísimos edificios de bóvedas y cuasipirámides»— a la que consideraba «no chico indicio de su prudencia y buena policía».

1977 Esta concepción preveía la posibilidad de que el indio se convirtiera algún día en hombre libre, pero hasta que ese momento llegara, éste debía permanecer «bajo la tutela del rey de España». Pagden, Fall of Natural Man, p. 104.

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Argumento que Ginés de Sepúlveda rechazaba al señalar que las abejas y las arañas son capaces asimismo de crear estructuras que el hombre no puede emular.1978 No obstante, también había otros aspectos de la vida política y social de los indígenas americanos que impresionaban a los europeos. «Es evidente», escribe Vitoria en la década de 1530, «que tienen cierto orden en sus cosas: que tienen ciudades debidamente regidas, matrimonios bien definidos, magistrados, señores, leyes, profesores, industrias, comercio; todo lo cual requiere uso de la razón. Además, tienen también una forma de religión».1979

Esto era más importante de lo que podría parecer. La racionalidad y, en especial, la capacidad para vivir en sociedad se consideraban criterios de civilización. Pero si esto podía ocurrir fuera de la cristiandad, ¿qué pasaba con la antigua distinción entre cristianos y bárbaros? «Inevitablemente esta distinción comenzó a borrarse, y su significación como una fuerza divisoria comenzó también a declinar».1980 Las Casas adoptó un punto de vista sorprendentemente moderno según el cual todos los hombres ocupaban un lugar en una escala histórica que era igual para todos y cada uno, y que aquellos quienes ocupaban los niveles inferiores simplemente eran «más jóvenes» que los que estaban arriba. En otras palabras, estaba

1978 Ronald Wright, Stolen Continents: The ‘New World’ Through Indian Eyes, Houghton Mifflin,

Boston, 1992, p. 23. [Hay traducción castellana: Contientes robados, Anaya & Mario Muchnik, Madrid, 1994]. Véase también: Pastor Bodmer, Armature of Conquest, pp. 143-144; y Moynahan, Faith, p. 510.

1979 Francisco de Vitoria, Relectio de Indis, edición de L. Pereña y J. M. Pérez Prendes, Corpus Hispanorum de Pace, vol. V, Madrid, 1967, p. 29, citado en Elliott, El Viejo Mundo y el Nuevo, p. 60. Véase también: Pagden, Fall of Natural Man, p. 45.

1980 Elliott, El Viejo Mundo y el Nuevo, p. 61. Véase también: Pagden, Fall of Natural Man, p. 46.

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tanteando la posibilidad de una visión del hombre y la sociedad en términos de evolución cultural.

Incluso a pesar de que el descubrimiento de América no produjo ideas asombrosamente nuevas, sí obligó a los europeos a volver sobre sí mismos y confrontar ciertas nociones problemáticas de sus propias tradiciones culturales. Por ejemplo, la veneración de la antigüedad clásica los hacía conscientes de que antes habían existido otras civilizaciones con valores y actitudes diferentes de los suyos y, no obstante, en muchos sentidos superiores. De hecho, la existencia y triunfo de la antigüedad pagana sirvió de fundamento a dos valiosísimos tratados del siglo XVI que intentaron incorporar a América dentro de una visión unificada de la historia.

El primero de estos es la monumental Apologética historia de Bartolomé de Las Casas, escrita en la década de 1550, pero nunca publicada en vida de su autor, por lo que no fue redescubierta hasta el siglo XX. Se trata de una obra escrita con furia en respuesta al feroz panfleto contra los indios de Sepúlveda, Democrates Secundus, en la que comparaba a los indios con los monos.1981 De hecho, los dos hombres protagonizaron un famoso debate en Valladolid, en agosto o septiembre de 1550, en el que Las Casas sostuvo que el indio era un individuo completamente racional, dotado de todos los atributos necesarios para gobernarse a sí mismo y, por tanto, capaz de recibir el evangelio.1982 Utilizando a Aristóteles como guía, Las Casas examinó al indio desde un punto de vista físico y cultural, lo que

1981 Moynahan, Faith, p. 510. Pastor Bodmer, Armature of Conquest, p. 144.

1982 Pagden, Fall of Natural Man, p. 119.

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acaso convierte su ensayo en la primera obra de antropología cultural comparativa. En ella, las organizaciones políticas, sociales y religiosas de los griegos, los romanos, los egipcios y los antiguos galos y bretones se examinaban junto a las de los incas y los aztecas.1983 Las Casas pensaba que los pueblos del Nuevo Mundo no desmerecían en esta comparación; prestó la debida atención a la calidad del arte azteca, maya e inca y señaló la capacidad de los indígenas para asimilar las ideas y las costumbres europeas que les parecían útiles. La obra De procuranda indorum salute de José de Acosta fue escrita algunos años después del tratado de Las Casas, en 1576. Su contribución más original, que se adelantó a las propuestas de la antropología, fue, primero, dividir a los bárbaros en tres categorías de bárbaros y, después, distinguir tres tipos de nativos. En la cima, sostuvo, estaban aquellos que como los chinos y los japoneses tenían repúblicas estables, contaban con leyes y tribunales y ciudades y libros. A continuación, venían aquellos que como los aztecas y los incas desconocían el arte de la escritura y carecían de «conocimientos filosóficos y civiles», pero poseían formas de gobierno. El escalafón más bajo lo ocupaban aquellos que vivían «sin ley, sin rey, sin pacto, sin magistrados ni república, que mudan la habitación, o si la tienen fija, más se asemeja a cuevas de fieras o cercas de animales».1984 Acosta basó su obra en una sólida investigación, como diríamos hoy, y ello le permitió distinguir entre los mexicas y los incas, que

1983 Sobre el desarrollo de mapas detallados de América, véase: Leithäuser, World Beyond the Horizon, pp. 197 y ss.

1984 José de Acosta, De procuranda indorum salute, ed. y trad. de Francisco Mateos, Madrid, 1952, citado en Elliott, El Viejo Mundo y el Nuevo, p. 65.

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formaban imperios, vivían en poblados y no tenían que «vagar como las bestias», y los chunchos, chiriguanos, yscayingos y todos los pueblos del Brasil que eran nómadas y carecían de toda forma conocida de organización civil.1985 Acosta pensaba además que los indígenas vivían temerosos de sus dioses, una diferencia importante, decía, entre el cristianismo y el paganismo. El hecho de que los indios tuvieran algunas leyes y costumbres que eran deficientes o entraban en conflicto con las prácticas cristianas evidenciaba, decía Acosta, que Satán había descubierto el Nuevo Mundo antes que Colón.1986 De nuevo, estos argumentos son más importantes de lo que parecen a primera vista. Aquí se estaba reemplazando las antiguas teorías según las cuales la geografía y el clima eran los principales responsables de la diversidad cultural. Las migraciones empezaban a ser una cuestión a tener en cuenta. «Si los habitantes de América eran descendientes de Noé, como insistía el pensamiento ortodoxo que debían ser, estaba claro que debían de haber olvidado las virtudes sociales en el curso de su camino errante. Acosta, quien sostenía que llegaron al Nuevo Mundo a través de Asia, creía que se habían vuelto cazadores durante su emigración. Después, poco a poco, algunos de ellos se reunieron en algunas regiones de América, recobraron el hábito de la vida social y comenzaron a constituir estados».1987 La importancia (y la modernidad) de este argumento

1985 Pagden, Fall of Natural Man, p. 164.

1986 Ibid., p. 174.

1987 Elliott, El Viejo Mundo y el Nuevo, p. 65. También existía la teoría de que los metales preciosos del mundo se acumulaban en una región fabulosa cerca de Ecuador, y que los indígenas americanos sabían cómo llegar hasta ella. José de Acosta, Historia natural y moral de las Indias, Madrid, 1954, pp. 88-89, citado en Pastor Bodmer, Armature of Conquest, p. 155.

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reside en que proponía que había una secuencia de desarrollo de la barbarie a la civilización. Lo que implicaba que los ancestros de los europeos modernos habían sido en algún momento de su historia como los hombres que habitaban América en los siglos XV y XVI. Según Las Casas, los nativos de Florida, todavía se encontraban «en aquel estado rudo en que estuvieron todas las otras naciones que tuvieron quien las pudiese enseñar… Debemos considerar lo que nosotros éramos, y todas las otras naciones del mundo, antes que nos visitase Jesucristo».1988 De igual modo, la existencia de hombres primitivos en el Nuevo Mundo parecía confirmar la idea judeocristiana de la historia como algo lineal y no como algo cíclico.1989

Un último elemento a tener en cuenta en el descubrimiento de América es la noción de que los modernos habían logrado hacer algo que los antiguos no habían conseguido. Esto socavó la idea de una edad dorada distante, al mismo tiempo que los descubrimientos demostraron de forma incontrovertible el valor de la experiencia sobre la tradición. «Comparada con la nuestra», escribió Jean Bodin, el filósofo francés del siglo XVI, «la edad que ellos llamaban dorada, parecerá más bien de hierro…».1990

Hasta aquí la perspectiva europea y los efectos inmediatos del descubrimiento de América (más adelante, en el capítulo 28, examinaremos algunos de sus efectos a largo plazo). Ahora bien, si

1988 Bartolomé de Las Casas, Apologética historia sumaria, edición de Edmundo O’Gorman, 2 vols, México, 1967, I, p. 260 y 546, citado en Elliott, El Viejo Mundo y el Nuevo, p. 66.

1989 Elliott, El Viejo Mundo y el Nuevo, p. 51.

1990 Ibid., p. 52.

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nos situamos específicamente en el ámbito de las ideas, ¿qué fue exactamente lo que descubrieron los europeos? Se necesitaron muchos años, de hecho, se necesitaron siglos, para responder esa pregunta, pero en 1986 el D’Arcy McNickle Center for the History of the American Indian, una institución creada en 1972 con el objetivo de mejorar la calidad de la investigación y la enseñanza de la historia india, encargó un estudio precisamente sobre este tema, América en 1492, para la conmemoración en 1992 del quinto centenario del descubrimiento del Nuevo Mundo. Buena parte de lo que sigue a continuación se basa en los hallazgos de ese proyecto.1991

En 1492, vivían en América cerca de setenta y cinco millones de indígenas. Las cifras para lo que actualmente son los Estados Unidos continentales varían. El D’Arcy McNickle calcula que había unos seis millones de indios; no obstante, en el Handbook of North American Indians, Douglas Ubelaker, de la Smithsonian Institution, sostiene que la mejor aproximación indica alrededor de 1 890 000 habitantes, una densidad media de once personas por cada cien kilómetros cuadrados.1992 En cualquier caso, sea cual sea la cifra correcta, la cuestión es que los indios estaban difundidos por el continente de una forma muy distinta a la que tendrían siglos después. Los indios de las planicies americanas, por ejemplo, no tenían aún caballos, que serían introducidos por los europeos. «Lejos de parecerse al estereotipo del guerrero ataviado con plumas, los indios americanos

1991 Alvin M. Josephy, ed., America en 1492, Vintage, Nueva York, 1991/1993, p. 6.

1992 William MacLeish, The Day Before America, Houghton Mifflin, Boston, 1994, p. 168.

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eran básicamente granjeros que tenían sembrados a lo largo de los ríos de las planicies y cazaban a pie».1993

Muchas de las costumbres de los indios eran muy diferentes de lo que los europeos habían esperado encontrar. Las gentes de las regiones árticas, los esquimales o inuit, compartían siempre la carne con los demás miembros de la tribu porque creían que los animales serían más cooperativos con aquellos cazadores que fueran generosos.1994 Las tribus de la costa del Pacífico se caracterizaban por sus enormes postes totémicos. Utilizaban más de un centenar de hierbas y plantas y conocían sus propiedades medicinales y nutricionales.1995 Tenían refugios o casas especiales para realizar las ceremonias de purificación o curar enfermedades.1996 Muchas tribus celebraban espantosas ceremonias de iniciación, ritos de paso a través de los cuales los adolescentes se convertían en adultos. El uso del tabaco con propósitos rituales estaba muy difundido, una costumbre que tendría consecuencias devastadoras para la humanidad. Existía la práctica de crear kivas, grandes salones subterráneos que se utilizaban en los rituales o servían como recintos sociales para los hombres. En ocasiones, las paredes de las kivas estaban adornadas con pinturas rituales, aunque se acostumbraba a cubrirlas una vez la ceremonia había terminado. En América, el arte

1993 Además, los sioux y muchas otras tribus que se harían famosas como guerreros de las planicies aún no vivían en ellas en 1492. Josephy, ed., America en 1492, p. 8.

1994 Ibid., p. 34.

1995 Véase J. C. Furnas, The Americas: A Social History of the Unites States, 1587-1914, Longman, Londres, 1970, que incluye detalles sobre lo que los europeos trataron de aprender de los indios. 1996 Josephy, ed., America en 1492, p. 76.

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tenía un significado muy diferente al que tenía en la Europa renacentista.

Con todo, también había muchas semejanzas significativas entre el Nuevo y el Viejo Mundo. Los indios, por ejemplo, habían desarrollado el concepto de «alma», si bien los miembros de algunas tribus tenían múltiples almas. De igual forma, celebraban matrimonios y practicaban la agricultura (cultivos en franjas a cargo de familias, tala y quema, cultivos de aluvión y cultivos en terrazas en las regiones montañosas). Al igual que en otras partes del mundo, las mujeres se encargaban de cuidar las plantas locales y los hombres de la caza. La muerte estaba rodeada de rituales complejos y muchas tribus habían descubierto cómo momificar los cuerpos. En ciertos lugares, las viudas debían morir junto con sus maridos, lo que recuerda la costumbre de la suttee en la India. La cocina era avanzada («barbacoa» es una palabra de origen taíno) y, al igual que en el Viejo Mundo, el ayuno estaba vinculado a la observancia religiosa. Existía un tipo de cerveza, elaborada con mandioca. La obsidiana se valoraba tanto como en el Viejo Mundo. Existían sistemas para contar, impuestos y algunas tribus incluso tenían una clase compuesta por lo que «sólo puede describirse como servidores públicos».1997

La diferencia más obvia, en términos de vida cotidiana, era la costumbre, muy difundida en América, de vivir en «casas largas». Entre los iroqueses estas viviendas podían llegar a tener hasta noventa metros de largo y albergaban a varias familias al mismo tiempo, todas pertenecientes al mismo clan. Los indígenas se casaban

1997 Ibid., pp. 170-171.

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en estas casas comunales, que simplemente se alargaban aún más en caso de que todos los compartimentos estuvieran ocupados. «Por lo general, un pasillo central dividía el edificio a lo largo, de manera que los distintos alojamientos familiares se separaban en pares, uno al frente del otro, como las literas de un vagón dormitorio, y compartían un hogar para cocinar en el centro del pasillo».1998 En el caso de los tupinamba de Brasil, que utilizaban casas aún más grandes, «hasta treinta familias nucleares, o entre cien y doscientas personas, vinculadas por lazos de sangre o matrimoniales, ocupaban la vivienda. Sólo dos postes separaban a las distintas familias, cada una de las cuales tenía su propio fuego siempre encendido. Las hamacas familiares [“hamaca” es otra palabra originaria del Nuevo Mundo] se colgaban de tal forma que sirvieran también como una división simbólica del espacio».1999

Los tupinambas, en Brasil, eran caníbales. Ellos, al igual que los caribes y los cubeos, creían en la consubstanciación, y comían carne humana como parte de un ritual que consideraban importante para la supervivencia de la raza y que garantizaba la buena disposición de los espíritus ancestrales.2000 No menos bárbaros resultaban, a ojos de los exploradores, los mundurucú, una tribu de cazadores de cabezas de la selva amazónica. Su agresividad los hacía especialmente temibles, más aún cuando acostumbraban imponer su voluntad cortando las cabezas de sus enemigos. Ahora bien, los guerreros mundurucú que realizaban este acto asumían en realidad

1998 MacLeish, The Day Before America, 131.

1999 Josephy, ed., America en 1492, p. 195.

2000 Ibid., p. 196.

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una pesada carga, pues la obtención del trofeo daba inicio a un complejo ritual que duraba años. «Cuando se conseguía una cabeza su preparación empezaba de inmediato. Mucho antes de que los hombres regresaran a la aldea, a las cabezas capturadas se les extraía el cerebro y se les arrancaban los dientes, que no obstante se conservaban. Luego, se hervían las cabezas y se secaban, lo que hacía que la piel adquiriera el aspecto del pergamino. Entonces se pasaba una cuerda por la boca y se la sacaba por uno de los orificios de la nariz, y se cerraban los agujeros dejados en los ojos con cera de abejas… El cazador de cabezas que había tenido éxito era considerado entonces como un auténtico héroe y adquiría un estatus sagrado. Debía abstenerse de todas las actividades de la vida cotidiana, incluidas las relaciones sexuales con su esposa o cualquier otra mujer… Tomaba un baño ritual muy temprano en la mañana para evitar ver a las mujeres, pasaba la mayor parte del tiempo en una hamaca en la casa de los hombres y hablaba en muy contadas ocasiones y sólo sobre cuestiones de importancia. Aunque no comía con los hombres, sino en casa de su esposa, lo hacía dándole la espalda».2001 En el aniversario de la «captura» se arrancaba la piel a los cráneos en otra compleja ceremonia, y un año después se ensartaban los dientes con una cuerda y se colgaban en una cesta en la casa del héroe en una última celebración. Después de ello, tras más de dos años de ritual, el héroe podía retomar su vida normal.

En los primeros años del descubrimiento, la recolección de información fue caótica. No obstante, con el paso del tiempo y a

2001 Ibid., p. 194.

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medida que los estudiosos empezaron a acompañar a mercaderes y exploradores, empezó a surgir una imagen más sistemática del nuevo continente. Podemos empezar nuestra exposición por el lenguaje. «En 1492 se hablaban unos dos mil idiomas mutuamente ininteligibles en el hemisferio occidental. De éstos, aproximadamente, se hablaban unos doscientos cincuenta en Norteamérica, trescientos cincuenta en México y Centroamérica y no menos de mil cuatrocientos cincuenta en Suramérica».2002 Las lenguas de los indígenas americanos no eran menos complejas que las del Viejo Mundo; y aunque carecían de algunas características tenían otras menos comunes en Eurasia. «Entre las lenguas indias, por ejemplo, era raro el uso de sufijos para designar casos como el nominativo, el acusativo y el dativo (como ocurre en el latín, por ejemplo) o de marcas nominales y pronominales de género (como los he y she del inglés o los el y la del español)».2003 Por otro lado, muchas lenguas indígenas distinguían entre aquellas palabras que designan entidades animadas y aquellas que designan entidades inanimadas, y asimismo diferenciaban entre aquello que se posee por definición (como las relaciones de parentesco y las partes del cuerpo) y lo que sólo se posee ocasionalmente (como los cuchillos o las herramientas en general). Como era quizá inevitable había un gran número de sonidos desconocidos en el Viejo Mundo, en particular, el cierre o golpe glotal (una interrupción de la voz producida por el cierre súbito de las cuerdas vocales).2004 Algunas

2002 Ibid., p. 251. Véase: Coe, Breaking the Maya Code, p. 48, para una esquema sobre la clasificación y antigüedad de treinta y un lenguas mayas.

2003 Josephy, ed., America en 1492, p. 253.

2004 Ibid.

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palabras carecían de vocales y también existía la práctica bastante inusual para los europeos de repetir o doblar una palabra o parte de una palabra para alterar su significado. Entre los indios washo de Norteamérica, por ejemplo, la palabra gusu significaba «búfalo», pero gususu significaba «búfalo aquí y allá».2005 En otros casos, los verbos podían variar según la validez de la información, con lo que indicaban, por ejemplo, si lo que se comunicaba era algo que el hablante sabía por experiencia propia, un mero rumor o algo acaecido en un sueño.2006

Otras diferencias parecen más importantes. En las lenguas europeas, por ejemplo, las palabras se dividen principalmente en nombres y verbos. En contraste con ello, los hopi de Arizona trataban a las entidades de corta duración (los relámpagos, las olas o las llamas, por ejemplo) como verbos, mientras que las entidades que perduraban más tiempo eran tratadas como nombres.2007 En navajo, la frase «él recoge algo» puede ser traducida de doce maneras diferentes «según si el objeto recogido es redondo y sólido, largo y delgado, animado, terroso, etc»..2008 El uso de metáforas no era muy diferente del europeo (se describía a la poesía como «canciones floridas», una mujer era «una falda»), pero la ausencia de discurso estaba repleta de sentido. Por ejemplo, los apaches se mantenían en silencio cuando se encontraban con extraños, durante las primeras

2005 Ibid., p. 254.

2006 Los indígenas yupik de Alaska se volvieron famosos por la cantidad de palabras que poseen para referirse a la nieve, al distinguir entre «nieve sobre la tierra», «nieve ligera», «nieve profunda y suave», «nieve a punto de provocar una avalancha» y «bloque de nieve». Josephy, ed., America en 1492, p. 255.

2007 Ibid., p. 262.

2008 Ibid., p. 263.

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etapas del cortejo o al verse con parientes tras un largo período de separación.2009 Algunas tribus tenían idiomas para el comercio que nunca se hablaban en casa y estaban reservados a los intercambios mercantiles con extranjeros.

Con excepción de algunos casos especiales, la mayoría de los indígenas americanos carecían de escritura, lo que significa que no poseían historia ni filosofía escritas y tampoco libros sagrados.2010 No obstante, ello no les impidió tener religiones, nociones sobre el alma y diversos mitos de creación, que con frecuencia aludían al sol, la luna y mundo subterráneos organizados en distintas capas. Dado que la pubertad y la menstruación se marcaban con ritos de paso, es claro que tenían un concepto de niñez. En este sentido, resulta interesante que en algunas tribus los ritos de la pubertad parecieran haber sido concebidos para conmocionar a los adolescentes y sacarlos de su entorno infantil. En el caso de los hopi, por ejemplo, no se permitía nunca que los niños vieran a ciertas figuras religiosas sin sus elaboradas máscaras, y se les animaba a pensar que éstas eran espíritus. No obstante, en la ceremonia de la pubertad se les mostraban las personas que se ocultaban tras las máscaras, como si se quisiera advertir al joven adulto de que debía desprenderse de todas sus creencias infantiles.2011

Las religiones del Nuevo Mundo a menudo tenían una casta sacerdotal y en ocasiones «vírgenes del sol», jóvenes seleccionadas

2009 Furnas, Americas, p. 366, sostiene que los apaches fueron la tribu menos dispuesta a dejarse convertir por los jesuitas.

2010 Josephy, ed., America en 1492, p. 278.

2011 Ibid., p. 291. Sobre la relación entre la gramática hopi y su visión del mundo, véase: Coe, Breaking the Maya Code, p. 136.

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cuando sólo tenían diez años para servir en el templo o como víctimas para los sacrificios.2012 El sacrificio estaba muy difundido y podía llegar a ser especialmente sangriento: las vírgenes pawnee participaban en una ceremonia que duraba cuatro días antes de recibir un disparo en el corazón.2013 Sin embargo, la diferencia más fundamental desde el punto de vista religioso era el uso generalizado de alucinógenos. En este aspecto las tribus estaban dirigidas por chamanes que, al igual que en el Viejo Mundo, tenían funciones médicas y religiosas. Las tribus tenían jefes (aunque algunas sólo en tiempos de guerra) que también podían hacer las veces de chamán. Ciertas tribus reconocían seis tipos de género: los hiperhombres (guerreros), los hombres, los berdaches (andróginos), las amazonas, las mujeres y las hipermujeres (que destacaban, digamos, en los trabajos y artes femeninos). Los berdaches y las amazonas servían en ocasiones como mediadores en las disputas.2014 Se consideraba que la esencia de una personas era el corazón, no el cerebro o el rostro, y los chamanes cantaban a los enfermos «canciones del corazón» para curarlos.2015 Muchas tribus hablaban a las plantas y a los animales y daban por hecho que éstos entendían lo que se les decía.

Los indígenas americanos tenían una idea muy diferente del «yo» o la «persona».2016 Básicamente, hacían hincapié en el altruismo y el desinterés por el propio yo, ya que la identidad de una persona

2012 Josephy, ed., America en 1492, p. 294.

2013 MacLeish, Day Before America, p. 233.

2014 Josephy, ed., America en 1492, p. 309.

2015 Después de unos pocos años, se desenterraba al antiguo chamán, cuyo cuerpo se quemaba para fabricar una poción mágica que su sucesor consumía en una ceremonia especial para adquirir así parte de su sabiduría. Josephy, ed., America en 1492, p. 312.

2016 Ibid., p. 326.

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dependía de los distintos subgrupos que había en la sociedad y carecía de estatus independiente. Quienes actuaban de forma egoísta se convertían en brujas, ya fueran hombres o mujeres.

Los bebés nacían gracias a la intervención del padre, la madre y los espíritus. El padre aportaba las sustancias duras, como los huesos, y la madre las blandas, como la carne y la sangre. En el noroeste del Pacífico se creía que los niños que aún no habían nacido vivían en un lugar especial, en el que habitaban como el resto de los humanos hasta que buscaban padres aquí en la tierra. Por lo general, a los niños no se les daba un nombre hasta que el trauma del nacimiento había terminado y podía darse por hecho con tranquilidad que el infante viviría.2017 A las niñas se les daba nombres de flores, mientras que los niños recibían nombres de animales carnívoros. No obstante, luego se les añadían nombres adicionales para conmemorar, por ejemplo, su primera risa o silbido, su primera palabra o, incluso, su primer corte de pelo.2018 La celebración más importante de la vida del niño estaba reservada a la primera ocasión en que desempeñaba una función económica, como la de recoger bayas. A veces la llegada a la mayoría de edad de las niñas se marcaba mutilándoles el clítoris, con lo que, se creía, se eliminaban todos los componentes masculinos de su carácter.2019 Se pensaba que los hombres no se convertían en «adultos» plenos hasta que tenían nietos, un medio bastante transparente de mantener a las familias unidas.2020

2017 Ibid., p. 329.

2018 Ibid.

2019 Ibid., p. 330.

2020 Wright, Stolen Continents, examina cinco civilizaciones del Nuevo Mundo —los aztecas, los incas, los mayas, los cherokee y los iroqueses— y sus reacciones a la conquista. En el caso de

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Acaso la diferencia más significativa entre los dos hemisferios esté en las ideas a propósito de la economía. En el caso de los incas, por ejemplo, una de las civilizaciones más destacadas en la época de la conquista, la muerte de cualquier gobernante suponía una gran carga para la sociedad. Los cuerpos del emperador y su reina se momificaban y se depositaban en palacios ricamente decorados construidos especialmente para ello. Un enorme número de esclavos y concubinas se sacrificaban para que sirvieran al emperador en el más allá. Sin embargo, eso no era todo, pues al cuidado y servicio de las momias por toda la eternidad se dedicaban luego un gran número de personas. Todo esto implicaba que el final de cada reinado suponía una nueva sangría para los recursos del imperio que se añadía a las ya existentes.2021 En otras palabras, cada nuevo rey muerto sólo contribuía a empeorar la situación de derroche.2022 El resultado final era que la fuerza de trabajo que se perdía al estar dedicada al servicio de las momias sólo podía compensarse mediante la conquista de otros pueblos y tierras, lo que no dejaba de tener riesgos. Uno de los principales efectos de todo esto fue que nunca surgió el capital necesario para el avance de iniciativas individuales.2023

Aunque el Nuevo Mundo no carecía de lo que podríamos denominar ciencia y contaba también con una tecnología primitiva, los indios

los incas, por ejemplo, describe su gran sistema de almacenamiento, su complejo sistema de irrigación y su síntesis de anteriores civilizaciones, en un fascinante intento de introducirse en la mente de los indígenas. Luego explora sus reacciones a lo largo de los siglos XVII, XVIII y XIX a la invasión de sus tierras.

2021 Josephy, ed., America en 1492, p. 343. Sobre la cronología azteca/inca véase: Coe, Breaking the Maya Code, pp. 59-60.

2022 Josephy, ed., America en 1492, p. 343.

2023 Ibid., p. 367.

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americanos tenían menos teorías sobre los fenómenos de la naturaleza que los europeos. Ambos pensaban que el sol giraba alrededor del mundo y que estaba relacionado con la temporada de crecimiento. Los indios tenían el mismo tipo de máquinas simples que usaban los europeos, similares a las cinco máquinas simples de la mecánica griega clásica: la cuña, el plano inclinado, la palanca, la polea y la tuerca. (La ventaja de una máquina es que aumenta la fuerza aplicada sobre ella). Los indígenas americanos conocían todos estos dispositivos y los empleaban en diversas actividades, desde la tala de árboles hasta la construcción de canoas. Sin embargo, mientras los europeos del siglo XV estaban indagando causas últimas cuyos efectos pudieran ser predichos, los nativos del Nuevo Mundo preferían controlar las fuerzas de la naturaleza mediante una estrecha relación con los espíritus que las gobernaban, algo que, creían, podía lograrse a través de los rituales o los sueños.2024 «Para los europeos el mundo natural estaba regido por leyes; para los pueblos indígenas, éste tenía voluntad… La principal cuestión en la que la ciencia europea y la de los indígenas divergían era en la idea de experimentación. A los hopis nunca se les hubiera ocurrido interrumpir sus ceremonias para ver si el sol continuaba avanzando hacia el norte en lugar de volver a su trayecto».2025

Algunos pueblos, como los navajo, definían a las plantas como machos o hembras dependiendo de su tamaño y de su dureza o suavidad. Esta noción se basaba más en las analogías con el hombre

2024

2025

Ibid., p. 372.

Ibid.

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y la mujer que con los órganos sexuales de las plantas en sí. Entre los aztecas, por ejemplo, los nombres de las plantas contenían un sufijo que indicaba si la planta en cuestión servía como alimento, medicina o podía ser empleada para hacer ropa o en la construcción.2026 De hecho, la clasificación del mundo natural a menudo se fundaba en principios muy diferentes de los europeos. Los navajo ponían los insectos y los murciélagos en la misma categoría basándose en un antiguo mito que afirmaba que ambas clases de animales habían vivido juntas en un mundo anterior.2027

Para los europeos las estrellas del cielo nocturno constituían la base de la astrología, pero en América el horizonte era más importante.2028 Ésta era una idea muy difundida y por todo el continente las tribus construyeron templos orientados a determinados puntos del horizonte que coincidían con importantes acontecimientos celestiales. «En la pared de piedra interior de Casa Rinconada, una gran kiva circular en el cañón del Chaco, en el noroeste de Nuevo México, hay veintiocho nichos, separados a igual distancia unos de otros. Bajo éstos, hay otros seis nichos algo más grandes repartidos a distancias irregulares. En la época del solsticio de verano, cuatro o cinco ocasiones alrededor de esa fecha, la luz proveniente de una ventana ubicada en la parte más alta del lado noreste de la kiva alumbra uno de esos seis nichos».2029 Sin embargo, los indios utilizaron las estrellas para idear su calendario, un proceso que los

2026 Coe, Breaking the Maya Code, p. 118, propone un esquema de cómo podría haberse organizado la escritura maya.

2027 Josephy, ed., America en 1492, p. 375.

2028 Ibid., pp. 375-376.

2029 Ibid., p. 377.

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llevó a concebir un sistema para contar propio. Aunque originalmente ésta fue una idea maya, fueron los aztecas los que la perfeccionaron.2030 Los cálculos relacionados con el calendario fueron el principal (de hecho, el único) uso de las matemáticas entre los mayas, si bien los conocimientos matemáticos del imperio inca parecen haber quedado registrados en el quipu.2031 Éste era un sistema para almacenar información consistente en una serie de cuerdas con nudos. Las cuerdas, algunas de las cuales tenían hebras dependientes, eran de diferentes colores y tanto los colores como los nudos estaban dispuestos en secuencias. El «lenguaje» o código del quipu nunca ha podido descifrarse, pero la hipótesis de que era una especie de registro religioso se apoya en dos fragmentos de tela de la época que se conservan. El tejido de ambos es muy intrincado: uno de ellos tiene diez filas de treinta y seis círculos y la disposición en diagonal de los círculos en grupos llega a 365. En el otro fragmento los rectángulos llegan a veintiocho. Estos fragmentos seguramente tienen algún tipo de relación con el calendario.2032

Algunos investigadores piensan hoy que la complejidad de los tejidos en Mesoamérica «podría representar un complejo sistema de conocimientos como la metalurgia en Europa». Tras una guerra, con frecuencia se exigía el pago de telas como tributo, y en las batallas se utilizaban hondas de algodón.2033 Se domesticaron la llama y la alpaca, que fueron empleadas como bestias de carga y fuentes de

2030 Ibid., p. 381.

2031 Furnas, Americas, p. 166, señala algunas interesantes similitudes entre la religión azteca y el cristianismo, entre ellas los equivalentes de Eva, la serpiente y el Diluvio.

2032 Josephy, ed., America en 1492, p. 389.

2033 Ibid., p. 392.

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lana. Es posible que los tejidos hayan sido incluso más importantes que la cerámica como recipientes para almacenamiento. «Las prendas más finas se hacían con hilos que tenían un diámetro de —¹₁₂₅ de una pulgada, y se han identificado unas ciento veinticinco tonalidades y tintes en los textiles incas. Los incas conocían todas las principales técnicas de tejido que existían en Europa en 1492 —el tapiz, el brocado, la gasa— y además tenían un método adicional, conocido como urdimbre entrelazada».2034

Aunque hacia 1492 no eran muchos los animales domesticados en el Nuevo Mundo, el número de plantas que sí lo habían sido era enorme, entre ellas muchas desconocidas para los europeos de la época y que desde entonces se han vuelto muy populares: el maíz, la patata, el boniato, el cacao, la calabaza, el cacahuete, el aguacate, el tomate, la piña, el tabaco y el ají. De hecho, en los Andes había tres mil variedades diferentes de patata.2035 Las civilizaciones del Nuevo Mundo conocían las propiedades medicinales de las plantas. Por ejemplo, se sabía que la aspalia servía como antibiótico, y se ha descubierto que el litospermo americano, que las mujeres paiute utilizaban como anticonceptivo, inhibe la producción de gonadotropinas en ratones. Y hoy se sabe que el tlepatli, que la medicina azteca utilizaba como diurético y en el tratamiento de la gangrena, contiene plumbagina, un agente antimicrobiano efectivo contra el estafilococo.2036 Con todo, los indígenas americanos no

2034 Ibid.

2035 Sobre la actitud de los mayas respecto de la vida silvestre, véase: Coe, Breaking the Maya Code, p. 58.

2036 Josephy, ed., America en 1492, pp. 402-403.

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tenían un concepto de química como tal. Para ellos, el poder medicinal de las plantas era una cuestión de carácter espiritual.

En el Nuevo Mundo no había «arte», no en el sentido de «arte por el arte», y ninguna de las lenguas indígenas tiene una palabra para designarlo (de hecho, tampoco tenían una palabra para «religión»).2037 La razón para ello era que, por ejemplo, cada objeto tallado, cada canción o danza tenía un propósito muy práctico y no podía concebírselos sin esa finalidad. En ocasiones las esculturas aztecas tenían inscripciones en el lado que nunca estaba a la vista, pero ello no importaba porque éstas tenían un significado simbólico que era mucho más importante que su apariencia. En otras palabras, no había estética como tal, sólo función, y era ésta la que otorgaba significado a las cosas.2038 Por este motivo, apenas había música instrumental en el continente, ya que normalmente la música, el canto y la danza iban juntos en el ritual. Por tanto, la profesionalización de las artes sólo surgió en las civilizaciones más avanzadas de Mesoamérica. Y únicamente en ellas se observa una distinción entre artes elevadas y artes populares similar a la que había en Europa.2039 Una consecuencia de esto es que sólo en estas civilizaciones los artistas gozaron de gran prestigio, mientras que en todos los demás pueblos se pensaba que todas las personas tenían facultades artísticas en algún grado. En el imperio inca ciertos trabajadores especializados, como los plateros o los tapiceros, eran servidores hereditarios del gobierno y como tales estaban exentos de

2037

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Ibid., pp. 408-409.

Ibid., p. 409.

Ibid., p. 412.

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impuestos.2040 Y para hacer las cosas aún más complicadas, la astrología (o la magia) desempeñaba aquí un papel. Los aztecas, por ejemplo, creían que quienes nacían bajo el signo de xochitl, «la flor», estaban destinados a convertirse en artesanos o artistas del espectáculo.2041 Además, la función del artista se solapaba con la creación de mitos. Una interesante diferencia de los mitos del Nuevo Mundo es que, en lugar de imaginar que Dios había creado un mundo perfecto y que la tarea de estudiosos, teólogos y artistas era entenderlo, los indígenas creían que el mundo era imperfecto y que el trabajo del artista era mejorar el mundo.2042 Los incas creían que los primeros hombres habían sido gigantes que Viracocha, el Señor, había hecho a partir de la piedra y a los que luego, insatisfecho con su obra, había vuelto a convertir en piedra, éstas eran las gigantescas estatuas que los incas veneraban. Después de esto, Viracocha había creado una segunda raza de hombres, del mismo tamaño que él («a su propia imagen»).2043 A los escultores mayas no se les permitía tener relaciones sexuales mientras trabajaban en sus tallas, pero además las rociaban con su propia sangre porque se creía que ello las hacia santas: al igual que el hombre del Renacimiento, estos artistas eran divinos. Los instrumentos musicales también eran sagrados para los mayas; los talladores rezaban mientras los hacían y luego los frotaban con alcohol para que estuvieran «contentos y afinados y

2040 Sobre las «maravillas de la ingeniería» inca, sus piedras cubiertas de oro y sus habilidades en el ámbito de los textiles, véase: Furnas, Americas, pp. 179 y ss.

2041 Josephy, ed., America en 1492, p. 413.

2042 Ibid. Sobre los dioses mayas, véase: Coe, Breaking the Maya Code, pp. 242-243.

2043 Josephy, ed., America en 1492, pp. 413-414.

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produjeran un sonido excelente».2044 Los artistas no firmaban sus obras, aun en aquellas civilizaciones en que había artistas profesionales, y los artistas nunca se volvieron famosos como en Europa. La única excepción a esto era la poesía, ya que a los poetas que pertenecían a la nobleza se les recordaba mucho después de que hubieran muerto. Ahora bien, aunque a Nezahualcóyolt se lo recordaba como «el rey poeta», debía su fama tanto a su condición de monarca como a su destreza como poeta.2045

Los sistemas de escritura que existían en el Nuevo Mundo estaban en decadencia hacia 1492 y es probable que para entonces muchas de las inscripciones del período clásico (100 d. C.-900 d. C.) resultaran imposibles de entender.2046 La escritura azteca y mixteca era en buena medida pictográfica y los escribas no sólo tenían que dominar el arte de tallar los caracteres, sino también aprender de memoria los comentarios orales que acompañaban a los textos (la transmisión oral fue siempre dominante). Los códices que se conservan relatan el pasado mítico de la tribu y debieron de haber constituido el elemento central de un ritual en el que los escribas añadían sus comentarios (y éstos, evidentemente, se han perdido). Los aztecas, además, eran uno de los pocos pueblos precolombinos que de forma consciente coleccionaban obras de arte extranjeras y antiguas, en particular objetos olmecas. Esto confirma que los aztecas sentían un particular

2044 También hay que señalar que se creía que el creador tenía poder sobre las personas que sus creaciones representaban y, asimismo, que los objetos creados se consideraban más importantes (más divinos) que su creador. Josephy, ed., America en 1492, p. 416.

2045 Ibid., p. 417.

2046 Ibid., p. 419.

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interés por el pasado y es posible que pensaran que la civilización olmeca era la «cultura madre» de Mesoamérica.2047

¿Qué pensaron los propios indígenas de la invasión? Algunas naciones indias tenían libros sagrados. El más conocido de éstos es el Popol Vuh, un texto quiché que se ha considerado equivalente al Antiguo Testamento o los Vedas sánscritos. Igualmente interesante, y aunque menos famoso, más pertinente para nuestra pregunta, son los Anales de los cakchiqueles. Al igual que los quichés, los cakchiqueles tenían un sistema de doble monarquía compuesto por un rey y un virrey provenientes de los dos linajes reales y conocidos

2047 Terence Grieder, profesor de historia del arte en la Universidad de Tejas en Austin, ha comparado el arte primitivo de las Américas con el de Australia, Polinesia, Indonesia y el sureste asiático, lo que le ha llevado a conclusiones fascinantes. A uno y otro lado del Pacífico, Grieder identifica tres tipos básicos de civilización y encuentra que el arte de esas tres civilizaciones varía de manera sistemática tanto en la forma como en el contenido simbólico. Para este investigador, esto respalda la idea de que América fue poblada por tres migraciones separadas. El argumento principal de Grieder es que hay un gradiente cultural que evidencia un estrecho paralelo entre las Américas, por un lado, y Australia y el sureste asiático, por otro. Por ejemplo, en Australia y la costa atlántica de Suramérica, el punto más alejado del continente euroasiático, se hallaban «los pueblos más primitivos», las áreas pobladas por grupos de cazadores-recolectores sin refugio permanente, sin agricultura o técnicas especializadas de algún tipo. Por su parte, los melanesios y los habitantes de las grandes planicies de Norteamérica y de algunas áreas de Suramérica vivían en aldeas establecidas y practicaban la agricultura. Por último, en Indonesia, Malasia, las Filipinas, el continente asiático y en Centroamérica había grandes poblaciones que vivían en ciudades, tenían templos de piedra y trabajos especializados. En ambos lugares (Australia y el sureste asiático, por un lado, y las Américas, por otro), niveles similares de la civilización poseían un arte simbólico similar. La primera oleada, como la denomina Grieder, se caracterizaba por tener signos primitivos para la vulva y el falo, por realizar marcas circulares en las rocas y por pintarse la cara y el cuerpo. Típicos de la segunda oleada son los árboles o postes sagrados, las máscaras y los tejidos de corteza. La tercera oleada poseía símbolos geométricos (la cruz, la cuadrícula, la esvástica y los dibujos en forma de S) y representaba con frecuencia el cosmos (simbolismo celestial), algo que también se ve reflejado en el uso de cuevas y montañas como lugares sagrados, lo que incluye montañas artificiales o pirámides. Los tatuajes fueron introducidos en la tercera oleada, así como los libros de papel de la corteza. Por supuesto, en muchas áreas las diversas oleadas entraron en contacto y se influyeron mutuamente (el simbolismo iroqués, en particular, sería una mezcla de las tres oleadas, una conclusión respaldada por los análisis de los tipos sanguíneos). Pero Grieder considera que el simbolismo de la tercera oleada es todavía fuerte y que es poco probable que haya sido inventado dos veces. Por tanto, su conclusión es no sólo que hubo tres oleadas migratorias que llegaron a América, sino que estas tres oleadas se corresponden con las migraciones desde el sureste asiático hacia Australia, Tasmania y Nueva Zelanda. Grieder, Origins of Pre-Columbian Art.

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como Ahpo Zotzil y Ahpo Xahil. Tras la conquista española, los supervivientes de la familia Xahil pusieron por escrito la historia de los cakchiqueles y luego la ampliaron, en forma de diario, en el siglo XVII. Sorprendentemente, se trata de un testimonio muy equilibrado y a la vez que describe el holocausto, alaba a los españoles que intentaron ayudar a los indios. Entre los acontecimientos que narra se encuentra la aparición de un brote de peste en 1604 (momento en el que el narrador muere y otro se encarga de continuar la historia), un intercambio de embajadores y distintas genealogías. Los mayas escribieron documentos similares, conocidos como los Libros del Chilam Balam, escritos en maya empleando el alfabeto latino. Estos libros eran deliberadamente oscuros, y están repletos de juegos de palabras y acertijos, para evitar que los forasteros los entendieran, y siguieron ampliándose hasta el siglo XIX (cada ciudad maya tenía su propia copia y podía así introducir adiciones locales). Los Libros del Chilam Balam interpretan la invasión como una batalla de calendarios o cronologías. Los españoles habían traído consigo su propia versión del tiempo (bastante burda a ojos de los mayas) e intentaron imponerla a los pueblos indígenas. Por tanto, para los mayas la conquista fue una batalla ideológica entre dos sistemas religiosos rivales, una lucha sobre el tiempo.2048

También es importante repasar brevemente aquello de lo que los indígenas precolombinos carecían. La principal ausencia es, sin duda, la de la rueda, que es también la más sorprendente si

2048 Wright, Stolen Continents, pp. 53-54 y 165. Sobre las matanzas «cristianas», véase:

Moynahan, Faith, p. 513.

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consideramos el hecho de que en todo el continente se jugaban juegos de pelota con significado religioso. También brillaban por su ausencia los animales de tiro, como mencionamos al comienzo de este capítulo, aunque se domesticó la llama. Los indios americanos tampoco tenían grandes veleros, algo que quizá esté relacionado con los enormes océanos que rodeaban el continente. Pero esto, sumado a la ausencia de ruedas, hizo que los indígenas estuvieran más localizados y viajaran menos que los europeos. Otras ideas e inventos de los que carecían las sociedades precolombinas eran la acuñación de moneda, el monoteísmo ético, el experimento y, en general, la escritura. No había hornos para cerámica (y por tanto, tampoco cerámica vidriada) ni instrumentos de cuerda. Varias de estas carencias —animales de tiro, grandes embarcaciones, escritura, moneda acuñada— debieron de haber incidido en el limitado desarrollo económico del continente, en particular en el comercio y la acumulación de excedentes. Como hemos visto antes, cuando se producían excedentes éstos eran con frecuencia desperdiciados en complicados rituales para los muertos y esta diferencia de desarrollo económico, la falta de monoteísmo ético y la ausencia de experimentación son quizá las principales divergencias entre el Viejo Mundo y el Nuevo.

En el ámbito de las ideas, el descubrimiento de América quizá haya incidido en la Contrarreforma católica, ya que privó a la Iglesia de algunos de sus más fervientes y talentosos evangelistas. Por su parte, la Iglesia romana poco tenía que decir sobre América (el Concilio de Trento ignora en gran medida lo que ocurría en el continente) y, como sostiene John Elliott, un efecto de esto fue que la autoridad de la

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corona española se vio realzada «tanto entre sus propios súbditos como en sus relaciones con la Iglesia». Más de un historiador, desde los autores de la época hasta los investigadores de nuestros días, ha especulado sobre la posibilidad de que «la empresa de Indias» haya cautivado la atención de la población más radical, con lo que habría contribuido a que aumentara el autoritarismo y conservadurismo entre quienes se quedaron.

Los descubrimientos realizados en América tuvieron sin duda un impacto económico, lo que a su vez condujo a una revolución en la esfera intelectual. Entre 1521 y 1544, por ejemplo, las minas situadas en los territorios de los Austrias produjeron cuatro veces la plata producida por toda América, pero entre 1545 y finales de la década de 1550 las cifras se invirtieron, y ello tuvo como consecuencia un cambio decisivo en el poder económico, cuyo centro se desplazó de Alemania y los Países Bajos a la península Ibérica.2049 John Elliott afirma que para la segunda mitad del siglo XVI es legítimo hablar de una «economía atlántica».2050 En términos políticos esto supuso el ascenso de España, pero también el de Europa en general, contra su enemigo tradicional, el islam. (Fue sólo entonces cuando el mundo musulmán empezó a mostrar alguna curiosidad por las razones históricas que habían convertido a España en una potencia).2051

El auge de España, y las razones que lo explicaban, despertó la atención de todo el mundo, y es posible afirmar que fue por estas

2049 Elliott, El Viejo y el Mundo, pp. 81 y 86.

2050 Ibid., p. 87.

2051 Bernard Lewis y P. M. Holt, Historians of the Middle East, Oxford University Press, Oxford,

1962, p. 184.

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fechas cuando empezó a entenderse la enorme importancia que ser

una potencia naval tendría en el futuro, que el poderío español podía

ponerse en jaque interrumpiendo el flujo de oro y plata hacia Europa

y que, en un mundo dividido por la religión entre católicos y

protestantes, el Nuevo Mundo era el siguiente campo de batalla, En

cierto sentido, fue entonces cuando nació la política mundial.2052

La batalla por América exacerbó el creciente nacionalismo del siglo

XVI y surgieron «leyendas negras», en especial relativas a los

españoles y las atrocidades que cometieron en América (según un

cálculo, habrían masacrado a veinte millones de indígenas).2053 En

cualquier caso, lo cierto es que cada vez más españoles empezaron a

dudar del valor de las Indias y surgió en la Península un sentimiento

contrario al oro llegado del otro lado del Atlántico que cuestionaba las

consecuencias morales de esta repentina riqueza y sostenía que la

verdadera riqueza era producto del comercio, la agricultura y la

industria y el patrimonio utilizado con provecho.2054

Sin embargo, la pelea por América condujo con el tiempo a la aparición de un rudimentario derecho internacional. El continente en sí era demasiado grande como para que un único país pudiera controlarlo todo, y el que España se negara a reconocer la autoridad papal y a abrir el Nuevo Mundo tuvo un tremendo efecto sobre las

2052 Todo este proceso estuvo marcado por una idea que había nacido con los padres de la Iglesia, la de que la civilización y con ella el poder mundial se desplazaba gradualmente de este a oeste. Según esta versión de la historia, la civilización había surgido en Mesopotamia y Persia y luego se había trasladado sucesivamente a Egipto, Grecia, Italia, Francia y, por fin, a España. El centro del mundo, opinaban los españoles, permanecería aquí «do lo ataja el mar, y será tan bien guardado que no puede huyr». Hernán Pérez de Oliva, Las obras, Córdoba, 1586, p. 184, citado en Elliott, El Viejo Mundo y el Nuevo, pp. 118-119.

2053 Elliott, El Viejo Mundo y el Nuevo, p. 95.

2054 Ibid., p. 96.

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actitudes ante la autoridad en general. Muchas personas, como hemos visto, pensaban que los indios eran completamente capaces de gobernarse a sí mismos y que debían respetarse su libertad y autonomía. A mediados del siglo XVI, Alfonso de Castro sostuvo que los océanos no podían ser reserva exclusiva de ninguna nación, idea que retomó el jurista y estadista holandés Hugo Grocio al proponer una estructura teórica para la práctica de las relaciones internacionales. El Nuevo Mundo se convirtió así en parte de la estructura de estados que estaban surgiendo entonces en Europa y de las relaciones entre ellos. Es justo decir que la conquista de América aceleró y, acaso, cristalizó la conciencia de los vínculos entre geografía, recursos, población y comercio y de su importancia para dominar a nivel internacional.

En su famoso ensayo «El tesoro americano y el auge del capitalismo», Earl J. Hamilton analizó los distintos aspectos que podrían explicar este fenómeno (el surgimiento de los estados nacionales, la guerra, la difusión del protestantismo) y concluyó que el descubrimiento de América, y en particular de la plata americana, fue la principal fuerza que impulso la formación del capital europeo. «Ningún otro período de la historia ha sido testigo de un incremento tan grande en la producción de metales preciosos como el que tuvo lugar tras la conquista de México y Perú».2055 De hecho, éste fue un último elemento en el ascenso de Europa, al permitir que se consolidaran los cambios a los que nos hemos referido en el capítulo 15. El argumento

2055 Earl J. Hamilton, American Treasure and the Price Revolution in Spain, 1501-1650, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1934, p. VII. [Hay traducción castellana: El tesoro americano y la revolución de los precios en España, 1501-1650, Crítica, Barcelona, 2000].

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fue ampliado y desarrollado por el historiador tejano Walter Prescott Webb, que sostuvo, en The Great Frontier (1953), que el descubrimiento de América «alteró de forma decisiva la razón entre tres factores, la población, el capital y la tierra, lo que creó unas condiciones óptimas para el crecimiento económico».2056 Según este autor, hacia 1500 la densidad de la población en Europa era aproximadamente de unos diez habitantes por kilómetro cuadrado. El descubrimiento de América supuso unos cincuenta millones de kilómetros cuadrados adicionales que no serían poblados hasta 1900. Por tanto, Webb concluye que el período comprendido entre 1500 y 1900 fue único en la historia del mundo, «el período en el que la gran frontera americana transformó y configuró la civilización occidental». En un momento en el que las ciudades volvían a ser el centro de la vida europea, la apertura de la frontera proporcionó una dinámica opuesta.2057

En la Edad Media, se había alcanzado cierto equilibrio entre la acuñación de monedas en la cristiandad y en el mundo musulmán, la primera gracias a la plata y el segundo, al oro. Sin embargo, el descubrimiento de América alteró totalmente este equilibrio: se calcula que entre 1500 y 1650 se enviaron a Europa unas ciento sesenta toneladas de oro y unas catorce mil quinientas de plata. Esto produjo una revolución en los precios que empezó en España y se

2056 Walter Prescott Webb, The Great Frontier, Secker & Warburg, Londres, 1953. Sobre el papel del revólver y de los nuevos métodos de cultivo, véase pp. 239 y ss. Véase también: Wilbur R. Jacobs, Turner, Bolton and Webb: Three Historians of the American Frontier, University of Washington Press, Seattle, 1965.

2057 Aunque Michael Core sostiene, por ejemplo, que incluso en nuestros días es imposible conocer, por ejemplo, qué población tenían los mayas. Breaking the Maya Code, p. 47.

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propagó luego por el continente, lo que impulsó la acumulación de capital entre quienes participaban en la nueva empresa, pero quintuplicó los precios en el siglo XVI y provocó malestar y cambios sociales. Aquí también quizá tenga sentido plantear el problema de los «moralmente perniciosos efectos de esa riqueza».2058 El Inca Garcilaso de la Vega fue sólo uno de aquellos que no estaban convencidos de las bondades del flujo de metales preciosos. A comienzos del siglo XVII escribió que «los que miran con otros ojos que los comunes las riquezas que el Perú ha enviado al mundo viejo y derramándolas por todo él, dicen que antes le han dañado que aprovechado; porque dicen que las riquezas comúnmente antes son causa de vicios que de virtudes, porque sus poseedores los inclinan a la soberbia, a la ambición, a la gula y lujuria… De manera que concluyen con decir que las riquezas del Nuevo Mundo, si bien se miran, no han aumentado las cosas necesarias para la vida humana (que son el comer y el vestir; y por ende provechosas), sino encareciéndolas y amujerando los hombres en las fuerzas del entendimiento, y en las del cuerpo, y en sus trajes y hábito y costumbres; y que con lo que antes tenían vivían más contentos y eran temidos de todo el mundo».2059 Earl J. Hamilton se muestra en total desacuerdo y sostiene que el capitalismo se consolidó mediante la diferencia entre el aumento de los precios y el aumento de los salarios. Éste es un debate que está lejos de haber terminado, la

2058 Elliott, El Viejo Mundo y el Nuevo, p. 82.

2059 Inca Garcilaso de la Vega, «Segunda parte de los Comentarios reales de los incas», lib. I, cap. VII, Obras completas del Inca Garcilaso de la Vega, BAE, Madrid, 1960, tomo III, p. 26-27, citado en Elliott, El Viejo Mundo y el Nuevo, pp. 82-83.

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cuestión es compleja y la mayoría de las teorías tienen vacíos; sin embargo, muy pocos dudan de que la apertura de América fue una gran oportunidad para la acumulación de grandes fortunas y que las desigualdades sociales se agudizaron tremendamente en este período.

Un último factor fue la población. El terrible descenso de la población india, en parte consecuencia de la crueldad de los españoles, en parte provocado por las enfermedades importadas por éstos, afectó severamente la disponibilidad de mano de obra; y se calcula que unos doscientos mil españoles emigraron a América durante el siglo XVI. Es probable que éstos tuvieran una inteligencia, una energía y unas capacidades superiores a la media, por lo que la emigración pudo haber tenido un efecto nocivo sobre la calidad genética de la población que se quedó en la Península (aunque, una vez más, es probable también que una buena proporción de estos emigrantes haya enviado grandes sumas de dinero a sus hogares).

El impacto del descubrimiento de América sobre Europa y el resto del mundo todavía no ha sido valorado de forma completa y quizá nunca lo sea, ya que fue demasiado profundo, trascendental y, como anotó Montaigne, «desordenado». Con todo, no pasaría mucho tiempo antes de que las sensatas palabras del Inca Garcilaso se hicieran realidad: «No hay más que un mundo, y aunque llamamos Mundo Viejo y Mundo Nuevo, es por haberse descubierto éste nuevamente para nosotros, y no porque sean dos, sino todo uno».2060

2060 Inca Garcilaso de la Vega, «Primera parte de los Comentarios reales de los incas», lib. I, cap. I, Obras completas del Inca Garcilaso de la Vega, BAE, Madrid, 1960, tomo II, pp. 7, citado en Elliott, El Viejo Mundo y el Nuevo, p. 127.

Capítulo 22

La historia avanza hacia el norte: el impacto intelectual del

protestantismo

«Mientras Pedro y Pablo habían vivido en la pobreza, los papas de los siglos XV y XVI vivían como emperadores romanos». Según un cálculo realizado por el parlamento, en 1502 la Iglesia católica poseía el 75 por 100 de todo el dinero que había en Francia.2061 Veinte años después, en Alemania, la dieta de Nuremberg calculó que la Iglesia acumulaba el 50 por 100 de toda la riqueza del país. Semejante fortuna conllevaba ciertos «privilegios». En Inglaterra, los sacerdotes acostumbraban hacer proposiciones a las mujeres que entraban en el confesionario, a las que ofrecían la absolución a cambio de sexo.2062 William Manchester menciona una estadística según la cual en Norfolk, Ripton y Lambeth, el 23 por 100 de los hombres acusados de delitos sexuales contra mujeres eran clérigos, pese a que éstos constituían menos del 2 por 100 de la población. Al abad de San Albano se le acusó de «simonía, usura y malversación y de vivir públicamente y de manera constante en compañía de prostitutas y amantes dentro del recinto del monasterio». La forma de corrupción más difundida era la venta de indulgencias. Existía entonces una clase especial de funcionarios eclesiásticos, los quaestiarii o perdonadores, a los que el papa había autorizado a distribuir indulgencias. Ya en 1450, Thomas Gascoigne, canciller de la

2061 Manchester, A World Lit Only by Fire, p. 132.

2062 Ibid., p. 130.

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Universidad de Oxford, comentaba que «en la actualidad los pecadores dicen: “No me importa cuántas maldades cometo a los ojos de Dios, pues puedo fácilmente obtener una remisión plenaria de todas mis culpas y penas a través de la absolución e indulgencia que me concede el papa, concesión por escrito que puedo comprar por cuatro o seis peniques”». Estaba exagerando: según otros testimonios era posible comprar indulgencias a dos peniques o, en ocasiones, cambiarlas «por un trago de vino o de cerveza… o incluso por los servicios de una prostituta o por amor carnal». John Colet, deán de la catedral de San Pablo a principios del siglo XVI, no fue el único que se quejó de que la conducta de los quaestiarii, y de la jerarquía que los respaldaba, había deformado la Iglesia, que se había convertido en una mera «máquina de hacer dinero».2063

El punto de inflexión se alcanzó en 1476, cuando el papa Sixto IV declaró que las indulgencias también podían concederse «a las almas que sufrían en el purgatorio». Este «fraude celestial», como lo califica William Manchester, tuvo éxito de inmediato: con tal de socorrer a sus parientes ya muertos, los campesinos eran capaces de hacer pasar hambre a sus familias.2064 Entre los que aprovecharon la situación con verdadero cinismo se encontraba Juan Tetzel, un fraile dominico que creó su propio espectáculo ambulante. «Viajaba de aldea en aldea con un cofre con herrajes metálicos, una bolsa de recibos impresos y una cruz enorme envuelta en la bandera papal. Las campanas de las iglesias repicaban para marcar su llegada a la

2063

2064

Ibid., p. 131.

Ibid., pp. 134-135

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ciudad… Instalado en la nave de la iglesia loca, Tetzel empezaba a anunciarse proclamando: “Tengo aquí los pasaportes… que conducen a las almas de los hombres a la dicha del paraíso celestial”. El precio era una ganga, insistía, especialmente teniendo en cuenta las alternativas; y apelaba a la conciencia de quienes le escuchaban para que no dejaran de ayudar a los parientes que se habían ido a la tumba sin confesarse: “Tan pronto la moneda suene en el cofre, el alma por la que fue pagada saldrá volando del purgatorio e irá directa al cielo”».2065 En su peor momento, Tetzel escribió cartas en las que se prometía a los crédulos compradores que incluso los pecados que tenían la intención de cometer les serían perdonados.

Había ido demasiado lejos. La historia tradicional sostiene que las extravagancias y exageraciones de Tetzel provocaron la indignación de un sacerdote que, además, era profesor de filosofía en Wittenberg, al norte de Leipzig, en Alemania: Martín Lutero. Sin embargo, Diarmaid MacCulloch, profesor de historia de la Iglesia en la Universidad de Oxford, ha llamado la atención recientemente sobre varios otros procesos dentro del catolicismo que crearon el marco para las acciones de Lutero. Por ejemplo, a principios del siglo XVI, ya había una diferencia entre los tipos de sermones que se predicaban en las iglesias de Europa septentrional y los que se impartían en el sur del continente. Mientras en el norte los predicadores se centraban en los fieles congregados en el templo y los penitentes mismos, en el sur los sermones daban más importancia a los sacerdotes y su papel

2065 Para el resto del «parloteo» de Tetzel, véase: Moynahan, Faith, pp. 346-347.

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como mediadores en el perdón de los pecados.2066 La insatisfacción con el papel desempeñado por los clérigos era mucho menor en Italia que en Europa septentrional, y esto al parecer tenía algo que ver con los gremios.2067 En Suiza y sus alrededores estaban surgiendo Landeskirchen, iglesias administradas a nivel local en las que la enseñanza de la doctrina era principalmente función del magistrado de la región y no tanto de los sacerdotes.2068 Al mismo tiempo, aumentó el número de ediciones de la Biblia a disposición del público, lo que contribuyó a que cada vez más gente interiorizara su fe.2069 En 1511 se reunió en Pisa un concilio de cardenales convocado por el rey de Francia para discutir la reforma de la Iglesia.2070 Y en 1512 aparecieron en latín ciertas obras de Orígenes en las que se sugería que no había habido Caída en el sentido en que se la entendía tradicionalmente, y que todos, incluso el demonio, se salvarían y regresarían al Paraíso.2071 Desde este punto de vista, el cambio estaba en el ambiente.

Con todo, fue Lutero quien inició ese cambio. «Achaparrado y lozano», Lutero era hijo del propietario de una mina y había acudido a la universidad con la esperanza de convertirse en abogado; sin embargo, en 1505, durante una tormenta, tuvo una experiencia mística que le llevó a pensar «que Dios estaba en todo».2072 Fue una gran

2066 Diarmaid MacCulloch, Reformation: Europe’s House Divided, 1490-1700, Allen Lane/Penguin, Londres, 2003, p. 4.

2067

2068

2069

2070

2071

Ibid., p. 17.

Ibid., p. 51.

Ibid., p. 73.

Ibid., p. 88

Ibid., p. 133.

2072 Bronowski y Mazlish, Western Intellectual Tradition, p. 80. Moynahan, Faith, p. 347.

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transformación. Hasta entonces, Lutero había formado parte de la fraternidad humanista, un discípulo y colega de Erasmo que había traducido varias obras clásicas, pero tras su conversión rechazó la compañía de los humanistas y se obsesionó por la piedad interior. En 1510, el punto culminante del Renacimiento, cuando Leonardo, Miguel Ángel y Rafael estaban todos activos, Lutero acudió a Roma. Lo que encontró allí lo escandalizó profundamente. Cierto es que apreció las obras maestras de la escultura y la pintura y los magníficos monumentos religiosos de la ciudad, pero la conducta de los sacerdotes y cardenales lo «estremeció», en particular por el cinismo que caracterizaba su relación con la liturgia, a la que consideraba el fundamento de sus privilegios.2073

En 1512 Lutero regresó a Wittenberg, donde llevó una vida apacible durante algunos años. Indignado por lo que había tenido ocasión de conocer en Roma, se alejó aún más de la sofisticación de los humanistas, así como de lo que veía como cinismo y corrupción de la jerarquía católica, y se dedicó al estudio de las Escrituras mismas y, en particular, de los padres de la Iglesia y, sobre todo, de san Agustín. Durante estos años continuó contemplando consternado el mundo que le rodeaba y acaso, como sostienen Jacob Bronowski y Bruce Mazlish, «incubando sus ideas y su coraje». Hacia 1517, sin embargo, Lutero no podía ya aguantar más y el 31 de octubre, la víspera de Todos los Santos, pasó a la acción. En un acto que tendría repercusiones mundiales, clavó en la puerta de la iglesia de Wittenberg noventa y cinco tesis en las que se manifestaba en contra

2073 Bronowski y Mazlish, Western Intellectual Tradition, p. 81.

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de la venta de indulgencias e invitaba a cualquiera que se atreviera a discutir con él al respecto.2074 «Yo, Martín Lutero, doctor, de la orden de monjes de Wittenberg, deseo anunciar públicamente que he propuesto ciertas nociones contra las denominadas indulgencias pontificias…».

El blanco del ataque de Lutero no era simplemente Tetzel o el Vaticano. El objeto de sus críticas era la teología que sustentaba las indulgencias. En teoría, las indulgencias existían debido al «exceso de gracia» que había en el mundo. Tanto Jesús como los santos que habían venido tras él habían hecho tanto bien que había un superávit de gracia en el planeta. La compra de una indulgencia permitía al comprador beneficiarse de ese excedente. A Lutero le disgustaba de entrada la idea de que la gracia pudiera ser negociada como si se tratara de patatas, pero también le inquietaba algo no menos importante, a saber, que esta doctrina ocultaba el hecho de que la venta de indulgencias liberaba al comprador de tener que hacer penitencia por sus pecados, pero no del pecado mismo. Por tanto, la venta de indulgencias era una práctica sin sustento teológico y profundamente engañosa. Esto no estaba muy lejos de la segunda innovación de Lutero: un regreso a la idea del siglo XII de que para que la remisión de los pecados fuera efectiva era necesario un acto de contrición, que el pecador sintiera un «verdadero arrepentimiento interior». Los papas podían proclamar la remisión plenaria de todas las penitencias que quisieran, pero ello, según Lutero, no hacía

2074 Boorstin, Seekers, p. 116, duda de que las tesis hubieran sido en verdad clavadas en las puertas de la iglesia.

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innecesaria la contrición. De aquí Lutero pasó a una idea aún más trascendental al concluir que, dado que las indulgencias no eran válidas sin contrición, la contrición misma era suficiente para la remisión de los pecados y que la parafernalia papal era innecesaria. Al considerar que la salvación dependía únicamente de la fe y la contrición del individuo, Lutero acabó con la necesidad de los sacramentos y de una jerarquía que los administrara.2075 La idea de intercesión, el fundamento básico de la Iglesia católica, había sido defenestrada.

Estas ideas teológicas constituyeron la base de la Reforma, a la que Diarmaid MacCulloch considera «una revolución accidental».2076 No obstante, lo que ocurrió a continuación tuvo también una dimensión política.2077 Muchos de los humanistas respaldaron a Lutero en su denuncia de los abusos de la Iglesia. Personalidades como Erasmo compartían su interés por reintroducir la piedad y las virtudes cristianas en el culto en lugar de depender del dogma y los ejercicios sofistas de los escolásticos. Sin embargo, muchos de los que le apoyaban dieron marcha atrás cuando advirtieron que Lutero estaba atacando los cimientos mismos de la Iglesia al quemar sus libros de derecho canónico y los edictos papales.2078 Y fue entonces cuando vino a sumarse al conflicto un elemento nacionalista, algo que tendría consecuencias profundas: la mayoría de los humanistas que se negaron a seguir a Lutero no eran alemanes.

2075 Bronowski y Mazlish, Western Intellectual Tradition, p. 84.

2076 MacCulloch, Reformation, p. 123.

2077 Bronowski y Mazlish, Western Intellectual Tradition, p. 76.

2078 Sobre los enfrentamientos de Lutero con la Iglesia, véase: Moynahan, Faith, pp. 350-351

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Lutero no cedió en sus tesis ni en sus demás escritos y dejó en claro que, en su opinión, el papa no era mucho mejor que un ladrón o un asesino. Quería que los clérigos alemanes rompieran sus vínculos con Roma y crearan una Iglesia nacional, encabezada por el arzobispo de Maguncia. Y tras haber reunido el valor que necesitaba para decir lo que pensaba, la imaginación de Lutero se extendió a ámbitos en los que nadie se había atrevido antes a entrar. Por ejemplo, sostuvo que el matrimonio no era un sacramento, que la esposa de un hombre impotente podía tener otros amantes hasta conseguir quedar embarazada y que hacer pasar por hijo de su marido a este bastado no era inapropiado. Y afirmó que, según pensaba, la bigamia era preferible al divorcio.2079 Clasificó las distintas partes de la Biblia según su importancia y en su edición de 1534 agrupó aparte los libros que consideraba sospechosos, como el Segundo Libro de los Macabeos, en los que denominó «Apócrifos».2080

Podemos imaginar cuál fue la reacción de Erasmo ante semejantes argumentos (y no hablemos del Vaticano). No obstante, Lutero no estaba solo. A fin de cuentas, existía una larga historia de antipatía entre Alemania y el papado que se remontaba a la Querella de las Investiduras, e incluso a los bárbaros. En 1508, antes de que Lutero viajara a Roma, la dieta alemana había votado para impedir que los beneficios producto de la venta de indulgencias salieran de Alemania. En 1518 la dieta de Augsburgo había resuelto que el «verdadero enemigo» de la cristiandad no eran los turcos sino el que

2079 Manchester, A World Lit Only by Fire, p. 167.

2080 MacCulloch, Reformation, p. 134.

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denominaban «el perro del infierno» romano.2081 En teoría, el líder de los alemanes debería de haber sido el emperador del Sacro Imperio Romano Germánico, Carlos V. Pero éste tenía sus propias ambiciones y estaba más interesado en su reino de España, enriquecido tras el descubrimiento de América. El emperador, por tanto, continuó siendo un católico que «tenía a Roma como sostén». Todo esto favoreció a Lutero, quien descubrió que si bien sus críticas a la Iglesia eran válidas en toda la cristiandad, era mucho más fácil llevar a cabo la reforma en su propio país: «Pasó de buscar reformar la Iglesia mundial a intentar construir una Iglesia alemana».2082 Esto resultó evidente en su Discurso a la nobleza cristiana de la nación alemana (1520), en el que adoptó un tono poco menos que revolucionario, negó que el clero formara un «estamento espiritual separado» e instó a los nobles alemanes a apropiarse de las tierras de los eclesiásticos que no se reformaran. No faltaban en el país caballeros y príncipes deseosos de sacar provecho de una situación semejante, y fue así como lo que había empezado siendo una reforma religiosa pronto pasó a formar parte de un enfrentamiento más amplio por la supremacía política y económica en un contexto nacional.2083

Sin embargo, en el curso de esta «nacionalización» del protestantismo, empezaron a insinuarse las primeras señales de su propia forma de corrupción. Originalmente el luteranismo afirmaba que, para ser libre, el hombre no debía nunca actuar (o ser obligado a actuar) en

2081 Bronowski y Mazlish, Western Intellectual Tradition, p. 85.

2082 Ibid.

2083 W. D. J. Cargill Thompson, Luther’s Political Thought, Harvester, Hassocks (Sussex), 1984, p.

28.

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contra de su propia conciencia. Este ideal de honestidad total era la columna vertebral del la intelectualidad de la época, algo que el protestantismo compartía con el humanismo y la revolución científica, que entonces empezaba a ponerse en marcha. Pero Lutero cambió. En un número de años sorprendentemente reducido, el reformista pasó a aceptar e incluso a justificar el uso de la espada («la fuerza civil») para apoyar la fe.2084 En cierto sentido, esto fue algo que provocó él mismo al verse forzado a adoptar esta nueva posición por tres acontecimientos interrelacionados: la revuelta de los caballeros, la guerra de los campesinos y el surgimiento de los anabaptistas.

El primero de estos acontecimientos, la revuelta de los caballeros, fue consecuencia de la propia exhortación de Lutero a que se confiscaran las tierras que pertenecían a la Iglesia. Ahora bien, aunque este conflicto, que estalló en 1522, fue un fracaso, contribuyó a hacer más tensa la situación política de Alemania. Tres años después, en 1525, los campesinos alemanes, oprimidos más allá de lo que podían soportar por los nobles (que empezaban a sentir el pellizco de la inflación provocada por la llegada de la plata americana) y fortalecidos por su interpretación de la doctrina luterana de que la palabra de Dios había revelado que todos los hombres eran iguales, se sublevaron. Por desgracia, el liderazgo del levantamiento recayó sobre los anabaptistas. Los anabaptistas se oponían a que los niños fueran bautizados (de ahí deriva su nombre) argumentando que éstos eran demasiado jóvenes para tener fe y que sin fe el sacramento carecía de valor. La importancia de este movimiento residía en su

2084 Ibid., p. 160.

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absoluto rechazo de la jerarquía papal, que sustituían por su devoción por la palabra de Dios tal y como ésta se revelaba en las Escrituras. De hecho, muchos anabaptistas eran todavía más extremistas en sus creencias al afirmar que estaban en contacto directo con el Espíritu Santo y que, por tanto, no tenían necesidad alguna de las Escrituras. Para ellos, el regreso de Cristo era (una vez más) algo inminente y la «purificación» apocalíptica del mundo estaba muy cerca. Karl Mannheim, sociólogo del siglo XX, sostuvo que esta alianza de milenarismo (en tanto creencia en el inminente regreso de Jesús) y rebelión campesina constituyó un momento crucial de la historia moderna. Su idea es que la guerra de los campesinos inauguró la era de las revoluciones sociales. «Es en este momento cuando empieza la política en el sentido moderno del término, en la medida en que hoy entendemos la política como la participación más o menos consciente de todos los estratos de la sociedad en la consecución de un propósito mundano, a diferencia de una aceptación fatalista de los acontecimientos tal y como son, o del control desde “arriba”».2085

Tuviera o no razón Mannheim, es necesario subrayar que esta reacción no entraba dentro de los planes de Lutero (se trató de otra revolución accidental). De hecho, lo que hizo éste fue apoyar a los príncipes en contra de los campesinos. Su opinión era que la fe y la política no debían mezclarse y que el deber de todo cristiano era obedecer a la autoridad legítima. La Iglesia, para él, estaba al servicio del Estado. «Para Alemania, el resultado del pensamiento de Lutero

2085 Bronowski y Mazlish, Western Intellectual Tradition, p. 88.

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fue una división entre la vida interior del espíritu, que era libre, y la vida exterior de las personas, que estaban sometidas a una autoridad inatacable. Este dualismo del pensamiento alemán ha persistido hasta nuestros días».2086

La verdad es que hay algo en el carácter de Lutero que resulta difícil de comprender. Parte de él era partidario de la autoridad, pero en general, hay que reconocerlo, el luteranismo destruyó la autoridad, al menos en lo que respecta a la religión organizada. Al liberar a los hombres de la autoridad religiosa, el protestantismo también los liberó en otros sentidos. La conquista de América y la revolución científica, fenómenos contemporáneos al protestantismo, se convirtieron en los escenarios perfectos para que hombres que rechazaban la autoridad se beneficiaran y dejaran que su individualidad destacara. Al mismo Lutero no le gustaba demasiado el creciente individualismo económico que veía a su alrededor, y que nunca encajaría con la piedad que buscaba. Sin embargo, en última instancia, hubiera sido poco sensato de su parte esperar que al individualismo religioso no le acompañaran todas las demás formas de individualismo que había contribuido a liberar.2087

Juan Calvino era muy distinto de Lutero. Perteneciente a una generación posterior (nació en 1509), provenía de una familia burguesa de Noyon, Picardía, y su nombre era Jean Chauviner o Caulvin. Aunque destinado a la vida eclesiástica, abandonó los

2086 Véase la discusión sobre la Innerlichkeit en el capítulo 33 y en la conclusión.

2087 Sobre la ferocidad (y popularidad) de los escritos de Lutero, véase: Moynahan, Faith, pp. 352-

Boorstin, Seekers, p. 115, afirma que estos textos y la traducción de la Biblia hecha por Lutero fueron los que establecieron el alemán como lengua literaria.

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estudios de teología para dedicarse a los de derecho. Su padre lo envió a París, donde estudió en el Collège de Montaigu, lugar en el que también Erasmo y Rabelais habían estudiado teología.2088 De pelo negro y piel pálida, Calvino experimentó luego una «súbita conversión» al protestantismo, si bien en cierto sentido había sido empujado a él: su padre había muerto «excomulgado» y Calvino había tenido que enfrentar un «mar de problemas» para conseguirle un entierro cristiano, lo que hizo nacer su resentimiento contra la Iglesia católica.

Tras dar la espalda a Roma al convertirse, Calvino también abandonó Francia y, en un primer momento, cuando aún no había cumplido treinta años, redactó el primer esbozo de su Institución de la religión cristiana, «el texto más significativo y lúcido de la Reforma». Mientras los escritos de Lutero eran diatribas emocionales, redactadas en un intento de expresar sus sentimientos íntimos, Calvino empezó a poner por escrito un sistema moral y doctrinario sólidamente razonado y formulado con gran lógica. Para finales de la década de 1550 el libro que había empezado con seis capítulos tenía ya ochenta.2089 «El núcleo fundamental de esta doctrina era que el hombre era un criatura indefensa ante un Dios omnipotente». Calvino llevó los argumentos de Lutero a su conclusión lógica (e incluso fanática). El hombre, afirmó, no podía hacer nada para alterar su sino y desde que nacía estaba predestinado para salvarse o para ser condenado al infierno. Ahora bien, en esta doctrina tan poco

2088 Boorstin, Seekers, p. 119.

2089 Bronowski y Mazlish, Western Intellectual Tradition, p. 92. Moynahan, Faith, pp. 384-385.

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optimista, nadie sabía en realidad si iba a salvarse o no. Aunque Calvino afirmaba que, en conjunto, los «elegidos» se revelarían a través de su conducta «ejemplar» aquí en la tierra, nadie en verdad podía saberlo con certeza. En cierto sentido, esta doctrina era un forma de terrorismo religioso.

Ocurrió que Ginebra se había vuelto por entonces en contra de su obispo católico y el caos que siguió a ello favoreció a Calvino y su idea de que el Estado debía subordinarse a la Iglesia: la obediencia a Dios es anterior a la obediencia al Estado (aunque con un ropaje diferente, se trataba del mismo argumento de la Querella de las Investiduras). En un momento en el que los sentimientos anticatólicos habían alcanzado su punto más alto y las imágenes religiosas se rompían en las calles, se invitó a Calvino, el distinguido autor de la Institución, para que ayudara a reorganizar la ciudad de acuerdo con el modelo bíblico.2090 Tras llegar a Ginebra fue nombrado «profesor de las Sagradas Escrituras» y, en términos estrictos, nunca fue más que un pastor. No obstante, esto sería como decir que Nerón no fue más que un arpista. Calvino aceptó la invitación que se le hizo sólo con la condición de que los ginebrinos acogieran sus propuestas, encarnadas en las normas y reglas que había esbozado en las Ordonnances ecclésiastiques y las Ordonnances sur le régime du peuple. Desde entonces, la gente de Ginebra vivió de acuerdo con Calvino. Los pastores visitaban cada hogar una vez al año para garantizar que las familias continuaran fieles a la fe. Cualquiera que

2090 Bronowski y Mazlish, Western Intellectual Tradition, p. 93.

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se opusiera a ella era obligado a marcharse, encarcelado o, en los peores casos, ejecutado.2091

La esencia del calvinismo era que imponía y hacía cumplir de manera estricta sus normas morales. Del desarrollo de la doctrina protestante se ocupó la Universidad de Ginebra, fundada por Calvino.2092 Fue también él quien estableció los dos brazos principales del gobierno, el Ministerio y el Consistorio. El principal objetivo del Ministerio era crear lo que podríamos denominar un «ejército» de predicadores que debían seguir un programa y una forma de vida particulares y ser un ejemplo para la sociedad. El Consistorio, por su parte, se encargaba de guiar la moral y las costumbres. Era un tribunal de dieciocho miembros (seis ministros y doce ancianos) que se reunía todos los jueves y tenía el poder de excomulgar. Fue este tribunal el responsable de la dictadura de terror que gobernó Ginebra, a la que Daniel Boorstin llama el reino de la moralidad bíblica. Fue en Ginebra donde surgió cierto modo de vida que con el paso del tiempo se volvería muy familiar: levantarse temprano, trabajar duro, preocuparse constantemente por dar buen ejemplo (leyendo sólo literatura edificante, por ejemplo). El ahorro y la abstinencia eran virtudes fundamentales. Como anotó un historiador: «Se trataba de un intento de crear un hombre nuevo… la Iglesia no era una simple institución para venerar a Dios, sino el organismo encargado de

2091

2092

Moynahan, Faith, p. 386.

Boorstin, Seekers, p. 120.

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producir hombres dignos de venerarle».2093 El régimen dio su nombre al movimiento «puritano».2094

Ahora bien, los cambios intelectuales suscitados por el luteranismo y el calvinismo tuvieron muchos más contrastes y matices de lo que sugiere este resumen. Por ejemplo, en tanto fundamentalistas bíblicos, ni luteranos ni calvinistas se sentían a gusto con los nuevos hallazgos de la ciencia que estudiaremos en el próximo capítulo. Sin embargo, en términos filosóficos, estos hallazgos se fundaban en observaciones realizadas por individuos que seguían su propia conciencia, algo que los protestantes defendían. No menos relevante es el hecho de que los nuevos predicadores no eran ya intercesores que controlaban el contacto de la humanidad con Dios a través de los sacramentos, sino «primeros entre iguales» cuya función era guiar a unos fieles alfabetizados que leían la Biblia por sí mismos en lengua vernácula. Las escuelas calvinistas hacían hincapié en la igualdad de oportunidades: y ninguno podría haber determinado a dónde conduciría ello.2095

Las opiniones económicas de Calvino también miraban hacia delante y no tanto hacia atrás (de hecho, en cierto sentido, se apartaban de la Biblia). La concepción tradicional de que la gente no necesitaba nada «más allá de lo que era necesario para la subsistencia» le parecía anticuada, una idea (medieval) que había «estigmatizado al intermediario como un parásito y al usurero como ladrón». A Calvino

2093 Bronowski y Mazlish, Western Intellectual Tradition, p. 94. Sobre el funcionamiento del Consistorio, véase: Moynahan, Faith, pp. 386-387.

2094 Boorstin, Seekers, p. 121.

2095 Véase Harro Höpfl, ed. y trad., Luther and Calvin on Secular Authority, Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterra), 1991.

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le disgustaba el uso ostentoso de la riqueza, pero concedía que su acumulación podía ser útil si se la manejaba de forma adecuada.2096 Le parecía correcto que los mercaderes pagaran intereses por el capital que pedían prestado, pues ello permitía que todos obtuvieran beneficios.2097 A comienzos del siglo XX, el sociólogo alemán Max Weber suscitó una animada controversia con su libro La ética protestante y el espíritu del capitalismo, en el que sostuvo que aunque las condiciones para la evolución del capitalismo se habían dado en muchas etapas de la historia, sólo tras el surgimiento del protestantismo y sus nociones de «vocación» y «ascetismo mundano» fue cuando emergió una «ética económica racional». Posteriormente, R. H. Tawney subrayaría en su obra La religión en el origen del capitalismo que el calvinismo era muchísimo más favorable al capitalismo que el luteranismo.2098

Con todo, la Reforma creó la política moderna de una forma más directa al contribuir al surgimiento del estado moderno. El éxito de las ideas de Lutero no acabó únicamente con las ambiciones universalistas de la jerarquía católica, sino que consiguió que (con excepción de Ginebra) la Iglesia se subordinara al estado, con lo que el clero quedó relegado a ser sólo el guardián de la «vida interior» de

2096 Bronowski y Mazlish, Western Intellectual Tradition, pp. 96-97.

2097 Fueron los artesanos que llegaron en masa a Ginebra en esta época los que crearon el negocio de fabricación de relojes por el que todavía es famosa Suiza. Moynahan, Faith, p. 396.

2098 En Ginebra no se toleraba ninguna desviación, pero los extranjeros que acudían a Suiza para aprender de Calvino (Juan Knox, por ejemplo) tenían que regresar a sus propios países, en los que los calvinistas eran una minoría, algo que a menudo los llevó a ser partidarios de la tolerancia religiosa. En general, los calvinistas se convirtieron en «antiabsolutistas» y defendieron los derechos de las minorías. En cierto sentido esto los hizo una especie de proto -demócratas, un paso adelante hacia las ideas centrales del pensamiento político moderno. Bronowski y Mazlish, Western Intellectual Tradition, p. 99.

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los individuos. Los conflictos religiosos que siguieron a la Reforma en Alemania, Francia y, después, en todo el continente con la guerra de los Treinta Años, contribuyeron a crear la Europa de estados-nación soberanos e independientes que conocemos.2099 Los dos elementos más importantes de lo que nosotros denominamos historia moderna son el estado-nación como entidad territorial y la clase media basada en el comercio. Aunque la intención de Lutero nunca fue que esto ocurriera, el protestantismo fue la principal razón por la que, entre los siglos XVI y XVII, en Europa el poder se le escapó a los países mediterráneos y se estableció al norte de los Alpes.

Las autoridades romanas se equivocaron gravemente en su valoración de lo que estaba ocurriendo al norte. Durante siglos Alemania había sido una fuente de problemas para el papado, pero siempre se había mantenido dentro del rebaño, lo que explica en parte por qué no hubo una respuesta rápida y efectiva por parte de Roma y por qué León X, el papa de la época, pensó que la revuelta protestante no era más que una mera «riña de monjes».2100 En cualquier caso, era prácticamente imposible que una organización tan corrupta cambiara de forma repentina. Una de las principales figuras que dentro de la jerarquía católica advirtió la peligrosidad de la situación fue el cardenal Boeyens, de Utrecht, que en 1522 se convertiría en Adriano VI, el único papa holandés de la historia. En su primer discurso al colegio cardenalicio, confesó con franqueza que la corrupción era tan terrible que «aquellos sumidos en el pecado» no

2099 Ibid., pp. 105-106.

2100 Manchester, A World Lit Only by Fire, p. 193.

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eran ya capaces de «percibir el hedor de sus propias injusticias».2101 De haber tenido oportunidad de hacerlo, Adriano habría limpiado la Iglesia de arriba abajo, pero estaba rodeado por italianos con intereses creados que se encargaron de anular todos sus movimientos. Y ni siquiera tuvieron que contenerlo durante mucho tiempo, ya que murió sólo un año después de su elección. Le siguió Julio de Médicis, quien se convertiría en el papa Clemente VII (1523-1534). Julio era un hombre débil de una casa (hasta entonces) fuerte, y ello resultó una combinación fatal. Mientras Lutero impulsaba sus reformas en Alemania, Clemente se dedicaba a complicados juegos diplomáticos en el escenario mundial, o en lo que él pensaba que era entonces ese escenario. Buscó engrandecerse enfrentando al rey de Francia con el Sacro Emperador Romano, Carlos V, entonces instalado en su reino de España. Clemente firmó tratados secretos con ambos, pero fue descubierto, con lo que se granjeó la desconfianza de los dos. Más desastroso todavía fue que su error de cálculo convirtió a Italia, débil en comparación con España y Francia, en campo de batalla cuando los predadores dirigieron su atención a Roma.2102

En realidad, el primer ataque no vino de España o de Francia sino de uno de los enemigos tradicionales de Roma: los Colonna. En 1526, el cardenal Pompeo Colonna dirigió un ataque contra el Vaticano. Aunque varios de sus colaboradores fueron asesinados, Clemente consiguió huir gracias a un corredor secreto construido en previsión

2101 Ibid., p. 195.

2102 Para el contexto de estos hechos, véase: M. Creighton, A History of the Papacy from the Great Schism to the Sack of Roma, Longman, Greene & Co., Londres, 1919, pp. 309 y ss.

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de un acontecimiento semejante. Luego, las dos familias enfrentadas arreglarían sus disputas, pero la escaramuza sólo sirvió para evidenciar la debilidad del papado. El verdadero Saco de Roma tendría lugar doce meses más tarde. Ahora bien, aunque las tropas responsables de este hecho pertenecían nominalmente a Carlos V, éstas eran en realidad lansquenetes prácticamente amotinados, un ejército de mercenarios a los que no se había pagado pese a haber vencido a las tropas del rey de Francia. El núcleo de las fuerzas lo constituían soldados teutones, y por lo tanto protestantes, procedentes de los territorios alemanes de Europa central. Teniendo en mente tanto el botín de guerra como sus creencias religiosas, los hombre marcharon llenos de entusiasmo sobre la capital de la cristiandad occidental.2103

El saqueo mismo, iniciado el 6 de mayo de 1527, fue un suceso terrible. Todo aquel que ofreció resistencia a los teutones fue asesinado. Los palacios y las mansiones que no fueron incendiados se convirtieron en objeto del pillaje. El papa, el grueso de los cardenales residentes en la ciudad y la burocracia vaticana tuvieron que refugiarse en la fortaleza de Sant’ Angelo, e incluso, con las puertas ya cerradas, se salvó a un cardenal izándolo en una cesta. Y en lo que respecta al resto de la población… «Se violó en las calles a mujeres de todas las edades, la monjas fueron acorraladas y conducidas a los burdeles, se sodomizó a los sacerdotes, se masacró a los civiles. Después de una larga semana de esta orgía de destrucción, más de dos mil cuerpos flotaban en el Tíber y casi diez

2103 Ibid., pp. 322-323.

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mil más esperaban sepultura, mientras otros miles yacían sin vísceras en las calles, sus cuerpos medio comidos por las ratas y los perros hambrientos».2104 Sólo en rescates se pagaron más de cuatro millones de ducados (quienes tuvieron los medios para pagar fueron liberados, el resto asesinados). Se abrieron las tumbas y se arrojó a los perros los huesos de los santos; se despojó a las reliquias de sus joyas y se quemaron archivos y bibliotecas, salvo los papeles que se utilizaron para proporcionar camas a los caballos, que fueron alojados en el Vaticano. El pillaje sólo terminó ocho meses después, cuando se agotó la comida, no quedaba ya nadie por quien se pudiera pedir rescate y la peste había hecho su aparición.2105

Aunque la imprudencia financiera de Carlos V puede haber sido la causa inmediata del Saco de Roma, no faltaron las teorías al respecto en la Europa de la época. La principal de ellas sostenía que lo ocurrido era un castigo divino. E incluso un alto oficial del ejército del emperador se mostró de acuerdo. «En verdad», escribió, «todos están convencidos de que todo esto ha sucedido como juicio de Dios por la gran tiranía y desorden de la corte papal».2106 Por otro lado, por supuesto, la barbarie exhibida por los teutones fue interpretada como «el rostro verdadero de la herejía protestante». Roma despertó por fin y, con el corazón endurecido por el saqueo, empezó a comprender la amenaza que planteaba la Reforma. Respondería con brutalidad a la

2104 Ibid., pp. 340 y ss.

2105 Moynahan, Faith, p. 421.

2106 Manchester, A World Lit Only by Fire, p. 199.

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brutalidad e intolerancia a la intolerancia: «el Dios de los católicos no exigía menos».2107

La gran ironía fue que la deformación que había experimentado la Iglesia católica y había llevado a tantos creyentes a distanciarse de la fe de sus ancestros siguió prosperando. Destacados miembros del clero católico continuaron llevando la misma vida de lujo, derroche y disolución. Los obispos siguieron desatendiendo las necesidades de sus diócesis y en el Vaticano no dejó de imperar el nepotismo. Los pontífices de la época se negaron a ver estos problemas y emprendieron una virulenta represión de toda disensión. Se necesitó todo un bosque para proporcionar papel a las distintas bulas que se dedicaron a condenar los distintos aspectos del protestantismo.2108 Como anota William Manchester: «Una comisión de seis cardenales se encargaba de suprimir con rigor toda desviación de la fe católica, y se sometió a los intelectuales a un cuidadoso escrutinio… El arzobispo de Toledo fue condenado a pasar diecisiete años en un calabozo por haber manifestado abiertamente su admiración por Erasmo». En Francia, la simple posesión de literatura protestante se consideraba una felonía, y la divulgación de ideas heréticas conducía a la hoguera. Denunciar herejes podía ser una actividad muy lucrativa, ya que los informantes recibían una tercera parte del patrimonio de los condenados. Al tribunal se lo conocía como la chambre ardente.2109

2107 Ibid.

2108 Ibid., p. 201. En 1536 se había creado una comisión de reforma papal, pero las diferencias con los protestantes eran demasiado grandes. Moynahan, Faith, pp. 422-423.

2109 Manchester, A World Lit Only by Fire, pp. 201-202.

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La censura de libros fue una necesidad impuesta por el deseo de suprimir las desviaciones. Aunque los libros impresos todavía eran una novedad a mediados del siglo XVI, para Roma ya era claro que éstos constituían el mejor vehículo para que los sediciosos y los herejes divulgaran sus ideas. En la década de 1540, la Iglesia creó una lista de aquellos libros que estaba prohibido leer o poseer. En un principio, se confió a las autoridades locales la tarea de buscar los libros ofensivos, destruirlos y castigar a los infractores. Sin embargo, más adelante, en 1559, el papa Pablo IV publicó la primera lista de libros prohibidos para toda la Iglesia, el Index Expurgatorius, en el que se recogían aquellos que, según decía el papa, amenazaban el alma de cualquiera que los leyera.2110 Todas las obras de Erasmo se encontraban en la lista (obras que anteriores papas habían leído con fruición), al igual que el Corán, el De revolutionibus de Copérnico (que permanecería en el Index hasta 1758) y el Diálogo de Galileo (prohibido hasta 1822). A la lista de Pablo le seguiría en 1565 el Índice Tridentino, que prohibía casi tres cuartas partes de los libros impresos en Europa. En 1571 se creó una Congregación del Índice para controlar y actualizar la lista. La ley canónica exigía entonces que todo libro autorizado llevara impreso un imprimatur, «que se imprima», y en ocasiones se incluían las palabras nihil obstat, «nada impide», acompañadas del nombre de los censores.2111 La lista incluía obras científicas y artísticas de inmenso valor, entre ellas, por ejemplo, Gargantúa y Pantagruel de Rabelais.

2110

2111

Jardine, Wordly Goods, p. 172.

Moynahan, Faith, p. 432.

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Con todo, la gente nunca se sometió por completo a las normas del Índice. Los autores cambiaban de ciudad para evitar la censura, como fue el caso de Jean Crespin, que huyó de Francia y se refugió en Ginebra para escribir su influyente obra sobre los mártires hugonotes. Incluso en los países católicos, el Índice no era muy popular. La razón para ello era simple: el comercio de los libros era una nueva tecnología y una nueva oportunidad para hacer negocios. Por ejemplo, en Florencia, el duque Cosimo calculó que si aplicaba las directivas de la Iglesia, el costo de los libros perdidos ascendería a más de cien mil ducados. Su reacción fue típica. Organizó una quema de ejemplares y se deshizo de libros sobre magia, astrología y materias similares, volúmenes cuyo lugar en el Índice era claro pero que no tenían un gran valor en términos comerciales. Además, los representantes locales de la Congregación del Índice con frecuencia se mostraban dispuestos a discutir y llegar a acuerdos y, por ejemplo, se permitió salvar a los libros de medicina judíos, debido a su importancia para el progreso científico. Y así, de un modo u otro, mediante dilaciones o componendas algunos libros fueron eximidos del Índice a nivel local y, al igual que en otros lugares como Francia, en Florencia se consiguió esquivar buena parte de la legislación de manera que los libros prohibidos siguieron circulando en la ciudad más o menos con libertad. En cualquier caso, los impresores protestantes se especializaron en títulos incluidos e el Índice (lo que sólo servía para despertar la curiosidad de la gente), que luego hacían introducir de contrabando en los países católicos. «Sacerdotes, monjes e incluso prelados competían entre sí para comprar copias del

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Diálogo [de Galileo] en el mercado negro», comentó un observador. «El precio del libro en el mercado negro aumentó de medio escudo original a entre cuatro y seis escudos en toda Italia».2112

La respuesta reaccionaria de la Iglesia católica a las ideas de Lutero y Calvino recibiría el nombre de Contrarreforma o restauración católica. La Inquisición romana y el Índice fueron dos aspectos tempranos (y prolongados) de esta batalla de ideas, pero en ningún sentido fueron los únicos. De los demás, hubo cuatro que tendrían un impacto duradero en la conformación de nuestro mundo.

El primer conjunto de acontecimientos tuvo lugar en Inglaterra y se conocería como el caso Tyndale. William Tyndale era un humanista inglés y, al igual que muchos de sus colegas, había acogido con agrado el ascenso de Enrique VIII al trono.2113 Y cuando el monarca invitó a Erasmo, que entonces se encontraba en Roma, a establecerse en Inglaterra, los humanistas londinenses se animaron aún más. Por desgracia, sus expectativas se vieron defraudadas, y una vez Erasmo llegó a Inglaterra, Enrique perdió todo interés en él y, al menos en un primer momento, pareció más católico que nunca. En la Inglaterra de Enrique no se tenía mucha compasión con los herejes.

En este contexto (de tensión, a ojos de los humanistas) William Tyndale decidió emprender la traducción de la Biblia al inglés. La idea se le había ocurrido por primera vez cuando aún era un estudiante (se formó en Oxford y Cambridge) y tan pronto se ordenó, en 1521, inició su trabajo. «Si Dios me lo permite», dijo a un amigo, «conseguiré

2112 Ibid., p. 440.

2113 Sir Tomás Moro llegó incluso a sostener que Enrique tenía más conocimientos «que cualquier otro de los monarcas ingleses que le precedieron». Manchester, A World Lit Only by Fire, p. 203.

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un día que el chico que guía el arado conozca mejor las Escrituras que tú».2114 Dado que hoy la traducción nos parece un asunto inofensivo, quizá nos resulte difícil comprender la trascendencia de lo que Tyndale se proponía hacer, por lo que es importante tener en cuenta un hecho clave: la Iglesia no quería que la lectura del Nuevo Testamento se generalizara. De hecho, el Vaticano se oponía a ello de forma decidida: el acceso a la Biblia estaba reservado al clero, que se hallaba en condiciones de interpretar el mensaje de una forma favorable a los intereses de Roma.2115 En tales circunstancias, la traducción del Nuevo Testamento a una lengua vernácula se consideraba algo potencialmente peligroso.

Tyndale se topó con una primera pista de los problemas que se avecinaban cuando no consiguió encontrar un impresor dispuesto a poner en letra de molde su manuscrito. Obligado a buscar quien lo hiciera al otro lado del Canal, encontró en un primer momento un editor en Colonia (una ciudad católica); sin embargo, a última hora, cuando el texto de Tyndale ya había sido armado, la noticia llegó a oídos del deán local que se dirigió a las autoridades y consiguió impedir su publicación. Tras descubrir que su propia vida estaba en peligro, Tyndale huyó de la ciudad. Los alemanes, entre tanto, contactaron con el cardenal Wosley en Inglaterra y éste alertó al rey. Enrique le declaró criminal fugitivo y apostó centinelas en todos los puertos ingleses con órdenes de capturarle si le veían.2116 No obstante, Tyndale sentía verdadera pasión por la que consideraba era

2114 Ibid.

2115 Para las fechas exactas de la traducción, véase: McGrath, In the Beginning, p. 72.

2116 Manchester, A World Lit Only by Fire, p. 204.

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la obra de su vida y en 1525 encontró en la protestante Worms otro impresor interesado en publicarla: Peter Schöffer. Seis mil copias del libro, una tirada enorme para la época, se enviaron a Inglaterra. Tyndale, por su parte, era aún un hombre señalado y no se atrevió a establecerse en ningún lugar durante unos cuantos años. Sólo hacia 1529 decidió que era seguro fijar su residencia en Amberes. Fue un error. Su presencia en la ciudad fue advertida por los británicos y, por insistencia del rey Enrique, se le encarceló durante más de un año en el castillo de Vilvorde, cerca de Bruselas. Finalmente, se le juzgó por herejía, se le condenó y se le dio garrote en una ejecución pública. Por último, sus restos fueron quemados en la hoguera para evitar que se convirtiera en mártir.2117

Con todo, la Biblia de Tyndale sobrevivió. Y aunque Tomás Moro la descalificó por considerarla errada y engañosa, era una buena versión inglesa y sirvió de base para la edición del rey Jacobo de 1611. Tanta popularidad alcanzó el volumen en su momento que las copias que ingresaron clandestinamente a Inglaterra pasaron de mano en mano, y en lo profundo de la campiña inglesa los nobles protestantes llegaron a prestar las suyas «como si se tratara de bibliotecas públicas». La jerarquía católica inglesa hizo cuanto pudo por erradicar esta práctica y, por ejemplo, el obispo de Londres compró cuanta copia encontró para quemarla en la catedral de San Pablo.2118 Roma estaba muy agradecida a Enrique y se lo demostró. Anteriores papas habían conferido títulos a los reyes de España («los Reyes

2117 Ibid. Sobre el descubrimiento de los folios en Colonia, véase: McGrath, In the Beginning, p.

72.

Sobre la calidad del inglés de esta versión, véase: McGrath, In the Beginning, p. 75-76.2118

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Católicos») y de Francia («el rey cristianísimo»). En el caso de Enrique, el papa León X le otorgó el título de Defensor Fidei.2119 Nunca una ironía tan grande quedó reunida en sólo dos palabras.

La Inquisición y el Índice fueron respuestas básicamente negativas por parte de la Iglesia católica. Esta actitud quedó ejemplificada en Pablo III, la persona que había concibido estos dos pavorosos instrumentos. En España, y durante mucho tiempo, el simple hecho de poseer un libro incluido en el Índice se castigaba con la muerte.2120 (La lista continuó actualizándose hasta 1959, y fue abolida finalmente por el papa Pablo VI en 1966). Pablo IV fue igual de intransigente. Había sido el primer Inquisidor General y, tras haberse convertido en pontífice, fue quien ordenó que se colocaran hojas de parra a los desnudos de la famosa colección de estatuas antiguas del Vaticano y quien contrató a Daniele da Volterra, el pintor al que se encargó cubrir las «más flagrantes muestras de desnudez» del Juicio Final de Miguel Ángel.2121 Pío V siguió su ejemplo. Como anota Bamber Gascoigne: «A Calvino se le conocía como el papa de Ginebra, pero Pío ciertamente demostró ser el Calvino de Roma». Otro antiguo Gran Inquisidor se propuso convertir el adulterio en crimen capital y realizó grandes esfuerzos para erradicar a las prostitutas de la ciudad, pero fracasó en ambos intentos. Con todo, acaso comprendió que las medidas negativas no eran suficientes y fue en gran parte el

2119 Manchester, A World Lit Only by Fire, p. 205.

2120 Bamber Gascoigne, The Christians, Jonathan Cape, Londres, 1977, p. 186. [Hay traducción castellana: Los cristianos, Argos Vergara, Barcelona, 1978].

2121 Ibid. Después de ello Volterra sería conocido como il Braghettone.

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responsable de que se implementaran las decisiones del Concilio de Trento, que se había reunido de manera intermitente de 1545 a 1560. Junto al Concilio de Nicea y al cuarto Concilio de Letrán, el Concilio de Trento fue uno de los más importantes en la historia de la Iglesia. Al principio muchos católicos tenían la esperanza de que el Concilio explorara posibles puntos de acuerdo con los protestantes, pero ésta se desvaneció cuando los prelados rechazaron por entero la teología protestante y se opusieron a que la gente recibiera el pan y el vino en la misa e incluso a que escuchara la liturgia en su propia lengua. Las fechas mismas del concilio son bastante reveladoras. Se habían necesitado unos veinte años para reunirlo, un retraso que confirma el conflicto existente en el interior de la jerarquía eclesiástica, además de que había varios príncipes que aún no habían decidido a que bando pertenecían y de que en 1541-1542 se creyó posible llegar a un acuerdo.2122 Por otro lado, Roma, por instinto y tradición, desconfiaba de los concilios, ya que durante el siglo XV éstos invariablemente se habían manifestado en contra de la centralización papal. Es imposible saber si la llama del protestantismo hubiera podido ser extinguida si la Iglesia hubiera respondido con mayor rapidez, pero la cuestión es que para la época en que empezaron las deliberaciones, ya Lutero no podía ser el centro de ningún ataque. El líder protestante moría a principios de 1546, al poco tiempo de que el Concilio iniciara su andadura.

Inicialmente la composición del Concilio estaba lejos de ser impresionante, ya que contaba sólo con cuatro cardenales, cuatros

2122 MacCulloch, Reformation, p. 226.

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arzobispos, veintiún obispos, cinco jefes de órdenes religiosas, además de varios teólogos y expertos en derecho canónico.2123 La primera decisión que debieron adoptar era la referente a cómo vivirían los cardenales y obispos durante el Concilio; el veredicto fue que lo harían de forma «frugal, pía y sobria». Sólo al siguiente año, cuando el número de asistentes se había doblado, empezó el Concilio a abordar los problemas claves para los que había sido convocado. En este sentido, la primerísima decisión planteó un enfrentamiento directo con los protestantes, al acordarse conceder a las «tradiciones» de la Iglesia católica (por ejemplo, los comentarios exegéticos de los padres de la Iglesia) igual autoridad que a las Escrituras.2124 Difícilmente podría haber existido una solución menos intransigente, pues de este modo el Concilio atribuía a las tradiciones católicas la misma autoría divina que se reconocía a los libros de la Biblia.2125 Sin embargo, como era de esperar, la batalla más importante fue la que se libró alrededor del concepto de justificación por la fe. La revolucionaria idea de Lutero era que todo lo que tenía que hacer un pecador para redimirse era creer de verdad en Cristo. El Concilio reiteró que esto estaba lejos de ser suficiente. El argumento de la Iglesia era que, pese al daño provocado por la Caída, el hombre había conservado la capacidad de elegir entre el bien y el mal, pero que para ser en verdad bueno necesitaba del ejemplo de Cristo, según la interpretación proporcionada por la Iglesia, de manera que su elección

2123 Michael A. Mullet, The Catholic Reformation, Routledge, Londres, 1999, p. 38.

2124 Ibid., pp. 38-39.

2125 Ibid., p. 40.

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estuviera justificada.2126 El concilio también reafirmó que los sacramentos eran siete —bautismo, confirmación, eucaristía, penitencia, extremaunción, orden sagrado y matrimonio—, con lo que se oponía a la afirmación de Lutero de que, en la Biblia, sólo existían dos: el bautismo y la sagrada comunión.2127 El número de los sacramento era, por supuesto, una cuestión central para la jerarquía eclesiástica, ya que, por ejemplo, la penitencia o confesión sólo podía ser atendida por sacerdotes y únicamente el obispo tenía la facultad de nombrarlos. Por otro lado, el Concilio ratificó la existencia del purgatorio (en realidad, una «revelación» del siglo VI). Ahora bien, aunque esta decisión respaldaba la doctrina de las indulgencias, lo que sí hizo el Concilio fue prohibir cualquier clase de comercio con ellas.2128 De esta forma, el principal logro del Concilio de Trento fue que reafirmó la doctrina católica en toda su corrupta gloria, convirtiendo muchas cuestiones en asuntos de blanco o negro más de lo que lo habían sido antes. La intransigencia del Concilio sentó las bases de las terribles guerras religiosas del siglo XVII.2129

2126 Ibid., p. 45.

2127 Ibid., p. 47.

2128 Ibid., p. 68. Véase: Jaques Le Goff, «The Time of Purgatory», en The Medieval Imagination, pp.

67-77.

2129 Los efectos del concilio de Trento: para empezar, la Iglesia consideraba que el conflicto con los protestantes era una lucha contra la herejía y las sectas separatistas, como había ocurrido con los cátaros en el siglo XII. Por ejemplo, el duque de Alba, que encabezó el régimen de terror que se consideró necesario para mantener a salvo a los Países Bajos para la España católica, se hizo retratar vestido como un cruzado. El Vaticano encargó a nadie más y nadie menos que Vasari que pintara dos cuadros sobre episodios de la década de 1570: la batalla de Lepanto, en la que se había derrotado a la marina turca, y la masacre del día de San Bartolomé, cuando «innumerables» protestantes franceses fueron sacados de sus camas y asesinados en las calles de París. Tal fue la alegría de los católicos tras esta espeluznante «victoria» que se acuñó una medalla conmemorativa en la que se mostraba a los hugonotes siendo asesinados. Gascoigne, Christians, p. 187.

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Aunque las maniobras contrarreformistas que hemos mencionado hasta ahora fueron de tipo negativo, basadas en prohibiciones cuando no en la violencia, en la jerarquía católica también había algunos que comprendían que la única forma de avanzar realmente era tener la iniciativa intelectual y llevar la batalla espiritual al terreno enemigo. Uno de los que advirtió esto fue Ignacio de Loyola. Nacido en 1491 en el castillo de Loyola, en el País Vasco, Ignacio habría podido convertirse fácilmente en uno de los muchos conquistadores españoles que entonces viajaban al otro lado del Atlántico. Según su propia confesión, se había entregado a «las vanidades de este mundo». Y de hecho se hizo soldado, pero su carrera se truncó cuando durante un asedio fue alcanzado en una pierna por una bala de cañón. Mientras se recuperaba en su castillo, cuenta la historia, Ignacio descubrió que ninguno de los libros que tenía a su alcance era de su agrado, así que tuvo que conformarse con leer vidas de santos. La experiencia cambió por completo su vida. «Todo indica que decidió allí mismo convertirse en santo él mismo, una nueva especie de héroe romántico. “Santo Domingo hizo esto, por tanto tengo que hacer aquello; san Francisco hizo esto otro, por tanto también tengo que hacerlo”».2130 El método de entrenamiento que se impuso «para alcanzar la santidad» evidenciaba la disciplina y atención al detalle propias de un militar, y de hecho, sus Ejercicios espirituales continúan siendo el curso de autodisciplina básico en la orden que fundó: los jesuitas. «Se trata de un programa de ejercicios de cuatro semanas, un verdadero curso de asalto espiritual para los

2130 Ibid., p. 185. Moynahan, Faith, p. 419.

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soldados de Jesús, con el objetivo de que alejen su mente del mundo para concentrarse en los horrores del infierno, la verdad salvadora de la historia evangélica y el ejemplo de Cristo».2131 Un ejercicio, destinado a provocar el desprecio del propio cuerpo, reza: «mirar toda mi corrupción y fealdad corpórea; mirarme como una llaga y postema, de donde han salido tantos pecados y tantas maldades y ponzoña tan turpísima».

A los treinta y tres años, Ignacio viajó a Barcelona para estudiar en su universidad, después de lo cual se trasladaría a la de París. Allí desarrolló sus ideas, las cuales atrajeron a un pequeño grupo de seguidores comprometidos que realizaron sus ejercicios y se unieron a él en un voto conjunto de servir a Cristo, para lo cual se ofrecieron al papa Pablo III, al que prometieron «obediencia completa».2132 En sus estatutos el grupo anunciaba que su propósito primordial era «la propagación de la fe», en particular «la educación cristiana de los niños y de los ignorantes». Ignacio y sus compañeros se consideraban soldados de Cristo, o del papa, y afirmaban que irían allí donde el pontífice los enviara «a cualquiera región a que nos quieran enviar, aunque piensen que nos tienen que enviar a los turcos, o a cualesquiera otros infieles, incluso en las regiones que llaman Indias; o a cualesquiera herejes, cismáticos, o a los fieles cristianos que sea». Para la época en que Ignacio murió, 1556, ya se había encargado la construcción de la iglesia de los jesuitas en Roma, la iglesia del Gesú. En la actualidad, frente a su tumba hay un monumento que

2131 Gascoigne, Christians, p. 419.

2132 Ibid., p. 186.

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conmemora al soldado de Cristo. Uno de los compañeros de estudio de Ignacio en París, san Francisco Javier, sería el encargado de dirigir la misión jesuita que emprendería la tarea sin precedentes de llevar el cristianismo a los infieles de Oriente. Conocido como el «conquistador de ánimas», Francisco Javier viajaría desde Goa hasta las islas de las Especias y Japón. Murió en 1552 mientras esperaba acceder a la gran joya de Oriente, el cerrado imperio de China.2133 En realidad, la experiencia de los jesuitas en Oriente fue desigual. Dentro de Europa, la comunidad se especializó en la educación de la aristocracia, lo que reflejaba su política de concentrarse en la formación de los líderes y lo que hoy llamaríamos creadores de opinión, y lo mismo puede decirse de su actividad en Asia. Después de todo, los cristianos contaban con un buen precedente: Constantino. En Oriente los jesuitas se anotaron un temprano triunfo hacia 1580 con el emperador indio Akbar, que era musulmán. En China, sin embargo, la situación fue bastante diferente. Allí los jesuitas consiguieron ganar la confianza del emperador, pero más a través de la ciencia que de la teología. Fueron necesarios muchos años de negociaciones para que la orden pudiera tener acceso a Pekín, y cuando por fin lo consiguieron, sus primeros regalos para el emperador fueron una estatua de la Virgen y un reloj que tocaba las horas. Al emperador le gustó mucho el reloj, pero no mostró gran interés por la estatua de la Virgen, que se apresuró a pasar a la anciana emperatriz, su madre. La presencia de los jesuitas en Pekín se prolongó durante casi dos siglos, gracias a lo mucho que se

2133 Ibid., p. 189.

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valoraban sus conocimientos de matemáticas y astronomía, pero no lograron realizar demasiadas conversiones. Por el contrario, descubrieron que había mucho que admirar de los chinos, tanto que pronto empezaron a vestir sedas de mandarín y a asistir a ceremonias confucianas en las que se rendía culto a los ancestros.2134

En Japón, al parecer, tuvieron mejor suerte, al menos en un comienzo. En 1551, Francisco Javier afirmó que había dejado allí una comunidad de cerca de un millar de conversos, principalmente daimyos, señores locales. Sin embargo, para comienzos del siglo XVII, los jesuitas ya hablaban de ciento cincuenta mil conversos o, según otros testimonios, trescientos mil. «Los samurai, la clase guerrera, fueron particularmente receptivos, acaso porque sentían cierta afinidad con los jesuitas, muchos de los cuales procedían de entornos aristocráticos o militares». Por desgracia, esto hizo que el cristianismo se volviera un asunto de política interna para la clase gobernante japonesa y cuando la situación se tornó violenta, hacia 1614, el haberse convertido se volvió en contra de los nuevos cristianos. Surgió entonces una inquisición japonesa en la que los cristianos se convirtieron en víctimas de unos métodos de tortura que, en términos de crueldad, no eran muy diferentes de los que se estaban aplicando en Europa. En Yedo, por ejemplo, más de sesenta cristianos japoneses fueron crucificados cabeza abajo en la plaza para que se ahogaran al subir la marea.2135

2134 Sobre Francisco Javier en Japón, véase: Moynahan, Faith, pp. 558 y ss.

2135 Gascoigne, Christians, pp. 192-193; sobre las crucifixiones, véase: Moynahan, Faith, pp. 560-

561.

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Aunque los esfuerzos de los misioneros jesuitas en Extremo Oriente fueran en su conjunto un fracaso, la orden tuvo gran éxito en Occidente (los cristianos de Latinoamérica constituyen en la actualidad el grupo de fieles más grande de la Iglesia romana). Ahora bien, los jesuitas no fueron la única orden nueva que surgió durante la Contrarreforma y por esta misma época aparecen los teatinos, los barnabitas, los somascos, los oratorianos y los padres del Clavo (llamados así porque oraban inicialmente en una iglesia en la que se preservaba uno de los clavos usados en la Santa Cruz), todas ellas órdenes dedicadas al proselitismo o la enseñanza. Roma por fin comprendía que, en el nuevo clima espiritual, la mejor forma de mantener a la gente dentro de la religión católica era atraparlos desde jóvenes.

Entre los demás efectos de la Reforma, quizá sea importante subrayar que había varios protestantismos diferentes: junto al luteranismo y el calvinismo, surgió en esta época, por ejemplo, el anglicanismo, más preocupado por los sacramentos y la oración litúrgica que por la predicación, a diferencia de lo que ocurría en Europa continental, donde la primordial importancia atribuida al sermón «condujo a una reestructuración drástica de los interiores de las iglesias reformadas desde Irlanda hasta Lituania. Los púlpitos de madera provistos de espectaculares doseles se convirtieron en el lugar al que se dirigían las miradas de los fieles, atención que antes estaba reservada a los altares y las mesas en que se celebraba la comunión».2136 La predicación del sermón iba acompañada por un reloj de arena de

2136 MacCulloch, Reformation, p. 586.

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manera que los fieles supieran exactamente cuánto faltaba. Diarmaid MacCulloch afirma que el sermón se convirtió en una forma dramática mucho más popular que las que se representaban en los teatros: en Londres se predicaba «centenares» de sermones cada semana mientras sólo había trece teatros. Este culto del sermón fue apoyado por el aumento de los catecismos, que se convirtieron «durante más de un siglo en la forma de educación más común en toda [Europa]».2137 Más aún, esta «dieta semanal de ideas abstractas impartida desde el púlpito» hizo que la Europa protestante se volviera mucho más consciente del valor de los libros que la Europa católica y, probablemente, contribuyó a elevar el nivel de alfabetización del norte del continente en relación al sur. Según un cálculo, entre 1500 y 1639 se publicaron en Inglaterra siete millones y medio de copias de «grandes obras religiosas», mientras que las copias de poemas, obras de teatro y sonetos ascendían a un millón seiscientas mil; entre 1580 y 1639 los escritos religiosos de William Perkins tuvieron 188 ediciones, mientras que las obras de Shakespeare llegaron a 97.2138 La difusión de la alfabetización tuvo un impacto incalculable en el desarrollo del norte protestante.

El protestantismo también revivió los aspectos comunales de la penitencia. En las iglesias escocesas, por ejemplo, se volvió familiar «el taburete del arrepentimiento», una silla en la que se sentaban los infractores para ser reprendidos públicamente por el ministro, lo que permitía representar una especie de «teatro del perdón» para

2137

2138

Ibid., 587.

Ibid., 589.

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reincorporación en el rebaño de las ovejas descarriadas, una práctica que aunque hoy pueda parecernos una intromisión excesiva en la vida privada, en su momento estaba estrechamente vinculada a la disciplina capitalista descrita por Weber. El protestantismo mantuvo una tasa muy baja de hijos ilegítimos, y el servicio matrimonial de Thomas Cranmer fue el primero que afirmó que el matrimonio podía ser agradable «por la compañía, el apoyo y el consuelo que los miembros de la pareja se ofrecen mutuamente».2139 Las iglesias reformadas prestaron nueva atención a la idea de que las mujeres eran iguales ante Dios e introdujeron el divorcio como parte normal del derecho matrimonial. El protestantismo cambió la vieja actitud del catolicismo hacia la medicina y creó entre los fieles el deseo de orar, no ya como figuras solitarias o como una enorme Iglesia europea, sino en pequeños grupos, que luego se convertirían en los metodistas, los cuáqueros y demás. Estas diferentes sectas fueron aumentando a medida que crecía la tolerancia… y la duda. Una revolución accidental realmente.

En diciembre de 1563, durante su última sesión, el Concilio de Trento dirigió su atención al papel de las artes en el mundo después de Lutero.2140 Se reafirmó la importancia de la pintura para la enseñanza de la fe, pero, de acuerdo con el espíritu de la época, el Concilio insistió en que las representaciones de la historia sagrada se mantuvieran fieles al texto de las Escrituras, por lo que se encomendó al clero que vigilara el trabajo de los artistas. El sólo hecho de que se

2139 Ibid., 651.

2140 Rudolf Wittkower, Art and Architecture in Italy: 1600-1750, Penguin, Londres, 1958/1972, p.

1. [Hay traducción castellana: Arte y arquitectura en Italia, 1600-1750, Cátedra, Madrid, 1998].

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otorgara al clero esta función provocó la aparición de una avalancha de manuales escritos por sacerdotes en los que se interpretaban las decisiones de Trento. Muchos de ellos, sin embargo, llegaban a conclusiones bastante más opresivas que las del propio Concilio.2141 En su análisis de los efectos del Concilio de Trento, Rudolf Wittkower afirma que estos intérpretes (personas como san Carlos Borromeo, el cardenal Gabriele Paleotti, Gilio da Fabriano y Raffaello Borghini) hacían hincapié en tres aspectos: las obras de arte debían ser claras y directas, debían ser realistas y debían servir como «estímulo emocional para la piedad».2142 El principal cambio que esto provocó, sostiene Wittkower, fue que, en contraste con la idealización que había caracterizado al Renacimiento, la representación cruda de la verdad «empezó a considerarse esencial». Donde era necesario, como, por ejemplo, en las escenas de la Crucifixión, se mostró a Cristo «afligido, sangrando, escupido, con su piel desgarrada, herido, deforme, pálido y feo». Además de ello, había que tener mucho cuidado con la edad, el sexo, la expresión, los gestos y los vestidos de las figuras. Los artistas tenían que prestar especial atención a lo que se decía en las Escrituras y ceñirse a ellas. Al mismo tiempo, el Concilio se encargó de prohibir el culto de las imágenes: «el respeto mostrado [a las pinturas y las esculturas] se refiere a los prototipos que esas imágenes representan».2143

2141 Ibid.

2142 Sobre la religiosidad de los artistas famosos, véase: Germain Bazin, The Baroque, Thames & Hudson, Londres y Nueva York, 1968, p. 36.

2143 Wittkower, Art and Architecture in Italy, p. 12.

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Estas variables circunstancias intelectuales se combinaron para generar un gran número de cambios en la producción artística, el más importante de los cuales fue la aparición del estilo barroco, que fue, fundamentalmente, el estilo de la Contrarreforma. Después del Concilio de Trento, el enérgico papado de Sixto V (1585-1590), que se esforzó por reconstruir Roma y devolverle la gloria perdida tras el saqueo, fue el primero que promovió la nueva forma artística. El cardenal Paleotti resumió la nueva tendencia al referirse de la siguiente forma el arte romano de comienzos del siglo XVII: «La Iglesia quiere… al mismo tiempo, glorificar el valor de los mártires y encender las almas de sus hijos». Se trata de una descripción muy adecuada de lo que se proponía el arte barroco. Uno de los papas que sucedió a Sixto, Pablo V, completó la construcción de la basílica de San Pedro, con lo que entre uno y otro se logró convertir la Roma pagana en la Roma cristiana. Su objetivo era «presentar este suntuoso espectáculo a los fieles» para que la Iglesia fuera «la imagen del cielo en la tierra». Algo que hicieron especialmente en arquitectura y escultura.2144 «En su momento de mayor esplendor, el barroco primitivo fue una unión de arquitectura, pintura y escultura, cuyas creaciones actuaban conjuntamente sobre las emociones del espectador, al que invitaban, por ejemplo, a participar en las agonías y éxtasis de los santos».2145 Su mayor exponente fue Bernini, que logró hacer en piedra lo que muchos eran incapaces de hacer en pintura.

2144 Buena parte del mármol de colores de San Pedro procedía de edificios antiguos. Wittkower, Art and Architecture in Italy, p. 10.

2145 Peter y Linda Murray, Penguin Dictionary of Art and Artists, p. 38.

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Con todo, aunque las extravagantes figuras de Bernini son el barroco clásico, a comienzos del siglo XVII hubo un aumento de la seguridad espiritual que dio lugar a las simples pero intensas pinturas de Caravaggio: obras muy realistas, que evidencian una meticulosa preocupación por el detalle y cargadas de piedad. Al contemplar las grandes obras del barroco, es inevitable sentir que artistas como Bernini o Caravaggio debieron de tener presentes las metas de la Contrarreforma, pero, no obstante, también resulta difícil no percibir en ellas una exuberancia y un amor al arte por el arte de los que el Concilio de Trento habría abjurado. Ésta fue la época en la que, por ejemplo, durante el papado de Pablo V, se construyeron la mayoría de las fuentes de Roma, a la que hoy se conoce como la ciudad de las fuentes.

Esta nueva seguridad espiritual también quedó reflejada en una era de construcción de iglesias, particularmente en Roma, en la que los templos, con frecuencia levantados para las nuevas órdenes, eran enormes. Estos nuevos edificios estaban diseñados para sobrecoger a los feligreses y se convirtieron en escenario de apasionados sermones, que eran impartidos desde púlpitos adornados de forma espectacular y bajo magníficos doseles, hechos con oro, plata, joyas y tejidos finos. Con todo, una de las características más sobresalientes de estas iglesias era la nueva iconografía que presentaba a los fieles. En este sentido se observa un marcado cambio, pues los pintores se alejan de las imágenes tradicionales y el relato de la vida de Jesús para concentrarse en ejemplos de heroísmo (David y Goliat, Judit y Holofernes), modelos de arrepentimiento (san Pedro, el hijo pródigo),

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la gloria del martirio y las visiones y éxtasis de los santos.2146 Al mismo tiempo, las iglesias más grandes favorecieron la aparición de imágenes de mayor tamaño y esplendor. Bernini, que, como hemos señalado, representa los logros de este barroco inicial, fue «un hombre de teatro» que sirvió a cinco papas pero en especial a Urbano VII (1623-1644). Juntos consiguieron dar una acercamiento más estético a las representaciones artísticas, lo que contribuyó a mejorar su cualidad y las distanció del empalagoso misticismo que caracteriza buena parte de la producción barroca de comienzos de siglo. El mejor ejemplo de esto probablemente sea la Santa Teresa de Bernini, una escultura de la santa en pleno éxtasis que parece estar, en sí misma, suspendida en el aire. «Esto únicamente puede parecer realidad gracias a la mentalidad visionaria del que lo contempla».2147 El arte barroco consigue dar un gran aire de verosimilitud a los milagros y sucesos maravillosos. Esto se inspiraba fundamentalmente en la Retórica aristotélica, donde se señalaba que las emociones eran el ingrediente básico a través del cual se consigue persuadir a los humanos.

Un acontecimiento completamente diferente en el mundo del arte en esta época fue el desarrollo de los «géneros», en particular, la pintura paisajística, las naturalezas muertas, las escenas de batallas y de caza. Muchos historiadores del arte creen que en el siglo XVII se dio un cambio decisivo en el que de un mundo en el que el arte era principalmente religioso se pasó a uno en el que éste era más secular.

2146 Wittkower, Art and Architecture in Italy, p. 17.

2147 Bazin, Baroque, pp. 104-105.

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Rudolf Wittkower es uno de ellos: «En los años alrededor de 1600 la clara separación entre el arte secular y el eclesiástico, que llevaba preparándose largo tiempo, se convirtió en un hecho establecido».2148 Después del primer cuarto del siglo XVII los artistas estuvieron en condiciones, por primera vez en la historia, de ganar su sustento dedicándose por completo a géneros especializados. Ahora bien, aunque las naturalezas muertas y las escenas bélicas eran muy populares, fue el paisaje el que se convertiría en el más importante de los géneros no religiosos hasta llegar a Poussin y Claude.

No obstante, dicho todo esto, es indudable que el mayor logro del barroco en Roma es San Pedro, lo que supone una importante ironía. Completar el magnífico complejo requirió de dos generaciones (el baldaquino se terminó en 1636, las demás partes en la década de 1660). Pero tras la Paz de Westfalia (1648), que puso fin a la guerra de los Treinta Años, resultó claro que a partir de entonces las grandes potencias europeas podían solucionar sus disputas sin contar con la Santa Sede. En el momento en que Roma alcanzaba su mayor gloria física, su ascendiente intelectual empezaba a menguar de forma irrevocable. El poder y el liderazgo intelectual se habían trasladado al norte.

2148 Wittkower, Art and Architecture in Italy, p. 18.

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Capítulo 23

El genio del experimento

La revolución científica «eclipsa cualquier acontecimiento posterior al auge del cristianismo y reduce el Renacimiento y la Reforma a la categoría de meros episodios, simples desplazamientos internos dentro del sistema del cristianismo medieval». Éstas son las palabras del historiador británico Herbert Butterfield en su libro Los orígenes de ciencia moderna, 1300-1800, publicado en 1949.2149 Y son características de una concepción de «la revolución científica» según la cual los cambios que tuvieron lugar entre la publicación del libro de Copérnico sobre el sistema solar, en 1543, y la aparición de los Principia Mathematica de sir Isaac Newton, unos ciento cuarenta y cuatro años más tarde, en 1687, transformaron por completo, y para siempre, nuestra comprensión de la naturaleza: en este intervalo, nació la ciencia moderna. En este período la visión del mundo aristotélica se desechó, y su lugar vino a ser ocupado por el universo newtoniano. (Newton, se quejaban sus contemporáneos, o al menos algunos de ellos, había destruido la poesía del arco iris y había acabado con la necesidad de los ángeles). Fue en este momento cuando la racionalidad austera, acumulativa y matemática reemplazó a la especulación difusa, desordenada y sobrenatural de la Edad Media. Como también señala Butterfield, éste fue el cambio

2149 Herbert Butterfield, The Origins of Modern Science, 1300-1800, Free Press, Nueva York, 1949, edición revisada 1957. [Hay traducción castellana: Los orígenes de la ciencia moderna, Taurus, Madrid, 1982].

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intelectual más importante desde el surgimiento del monoteísmo ético.

Esta versión de la historia ha sido severamente criticada en los últimos veinticinco años. El ataque se relaciona muy de cerca con el descubrimiento, mencionado en la introducción de este libro, de ciertos textos pertenecientes a Newton cuyo contenido fue divulgado por primera vez por John Maynard Keynes. Estos documentos demuestran que, además de su interés por la física y las matemáticas, Newton sintió una prolongada fascinación por la alquimia y la teología y, en particular, por la cronología bíblica. Esto ha conducido a que ciertos estudiosos modernos —como Betty Jo Teeter Dobbs e I. Bernard Cohen, por ejemplo— cuestionen si en verdad puede hablarse de mentalidad moderna en el caso de Newton y de aquellos contemporáneos suyos que compartían semejantes preocupaciones. Dobbs y Cohen nos recuerdan que Newton estudió las leyes de la «acción divina» en la naturaleza con el objetivo de demostrar «la existencia y providencia de Dios», y por consiguiente manifiestan sus dudas de que la transformación en el ámbito del pensamiento haya sido realmente tan profunda como se ha afirmado. Asimismo, señalan que el cambio que daría origen a la química moderna no ocurriría hasta bastante después de Newton, en el siglo XVIII, y por tanto, sostienen, no podemos en realidad hablar de una «revolución» científica, si por tal entendemos «un cambio repentino, radical y completo».2150 Más allá de esto, la pareja de estudiosos anota también

2150 Margaret J. Osler, ed., Rethinking the Scientific Revolution, Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterra), 2000, p. 25.

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que, en su vida privada, Copérnico era un «conservador tímido» (difícilmente un revolucionario), que hacia 1600 apenas había en el mundo unos diez «partidarios del heliocentrismo», y que Kepler fue un «místico torturado». Ninguno de estos «héroes» de la ciencia fue un racionalista frío. Por tanto, es importante que el lector tenga en cuenta que, en la actualidad, la versión de los acontecimientos que sigue a continuación es muy discutida. Volveremos sobre este debate al final del capítulo.

Según los científicos, actualmente estamos viviendo la segunda revolución científica. Ésta habría comenzado hace un centenar de años, a comienzos del siglo XX, con el descubrimiento simultáneo del cuanto, el gen y el inconsciente. La primera revolución científica fue el resultado de un conjunto similar de acontecimientos simultáneos e igualmente trascendentales: el descubrimiento de la concepción heliocéntrica de los cielos, la identificación de la gravitación universal y los importantes avances realizados en la comprensión de la luz, el vacío, los gases, el cuerpo y la vida microscópica.2151 Todavía no entendemos muy bien por qué todos estos avances se produjeron aproximadamente en la misma época. Es probable que el protestantismo, en sí mismo una causa revolucionaria, tuviera algo que ver con ello dado su énfasis en la propia conciencia. Otro de los efectos de la Reforma fue que persuadió a las personas reflexivas de que si había tantos hombres y mujeres de opiniones diferentes convencidos de que haber recibido inspiración divina, no todos podían tener razón. Por consiguiente, era muy probable que la

2151 J. D. Bernal, Science in History, p. 132.

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inspiración divina fuera con frecuencia nada más que equivocación. El capitalismo, con su énfasis en el materialismo, el dinero y los intereses, y su preocupación por el cálculo, también es un factor a tener en cuenta. El aumento de la precisión en todos los aspectos de la vida desempeñó un papel igualmente importante; así como el descubrimiento del Nuevo Mundo, que contribuyó muchísimo al revelar paisajes, formas de vida y sociedades muy diferentes de los europeos. Un último factor quizá fue la caída de Constantinopla en 1453, un acontecimiento que supuso la desaparición del último vínculo vivo con la antigua cultura griega y lo que ésta tenía que ofrecer. Poco antes de que la ciudad cayera, el comerciante y coleccionista de manuscritos siciliano Giovanni Aurispa había regresado a Occidente, después de una sola visita, con no menos de 238 textos griegos, que permitieron a los europeos entrar en contacto con Esquilo, Sófocles y Platón.2152

Toby Huff también llama la atención sobre las formas en las que las ciencias no europeas se quedaron atrás. En una fecha tan avanzada como el siglo XVII, había «centenares» de bibliotecas en el Oriente Próximo musulmán, y se decía que una de ellas, en Shiraz, tenía trescientas sesenta estancias.2153 Sin embargo, dado que en el islam los astrónomos y los matemáticos desempeñaban por lo general también otras funciones y actuaban como muwaqqit, guardianes de tiempo y del calendario de las mezquitas, los estudiosos apenas tenían motivos para explorar ideas nuevas que habrían podido

2152 Ibid., p. 133. Véase también: MacCulloch, Reformation, p. 78, y Richard H. Popkin, The Third Force in Seventeenth-Century Thought, E. J. Brill, Leiden, 1992, p. 102.

2153 Huff, Rise of Early Modern Science in Islam, China and the West, p. 73.

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constituir una amenaza para la fe. Huff señala que los astrónomos árabes tenían un conocimiento de la astronomía igual al de Kepler, pero que nunca lo revisaron a la luz del sistema heliocéntrico.2154 Los chinos y los árabes nunca desarrollaron un signo para «igual» (=) y, de hecho, los primeros nunca creyeron que la investigación empírica pudiera llegar a explicar de forma completa los fenómenos físicos. En el siglo XIII había tantos estudiosos en Europa como en el mundo musulmán, o en China, sin embargo, según Huff, el que en estas dos últimas civilizaciones el saber tuviera que ser validado de forma centralizada, ya fuera por el Estado o por los maestros, nunca permitió el desarrollo de un escepticismo organizado o corporativo y, en última instancia, esto es lo que cuenta para el progreso científico. El filósofo del siglo XX Ernst Cassirer se plantea esta misma pregunta en su libro La filosofía de las formas simbólicas. Allí este pensador anota, por ejemplo, que en algunas tribus africanas la palabra para «cinco» realmente significa «mano completa», mientras que «seis» significa literalmente «salta» (esto es, a la otra mano). En otros lugares los números no están divorciados de los objetos a los que califican, con lo que, por ejemplo, las expresiones «dos canoas» y «dos cocos» requieren números diferentes; e incluso hay grupos cuyos sistemas numéricos sólo distinguen entre «uno», «dos» y «muchos». Con semejantes sistemas, opina Cassirer, es muy improbable realizar grandes adelantos en matemáticas.2155

2154 Ibid., pp. 57 y ss.

2155 Ibid., p. 226. Véase también: Ernst Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, vol. 1, Language, Yale University Press, New Haven, 1953, pp. 230-243. [Hay traducción castellana del original alemán: La filosofía de las formas simbólicas, vol. 1, El lenguaje, Fondo de Cultura Económica, México, 1971].

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En el siglo XVI, se consideraba que entender los cielos era la meta más importante de la ciencia, término que por lo general significaba física. En una sociedad religiosa, «el destino de la vida y de todo lo demás estaba vinculado al movimiento de los cielos: los cielos regían la tierra. Por consiguiente, quienquiera que entendiera cómo funcionaban los cielos, entendería todo cuanto ocurría en la tierra».2156 Una de las principales conclusiones de la revolución científica fue que los cielos no regían la tierra, algo que quedó claro cuando la obra de Newton fue asimilada. Como anota J. D. Bernal, los científicos de la época comprendieron que el problema no era en realidad muy importante, lo que, por supuesto, redujo el prestigio de los cielos. Durante el proceso, sin embargo, se descubrió la ciencia nueva de la dinámica, con sus propias matemáticas, las matemáticas de las ecuaciones diferenciales, que desde entonces se convirtieron en los cimientos de la física teórica.

Nicolás Copérnico, un polaco, tuvo la suerte de tener un tío obispo, muy interesado por su sobrino, que pagó para que se educara en Italia. Copérnico fue lo que hoy probablemente llamaríamos alguien sobreeducado: estudió derecho, medicina, filosofía y belles lettres, y también sabía de astronomía y navegación.2157 Ahora bien, aunque estaba fascinado por los descubrimientos de Colón, no habría sido un buen navegante en la flota del almirante, ya que como astrónomo Copérnico no era en realidad muy hábil y sus observaciones son

2156 Bernal, Science in History, p. 134.

2157 Thomas Kuhn, The Copernican Revolution: Planetary Astronomy and the Development of Western Thought, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1957/1976, p. 156. [Hay traducción castellana: La revolución copernicana: la astronomía planetaria en el desarrollo del pensamiento occidental, Ariel, Barcelona, 1996].

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famosas por su inexactitud. No obstante, este inconveniente se vio superado con creces a nivel teórico por una idea simple: que la forma tradicional de explicar los cielos era incorrecta. Copérnico estaba convencido de que Ptolomeo tenía que estar equivocado porque, según pensaba, la naturaleza nunca se habría organizado por sí misma en un complicado conjunto de «epiciclos» y «excéntricos» como sostenía el griego. Copérnico se dedicó a reflexionar sobre este problema con el objetivo de simplificar la explicación. Él mismo describió su enfoque de la siguiente manera: «Tras abordar este problema tan extraordinariamente difícil y casi insoluble, por fin se me ocurrió cómo se podría resolver por recurso a construcciones mucho más sencillas y adecuadas que las tradicionalmente utilizadas, a condición únicamente de que se me concedan algunos postulados. Estos postulados, denominados axiomas, son los siguientes. 1. No existe un centro único de todos los círculos o esferas celestes. 2. El centro de la Tierra no es el centro del mundo, sino tan sólo el centro de gravedad y el centro de la esfera lunar. 3. Todas las esferas giran en torno al Sol, que se encuentra en medio de todas ellas, razón por la cual el centro del mundo está situado en las proximidades del Sol. 4. La razón entre la distancia del Sol a la Tierra y la distancia a la que está situada la esfera de las estrellas fijas es mucho menor que la razón entre el radio de la Tierra y la distancia que separa a nuestro planetas del Sol, hasta el punto de que esta última resulta imperceptible en comparación con la altura del firmamento. 5. Cualquier movimiento que parezca acontecer en la esfera de las estrellas fijas no se debe en realidad a ningún

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movimiento de éstas, sino más bien al movimiento de la Tierra. Así, pues, la Tierra —junto a los elementos circundantes— lleva a cabo diariamente una revolución completa alrededor de sus polos fijos, mientras que la esfera de las estrellas y último cielo permanece inmóvil. 6. Los movimientos de que aparentemente está dotado el Sol no se deben en realidad a él, sino al movimiento de la Tierra y de nuestra propia esfera, con la cual giramos en torno al sol exactamente igual que los demás planetas. La Tierra tiene, pues, más de un movimiento. 7. Los movimientos aparentemente retrógrados y directos de los planetas no se deben en realidad a su propio movimiento, sino al de la Tierra. Por consiguiente, éste por sí solo basta para explicar muchas de las aparentes irregularidades que en el cielo se observan».2158

Todo el mundo recuerda que Copérnico desplazó a la tierra del centro del universo pero, como puede advertirse en el fragmento que acabamos de citar, hay otras dos cosas sobresalientes. La primera es que él sólo estaba diciendo lo que había dicho Aristarco dos mil años antes. La segunda es que afirmaba que los cielos —la esfera de las estrellas fijas— estaban muchísimo más allá de lo que todos pensaban (cuarto postulado), algo que en términos teológicos no era menos importante que su idea de que la tierra no era el centro del universo. Ésta era una propuesta escandalosa y desconcertante pero, a diferencia de Aristarco, antes de que pasara mucho tiempo a Copérnico se le creyó. Una razón para su alta credibilidad era un

2158 Nicolás Copérnico, «Breve exposición de sus hipótesis acerca de los movimientos celestes» (Commentariolus), en Alberto Elena, ed., Opúsculos sobre el movimiento de la Tierra, Alianza, Madrid, 1983. Kuhn, Copernican Revolution, p. 157.

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conjunto de argumentos adicionales que conseguían dar cuenta de las observaciones de la gente. Copérnico afirmaba que la tierra tenía tres movimientos diferentes. En primer lugar, el planeta giraba cada año describiendo un gran círculo alrededor del sol. En segundo lugar, giraba sobre su propio eje. Y en tercer lugar, hay una variación en la posición de la tierra con respecto al sol. Todo esto, afirmó Copérnico, implicaba que el movimiento aparente del sol no era uniforme. En cierto sentido, ésta era la parte más ingeniosa de su razonamiento: durante siglos, la gente se había preguntado por qué el verano no duraba lo mismo que el invierno, y por qué los equinoccios no ocurrían a medio camino a lo largo del año, o a medio camino entre los solsticios. La respuesta verdadera, por supuesto, era que los planetas, incluyendo la tierra, no se movían en órbitas circulares sino en órbitas elípticas. Pero sin la observación de Copérnico sobre los movimientos relativos de la tierra y el sol habría sido imposible comprender este hecho crucial (sobre el que volveremos a continuación).

Las nuevas ideas de Copérnico, sistematizadas en su Sobre las revoluciones de los orbes celestes, al que comúnmente se conoce por su título latino como De revolutionibus, tenían muchos vacíos. Por ejemplo, todavía creía en la idea medieval de que los planetas estaban fijados a las superficies de gigantescas esferas de cristal huecas y concéntricas. Más allá de eso, sin embargo, Copérnico consiguió lo que se proponía: librarse del desorden y reemplazar los complicados epiciclos de Ptolomeo.2159

2159 Ibid., p. 159.

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Aunque De revolutionibus iniciaría una revolución, en un primer momento no se lo consideró un libro incendiario. Tras decidirse a poner sus ideas por escrito, Copérnico envió el manuscrito al papa y el pontífice hizo circular el texto entre clérigos estudiosos, que recomendaron su publicación. Y aunque al final su impresor fuera protestante, las novedosas ideas de Copérnico fueron consideradas «perfectamente respetables» durante todo el siglo XVI. No fue hasta 1615 que alguien se quejó de ellas afirmando que contradecían la teología convencional.2160

Para entonces el noble danés Tycho Brahe ya había desarrollado el trabajo de Copérnico. La fortuna familiar de Brahe provenía de su participación en el peaje que los daneses imponían a cada barco que entraba o salía del Báltico a través del Oresund, el estrecho que separa a Dinamarca de Suecia. Tycho era un espíritu pendenciero que había perdido su nariz durante un duelo, tras lo cual siempre tuvo que aparecer en público con un apéndice de plata que destellaba con la luz. Pero la corona danesa comprendió que Brahe era un científico de talento y le concedió una isla en el Oresund, un lugar en el que había pocas ocasiones para pelear o discutir y en el que se le permitió establecer «la primera institución científica de los tiempos modernos», Uraniborg o «La puerta del cielo».2161 El laboratorio incluía un observatorio.

Brahe quizá no contaba con una mente tan original como la de Copérnico, pero era mucho mejor astrónomo que él y, en su

2160 Aunque su introducción fue suprimida por un temeroso editor. Moynahan, Faith, p. 435.

2161 Kuhn, Copernican Revolution, p. 160.

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laboratorio del Oresund, realizó gran cantidad de mediciones astronómicas precisas. Abandonó estas observaciones en 1599, cuando dejó Dinamarca para trasladarse a Praga, donde fue nombrado matemático imperial por el Sacro Emperador Romano, Rodolfo II, un gobernante especialmente excéntrico que estaba fascinado por la alquimia y la astrología. De regreso en Dinamarca, las mediciones de Brahe quedaron en manos de su no menos talentoso asistente, Johannes Kepler, que emprendió la tarea de intentar conciliar las mediciones de Brahe y las teorías de Copérnico. Kepler era un investigador tenaz y diligente y un observador agudo. Al igual que Copérnico, su punto de partida era la creencia de que las estrellas estaban dispuestas, como se pensaba tradicionalmente, en una serie de esferas de cristal concéntricas. Sin embargo, poco a poco, se vio obligado a abandonar esta teoría, cuando descubrió que era imposible reconciliarla con las observaciones de Brahe. Su gran avance ocurrió cuando, en lugar de intentar acomodar todos los planetas en un sistema, se concentró en Marte.2162 Marte era un planeta particularmente apropiado para los astrónomos porque podía observarse casi todo el tiempo, y empleando las mediciones de Brahe, Kepler advirtió que, en su viaje alrededor del sol, Marte describía no un círculo sino una elipse. Una vez dado este tremendo paso, Kepler no tardó en mostrar que todos los planetas que giran alrededor del sol lo hacen describiendo órbitas elípticas y que incluso la órbita de la luna alrededor de la tierra es una elipse. Este descubrimiento tuvo dos implicaciones inmediatas, la primera de carácter físico y

2162 Ibid., p. 166.

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matemático, la otra teológica. En términos científicos, una elipse, pese a ser una forma relativamente simple, no era una figura tan sencilla como el círculo y resultaba más difícil de explicar: ¿cómo era posible que los planetas que orbitaban el sol estuvieran en algunos puntos más alejados de éste que en otros? En este sentido, el descubrimiento de las órbitas elípticas fomentó el estudio de la gravedad y la dinámica. Por otro lado, las órbitas elípticas planteaban serios problemas a la teoría de que los cielos eran una serie de esferas de cristal, vacías y concéntricas, una concepción que ahora resultaba inaceptable.

Las órbitas elípticas explicaban por qué las estaciones no duraban lo mismo. Una elipse implicaba que la tierra no se movía alrededor del sol a una velocidad constante, sino que el planeta se desplazaba con mayor rapidez cuando estaba más cerca del sol y de forma más lenta cuando se encontraba más lejos. Con todo, Kepler encontró una constante en el sistema. La velocidad multiplicada por el vector radio (en términos generales, la distancia del planeta al sol) era siempre la misma.2163 Después de su trabajo con Marte y la tierra, y todavía utilizando los cálculos de Brahe, Kepler consiguió calcular las órbitas, velocidades y distancias de los demás planetas en relación al sol. Esto le permitió descubrir otra constante: el cuadrado del período de rotación de los planetas era proporcional al cubo de su distancia media del sol. De esta forma los cielos contaban con un una armonía nueva y definitiva y, como señala Thomas Kuhn, apuntara o no a Dios, «ciertamente apuntaba a la gravedad».

2163 Ibid., p. 168.

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El cuarto de los grandes héroes de la revolución científica, después de Copérnico, Brahe y Kepler, fue Galileo. Profesor de matemáticas y de ingeniería militar en la Universidad de Pisa, Galileo logró de algún modo poner sus manos en un descubrimiento holandés que, debido a las guerras entre holandeses y españoles, se consideraba entonces secreto militar: el telescopio. Aunque Galileo conocía bien las aplicaciones militares del dispositivo (permitía a un bando advertir al enemigo antes de que éste pudiera hacerlo), su principal interés era la exploración de los cielos. Y cuando apuntó su telescopio hacia el cielo nocturno, experimentó uno de los máximos sobresaltos de la historia, pues de inmediato comprendió que los cielos abarcaban muchas más estrellas que nadie había visto previamente. Hablando en términos generales, hay aproximadamente dos mil estrellas que pueden ser observadas de noche a simple vistas. Gracias al telescopio, Galileo vio que había miríadas más. De nuevo estamos antes un descubrimiento que tenía profundas implicaciones en lo que se refiere al tamaño del universo y que, por consiguiente, cuestionaba la teología imperante. Pero eso no fue todo. Con su telescopio, Galileo también advirtió tres y luego cuatro «estrellas» o «lunas» que giraban alrededor de Júpiter, tal y como los planetas giraban alrededor del sol. Esto respaldaba la teoría copernicana de los cielos pero al mismo tiempo proveyó a Galileo con un ejemplo de lo que de hecho era un reloj celestial. Estos cuerpos estaban tan alejados de la tierra que su movimiento no podía verse afectado por ésta, lo que les permitía

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ofrecer una idea de tiempo absoluto. Esto proporcionó a los navegantes una forma de determinar las longitudes en el mar.2164 Como profesor de ingeniería militar, las armas y en particular lo que llamamos balística constituían, como es natural, otro de los intereses de Galileo. En ese momento de la historia, y al igual que ocurría en muchos otros ámbitos, la forma de entender la dinámica (el estudio en el que se enmarca la balística) era esencialmente aristotélica. La teoría de Aristóteles, por ejemplo, explicaba el movimiento de la lanza sosteniendo que, al ser arrojada, una lanza se movía a través del aire y que el aire que se desplazaba de la punta de la lanza pasaba de alguna forma a empujar la vara desde atrás. La lanza, sin embargo, no continuaba moviéndose sin cesar porque, en algún momento, se «cansaba» y caía al suelo. Como explicación del movimiento es claro que esto era muy poco satisfactorio pero la cuestión es que, durante dos mil años, a nadie se le había ocurrido una descripción mejor. Eso comenzó a cambiar gracias al estudio de otra arma relativamente nueva: la bala de cañón.2165 Parte del atractivo del cañón era que su ángulo de ataque podía modificarse. A medida que el cañón se levantaba desde el suelo, su alcance aumentaba y aumentaba hasta los 45°, después de lo cual éste empezaba a reducirse progresivamente. Fue este comportamiento de los proyectiles lo que despertó el interés de Galileo por las leyes del movimiento, si bien también puede decirse otro tanto de las tormentas que

2164 Moynahan, Faith, sobre la actitud de Galileo respecto de la Biblia: «no es un manual científico».

2165 Leonardo fue el primero en dibujar un mosquete en Occidente. Kuhn, Copernican Revolution, p. 174.

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periódicamente azotaban Florencia y Pisa y durante las cuales observó que las lámparas y arañas colgantes oscilaban de un lado a otro. Empleando su propio pulso como instrumento de medición, Galileo cronometró el movimiento de las lámparas y descubrió que había una relación entre la longitud de un péndulo y su tiempo de oscilación. Esto se convirtió en su ley de la raíz cuadrada.2166 Galileo escribió dos tratados famosos, el Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo (1632) y Las dos ciencias nuevas (1638). Ambos fueron redactados en italiano (en lugar de latín) y en forma de diálogo —casi como obras teatrales— con el fin de presentar sus ideas a una audiencia más amplia. En el primero de ellos, tres personajes discuten los méritos relativos de los sistemas ptolemaico y copernicano: Salviati (un científico y estudioso), Sagredo (un laico inteligente) y Simplicio (un aristotélico obtuso). El texto no sólo dejaba muchas dudas sobre cuáles eran las simpatías de Galileo, sino que también satirizaba (indirectamente) al papa, algo que condujo a su célebre comparecencia ante la Inquisición y su encarcelamiento. Sin embargo, durante el año que pasó en prisión, preparó Las dos ciencias nuevas, un diálogo sobre dinámica entre los mismos tres personajes del anterior. En este segundo libro fue donde expuso su teoría de los proyectiles y demostró que, prescindiendo de la resistencia del aire, el recorrido que traza un proyectil es una parábola.2167 Una parábola es una función de un cono, como lo es la elipse. Durante dos mil años, los conos se habían estudiado de forma

2166 Ibid., p. 183.

2167 Boyer, A History of Mathematics, pp. 326-327.

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abstracta: ahora surgían, de repente y prácticamente de manera simultánea, dos aplicaciones en el mundo real. Se había conseguido revelar aún más la armonía de los cielos.

Resulta irónico que Las dos ciencias nuevas se hayan escrito en la cárcel. Con el encarcelamiento de Galileo las autoridades eclesiásticas esperaban contener la revolución copernicana, pero lo que de hecho hicieron fue proporcionarle a Galileo la oportunidad de reflexionar y escribir la obra que conduciría a Newton y que asestaría el mayor golpe contra la religión.

Según una lista de las personalidades más influyentes de la historia publicada en 1993, Isaac Newton ocupaba el segundo lugar por detrás de Mahoma y por delante de Jesucristo.2168 Nacido en 1642, el mismo año de la muerte de Galileo, Newton creció en un ambiente en el que la ciencia era considerada una ocupación o interés bastante normal. Esto ya era muy diferente del mundo en el que vivieron Copérnico, Kepler o Galileo, en el que la religión y la metafísica eran las cuestiones de mayor importancia.2169 Al mismo tiempo, Newton compartía con ellos ciertas cualidades heroicas, en particular su capacidad para trabajar casi exclusivamente por su cuenta. Capacidad muy oportuna porque gran parte de su innovador trabajo se desarrolló en el aislamiento al que en 1665 lo forzó la peste que se abatió sobre Londres, cuando el joven Newton debió refugiarse en Woolsthorpe, su pueblo natal en Lincolnshire. Según las palabras de Carl Boyer en su historia de las matemáticas, éste fue «el período más

2168 Michael White, Isaac Newton: The Last Sorcerer, p. 11.

2169 Kuhn, Copernican Revolution, p. 189.

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productivo de descubrimientos matemáticos del que tenemos noticias», algo que más tarde hallaría expresión en los versos de Wordsworth: «una mente por siempre / viajando sola por los extraños mares del pensamiento».2170

Al principio, Newton estaba más interesado en la química que en las matemáticas o la física.2171 Pero, en el Trinity College de la Universidad de Cambridge, comenzó a leer a Euclides, asistió a las clases de Isaac Barrow (el primer profesor que ocupó la cátedra Lucasiana) y se familiarizó con el trabajo de Galileo y otros autores. El siglo XVII fue la época en que las matemáticas se hicieron modernas y adoptaron una forma más cercana a la que tienen en la actualidad.2172 Además de Newton (1642-1727), Gottfried Leibniz (1646-1716) y Nicolás Mercator (1620-1687) eran contemporáneos cercanos de René Descartes (1596-1650), Pierre de Fermat (1601-1665) y Blaise Pascal (1623-1662) que no llevaba mucho tiempo muerto en el momento en que el primero se graduó.2173 Entre las nuevas técnicas matemáticas destacan la expresión simbólica, el uso de letras, la resolución de series matemáticas y diversas ideas geométricas novedosas. No obstante, por encima de todas ellas, sobresale la introducción de los logaritmos y el cálculo.

Tanto los chinos como los árabes habían empleado alguna forma de decimales y, en 1585, el matemático francés François Viète había impulsado su uso en Occidente. Con todo, fue Simon Stevin, de

2170 Boyer, A History of Mathematics, p. 393. Sobre Wordsworth, véase: Boorstin, Seekers, p. 296.

2171 Boyer, A History of Mathematics, p. 391.

2172 Kuhn, Copernican Revolution, p. 192.

2173 Boyer, A History of Mathematics, p. 333.

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Brujas, quien ese mismo año publicó en flamenco De thiende («El décimo»; en francés La disme), texto en el que explicaba los decimales de un modo que prácticamente todos podían entender. No obstante, Stevin no usaba el punto decimal, por lo que, por ejemplo, el valor de pi, π, se representaba como:

En lugar de las palabras «décimo», «centésimo» y demás, Stevin hablaba de «primero», «segundo», etc. No fue hasta 1617 que John Napier, refiriéndose al método de Stevin, propuso el uso de un punto o una coma para separar los decimales.2174 Mientras el punto decimal se convirtió en estándar en Gran Bretaña, en otros lugares del mundo la que se impuso fue la coma.

Napier (o Neper) no era un matemático profesional sino un terrateniente escocés anticatólico, el barón de Murchiston, interesado en matemáticas y trigonometría y aunque escribió sobre muchos temas, concibió los logaritmos unos veinte años antes de publicar cualquier cosa. Los logaritmos derivan su nombre de dos palabras griegas, logos (razón) y arithmos (número). Napier había estado pensando en series numéricas desde 1594, y mientras rumiaba el problema recibió la visita del doctor John Craig, médico de Jacobo VI de Escocia (el futuro Jacobo I de Inglaterra), quien le informó sobre el uso de la prostaféresis en Dinamarca. Craig, casi con certeza, había acompañado a Jacobo cuando éste cruzó el mar del Norte para reunirse con su futura esposa, Ana de Dinamarca. Una tormenta

2174 Ibid., p. 317; y Boorstin, Seekers, p. 161.

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había obligado a los miembros de la expedición a desembarcar no lejos del observatorio de Tycho Brahe, y mientras esperaban que las condiciones meteorológicas mejoraran el astrónomo los había recibido. Durante el encuentro se mencionó el dispositivo de prostaféresis.2175 Este término, derivado de una palabra griega que significa «adición y sustracción», designaba un conjunto de reglas para convertir el producto (es decir, la multiplicación) de funciones en una suma o una diferencia. Esto es, básicamente, lo que son los logaritmos: números que, considerados geométricamente, se convierten en proporciones y, de este modo, la multiplicación se convierte en una simple cuestión de suma o resta, lo que hace el cálculo mucho más fácil.2176 Las tablas iniciadas por Napier fueron completadas y refinadas luego por Henry Briggs, el primer profesor de la cátedra saviliana de matemáticas en la Universidad de Oxford, quien elaboró logaritmos para todos los números hasta el cien mil.2177 Señalar que Newton tuvo la suerte de ser el heredero intelectual de tantos predecesores ilustres no reduce, en ningún sentido, su genio. Los tiempos, como se dice, eran propicios. De sus muchos logros deslumbrantes podemos comenzar con las matemáticas puras, ámbito en el que su máxima innovación fue su teorema del binomio, que le conduciría a la idea de cálculo infinitesimal.2178 El cálculo es esencialmente un método algebraico para entender (esto es, calcular

2175 Boyer, A History of Mathematics, pp. 310-312.

2176 El principio de los logaritmos puede ejemplificarse en la siguiente operación: 100 (102) x 1000 (103) = 100.000 (105). Es mucho más fácil y rápido sumar 2 y 3 para obtener 5 que realizar todo el cálculo.

2177 Ibid., p. 314.

2178 White, Isaac Newton, p. 205.

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y medir) la variación de propiedades (como la velocidad) que se modifican de forma infinitesimal, es decir, de propiedades que son continuas. En casa, podemos tener en nuestro estudio doscientos libros o dos mil o dos mil uno, pero no tenemos 200 3/4 libros o 2001 1/2. Sin embargo, la velocidad de un tren al desplazarse puede variar de forma continua, infinitesimal, de cero kilómetros por hora a trescientos kilómetros por hora (si es el Ave). El cálculo se ocupa de estas diferencias infinitesimales y es importante porque contribuye a explicar la forma en que gran parte del universo varía.

Podemos apreciar la medida de los avances realizados por Newton si consideramos el hecho de que, durante un tiempo, fue la única persona capaz de utilizar el cálculo diferencial (obtener el área debajo de una curva). En su momento, esto era tan difícil que cuando escribió su obra maestra, los Principia mathematica, no empleó notación diferencial pensando que nadie la entendería. Publicado en 1687, Philosophae naturalis principia mathematica, el título completo de su libro, ha sido descrito como «el tratado científico más admirado de todos los tiempos».2179

Con todo, el principal logro de Newton fue su teoría de la gravitación. Como apunta J. D. Bernal, aunque la teoría de Copérnico ya gozaba de gran aceptación en su época, «no había sido en ningún sentido explicada». Uno de los problemas que esta concepción planteaba había sido señalado por Galileo: si la tierra realmente daba vueltas sobre sí misma, como sostenía Copérnico, «¿por qué no soplaba un terrorífico viento de este a oeste, en dirección opuesta a aquella en la

2179 Boyer, A History of Mathematics, p. 398.

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que la tierra giraba?».2180 Dada la velocidad a la que se suponía giraba el planeta, el viento generado por este movimiento debería destruirlo todo. La objeción de Galileo parecía razonable debido a que en la época no existía la noción de atmósfera.2181 Luego estaba el problema de la inercia. Si el planeta daba vueltas sobre sí mismo, ¿qué era lo que lo mantenía en movimiento? Algunas personas propusieron que los ángeles eran los encargados de hacerlo, pero ésta no era una solución que satisficiera a Newton. Conocedor de la obra de Galileo sobre los péndulos, introdujo la noción de fuerza centrífuga.2182 Galileo había comenzado con el péndulo oscilante antes de avanzar hacia los péndulos circulares. Y fueron los péndulos circulares los que condujeron al concepto de la fuerza centrífuga, lo que, a su vez, condujo a Newton a su idea de que era la gravedad lo que sostenía a los planetas mientras éstos rotaban libremente. (En el caso del péndulo circular, la gravedad es representada por el peso de la plomada y su tendencia hacia el centro).

La belleza de la solución de Newton al problema de la gravedad es asombrosa para los matemáticos modernos, pero no debemos pasar por alto el hecho de que la teoría formaba parte del cambio de actitud que estaba experimentado la sociedad en un sentido mucho más amplio. Aunque ningún pensador serio creía ya en la astrología, el problema central de la astronomía era desde hacía tiempo entender el funcionamiento de la mente divina. Sin embargo, para la época de

2180 J. D. Bernal, Extension of Man, p. 207.

2181 Ibid., p. 208. Sobre las diferentes posiciones ante las Sagradas Escrituras de Galileo y Newton, véase Moynahan, Faith, p. 439. A diferencia de Galileo, Newton no se sentía «limitado». 2182 Bernal, Extension of Man, p. 209.

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Newton, había una meta mucho menos teológica y más práctica: el cálculo de la longitud. Galileo ya había usado los satélites de Júpiter como reloj, pero Newton quería entender las leyes del movimiento más fundamentales. Aunque su principal interés estaba en esos principios básicos, no ignoraba que un conjunto de tablas basados en ellos sería muy útil.

La génesis de la idea ha sido reconstruida por los historiadores de la ciencia. En un comienzo, el italiano G. A. Borelli introdujo la noción de algo a lo que denominó gravedad, una fuerza que contrarrestaba los efectos de la fuerza centrífuga: de otra manera, afirmó, los planetas saldrían volando por la tangente. Newton también advirtió este inconveniente, pero fue mucho más lejos al argumentar que para dar cuenta de las órbitas elípticas, en las que los planetas se mueven más rápido cuanto más cerca del sol se encuentran, la fuerza de gravedad «debería aumentar para equilibrar el aumento de la fuerza centrífuga». De esto se deducía que la gravedad es una función de la distancia, la cuestión era ¿cuál función? Robert Hooke, el dotado hijo de un clérigo de la isla de Wight, a quien se había encargado planear la reconstrucción de Londres tras el Gran Incendio de 1666, había llegado inclusive a medir el peso de objetos diferentes en las profundidades de una mina y en la cima del campanario de una iglesia. Por desgracia, sus instrumentos no eran lo suficientemente precisos como para confirmar lo que estaba buscando. En Francia, Descartes, que había buscado su propia copia del Diálogo sobre los dos máximos sistema de Galileo, sugirió la idea de que el sistema solar era una especie de remolino o vórtice: con los planetas ocurriría algo

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similar a lo que pasa cuando los objetos se acercan al centro de un remolino, donde son succionados a menos que tengan suficiente efecto como para mantenerse fuera.2183 Aunque estas ideas estaban cerca de la verdad, no describían la realidad. El gran adelanto vino con Edmund Halley, un astrónomo apasionado, que había viajado hasta Santa Elena para observar los cielos del hemisferio austral. Halley, quien contribuiría a sufragar la impresión de los Principia, instó a varios científicos, entre ellos Hooke, Wren y Newton, a que buscaran una demostración de la ley de los cuadrados inversos. A partir de Kepler, varios científicos habían sospechado que la duración de una órbita elíptica era proporcional al radio, pero nadie había realizado el trabajo necesario para establecer la relación exacta. O, al menos, nadie había publicado nada al respecto. Sin embargo, Newton, establecido entonces en Cambridge dedicado al estudio de los prismas (que consideraba un problema mucho más importante), ya había solucionado la ley de los cuadrados inversos, pero al carecer de la apremiante necesidad de publicar del científico moderno, se había guardado los resultados para sí. No obstante, animado por Halley, finalmente divulgó sus hallazgos. Se sentó y escribió los Principia, «la Biblia de la ciencia en general y de la física en particular».2184

Al igual que la obra maestra de Copérnico, los Principia no son un libro sencillo de leer, si bien posee una claridad de comprensión identificable incluso en la prosa más compleja. Para explicar «el

2183 Schmuel Shanbursky, ed., Physical Thought from the Presocratics to the Quantum Physicists, Hutchinson, Londres, 1974, pp. 310-313.

2184 Bernal, Extension of Man, p. 212.

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sistema del mundo», esto es, el sistema solar, Newton identificaba la masa, la densidad de materia —una propiedad intrínseca de ésta— y una «fuerza innata», lo que hoy llamamos inercia. Desde un punto de vista intelectual, en los Principia el universo es sistematizado, estabilizado y desmitificado. Los cielos habían sido domesticados y habían pasado a formar parte de la naturaleza. La música de las esferas había conseguido describirse en toda su belleza, pero ello no había dicho al hombre nada de Dios. La historia sagrada se había convertido en historia natural.

En la actualidad la mayoría de los historiadores de la ciencia aceptan que Leibniz descubrió el cálculo por sí mismo, ignorando por completo que Newton lo había hecho nueve años antes. El pensador alemán (nació en Leipzig) no era menos versátil que su colega inglés: descubrió o inventó la aritmética binaria (en la que los números se representan como una combinación de ceros y unos), una primera versión de la relatividad, la noción de que la materia y la energía son fundamentalmente la misma cosa, y de la entropía (la idea que un día se agotará la energía del universo), por no mencionar su concepto de «mónadas», del griego, µονας, «unidad», a las que consideraba los constituyentes de la materia, no sólo en el sentido de átomos, sino también en el de células, ya que los organismos también estaban formados de distintas partes. Sin embargo, en el caso de ambos, Leibniz y Newton, es el cálculo el que representa su logro más elevado.

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«Cualquier desarrollo de la física más allá del punto alcanzado por Newton habría sido prácticamente imposible sin el cálculo».2185 Aunque hermosos y cabales, los Principia mathematica y el cálculo representan sólo dos de los logros de Newton. Su otro gran ámbito de investigación fue la óptica. La óptica, para los griegos, abarcaba el estudio de las sombras y los espejos y, en particular, de los espejos cóncavos, lo cuales permitían producir imágenes pero también podían emplearse para concentrar los rayos de luz y producir fuego.2186 A finales de la Edad Media se habían inventado las lentes y los anteojos y algo más tarde, en el Renacimiento, los holandeses había desarrollado el telescopio, a partir del cual se creó el microscopio.

Newton había combinado dos de estas invenciones en el telescopio de reflexión. Había advertido que las imágenes de los espejos nunca mostraban los contornos coloridos que, por lo general, se apreciaban en las estrellas al verlas directamente a través de los telescopios y se preguntó por qué ocurría esto, lo que lo llevó a experimentar con el telescopio y, finalmente, a indagar las propiedades de los prismas. Originalmente, los prismas eran objetos más o menos misteriosos por su relación con el arco iris, que en tiempos medievales tenía un significado religioso. Sin embargo, para la época de Newton, cualquier persona con inclinaciones científicas había observado que los colores del arco iris se producían por el paso de la luz solar a través de las

2185 Shanbursky, ed., Physical Thought, pp. 269 y 302. Sobre la división del cálculo entre diferenciación e integración, véase: G. MacDonald Ross, Leibniz, Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterra), 1984, p. 31.

2186 Bernal, Extension of Man, p. 217.

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gotas de agua en el cielo.2187 Posteriormente se había advertido que la composición del arco iris estaba relacionada con la elevación del sol, y que los rayos rojos se desviaban menos que los de color violeta. En otras palabras, la refracción había sido identificada como fenómeno, pero aún no se la comprendía completamente.2188

Los primeros experimentos con la luz de Newton le llevaron a hacer un pequeño agujero en la contraventana de madera de su cuarto en el Trinity College, en Cambridge. El agujero dejaba pasar un delgado rayo de luz en el camino del cual Newton colocó un prisma, que refractaba la luz y la proyectaba en la pared opuesta. Newton observó así dos cosas. Uno, que la imagen estaba invertida, y dos, que la luz se descomponía en sus colores constitutivos. Para él, el experimento dejaba en claro que la luz consistía en rayos, y que el prisma afectaba los colores diferentes de forma diferente. Los antiguos habían tenido su propio concepto de rayos de luz, pero su idea era muy distinta de la de Newton. Antes se creía que la luz viajaba desde el ojo del observador hasta el objeto observado. Newton, por el contrario, pensaba que la luz era en sí misma una especie de proyectil disparado en todas direcciones y desde el objeto observado: de hecho, había identificado lo que hoy denominamos fotones. En su siguiente

2187 Para una excelente versión (editada) de los trabajos de Newton sobre «óptica», véase: Shanbursky, ed., Physical Thought, p. 172 y 248; véase también: R. E. Peierls, The Laws of Nature, Allen & Unwin, Londres, 1955, pp. 24 y 43.

2188 Había otra razón (muy diferente y más bien prosaica) que explicaba el interés por los prismas. Dado que las técnicas para cortar el cristal estaban mejorando constantemente, había un auge de las arañas, uno de cuyos atractivos era el brillo de diferentes colores que producían. Alan Macfarlane afirma que la revolución científica habría sido muy diferente de no ser por el desarrollo de los cristales, sin los cuales quince de los principales experimentos realizados en la época no habrían tenido lugar. Times Higher Educational Supplement, Londres (21 de junio de 2002), p. 19.

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experimento, hizo que la luz que entraba por la ventana y atravesaba el prisma, formando un arco iris, pasara luego por una lente que enfocaba los rayos de color en un segundo prisma, que anulaba el efecto del primero.2189 En otras palabras, con el equipo apropiado, era posible descomponer la luz blanca y luego volver a componerla a voluntad. Al igual que había ocurrido con sus trabajos de cálculo, Newton no se apresuró a publicar sus descubrimientos, pero una vez sus conclusiones fueron divulgadas (por la Royal Society) su importancia no tardó en ser reconocida ampliamente. Por ejemplo, desde la antigüedad se había observado (en Egipto especialmente) que las estrellas situadas cerca del horizonte tardan más en ponerse y salen más rápido de lo esperado. Esto podía explicarse asumiendo que, cerca de la Tierra, había algún tipo de sustancia que hacía que la luz se curvara. En este momento aún no existía una comprensión del concepto de atmósfera, pero Newton tiene el mérito de haber dado el impulso inicial a esta noción con sus observaciones. Asimismo, Newton advirtió que tanto los diamantes como los aceites refractan la luz, lo que le llevó a pensar que los diamantes debía de contener «material aceitoso». Tenía razón, por supuesto, ya que los diamantes son fundamentalmente carbón. En esto también fue un precursor de ideas modernas: piénsese en los descubrimientos de la espectrografía y la cristalografía de rayos X realizados en el siglo XX.2190

Ya nos hemos encontrado en esta historia con el laboratorio de Tycho Brahe en la isla de Hveen, en Dinamarca. En 1671 volvemos a

2189 Bernal, Extension of Man, p. 221.

2190 Shanbursky, ed., Physical Thought, p. 312.

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toparnos con él. En ese año, el astrónomo francés Jean Picard llegó al lugar para descubrir que había sido completamente destruido por los ignorantes habitantes locales. Sin embargo, mientras vagaba entre las ruinas, el estudioso encontró a un joven que parecía distinto de los demás. Olaus Römer parecía estar muy interesado en la astronomía y tener conocimientos en la materia. Admirador de los esfuerzos que el joven había realizado para mejorar sus conocimientos, Picard invitó a Römer a viajar con él Francia. Allí, bajo la guía de Picard, el joven inició su estudio de los cielos, lo que muy al comienzo lo llevó (para su propio asombro) a descubrir que la famosa teoría de Galileo, basada en las órbitas de las «lunas» de Júpiter, era errónea. La velocidad de las «lunas» no era constante como Galileo había dicho, sino que al parecer variaba de forma sistemática según la época del año. Tras analizar sus datos con atención, Römer advirtió que la velocidad de las «lunas» parecía estar relacionada con la distancia de Júpiter respecto a la tierra. Fue esta observación la que le condujo a la fantástica idea de que la luz tenía una velocidad. Convencer a muchos de esto costó algún trabajo, pero la idea tenía una especie de precedente. Dada sus experiencias con las balas de cañón en los campos de batalla, los soldados sabían bastante bien que el sonido tenía una velocidad: veían el humo de los cañones antes de oír el disparo. ¿Si el sonido tenía una velocidad, era tan inverosímil pensar que lo mismo ocurría con la luz también?2191

2191 Wightman, Growth of Scientific Ideas, p. 135. El siguiente paso adelante fue el descubrimiento de que la luz también viajaba en ondas. Christiaan Huygens, quien hizo este particular hallazgo, contó en sus observaciones con un «cristal mágico» denominado espato de Islandia. Ponga un cristal de espato de Islandia sobre las hojas de un libro abierto, deslícelo sobre el papel y descubrirá que la impresión parece doble. Pero además, a medida que usted mueve el cristal las

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Éstos fueron los trascendentales avances realizados en el ámbito de la física, todos ellos testimonio de un período caracterizado por una innovación y una creatividad constantes. El mismo Newton, en una cita famosa, afirmó en una carta dirigida a Robert Hooke: «Si he visto más allá de Descartes, es porque estaba subido a hombros de gigantes».2192 Sin embargo, había una cuestión en la que Newton estaba equivocado e incluso equivocadísimo. Pensaba que la materia estaba hecha de átomos y exponía así su punto de vista: «Al considerar todo esto, me parece probable que en el Principio Dios creó la materia en partículas sólidas, con masa, duras, impenetrables y móviles, de tales tamaños y tales figuras y con tales otras propiedades y en tal proporción en relación al espacio, que resultaran apropiadas al fin para el que las creó; y que siendo las primitivas partículas sólidas son incomparablemente más duras que cualquiera de los cuerpos porosos compuestos de ellas; tan duras que nunca se desgastan o rompen en pedazos… Mientas que… los cuerpos hechos con ellas pueden descomponerse, no rompiendo esas partículas sólidas, sino donde esas partículas se unen y sólo se tocan en unos pocos puntos».2193

Como hemos visto, Demócrito había propuesto que la materia estaba compuesta de átomos dos mil años antes de Newton. Sus ideas habían sido desarrolladas e introducidas en Europa occidental por Pierre Gassendi, un sacerdote provenzal. Newton se había basado en

dos imágenes se mueven juntas. Huygens fue el primero que comprendió que el fenómeno podía explicarse si se asumía que la luz era una onda. Bernal, Extension of Man, pp. 225-227.

2192 James Gleick, Isaac Newton, p. 15.

2193 Bernal, Extension of Man, pp. 235-236.

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esta concepción, pero a pesar de todas las innovaciones que había hecho, su idea del universo y de los átomos que lo conformaban no incluía el concepto de cambio o evolución. Pese a lo mucho que había realizado para mejorar nuestra comprensión del sistema solar, la idea de que éste podía tener una historia le superaba.

En 1543, el año en el que Copérnico por fin publicó su De revolutionibus orbium celestium, Andrea Vesalio presentó al mundo su libro sobre la estructura del cuerpo humano, un hecho que quizá podamos considerar aún más importante. Mientras la teoría de Copérnico nunca tuvo una influencia muy directa sobre el pensamiento del siglo XVI (sus ramificaciones teológicas sólo resultarían polémicas bastante más tarde), para la biología 1543 marca un punto culminante y el comienzo de una nueva era debido a las implicaciones inmediatas de las observaciones de Vesalio.2194 Muchos sentían una gran curiosidad por saber cómo estaban hechos (los estudiantes de Vesalio le rogaban para que realizara gráficos que mostraran las venas y las arterias) y en la época no era inusual encontrarse con dibujos anatómicos del esqueleto humano en peluquerías y baños públicos. Los meticulosos y detallados estudios anatómicos de Vesalio también impulsaron especulaciones de carácter filosófico sobre el propósito del hombre.2195

Es importante situar sus avances en el contexto apropiado. Hasta que Vesalio publicó su libro, la figura dominante en la biología humana era todavía Galeno (131-201). Como se recordará, en el capítulo 9

2194 William A. Locy, The Growth of Biology, G. Bell, Londres, 1925, pp. 153-154.

2195 Carl Zimmer, The Soul Made Flesh: The Discovery of the Brain and How It Changed the World, Heinemann, 2004, p. 19.

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anotamos que Galeno fue una de las personalidades más importantes de la historia de la medicina, el último de los grandes anatomistas de la antigüedad. Sin embargo, Galeno se había visto obligado a trabajar en condiciones desfavorables. Prácticamente desde Herófilo (nacido c. 320 a. C.) y Erasístrato (nacido c. 304 a. C.) la disección del cuerpo humano había sido prohibida y Galeno había tenido que hacer deducciones sobre la anatomía humana a partir del estudio de perros, cerdos, bueyes y simios de Berbería.2196 Durante más de un milenio no se realizó casi ningún avance en este ámbito. La situación sólo había empezado a cambiar en tiempos de Federico II (1194-1250), rey de Sicilia y Sacro Emperador Romano. Una preocupación general por sus súbditos, combinada con un genuino interés por el conocimiento, llevó a Federico a decretar en 1231 «que a ningún cirujano se le permitiera ejercer a menos que estuviera instruido en la anatomía del cuerpo humano». El emperador respaldó esta decisión con una ley que autorizaba la disección pública del cuerpo humano «al menos una vez cada cinco años» en Salerno. A esta primera legislación sobre disecciones le siguieron a su debido tiempo las de otros estados. A principios del siguiente siglo, se autorizó la disección anual de un cuerpo humano en la facultad de medicina de Venecia, que estaba ubicada en Padua. En las primeras décadas del siglo XVI, Vesalio viajó a Padua para formarse allí.2197

2196 Locy, Growth of Biology, p. 155.

2197 Durante la baja Edad Media, la Iglesia continúo siendo hostil a la disección de cuerpos humanos, pero esta oposición no era siempre lo que parecía. Por ejemplo, en la bula De sepultis, publicada por el papa Bonifacio en 1300, se prohibía la disección de cadáveres con propósitos científicos, pero el principal propósito del texto era poner fin al desmembramiento de los cadáveres de los cruzados, una práctica que hacía más fácil devolverlos a casa, pero que aumentaba el riesgo de enfermedades. Locy, Growth of Biology, pp. 156-157. Sobre los dibujos

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Que la actitud hacia el cuerpo estaba cambiando resulta evidente en los dibujos de Leonardo da Vinci, en su mayor parte realizados hacia 1510, tres décadas antes de la obra de Vesalio. Se conserva un memorando del artista que demuestra que había concebido un libro sobre el «cuerpo humano» en una fecha tan temprana como 1489 (aunque, como ocurrió con tantos de sus proyectos, la obra nunca llegó a completarse).2198 El memorando y los dibujos de Leonardo permiten concluir con claridad que él había estudiado anatomía profesionalmente incluso antes de empezar a trabajar con el anatomista Antonio della Torre, y que Leonardo continuaba haciendo disecciones bastante tiempo después de que su relación hubiera terminado en 1506. El artista realizó más de setecientos bocetos que muestran la arquitectura del corazón y el trazado del sistema vascular, diferentes aspectos de los huesos, los músculos y sus uniones, secciones transversales de las piernas a distintos niveles, así como del cerebro y los nervios. El detalle de sus trabajos no sólo los hacía útiles para los artistas, sino también para los estudiantes de medicina.2199 Según una fuente, para 1510 Leonardo había diseccionado no menos de treinta cadáveres humanos de ambos sexos.

Nacido en Bruselas en la Nochevieja de 1514, Andrea Vesalio provenía de una familia de médicos, pero recibió una educación muy amplia. Siendo joven, publicó una traducción del griego de un libro

de Vesalio, véase: Charles Singer, A History of Biology, Abelard Schuman, Londres y Nueva York, 1959, p. 103.

2198 Ibid., pp. 82 y ss.

2199 Locy, Growth of Biology, p. 160.

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de medicina de Rhazes. Vesalio salió de Bruselas para estudiar en las universidades de Lovaina y de París, y regresó a casa para convertirse en un cirujano militar y servir a su país en la guerra. Por último, se trasladó a Padua, atraído por la posibilidad de acceder con relativa libertad a cuerpos humanos. En 1537, cuando aún sólo tenía veintitrés años, se le encargó de la enseñanza de la anatomía, y fue entonces, en el curso de repetidas disecciones, que comenzó a advertir dónde se había equivocado Galeno, lo que pronto lo condujo a rechazar sus teorías por completo y a dedicarse a enseñar únicamente lo que había descubierto por sí mismo. Sus clases resultaron ser enormemente populares y los estudiantes empezaron a acudir a ellas en tropel, según algunos testimonios, hasta quinientos a la vez.2200

Después de cinco años en Padua, cuando apenas tenía veintiocho años, publicó La estructura del cuerpo humano, obra que dedicó a Carlos V. Publicada en Basilea, la obra contenía muchas láminas y grabados.2201 (Las ilustraciones fueron realizadas por su compatriota Juan Esteban de Calcar, discípulo de Tiziano). Para el ojo moderno, las imágenes de Calcar resultan bastante extrañas: en un intento de atenuar la crudeza de lo que estaba representando, el artista dibujó los esqueletos en poses similares a las que habrían podido adoptar en vida y los situó, por ejemplo, en paisajes pintorescos. Extrañas o no, la cuestión es que nunca antes se habían visto ilustraciones de tal detalle, por lo que su impacto fue inmenso e inmediato. «Vesalio

2200 Zimmer, Soul Made Flesh, p. 20.

2201 Locy, Growth of Biology, p. 168.

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corrigió más de doscientos errores anatómicos de Galeno».2202 Muchos de sus contemporáneos lo criticaron por ello, pero Vesalio había hecho su trabajo y, en este sentido, nada de lo que dijeran podía afectarle. Por ejemplo, demostró que en el hombre la mandíbula es un hueso solo, y no está dividida como ocurre en los perros y otros mamíferos inferiores. Probó que el fémur es recto y no curvo como el del perro. Probó igualmente que el esternón estaba compuesto por tres huesos, y no por ocho como se pensaba. Hubo quienes llegaron a sostener que la anatomía humana se había desarrollado desde la época de Galeno, e incluso se dijo que «la moda de los pantalones estrechos había provocado el enderezamiento de los huesos de las piernas». Los teólogos tampoco se sintieron muy a gusto con la obra. «El que el hombre tenía una costilla menos en un lado era un dogma ampliamente aceptado, debido al relato bíblico en el que Eva es creada a partir de una de las costillas de Adán. Vesalio, sin embargo, encontró que el número de costillas era igual a ambos lados».2203 No obstante, esto ocurría a mediados del siglo XVI, la época de la Reforma y la Contrarreforma, y la Iglesia se mostró implacable. Los ataques contra Vesalio se volvieron tan graves que renunció a su cátedra en Padua y aceptó un nombramiento como médico en la corte del emperador Carlos V, que entonces vivía en España.

«Pero lo que Vesalio había empezado, nada podía detenerlo».2204 Su principal continuador fue el inglés William Harvey. Nacido en

2202 Ibid., pp. 169 y ss. Sobre la decadencia del galenismo, véase también: William S. Beck, Modern Science and the Nature of Life, Macmillan, Londres, 1958, p. 61.

2203 Locy, Growth of Biology, p. 174. Sobre como todo esto modificó las ideas sobre el alma, véase también: Zimmer, Soul Made Flesh, p. 21.

2204 Locy, Growth of Biology, pp. 175-176.

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Folkestone en 1578, Harvey estudió durante cinco años en la escuela real de Canterbury y luego, a la edad de dieciséis años, se trasladó a Cambridge. Al igual que Newton, no destacó desde muy temprano (era muy joven). En un principio, se dedicó principalmente al estudio del latín y el griego, y obtuvo un nivel elemental de física. Sin embargo, después de graduarse a los diecinueve años, partió de inmediato a Italia y, en particular, a Padua, lo que evidencia que debía de tener algún interés en la medicina. Allí fue alumno de Fabricio, un famoso maestro de la época.2205 Fabricio, que tenía sesenta y un años cuando Harvey llegó a Padua, estaba entonces afinando su comprensión de las válvulas de las venas, aunque también había mostrado cómo las pupilas del ojo respondían a la luz. Aunque ya para entonces los conocimientos de Fabricio eran anticuados, el maestro consiguió suscitar en Harvey un gran entusiasmo por la medicina, que éste llevó de regreso a casa en 1602, tras haber obtenido su doctorado. Volvió a Cambridge, esta vez para conseguir un título en medicina, indispensable si quería ejercer en Gran Bretaña. Abrió un consultorio en Londres y, en sólo una década, empezó a dar clases en el Royal College de medicina.2206 Hay testimonios escritos —testimonios escritos por su mano larga y delgada— de que, menos de un año después de su llegada al Royal College en 1616, Harvey estaba ya enseñando la doctrina de la circulación de la sangre. Sin embargo, era mucho menos atrevido que

2205 Arthur Roch, ed., The Origins and Growth of Biology, Penguin, Londres, 1964, pp. 178 y 185; y Zimmer, Soul Made Flesh, p. 66.

2206 Locy, Growth of Biology, p. 184. Roch, ed., Origins and Growth of Biology, p. 175, tiene un extracto sobre los motivos de Harvey para publicar su libro.

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Vesalio (que, recordemos, publicó sus observaciones anatómicas a los veintiocho años), y hoy sabemos que enseñó la circulación de la sangre durante unos doce años antes de decidirse a publicar sus hallazgos. Cuando en 1628 apareció su gran clásico, El movimiento del corazón y la sangre, Harvey tenía ya cincuenta años.

Sus observaciones eran profundísimas. En De motu cordis et sanguinis, para darle al libro su título en latín, Harvey se refiere a las cuarenta clases de animales en los que había estudiado los latidos del corazón. Entre éstos había peces, reptiles, aves, mamíferos y varios invertebrados.2207 En un pasaje anota: «También he observado que casi todos los animales tienen un corazón de verdad, no sólo (como Aristóteles dice) las grandes criaturas de sangre roja, sino también los crustáceos y los moluscos de sangre pálida, como las babosas, caracoles, mejillones, camarones, cangrejos, cigalas y muchos otros; e incluso he logrado ver, con la ayuda de lentes de aumento (perspicilli), el corazón latiendo en avispas, avispones y moscas, en la parte superior de lo que es la cola de estos animales, y se lo he enseñado a muchos otros».2208 El libro tiene sólo setenta y ocho páginas, está escrito con mucha más claridad que las obras maestras de Newton o Copérnico, y su idea principal está expuesta con tal sencillez que incluso el lego podía entenderla: toda la sangre del cuerpo se mueve en un circuito y los latidos del corazón proporcionan la fuerza propulsora necesaria.2209 Semejante conclusión suponía un gran avance y para concebir la circulación de

2207 También se refiere dos veces a una lente de aumento.

2208 Locy, Growth of Biology, p. 187.

2209 Ibid., p. 188; y Zimmer, Soul Made Flesh, p. 69.

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la sangre Harvey debería haber inferido la existencia de capilares que conectaran las arterias y las venas. Sin embargo, nunca llegó a observar una red capilar. Vio de forma muy clara que la sangre pasaba de las arterias a las venas «y se mueve en una especie de círculo». Pero prefirió la idea de que la sangre de las arterias se filtraba a través de los tejidos al alcanzar las venas. Los vasos capilares sólo serían descubiertos en 1660 cuando Marcello Malpighi, usando lentes, estudiara el movimiento de la sangre en tejidos transparentes de animales.

El descubrimiento de la circulación de la sangre por Harvey fue el fruto de una mente clara y algunas observaciones de gran belleza. Usó ligaduras para demostrar la dirección del flujo sanguíneo: hacia el corazón en el caso de las venas y desde el corazón en el de las arterias. Y calculó el volumen de la sangre transportada, para demostrar que el corazón era capaz de realizar él trabajo que su teoría le atribuía. Estudiando el corazón con gran atención, demostró que su contracción expelía la sangre en las arterias y creaba el pulso. En particular, Harvey mostró que la cantidad de sangre que dejaba el lado izquierdo del corazón debía regresar a él, ya que en menos de media hora éste, mediante sucesivos latidos, difundía a través del sistema arterial más sangre que el volumen total que había en el cuerpo.2210 Fue gracias a Harvey y sus experimentos que la gente comprendió que la sangre desempeñaba, de hecho, un primerísimo papel en la fisiología. Este cambio de perspectiva creó la medicina moderna. Sin él no podríamos comprender la respiración, las

2210 Aunque véase: Zimmer, Soul Made Flesh, p. 69, para algunos errores de Harvey.

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secreciones de las glándulas (y con ellas las hormonas) o los cambios químicos en los tejidos.

En la década de 1840, el arqueólogo inglés Austen Layard descubrió un cristal de roca en forma de lente en las ruinas de un palacio en Nínive, en el actual Irak. Durante algún tiempo, éste fue considerado «una lente de cuarzo de gran antigüedad», procedente del 720-700 a. C.2211 Muy pocos continúan creyendo esto, ya que es más probable que se tratara de una lente para hacer fuego, un utensilio que, sabemos, se empleaba en la antigüedad. En sus Cuestiones naturales (63 d. C.). Séneca dice: «Puedo ahora añadir que todos los objetos aumentan su tamaño natural cuando se los ve a través del agua. No importa cuán pequeña y tenue sea una letra, ésta se vuelve comparativamente grande cuando se la observa a través de un globo de cristal lleno de agua». Sin embargo, aunque este pasaje constituye una referencia clara a las propiedades de aumento del agua, ya no se le considera una prueba del uso de instrumentos de amplificación en tiempos antiguos.2212 La primera referencia aceptada a tales dispositivos la encontramos en un manuscrito de 1052, obra del médico árabe Alhazen. El tema del texto no es sólo el ojo humano y los principios ópticos, sino también los glóbulos de vidrio o cristales mediante los cuales los objetos observados se amplían. El Opus majus (1267) de Roger Bacon (1214-1294) contiene una alusión similar, pero no hay pruebas de que él hubiera construido alguna vez un telescopio o un microscopio.

2211 Locy, Growth of Biology, p. 196.

2212 Ibid., p. 197.

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Esta situación había cambiado hacia finales del siglo XVI. Sabemos que para entonces los fabricantes de anteojos eran comunes en los Países Bajos, Italia y Alemania y que a la gente se le ocurriera poner una combinación de lentes dentro de un tubo era sólo cuestión de tiempo. El inglés Leonard Digges (1571) y el holandés Zacharias Jansen (1590) coquetearon con telescopios, aunque probablemente fue Galileo el primero que usó de forma fructífera el telescopio y el microscopio compuesto.2213 Un año después de haber construido su primer telescopio en 1608 (a cuyo uso ya nos hemos referido en páginas anteriores), Galileo empezó a realizar observaciones microscópicas de objetos diminutos. En 1637, cuando Descartes publicó su Discurso del método, incluyó en la obra un apéndice con dibujos de microscopios.

Todo esto fueron preliminares. Las primeras descripciones claras de organismos vivos diminutos las publicó Athanasius Kircher en su Ars magna lucis et umbrae, impresa en 1646. En esta obra, el estudioso afirmaba que con la ayuda de dos lentes convexos, dispuestos en un tubo, había observado «diminutos “gusanos” en toda clase de sustancias descompuestas»: en la leche, en la sangre de personas que padecían fiebres y en la saliva «de un hombre viejo que había vivido con moderación».2214 Con esto Kircher se anticipó a la teoría de los gérmenes como causantes de la enfermedad. Le siguió el holandés Antony van Leeuwenhoek, de Delft, quien en el transcurso de su vida hizo varios centenares de microscopios, algunos de los cuales, se

2213 Roch, ed., Origins and Growth of Biology, pp. 100-101.

2214 Locy, Growth of Biology, p. 201.

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decía, podían aumentar hasta doscientas setenta veces el tamaño de los objetos observados.2215 Al morir, Leeuwenhoek legó unas dos docenas de sus instrumentos a la Royal Society de Londres, que había publicado gran parte de su trabajo y de la que había sido elegido miembro numerario.2216 Estos microscopios dan cuenta de su gran labor como observador. Desde 1673, cuando Leeuwenhoek tenía cuarenta y un años, y hasta el final de su carrera, envió 375 cartas a la Royal Society.2217 Entre todos los estudios narrados en éstas, nos cuenta William Locy, hay tres que destacan de forma especial: «su descubrimiento de los protozoos, su descubrimiento de las bacterias y sus observaciones sobre la circulación de la sangre». «En el año 1675», escribe Leeuwenhoek, «descubrí criaturas vivas en agua de lluvia conservada unos pocos días en un tiesto de barro nuevo, cuyo interior estaba esmaltado. Esto me dio la idea de estudiar el agua con mayor atención, en especial esos animalillos que me parecían diez mil veces más pequeños que esos representados por Mons. Swammerdam, y a los que denomina pulgas o piojos de agua los cuales pueden ser percibido a simple vista… La primera clase por mí descubierta en la mencionada agua, consiste, observé distintas veces, en cinco, seis, siete u ocho glóbulos nítidos, sin que fuera capaz de distinguir ningún tipo de película que los mantuviera juntos o dentro de la cual estuvieran contenidos. Cuando estos animacula o átomos vivientes se movían, sacaban dos pequeños cuernos, que se movían

2215 Ernst Mayr, The Growth of Biological Thought, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1982, p. 138. Locy, Growth of Biology, p. 208.

2216 Locy, Growth of Biology, p. 208.

2217 Ibid., p. 211.

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continuamente…». Sobre el tamaño de estos «animacula», Leeuwenhoek dice que algunos de ellos no eran «menos de veinticinco veces más pequeños que un glóbulo sanguíneo». Una de las implicaciones filosóficas de este descubrimiento es que parecía suministrar el puente entre los organismos visibles y la naturaleza inanimada que los estudiosos habían estado buscando durante tanto tiempo.2218 Pronto se realizaron nuevas observaciones, y hacia 1693 el mundo conoció las primeras imágenes de los protozoos. Durante bastante tiempo, sin embargo, prácticamente no se hicieron distinciones entre los protozoos, las bacterias y los rotíferos, e incluso en el siglo XVIII Linneo, quien no empleó el microscopio, sostenía una concepción por completo equivocada de los microorganismos, a los que reunía en un único grupo al que denominaba «caos».2219

Con todo, en 1683, Leeuwenhoek descubrió una forma aun de vida más pequeña: las bacterias. En realidad, Leeuwenhoek había observado estos microorganismo por primera vez dos años atrás, pero antes de atreverse a divulgar su hallazgo realizó detallados dibujos de ellos. (Éstos aparecieron en las Philosophical Transactions of the Royal Society). Estos dibujos son fundamentales porque demuestran con certeza que Leeuwenhoek había identificado las principales formas de las bacterias: redondeadas, alargadas y en espiral.2220 He aquí algunos detalles de su carta: «A pesar de que por lo general mantengo mis dientes limpios, cuando los miré con una lente de aumento descubrí que entre ellos crecía una pequeña materia blanca tan

2218 Mayr, Growth of Biological Thought, p. 321.

2219 Locy, Growth of Biology, p. 213.

2220 Roch, ed., Origins and Growth of Biology, pp. 80 y ss.

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densa como la harina húmeda: ahora bien, aunque en esta sustancia

no pude percibir ningún movimiento, consideré que era probable que

en ella hubiera criaturas vivas. Por consiguiente, tomé una parte de

esta harina y la mezclé tanto con agua de lluvia pura en la que no

había animales, como con parte de mi propia saliva (sin burbujas de

aire que la alteren), y luego, para sorpresa mía, observé que la materia

antes mencionada contenía muchísimos animales vivos de tamaño

reducido, los cuales se movían de formas muy extravagantes».2221

El triunfo final de Leeuwenhoek fue su confirmación visual de la

circulación de la sangre. Harvey, recordemos, nunca vio realmente la

circulación de la sangre a través de los vasos capilares. Sus intentos

de encontrar la última pieza del rompecabezas le habían llevado a

buscar la solución, por ejemplo, en la cresta de un gallo joven, las

orejas de un conejo o las membranosas alas de los murciélagos. Pero

la observación definitiva siempre se le había escapado.2222 Más tarde,

en 1688, Leeuwenhoek puso bajo su microscopio la cola transparente

de un renacuajo. «Ante mis ojos tenía la imagen más encantadora que

había visto nunca; pues allí descubrí más de cincuenta circulaciones

de la sangre en lugares diferentes, mientras el animal yacía inmóvil

en el agua, y yo podía exponerlo al microscopio a mi gusto. Pues

observé no sólo que en muchos lugares la sangre era transportada a

través de vasos en extremo diminutos desde el centro de la cola hacia

los bordes, sino que cada uno de estos vasos tenía una curva o giro y

llevaban la sangre de regreso al centro de la cola, de tal manera que

2221 Locy, Growth of Biology, p. 216.

2222 Ibid., p. 217.

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fuera transportada de nuevo al corazón».2223 Y tampoco debemos pasar por alto el descubrimiento de los espermatozoides, realizado por Leeuwenhoek en 1677, si bien serían necesarios otros cien años antes de que se lograra identificar su verdadera función. Leeuwenhoek fue la primera persona que hizo que los biólogos advirtieran el vasto reino de la vida microscópica.2224

En la biología, el siglo XVII fue un período tan fértil como lo fue en la física. En 1688 Francesco Redi demostró que los insectos no eran el resultado de un proceso de generación espontánea, como hasta entonces se había pensado, sino que se desarrollaban a partir de los huevos dejados por hembras fertilizadas. Aunque ya en 1672 Nehemiah Grew había especulado con la posibilidad de que el polen desempeñara un papel clave en la fertilización de las plantas, en 1694 Rudolf Jakob Camerarius demostró, en su De sexu plantarum epistola, que los estambres eran los órganos sexuales masculinos de las plantas, y confirmó mediante experimentos que el polen (y vientos frecuentes) eran necesarios para la fertilización. En su obra,

2223 Posteriormente observó el mismo fenómeno en la membrana de las patas de las ranas y en las colas de peces y anguilas jóvenes.

2224 Mayr, Growth of Biological Thought, p. 138. Marcello Malpighi en Italia y Nehemiah Grew en Inglaterra dirigieron sus microscopios no a los animales sino a las plantas. El interés por la vida vegetal había sido estimulado por las especies exóticas del Nuevo Mundo (y de África) traídas a su regreso por los exploradores. Ibid., pp. 100-101. Ambos científicos publicaron libros sobre la anatomía de las plantas magníficamente ilustrados y, por una extraordinaria coincidencia, el mismo día en que el libro de Grew salió de la imprenta, se depositó el manuscrito de Malpighi en la Royal Society de Londres. Ibid., p. 387. En el libro de este último, Anatome plantarum, las células que conforman las distintas estructuras reciben el nombre de utriculi. Malpighi observó distintos tipos de células dentro de las plantas (aquellas que transportaban aire, savia, etc.) y lo mismo puede decirse en términos generales de La anatomía de las plantas de Grew. Ibid., p. 385. Sin embargo, aunque éste observó las células, a las que se refería como «vejigas», tampoco las estudió en profundidad (más tarde otros denominarían a las células «burbujas»). Ninguno de los dos, por tanto, se dio cuenta de que las células eran las unidades fundamentales de la vida, de las que todos los organismo complejos están formados. La idea necesitaría dos siglos más para desarrollarse.

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Camerarius se mostraba muy convencido de que la reproducción sexual en las plantas era, en principio, la misma que en los animales.2225

En el período que estamos considerando, Francis Bacon (1561-1626) y René Descartes (1596-1650) aparecen como figuras de transición en el sentido de que vivieron sus vidas entre la publicación del De revolutionibus de Copérnico y los Principia mathematica de Newton. Pero, desde otro punto de vista, no fueron en ningún sentido figuras de transición: en ambos casos estamos ante pensadores de primer orden que usaron las conclusiones científicas de su época para hacer avanzar la filosofía y adecuarla a los descubrimientos más recientes, una labor en la que anticiparon buena parte del mundo que luego describiría Newton.

Como Richard Tarnas, entre otros, ha señalado, la filosofía occidental ha tenido tres grandes épocas. Durante la era clásica, la filosofía (aunque influenciada por la ciencia y la religión del momento) fue una actividad en gran medida autónoma, encargada principalmente de definir y juzgar todas las demás actividades. Luego, con el advenimiento del cristianismo, la teología pasó a ocupar una posición dominante y la filosofía se convirtió en una disciplina subordinada a ella. Sin embargo, con el advenimiento de la ciencia moderna, la filosofía transfirió a ella la lealtad que antes había dedicado a la teología (y ésta es más o menos la situación que observamos hoy).2226

2225 Mayr, Growth of Biological Thought, pp. 100 y 658-659.

2226 Tarnas, Passion of the Western Mind, p. 272.

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Bacon y Descartes fueron figuras fundamentales en el surgimiento de esta última fase.

Francis Bacon escribió diversas obras en las que, de hecho, propuso una sociedad de científicos, dedicados juntos a la exploración del mundo mediante la experimentación y sin mostrar especial preocupación por la teoría (y ninguna en absoluto por la teoría tradicional). Entre esos libros destacan El avance del saber (1605) (dedicado a Jacobo I), el Novum Organum (1620), y la Nueva Atlántida (1626). Mientras Sócrates había equiparado el conocimiento con la virtud, Bacon, que además de filósofo era un hombre de mundo, consideraba que éste estaba vinculado al poder: tenía una concepción muy práctica del saber que por sí misma cambió las ideas y las actitudes de la época en relación a la filosofía. Para Bacon, la ciencia misma se convirtió casi en una obligación religiosa y, dado que pensaba que la historia no era cíclica sino progresiva, aspiraba al surgimiento de una civilización nueva, científica. Éste fue su concepto de «La Gran Restauración», «una reconstitución total de las ciencias, las artes y todo conocimiento humano, a partir de los fundamentos adecuados».2227 Bacon compartía la opinión de muchos de sus contemporáneos según la cual el conocimiento sólo podía fundarse en la observación de la naturaleza (en lugar de en la intuición directa o el conocimiento «revelado»), y construirse a partir de datos concretos y no de abstracciones que simplemente se le habían ocurrido a alguien. Ésta era su principal crítica tanto a los antiguos como a los escolásticos, de cuyas abstracciones y

2227 Ibid., p. 273; véase también: Boorstin, Seekers, pp. 155 y 158.

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ocurrencias, consideraba, era fundamental librarse para seguir adelante. «Para descubrir el verdadero orden de la naturaleza, la mente debe purificarse de todos sus obstáculos internos».2228 Pero Bacon además pensaba que la idea de la baja Edad Media y el Renacimiento de que el estudio de la naturaleza revelaría a Dios, al evidenciar los vínculos entre la mente del hombre y la de Dios, era errónea. Las cuestiones de fe, pensaba, eran materia apropiada para la teología, mientras que los asuntos de la naturaleza eran diferentes y poseían sus propias reglas. La filosofía, por consiguiente, tenía que prescindir de la teología y remontarse a los principios básicos para examinar los detallados descubrimientos de la ciencia y emplearlos como fundamento de posteriores razonamientos. Este «matrimonio» entre la naturaleza y la mente humana constituía la base del tipo de enfoque que defendía para la filosofía moderna. La concepción de Bacon ejerció una gran influencia en la naciente Royal Society. «Se ha calculado que casi un 60 por 100 de los problemas tratados por la Royal Society en sus primeros treinta años de vida se relacionaban con necesidades prácticas de uso público, y sólo un 40 por 100 con cuestiones puramente científicas».2229

Descartes no fue menos hijo de su época que Bacon, aunque en muchos sentidos fue muy diferente del inglés. Para empezar, fue un importante matemático. Se formó con los jesuitas, pasó algún tiempo en el ejército y escribió La géométrie, el libro que presentó la geometría

2228 Tarnas, Passion of the Western Mind, p. 274.

2229 Robert Merton, Science, Technology and Society in Seventeenth-Century England, Brujas, 1938, cap. 15. [Hay traducción castellana: Ciencia, tecnología y sociedad en la Inglaterra del siglo XVII, Alianza, Madrid, 1984].

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analítica a sus contemporáneos.2230 Esta obra, sin embargo, no se publicó por separado, sino que fue uno de los tres apéndices de su Discours de la méthode, el libro en el que Descartes explicaba su enfoque filosófico en general. Los otros dos apéndices fueron La dioptrique, la primera publicación que incluía la ley de la refracción (en realidad descubierta por Willebrord Snell), y Les météores, que entre otras cosas contenía la primera explicación cuantitativa del arco iris que resultaba satisfactoria en términos generales.2231 Aunque las razones por las que Descartes decidió completar su libro con estos apéndices no son claras, lo que sí es evidente es que con ellos demostraba el elevado lugar que la ciencia ocupaba en su filosofía.2232

De hecho, su filosofía estuvo muy influenciada por el escepticismo entonces en boga. El auge del escepticismo había sido en parte estimulado por el redescubrimiento de su defensa clásica por Sexto Empírico, que había sido retomada por Montaigne, quien era de la opinión de que toda doctrina es «invención humana» y de que no hay certezas porque todas las creencias son producto de la tradición o la costumbre, porque los sentidos pueden engañarnos y porque no hay modo de establecer si los procesos de la mente humana se adecuan a la naturaleza. Descartes propuso su propia forma de escepticismo para lidiar con estos problemas. Sostuvo que la geometría y la aritmética eran fuentes de certeza, que la observación de la naturaleza estaba libre de contradicción y que, en términos prácticos,

2230 Boyer, A History of Mathematics, p. 336.

2231 Ibid., p. 337; y Boorstin, Seekers, pp. 166-167.

2232 En la actualidad la expresión geometría cartesiana es sinónimo de geometría analítica.

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la vida continuaba y ciertos acontecimientos, al menos, eran previsibles. Esto era sentido común. Y cuando miró a su alrededor, comprendió que había una cosa que estaba muy clara. Lo único de lo que no podía dudar —porque estaba seguro de ello— era de su propia duda. (Este «Pentecostés de la razón», cuenta Daniel Boorstin, tuvo lugar la noche de 10 noviembre de 1619.2233) La duda fue para Descartes el origen de su famoso cogito, ergo sum: «pienso, luego existo». Pero Descartes también creía que, dado que Dios era perfecto, no engañaba al hombre y que, por consiguiente, lo que la razón podía resolver por sí misma debía de ser cierto. Esto condujo a Descartes a su célebre distinción entre la res cogitans —la experiencia subjetiva, la conciencia, la vida interior, sobre lo que tenemos certeza— y la res extensa: la materia, los objetos físicos, el mundo objetivo exterior, el universo «ahí fuera». En esto consiste el famoso dualismo cartesiano, en el que el alma se entiende como mente. Esto supuso un cambio mucho mayor en su momento de lo que hoy puede parecernos, pues, de un solo golpe, Descartes negó que los objetos del mundo —las piedras y los ríos, que en otra época habían sido venerados, las máquinas y las montañas, y todo lo físico en general— tuvieran cualidades humanas o cualquier forma de conciencia. Descartes sostuvo que Dios había creado el universo pero que, después de ello, éste había continuado adelante por su cuenta, compuesto de átomos de materia inerte. «Las leyes de la mecánica», afirmó, «son idénticas a las de la naturaleza», y de este modo es posible descubrir el

2233 Tarnas, Passion of the Western Mind, p. 277. Boorstin, Seekers, p. 164. Popkin, Third Force in Seventeenth-Century Thought, pp. 237-238.

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funcionamiento del universo a través de las matemáticas, que estaban a disposición de la razón humana. Esto suponía una importante transformación, pues bajo todo esto (pero no sepultado por ello en cualquier caso) Descartes estaba diciendo que Dios había sido establecido por la razón humana, y no al revés. La revelación, que alguna vez había sido una forma de conocimiento con tanta autoridad como la ciencia, comenzaba a perder importancia: de ahora en adelante, las verdades reveladas tenían que ser reafirmadas por la razón.

Y así, finalmente, después de una larga noche de dos mil años, desde la Grecia clásica, las fuerzas gemelas del empirismo y el racionalismo volvían a situarse a la vanguardia de la actividad humana. «Después de Newton, la ciencia pasó a reinar como el definidor autorizado del universo, y la filosofía se definió a sí misma en relación a la ciencia». Se despojó al universo «ahí fuera» de propiedades humanas o espirituales, y dejó de ser especialmente cristiano.2234 Después de Bacon y Descartes, y subido a hombros de Copérnico, Galileo, Newton y Leibniz, el mundo estaba preparado para adoptar una nueva visión de la humanidad: su realización provendría, no de revelaciones de carácter religioso, sino de un compromiso cada vez más provechoso con el mundo natural.

Mientras todos estos acontecimientos estaban teniendo lugar, Inglaterra atravesaba una guerra civil que terminó con la decapitación del rey. En el período que precedió a ese acontecimiento, la guerra produjo algunos efectos secundarios bastante singulares.

2234 Tarnas, Passion of the Western Mind, pp. 280-281.

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En determinado momento, por ejemplo, el rey Carlos se vio obligado a establecer su cuartel general en Oxford. Los profesores y los miembros de los colegios oxonienses se mostraron muy leales a su majestad, pero esta lealtad se volvió en su contra cuando el monarca tuvo que huir de la ciudad. Los estudiosos fueron condenados por los rebeldes que los consideraron «un riesgo para la seguridad». Retirados de sus cargos, fueron reemplazados por hombres de mentalidad más republicana procedentes de Cambridge y Londres. Varios de éstos eran científicos y, como resultado de ello, la ciencia floreció en Oxford durante un tiempo. Como parte de este proceso, cierto número de distinguidos científicos comenzaron a reunirse en las habitaciones de sus colegas para discutir los problemas en los que trabajaban. Se trataba de una nueva costumbre que estaba surgiendo en toda Europa. En Italia, por ejemplo, se creó a principios del siglo XVII la Accademia dei Lincei (la Academia de los Linces), cuyo sexto miembro fue Galileo. En Florencia hubo un grupo similar, y en 1666 se fundó formalmente en París la Académie Royale des Sciences, si bien personalidades como Descartes, Pascal o Pierre de Fermat habían estado reuniéndose de manera informal desde 1630 aproximadamente.2235

En Gran Bretaña hubo dos grupos. Uno, reunido alrededor del matemático John Wallis, se encontraba cada semana en el Gresham College de Londres, desde aproximadamente 1645. (Wallis era un preferido de Oliver Cromwell que había empleado sus dotes matemáticas para descifrar los códigos del enemigo). El segundo

2235 Bronowski y Mazlish, Western Intellectual Tradition, pp. 183-184.

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grupo lo componían hombres de mentalidad republicana reunidas en Oxford alrededor del honorable Robert Boyle, el hijo del conde de Cork. Boyle, que había pasado algunos años en la Ginebra puritana, era un físico interesado en el vacío y el estudio de los gases. Aristócrata y rico, tenía como asistente a Robert Hooke, que era quien construía los instrumentos empleados en los experimentos y quien realmente los realizaba. (Boyle llamó a su grupo el Colegio Invisible). Quizá fue Hooke el que primero tuvo la idea de la ley de los cuadrados inversos y la gravedad.2236 Wallis y su grupo estaban entre aquellos a los que Cromwell destinó a Oxford, y fue allí donde trabaron relación con Boyle y su Colegio Invisible. Este grupo ampliado se convirtió en la Royal Society, que se fundó formalmente en 1660, si bien durante algún tiempo los miembros de la nueva sociedad siguieron siendo conocidos como los filósofos de Gresham. Carlos II, a quien el diarista John Evelyn convenció de iniciar la sociedad, debió de pensar que todo el asunto tenía algo de extraño pues, como han señalado investigaciones recientes, de los sesenta y ocho primeros miembros, no menos de cuarenta y dos eran puritanos.2237 Por otro lado, esta composición dio a la naciente sociedad su carácter propio, pues se trataba de hombres que sentían gran indiferencia por las autoridades del pasado.

Entre los primeros miembros de la Royal Society se encontraban además personalidades como Christopher Wren, famoso por ser el

2236 Bernal, Science in History, p. 462. Sobre su primer encuentro, véase Zimmer, Soul Made Flesh, pp. 183 y ss., quien comenta que en un primer momento existió una lista de cuarenta miembros potenciales.

2237 Bronowski y Mazlish, Western Intellectual Tradition, p. 182. Zimmer, Soul Made Flesh, p. 95, señala que hubo un grupo oxoniense anterior: el Grupo de Filosofía Experimental de Oxford.

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arquitecto de San Pablo y muchas otras iglesias londinenses, y Thomas Sprat, más tarde obispo de Rochester, y quien en 1667 escribió lo que denominó una «historia» de la Royal Society a sólo siete años de su fundación, aunque en realidad se trataba más de una defensa de la conocida como «nueva filosofía experimental» y pasaba por alto el incómodo color político de algunos de sus miembros. (El frontispicio, además de mostrar el patrocinio real, incluía a Francis Bacon). Tras denunciar a diversos filósofos dogmáticos (especulativos o metafísicos), Sprat anotaba: «El tercer tipo de nuevos filósofos lo constituyen aquellos que no sólo han manifestado su desacuerdo con los atenienses, sino que se han comprometido con el recto curso de la lenta y segura experimentación… Pues ahora el Genio del Experimento está muy difundido… Y por todos los lugares y rincones la gente está ocupada…». Y describe a algunos de los miembros. «El principal y más constante de ellos era Seth Ward, el actual señor obispo de Exeter, el señor Boyle, el señor Wilkins, sir William Petty, el señor Mathew Wren, el doctor Wallis [un matemático], el doctor Goddard, el doctor Willis [otro matemático], el doctor Theodore Haak, el doctor Christopher Wren y el señor Hooke».2238

Sir William Petty fue un pionero de los métodos estadísticos (aunque también fue profesor de anatomía en Oxford, donde realizó numerosas disecciones, y en algún momento se le atribuyó la invención del inodoro, si bien en la actualidad se considera que éste fue introducido en tiempos isabelinos). Descrito en alguna ocasión como alguien «aburrido con tres cuartos de lo que sabía», en 1662

2238 Zimmer, Soul Made Flesh, p. 184.

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Petty publicó un Tratado sobre los impuestos y las contribuciones, una de las primeras obras en las que se reconoce que el valor de una economía no proviene del tesoro acumulado sino de su productividad.2239 Ese mismo año, y con la colaboración de Petty, John Graunt, otro de los primeros miembros de la Royal Society, publicó sus Observaciones sobre las actas de mortalidad de la ciudad de Londres, que se convertiría en la base para las tablas de los seguros de vida. Estos ejemplos ilustran la inclinación práctica de los primeros miembros de la Royal Society y su carácter polifacético. Y acaso ninguno evidencia mejor esta actitud que Robert Hooke, el curador de experimentos de la sociedad, y a quien la historia ha tratado injustamente. Hooke inventó el resorte espiral de los relojes modernos, produjo uno de los primeros libros que contenía dibujos de animales microscópicos, Micrographia (una «tremenda revelación»), trazó el meridiano de Greenwich y tuvo la idea, junto a otros, de que la gravitación se extendía a todo el sistema solar y lo mantenía unido. Los debates entre Hooke, Wren y Halley indujeron a este último a acercarse a Newton, acercamiento que tendría como resultado la publicación de los Principia. Aunque el discrepar con Newton sobre su interpretación de los resultados de sus experimentos de óptica condenó a Hooke a un relativo olvido, en los últimos años su imagen ha sido rehabilitada.2240

2239 Bronowski y Mazlish, Western Intellectual Tradition, p. 185. Véase también: Zimmer, Soul Made Flesh, pp. 96 y 100.

2240 Lisa Jardine, Ingenious Pursuits: Building the Scientific Revolution, Doubleday, Nueva York,

1999; véase también: Zimmer, Soul Made Flesh, pp. 185-186. Lisa Jardine, The Curious Life of

Robert Hooke: The Man who Measured London, HarperCollins, Londres, 2003.

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Fueron los miembros de la Royal Society los que desarrollaron la forma familiar de publicación científica. Una de las tareas de Hooke como empleado de la sociedad era la de ayudar a que ésta obtuviera fondos mediante la publicación y venta de sus Philosophical Transactions. Tanto sus miembros como otros científicos habían empezado a escribir a la sociedad contando sus descubrimientos y de este modo la institución se convirtió en un centro para facilitar la cooperación y el intercambio de información y luego en editora de las Transactions, que se convirtió en el modelo de publicaciones científicas posteriores. Dada su mentalidad realista y práctica, los miembros exigieron que los artículos estuvieran bien escritos, e incluso llegaron a nombrar al poeta John Dryden en el comité encargado de supervisar el estilo de los científicos.

Con frecuencia se ha sostenido que las primeras universidades desempeñaron un papel muy reducido en el desarrollo de la ciencia moderna y que la mayor parte de las academias y sociedades eran asuntos privados o «reales». Mordechai Feingold ha puesto recientemente esto en duda. Este investigador muestra que entre 1550 y 1650 la población universitaria (al menos en Inglaterra) aumentó de forma considerable, que la cátedra lucasiana de matemáticas se fundó en Cambridge en 1663 y que, más o menos por la misma época, se crearon las cátedras savilianas de matemáticas y de astronomía en Oxford.2241 John Bainbridge, el primer profesor saviliano de astronomía, organizó expediciones para observar eclipses

2241 Mordechai Feingold, The Mathematicians’ Apprenticeship: Science, Universities and Society in

England: 1560-1640, Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterra), 1984, pp. 6, 122 y 215.

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y otros fenómenos, y cuando Henry Briggs, el experto en logaritmos, murió en 1630, todos los directores de los colegios oxonienses asistieron a su funeral. A partir de la correspondencia de varios individuos, entre ellos el mismo Henry Savile, William Camden, Patrick Young, Thomas Crane y Richard Madox, Feingold señala que todos ellos formaban parte de una red europea de científicos, vinculada a figuras como Brahe, Kepler, Scaliger y Gassendi. Además, demuestra que se ponía a los estudiantes en contacto con los nuevos descubrimientos científicos y que los manuales se modificaron a la luz de éstos.2242 En términos generales, la imagen que ofrece Feingold es la de unas universidades que formaron parte de la revolución científica pese a no aportar grandes nombres o innovaciones a ella. Ahora bien, aunque es posible que su contribución no haya sido demasiado espectacular o notable, Feingold insiste en que tampoco fue insignificante. Y no deberíamos pasar por alto que Newton era un hombre de Cambridge, que Galileo fue profesor en Pisa, y que tanto Harvey como Vesalio desarrollaron sus ideas en un contexto universitario.

Estos pocos detalles acerca de los primeros días de la Royal Society y las universidades nos devuelven al comienzo de este capítulo y a la pregunta referente a si es posible o no hablar de revolución científica. Es indudable que hay un lapso de 144 años entre la publicación del De revolutionibus de Copérnico y los Principia mathematica de Newton, y es un hecho que el mismísimo Newton estaba interesado en la alquimia y la numerología, prácticas y estudios que entonces

2242 Ibid., p. 215.

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estaban decayendo. No obstante, como demuestra el libro de Thomas Sprat al que antes hemos aludido, los protagonista de la época sí sentían que estaban participando en algo nuevo, en una aventura que necesitaba ser defendida de sus críticos y en la que se sentían guiados por el espíritu de Francis Bacon, en lugar de algún gran pensador de la antigüedad. La experimentación, como decía, proliferaba.

Tampoco hay muchas dudas sobre el hecho de que el conocimiento estaba reorganizándose en formas nuevas y más modernas. Peter Burke, por ejemplo, ha descrito cómo esta reorganización tuvo lugar en los siglos XVI y XVII. La palabra research («investigación») fue empleada por primera vez en 1560 por Étienne Pasquier en sus Recherches de la France.2243 En el siglo XVII se modernizaron las bibliotecas, que adoptaron una organización más secular, y en las que las matemáticas, la geografía y los diccionarios ganaron espacio a expensas de la teología.2244 El Índice católico se organizó en orden alfabético, una solución artificial sin significado teológico, y los brotes de peste de 1575 y 1630 estimularon aún más la recopilación de datos numéricos sobre la población y, con ello, los pioneros trabajos estadísticos de Graunt y Petty. Sin olvidar el censo real de árboles realizado en Francia por esa época.2245

Richard Westfall ha reseñado las que probablemente fueron las principales formas en que cambiaron las ideas durante la revolución científica. Mientras la teología era antes la reina de las ciencias, tras

2243 Peter Burke, A Social History of Knowledge: From Gutenberg to Diderot, Polity Press,

Cambridge (Inglaterra), 2000, p. 45. [Hay traducción castellana: Historia social del conocimiento:

de Gutenberg a Diderot, Paidós, Barcelona, 2002].

2244 Ibid., p. 103.

2245 Ibid., p. 135.

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la revolución científica pierde por completo su autoridad.2246 «Lo que había sido una cultura cristiana se convirtió en una cultura científica… Los científicos de nuestros días pueden leer y comprender aquellas obras escritas después de 1687, mientras que se necesita ser un historiador para entender las redactadas antes de 1543».2247 «En un aspecto más general, la revolución científica sustituyó a la filosofía natural aristotélica, que más allá del valor que tuvo en su momento había dominado por completo el pensamiento occidental durante los cuatro siglos anteriores».2248 «Es necesario buscar con sumo cuidado… para hallar experimentos antes del siglo XVII. El experimento no llegó a ser considerado el procedimiento distintivo de filosofía natural; mientras que para finales de siglo ya se lo reconocía como tal… La elaboración y desarrollo de los distintos instrumentos científicos estuvo estrechamente vinculada a la experimentación. He estado recopilando información sobre los 631 científicos de este período que aparecen en el Dictionary of Scientific Biography, y puedo decir que ciento cincuenta y seis de ellos, prácticamente una cuarta parte del total, repartidos por todos los campos del saber, construyeron instrumentos o desarrollaron alguno nuevo».2249 Westfall considera que al final todo se reducía a la relación entre el cristianismo y la ciencia. A propósito cita el episodio, a principios del siglo XVII, cuando la Iglesia católica y en particular el cardenal Bellarmino condenaron la astronomía copernicana porque

2246 Osler, ed., Rethinking the Scientific Revolution, p. 43.

2247 Ibid., p. 44.

2248 Ibid., p. 45.

2249 Ibid., p. 49. El apunte de Carl Zimmer sobre el Grupo de Filosofía Experimental de Oxford (véase supra nota 88) subraya este aspecto.

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contradecía abiertamente ciertos pasajes de las Sagradas Escrituras. Sesenta y cinco años después de ello, Newton se enfrentaba por correspondencia con un tal Thomas Burnet, que sostenía que el relato bíblico de la Creación era una ficción urdida por Moisés con fines políticos. En esta ocasión Newton defendió el Génesis argumentando que éste afirmaba lo que era de esperar de acuerdo con la ciencia, la química en este caso. «Mientras Bellarmino había utilizado las Escrituras para juzgar una opinión científica, tanto Burnet como Newton usaban la ciencia para juzgar la validez de las Sagradas Escrituras». Éste era un cambio enorme. La teología debía subordinarse ahora a la ciencia, todo lo contrario de lo que ocurría antes, y, como Westfall concluye, esa jerarquía nunca ha vuelto a invertirse.2250

En términos históricos, sesenta y cinco años son un lapso de tiempo muy breve. No hay por tanto duda de que los cambios provocados por la ciencia en el siglo XVII fueron «repentinos, radicales y completos». En resumen, fueron una revolución.

2250 Osler, ed., Rethinking the Scientific Revolution, p. 50.

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Capítulo 24

Libertad, propiedad y comunidad: los orígenes del

conservadurismo y del liberalismo

Luis XIV de Francia, el Rey Sol, nació en 1638, llegó al trono en 1643 y alcanzó la mayoría de edad en 1661. Hasta su reinado, las leyes francesas terminaban por lo general con la frase: «en presencia y con el consentimiento de prelados y barones». Lo que posteriormente se cambiaría por: Le roi a ordonné et établi par délibération de son conseil, «el rey ha resuelto por deliberación de su consejo».2251 Esta frase ilustra con gran claridad el hecho político dominante de los siglos XVI y XVII, a saber, el surgimiento del estado-nación y de la monarquía absoluta a partir de las dinastías feudales y las «ciudades-estado» que habían caracterizado la Edad Media y el Renacimiento.2252 De forma gradual, estos estados fueron adoptando una forma y un tamaño que Europa no había conocido desde la época de los romanos. Este proceso coincidió con la aparición de una nueva oleada de reflexiones y teorías políticas, quizá la más impresionante de la historia, y las consecuencias de ello todavía resultan visibles en nuestros días.

Los estados-nación surgieron cuando lo hicieron debido a la serie de catástrofes y desastres que destrozaron por completo a Europa en el período precedente. En 1309 comienza el exilio de los papas en Aviñón. En 1339 se inicia la guerra de los Cien Años entre Inglaterra

2251 Schulze, States, Nations and Nationalism, p. 17.

2252 John Bowle, Western Political Thought, Cape, Londres, 1947/1954, p. 288.

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y Francia. Las hambrunas y la peste culminan en la peste negra de 1348-1349. La Jacquerie, la insurrección de los campesinos franceses, tiene lugar en 1358 y el Gran Cisma de Occidente dura de 1378 a 1417. En 1381-1382 hubo sublevaciones en Inglaterra y Francia y cuatro años después la Confederación Suiza derrotó a los Habsburgo. En 1395 los turcos vencieron al ejército húngaro en Nikópolis, en lo que fue el comienzo de una campaña que terminaría en 1453 con la caída de Constantinopla. Ninguna región de Europa dejó de verse afectada, y la cristiandad misma quedó devastada. La peste negra redujo en un tercio la población del continente, pero incluso así siguió sin haber comida suficiente para garantizar la subsistencia de los sobrevivientes y las condiciones de extrema pobreza generalizadas conducirían al mayor levantamiento social del que Europa había sido testigo.2253 Al mismo tiempo, además, las ideas acerca del universo (y, por tanto, acerca de Dios) estaban empezando a cambiar, lo que contribuyó a la desintegración de la ley y el orden terrenales.

Pensadores como Tomás de Aquino habían dicho a los europeos que Dios había dispuesto la forma en que los hombres habían de vivir juntos y que era imposible pensar que esto pudiera cambiar de algún modo. Aquino aceptaba la existencia de autoridades seculares, pero sólo en la medida en que éstas formaban parte del plan divino. Sin embargo, los hombres no eran tontos. Y aunque siguieran siendo profundamente religiosos y les resultara imposible imaginarse como

2253 Schulze, States, Nations and Nationalism, p. 28.

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no creyentes, algunos de ellos empezaron a pensar que el caos y la destrucción no podían formar parte de ningún plan divino.

El primero que intentó abordar este problema fue Nicolás Maquiavelo (1469-1527), que tuvo la suerte (si ésa es la palabra correcta) de vivir en Florencia bajo tres sistemas de gobierno distintos: primero bajo el gobierno de los Medici, hasta 1494, luego bajo Savonarola y por último, tras su caída en 1498, en una república. De hecho, en la nueva república, Maquiavelo fue nombrado secretario de la segunda cancillería, encargada de la administración local así como de la guerra y las relaciones extranjeras.2254 Esto no le dio mucho poder, pero sí le permitió entender desde dentro el mundo de la política. Gracias a sus tratos con otras ciudades-estado italianas, tuvo la oportunidad de conocer la oligarquía de Venecia y la monarquía de Nápoles, además de la democracia de su propia ciudad. En Roma, sus viajes también lo llevaron ante el tristemente célebre César Borgia, a quien Maquiavelo convertirá en «héroe» de su libro El príncipe. En realidad Maquiavelo escribió este libro, al que por lo general se considera la primera obra de teoría política moderna o, como diríamos hoy, de realpolitik, por la sola razón de que en 1512 la república de Florencia se derrumbó y los Medici recuperaron el poder. En rápida sucesión, Maquiavelo cayó en desgracia, perdió su cargo, fue torturado y, por último, expulsado de la ciudad. Durante su forzado retiro en su propiedad de San Casciano, Maquiavelo escribió El príncipe velozmente (lo terminó en 1513) y se lo dedicó a Lorenzo de Médicis (nieto de Lorenzo el Magnífico) con la esperanza de volver

2254 Bronowski y Mazlish, Western Intellectual Tradition, p. 28.

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a ganarse su favor. Lorenzo, sin embargo, nunca llegó a leerse el libro, y el texto no se imprimió en vida de Maquiavelo.2255

Maquiavelo era un humanista y ello se refleja en El príncipe. En este sentido, por ejemplo, su actitud ante la política es firmemente secular. Como Leonardo da Vinci, Maquiavelo era un científico (según algunos autores el primer científico social verdadero) y al adoptar esta posición no dejó de advertir que, de hecho, estaba abriendo un «nuevo camino». Su propósito era intentar considerar la política de manera objetiva y de un modo desinteresado, para poder así realizar generalizaciones. Quería describir las cosas como eran, no como «debieran ser». El príncipe rompía radicalmente con el pasado ya que a Maquiavelo no le preocupaba establecer cuál era la forma honorable y buena de conducirse en política, sino describir lo que había visto, esto es, cómo actuaba la gente en la vida real, para saber «cómo debe actuar un príncipe si quiere prevalecer».2256 En política, Maquiavelo fue el primer empirista.

En cierto sentido, Maquiavelo prefiguró a Galileo. Al igual que un siglo más tarde este último defendió la idea de que la materia es la misma en todos lados, tanto en los cielos como en la tierra, Maquiavelo sostuvo que la naturaleza humana era la misma en todos los tiempos y lugares. Concepción que desarrolló al insistir en que aunque la naturaleza humana es a la vez mala y buena, desde el punto de vista de la política es necesario asumir que ésta es mala. «Los hombres son malvados», escribe, «y no mantendrán la fe en ti… A menos que los

2255 Allan H. Gilbert, The Prince and Other Works, University of Chicago Press, Chicago, 1941, p.

29.

Bronowski y Mazlish, Western Intellectual Tradition, p. 31.2256

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hombres estén obligados a ser buenos resulta inevitable que se vuelvan malos». Es posible que Maquiavelo haya adoptado este «nuevo camino» debido a la desilusión que le habían provocado sus propias experiencias políticas, o bien que su teoría se inspirara en la insistencia en el mal del pensamiento religioso de la época. Sin embargo, una de las peculiaridades de su obra es que separó la política de la religión, pues al sostener que los hombres siempre actuarían basados en intereses egoístas y a corto plazo, convirtió la política en un ámbito de pensamiento secular.2257

La otra gran innovación de Maquiavelo fue su concepción del estado. En un contexto en el que los hombres siempre se comportan de forma egoísta y malvada y ceden con facilidad a sus inclinaciones, la única defensa posible la constituye lo stato, el estado, «un término que Maquiavelo es el primero en emplear aplicado a la organización del poder político, y que, de hecho, durante mucho tiempo estuvo limitado al idioma italiano».2258 Hasta ese momento, anota Hagen Schulze, la gente había hablado de «dominio» (dominium), «gobierno» (regimen), de «reino» o «territorio» (regio o territorium), «pero cuando Maquiavelo y sus contemporáneos italianos, de Villani a Guicciardini, hablaban de stato tenían en mente una forma de gobierno en la que hasta entonces nadie había pensado: básicamente una situación en la que una forma concentrada de autoridad política pública se ejercía

2257 En particular, por ejemplo, pensaba que la religión (esto es, el cristianismo) entorpecía el desarrollo de un estado fuerte pues predicaba la sumisión. Al mismo tiempo, era de la opinión de que en cualquier caso cierta forma de religión era deseable, ya que ésta constituía una especie de «cemento» que mantenía a la gente unida. Esto también era una novedad, ya que era la primera vez que alguien concebía (abiertamente) la religión como una fuerza de cohesión antes que espiritual. Bronowski y Mazlish, Western Intellectual Tradition, p. 34; Boorstin, Seekers, p. 178. 2258 Schulze, States, Nations and Nationalism, p. 30.

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de manera uniforme en todo un territorio, independientemente de la persona que la ejerciera o en nombre de la cual se ejerciera; un sistema que se justificaba a sí mismo sin necesidad de apelar a una dimensión trascendental».2259 Según Maquiavelo, el fin siempre justificaba los medios y la preservación del estado no tenía otra justificación que su propia supervivencia, porque la vida sin estado era inimaginable. «Lo único que necesita un príncipe es vencer y mantener su poder, y cualesquiera que sean los métodos que emplee para ello se los considerara honorables y complacerán a todos».2260 Esto marca en efecto una separación radical de la teología y la política; y de hecho en un pasaje Maquiavelo insta a sus lectores a preocuparse más por el bienestar de su estado que por sus propias almas (aunque no debemos pasar por alto que, al mismo tiempo, pensaba que la Iglesia debía apoyar al estado y que sin tal apoyo el triunfo de éste sería difícil). Su contemporáneo Francesco Guicciardini (1483-1540) fue aún más lejos y afirmó que la costumbre medieval de subordinar la política a la teología era obsoleta, y que «nadie puede en verdad vivir de acuerdo con la voluntad de Dios a menos que se retire por completo del mundo; mientras que, por otro lado, es difícil que un hombre viva de forma aceptable en el mundo sin ofender a Dios de algún modo».2261

Vale la pena señalar que al titular su libro El príncipe y usar a César Borgia como una especie de antihéroe, como diríamos hoy,

2259 Ibid., p. 31.

2260 N. Maquiavelo, The Prince, traducción de Peter Whitshome (1560), reimpresión de 1905, cap.

18, p. 323.

2261 Boorstin, Seekers, p. 178.

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Maquiavelo no estaba escribiendo un manual de tiranía. Ésta fue sólo la forma que usó para que su obra resultara interesante y accesible. Para él, el príncipe es la personificación del estado, actúa en nombre de la comunidad y, por tanto, debe estar dispuesto a «dejar dormir a su propia conciencia».2262 Esto resulta muy claro cuando Maquiavelo aborda el problema del ascenso y caída de los estados, los cuales, en su opinión, están gobernados por leyes diferentes a las de la religión y de la moral personal. «El estado tiene sus propias reglas y su propio código de conducta, son las razones del estado las que deben dirigir las acciones del estadista si éste quiere triunfar».2263 La expresión «razones de estado» también era nueva entonces, y entró a formar parte del lenguaje con paso firme para nunca marcharse. Básicamente significa que el gobernante tiene la libertad de romper su palabra si el interés público, la publica utilitas, así se lo exige. Por la misma razón es posible que el príncipe quizá tenga que mentir a su propio pueblo (y ofrecerle propaganda) cuando considera que ello puede beneficiar al estado. «Los hombres por lo general juzgan por sus ojos… la gente común siempre se deja impresionar por las apariencias y los resultados». Este enfoque era decididamente poco cristiano pero se impuso, lo que acaso confirma la idea de Maquiavelo según la cual, en el ámbito de la política, la maldad de la naturaleza humana supera su bondad.

Un último factor determinante en el surgimiento de los estados fue la reforma protestante, que rompió la unidad de la cristiandad.2264 La

2262 Bronowski y Mazlish, Western Intellectual Tradition, p. 36.

2263 Ibid., p. 32.

2264 Bowle, Western Political Thought, pp. 270-272.

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posición del papado sufrió con ello un gran cambio y pasó a ser, al menos para los católicos, un estado dentro de la comunidad de estados europeos, más que el poder supremo que había sido o intentado ser en la cristiandad medieval. La importancia de Lutero y Calvino es que transfirieron la autoridad y la soberanía política de las instituciones al pueblo.2265

En su Defensa de la libertad en contra de los tiranos, el famoso teólogo protestante Hubert Languet (1518-1581) invocó «una teoría del contrato entre, por un lado, Dios y, por el otro, el príncipe y su pueblo». Se esperaba que tanto el monarca como su pueblo garantizaran que cada quien observara la forma correcta de venerar a Dios. Era responsabilidad del rey organizar la Iglesia dentro de su reino, pero en caso de no cumplir con ello, el pueblo tenía el deber de forzarlo a hacerlo pues a los ojos de Dios sería culpable si no se oponía a un príncipe que «estaba equivocado». «El hombre común estaba atrapado entre dos fuegos, pero tenía un papel que desempeñar».2266 En términos políticos, ésta era la cuestión clave.

Incluso los católicos y, entre ellos, los jesuitas se vieron afectados hasta cierto punto por estas ideas. Los dos teóricos políticos más importantes dentro de los jesuitas fueron los españoles Juan Mariana

2265 Junto al carácter nacional del protestantismo, destaca el hecho de que creó las bases espirituales y psicológicas para una soberanía política fundada en el pueblo. La insistencia de Calvino en la preeminencia de la conciencia individual, que incluso permitía el tiranicidio de gobernantes católicos por razones confesionales, se convirtió en la precursora del derecho de rebelión característico de épocas posteriores. Tomados en su conjunto, estos elementos conducirían llegado el momento a la teoría democrática del estado. Para los primeros protestantes, el propósito del estado era proteger a las congregaciones dentro de él, no preocuparse por el desarrollo espiritual del pueblo. «Las mejores cosas de la vida no son en ningún sentido competencia del estado». Bowle, Western Political Thought, pp. 280-281.

2266 Ibid., pp. 281-282.

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y Francisco Suárez, que no ignoraron lo que estaba ocurriendo en otros lugares del continente. Mariana sostuvo que el orden social derivaba del orden natural y que el gobierno había surgido para resolver las necesidades de la vida civilizada y proteger la propiedad. En su opinión, de esto se seguía que el interés de toda la comunidad estaba en primer lugar y no debía, por tanto, subordinárselo a los deseos de un gobernante absoluto. Para este pensador, el propósito del estado era servir a Dios y establecer un modo de vida cristiano, que, por supuesto, debía siempre adecuarse a las doctrinas de la Iglesia. El gobierno secular, por tanto, sólo podía exigir lealtad espiritual cuando hubiera sido santificado por la Iglesia. Con todo, el pueblo también tenía una función en este sistema, aunque se tratara de una función limitada. En su De legibus ac Deo legislatore (1619), Suárez argumentó que «todo poder proviene de la comunidad, pues los hombres nacen libres y la sociedad tiene la misión de garantizar el orden». Para él, por lo tanto, una comunidad no era una simple suma de individuos sino una autoridad en sí misma, fundada en el consentimiento mutuo, de lo cual se sigue que sólo la comunidad puede sancionar a la autoridad. Éste es un punto de vista mucho más radical que el de Mariana.2267 Por último, al definir la posición del papa, los teóricos jesuitas abandonaron la afirmación tradicional de la soberanía del papa sobre todos los demás príncipes que tantos problemas había causado a la Iglesia en el pasado, y en el proceso redefinieron el papel del líder de la Iglesia. De esta forma el papa se

2267 Jonathan Wright, The Jesuits: Mission, Myths and Historians, HarperCollins, Londres, 2004, pp. 148-149.

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convirtió en un soberano al mismo nivel que otros soberanos, con lo que debía negociar en igualdad de condiciones para beneficio de los católicos.2268

Podemos decir que de esta mezcla de acontecimientos y teorías surgieron cuatro ideas principales: se enfatizó el aspecto secular de la política, en el que el pueblo tenía una función definida con claridad; la idea de libertad individual y el derecho a rebelarse habían superado una barrera psicológica (éste era el argumento de Karl Mannheim); el concepto de estado se introdujo y se clarificó; y finalmente los interminables conflictos y disputas religiosas terminaron en lo que John Bowle denominó con acierto «una tolerancia por agotamiento».2269 En términos políticos, estamos ante el fin del orden medieval y el nacimiento del mundo moderno.2270

El estado moderno, fundado en una burocracia y organizado para la defensa o la agresión, surgió por primera vez en Francia. Luis XIV en realidad nunca llegó a decir L’etat, c’est moi, pero es fácil entender por qué se le atribuyeron tales palabras.2271 En esta época, en Francia, el uso de la palabra état en singular habría sido particularmente chocante. Lo normal era hablar de les états, en plural, y estos estados eran las diferentes agrupaciones «naturales» que conformaban la sociedad francesa —la nobleza, el clero, los comunes— y que gobernaban el país junto al monarca, quien en sí

2268 Bowle, Western Political Thought, p. 285.

2269 Ibid.

2270 Reinhard Bendix, Kings or People, pp. 370 y ss; véase también: John Dunn, ed., Democracy:

The Unfinished Journey, 508 BC to AD 1993, Oxford University Press, Oxford, 1992, en especial

71 y ss. [Hay traducción castellana: Democracia: el viaje inacabado (508 a. C.-1993 d. C.), Tusquets, Barcelona, 1995.

2271 Schulze, States, Nations and Nationalism, p. 49.

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mismo era un estado. (Tanto en Francia como en Holanda se conocía a los parlamentos como «Estados Generales», y en Holanda sigue siendo así). La nueva (y revolucionaria) idea de que el monarca debía ser el único poder en el estado había nacido como consecuencia de la terrible guerra civil que había destrozado a Francia en el siglo XVI. Ante la desmoralización imperante y el derrumbe de todos los estándares de civilización, y enfrentados al fanatismo religioso de todos los bandos, en todas partes los humanistas llegaron a la conclusión de que cualquier sistema de gobierno que lograra poner fin a la guerra civil era preferible a la prolongación del conflicto. Y de esta forma aparecieron en Francia e Inglaterra equivalentes locales de Maquiavelo: Jean Bodin y Thomas Hobbes.

En medio del baño de sangre provocado por la guerra de los hugonotes en Francia, el abogado y filósofo Jean Bodin (1529-1596) consideró que la salvación de su país dependía de un poder central capaz de ejercer un gobierno fuerte, y sobre esta idea desarrolló su doctrina de la soberanía. En Los seis libros de la República, Bodin procuró fortalecer al gobierno de tal modo que su poder superara siempre los intereses particulares de la autonomía regional y de las creencias religiosas. Como los jesuitas, consideraba que la protección de la propiedad era fundamental y, de acuerdo con ello, en su concepción la principal función del estado es la de preservar el orden.2272 En términos confesionales el estado había de ser neutral y estaría personificado en un hombre solo, el monarca.2273 Sin

2272 Moynahan, Faith, p. 455, dice que los años 1562-1598 estuvieron marcados por las peores masacres y asesinatos y fueron testigos de ocho guerras.

2273 Schulze, States, Nations and Nationalism, p. 50.

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embargo, esto no significaba que el soberano pudiera hacer lo que quisiera, pues debía atenerse a los dictados de la ley natural, la justicia y la ley divina. «Esta soberanía [del estado] es inviolable. “Salvo al Dios Inmortal, el soberano no reconoce a nadie por encima de él… El príncipe o el pueblo que poseen poder soberano no pueden ser llamados a rendir cuenta de sus actos por nadie distinto al Dios Inmortal.”». Esto puede parecernos algo fanático y es indudable que en pasajes como éste los argumentos de Bodin evidencian el contexto en el que surgieron: el atroz fanatismo de las guerras de religión francesas.2274 Sin embargo, Bodin excluía deliberadamente de su sistema las cuestiones religiosas, a las que no se les permitía dirigir las políticas del estado. De los asuntos religiosos se ocupaba la Iglesia y se prohibía expresamente que se intentara resolverlos mediante el uso de la fuerza.2275 De esta forma nació la teoría del estado soberano moderno y se abandonaron «tanto la concepción clásica, heredada de Roma, como el ideal de una sociedad cristiana formulado por santo Tomás [de Aquino]».2276

Como muchos autores han señalado, a la luz de la historia del siglo XX, este cambio se revelaría al final desastroso. Sin embargo, dados los excesos de la despiadada intolerancia religiosa y las vicisitudes que había sufrido la vida de los nobles y de la gente común, en su momento se consideró que el desarrollo de un poder centralizado era

2274 Bowle, Western Political Thought, p. 290. Muchos hugonotes (franceses) emigraron a América después de que Luis XIV abandonara la política de tolerancia en 1685. Véase: Moynahan, Faith, p. 576.

2275 Y en cualquier caso, Bodin no era un fanático. De hecho, su pensamiento se adelantó a la mentalidad negociadora del cardenal Richelieu, que llevaría a la práctica las ideas de Bodin en una escala ambiciosa.

2276 Bowle, Western Political Thought, p. 291.

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la única esperanza inmediata de alcanzar un gobierno eficaz capaz de garantizar el orden.

En la Francia del siglo XVII, la solución pareció funcionar. El país alcanzó en esta época una posición de supremacía cultural y política indiscutible en el continente. Su población ascendía entonces a veinte millones de habitantes, el doble de la que tenía el Sacro Imperio Romano, el triple de la que sumaban Inglaterra y Escocia y cuatro veces la de España. Las grandes aristocracias feudales habían sido domadas y domesticadas mediante la corte, que proporcionaba un escenario para la glorificación del monarca, «un templo dedicado a la veneración del gobernante».2277 Los complicados rituales de la corte involucraban a no menos de diez mil personas y nadie podía imaginar un honor más grande que formar parte de ellos. La fortaleza y unidad del estado dependían de un ejército permanente de cien mil hombres, diez veces más grande que la corte. Este ejército permanente era la ultima ratio Regis, el instrumento definitivo que garantizaba la aplicación y cumplimiento de la autoridad real (esta fórmula latina estaba de hecho grabada en el cañón del ejército prusiano). Estos ejércitos permanentes eran caros, y su paga derivaba en parte de la participación del estado en el comercio.2278 La teoría era que el estatus y reputación del soberano dependían de la prosperidad económica del estado, lo que le daba derecho a intervenir en el comercio. Esto implicó la creación de impuestos (y el nombramiento de recaudadores de impuestos) para garantizar los ingresos y el

2277 Schulze, States, Nations and Nationalism, p. 53.

2278 Ibid., pp. 56-57.

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desarrollo de artículos de lujo. Esto último se basaba en la teoría económica según la cual el dinero que circulaba en Europa era más o menos constante y, por tanto, el único modo de que un país aumentara su riqueza era obteniendo dinero de algún otro. De acuerdo con esta teoría, la forma ideal de comerciar era importar materias primas, relativamente baratas, y convertirlas en productos terminados que pudieran ser vendidos en el extranjero a precios mucho más elevados. Y al menos en lo que respecta a Francia, esta idea funcionó de forma espectacular: la habilidad de los artistas y artesanos era allí muchísimo mayor que en cualquier otro lugar y, por tanto, los textiles, la porcelana, el mobiliario y los perfumes franceses produjeron enormes beneficios, buena parte de los cuales terminaban en manos del estado. Muchos otros países europeos adoptaron el modelo del Rey Sol.2279 Un último elemento del absolutismo a tener en cuenta lo constituyen las nuevas tácticas bélicas. La aparición de los ejércitos permanentes en Europa hizo necesario el diseño de nuevas tácticas que permitieran manejar con precisión grandes cuerpos de hombres, lo que a su vez implicaba una mayor disciplina. Esto condujo a una enorme concentración del poder del estado absoluto en su propio territorio, y la idea del estado resultaba de hecho abrumadora para las mentes de los hombres.2280 Una circunstancia que también estaba relacionada con las omnipresentes guerras que dominaron la política europea desde el siglo XVII hasta el siglo XIX.

2279 Polonia y Holanda fueron casos excepcionales. Schulze, States, Nations and Nationalism, p.

57.

Bowle, Western Political Thought, p. 293.2280

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El primer pensador que aprovechó la revolución científica en el ámbito de la política fue Thomas Hobbes (1588-1679), el hijo de un vicario de Malmesbury, Wiltshire, al oeste de Inglaterra.2281 Aunque Hobbes nunca llegó a ser miembro de la Royal Society, como en cambio lo fue John Locke (véase infra), sí envió a la asociación artículos científicos y realizó sus propios experimentos en psicología y matemáticas. (En su famoso libro Vidas breves, su amigo John Aubrey lo describe como alguien «enamorado de la geometría»). Hobbes se desempeñó como ayudante de Boyle, fue amanuense de Francis Bacon y conoció a Galileo y Descartes. Su visión del mundo era por completo materialista, y desarrolló la importante doctrina de la causalidad, esto es, la idea de que el mundo es «una interminable cadena de causas y efectos».2282

Aunque Hobbes fue mucho más lejos que Bodin, algunas opiniones eran comunes a ambos, y en buena medida por las mismas razones. Así como Los seis libros de Bodin fueron escritos en el contexto de la guerra de los hugonotes en Francia, Hobbes escribe sus obras en las postrimerías de la guerra civil inglesa. Al igual que el filósofo francés, Hobbes pensaba que las atrocidades cometidas en nombre de la religión se fundaban en las fantasías e ilusiones provocadas por el fanatismo; y por tanto, su principal preocupación era, ante todo, la búsqueda de la seguridad para la gente y la propiedad, esto es, el orden. Como Maquiavelo, consideraba que los hombres eran seres razonables y, no obstante, depredadores, y como Bodin, propuso una

2281 Ibid., p. 317.

2282 Bronowski y Mazlish, Western Intellectual Tradition, p. 198.

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teoría sobre la autoridad absoluta del soberano. Hobbes, sin embargo, pensaba que un soberano podía bien ser un monarca o una asamblea (aunque prefería la primera opción) y además consideraba que el poder eclesiástico debía someterse al poder secular. El Leviatán (el monstruo bíblico, una alusión al «potencial depredador que constituye la condición original del hombe») es uno de los grande libros de teoría política y contiene la exposición más completa de las ideas de Hobbes, quien, no obstante, también compuso varios otros libros, entre los cuales destacan De Cive, los Tripos y los Elementos de filosofía.2283 Obras en las que revela el alto precio que está dispuesto a pagar por el orden.

El Leviatán, «mi exposición sobre el gobierno civil y religioso inspirada por los desórdenes de esta época», se publicó en 1651.2284 El libro se divide en cuatro partes. La primera, «Del hombre», es un estudio del estado del conocimiento y la psicología humanos, e incluye capítulos dedicados a las «Leyes de la Naturaleza» y a los orígenes del contrato social. La segunda parte, «Del Estado», contiene la idea central de la obra. En la tercera, «De un Estado Cristiano», Hobbes presenta sus

2283 Bowle, Western Political Thought, p. 318. Véase también: Moynahan, Faith, p. 492.

2284 Una de sus características más distintivas es que contó con una de las páginas de título más vívidas de cualquier libro impreso. La mitad superior muestra un paisaje en el que aparece un pueblo muy ordenado en medio de un campo abierto. Dominando esta escena, sin embargo, aparece la figura, de cintura para arriba, de un gigante, un titán coronado cuyos brazos se extienden de forma protectora y que sostiene una gran espada en una mano y un báculo en la otra. Más llamativo resulta el hecho de que el cuerpo de la figura está conformado por un enjambre de pequeñas personas que dan la espalda al lector y miran fijamente el rostro del gigante. Se trata de una de las imágenes más sobrecogedoras y cargadas de sentido de toda la historia.

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ideas religiosas, y en la cuarta y última, «Del Reino de las Tinieblas», concluye con un ataque a la Iglesia de Roma.2285

Como autor, Hobbes era dogmático, didáctico y obstinado. Su esfuerzo por ser «científico» es evidente a lo largo de todo el texto, al que subyace la idea de que, al igual que en física, biología o astronomía, en el estudio de la política es posible descubrir una verdad sociológica. «La habilidad de establecer y mantener Estados radica en ciertas reglas, lo mismo que la aritmética y la geometría, y no, como es el caso en el juego del tenis, en la práctica solamente».2286 Hobbes sostiene abiertamente que el estado no es más que un dispositivo artificial para favorecer los intereses de los individuos que lo componen. En este sentido, se oponía a la idea aristotélica de que el hombre era un animal social y afirmaba que ninguna sociedad existía antes del «pacto de sumisión».2287 En lugar de ser un animal social, pensaba Hobbes, la condición natural del hombre era la guerra, una idea que para él tiene la validez de un axioma. En esto Hobbes va más lejos que Maquiavelo, y su pesimista perspectiva condiciona todo el libro. En la primera parte, la dedicada al conocimiento y la psicología humanos, su repaso del saber de su época lo lleva a la conclusión (bastante polémica entonces) de que «la naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus facultades de cuerpo y alma, que… cuando consideramos todo junto, la diferencia

2285 Ernst Cassirer, The Philosophy of the Enlightenment, Princeton University Press, Princeton (Nueva Jersey), 1951, p. 254. [Hay traducción castellana del original alemán: La filosofía de la Ilustración, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1993].

2286 Roger Smith, The Fontana History of the Human Sciences, Fontana Press, Londres, 1997, pp. 105 y ss. [La traducción castellana del pasaje es de Carlos Mellizo: Hobbes, Leviatán, Altaya, Barcelona, 1994, vol. 1, p. 172].

2287 Bronowski y Mazlish, Western Intellectual Tradition, p. 205.

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entre hombre y hombre no es tan apreciable como para justificar el que un individuo reclame para sí cualquier beneficio que otro individuo no pueda reclamar con igual derecho… De modo que, en la naturaleza del hombre, encontramos tres causas principales de disensión. La primera es la competencia; en segundo lugar, la desconfianza [que para Hobbes significaba miedo]; y en tercer lugar, la gloria». Las consecuencias de esto no eran precisamente buenas. Según su famosa conclusión, «la vida del hombre es solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta».2288

No hay excepciones a esta situación. Incluso los reyes y las reinas, anota, «en una situación de perenne desconfianza mutua, en un estado y disposición de gladiadores». Para Hobbes, de esto se sigue que, con mirar a superar este estado primitivo de guerra perpetua, los hombres deban someterse a una autoridad común. Dado que la principal ley de la naturaleza es el instinto de conservación, esto implica que los hombres están obligados a «conferir todo su poder y toda su fuerza individuales a un solo hombre o a una asamblea de hombres que, mediante una asamblea de votos, puedan reducir las voluntades de los súbditos a una sola voluntad». A esto es a lo que se refiere al hablar del gran Leviatán, una especie de Dios mortal (como lo denomina) con la capacidad y el poder necesarios para garantizar el cumplimiento de los acuerdos y las obligaciones. Para Hobbes este contrato es supremo. En su sistema no hay forma de apelar a Dios o a la propia conciencia «ya que ello dejaría abierta la posibilidad de que hombres astutos se aprovechen de sus semejantes, lo que estaría

2288 Bowle, Western Political Thought, p. 321. Hobbes, Leviatán, ed. cit., pp. 105, 107 y 108.

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muy cerca de un regreso a la guerra». Cualquier acción que el soberano haga, cualquier impuesto o censura que cree, serán todos correctos debido a la base que sirve de sustento a su autoridad. Hobbes no ignora la naturaleza totalitaria (como la llamaríamos en nuestros días) de este sistema y concede que es posible que vivir sometidos a él puede no ser agradable. Pero insiste en que es bastante preferible a la alternativa.2289 De los tres tipos de estado que describe

—monarquía, democracia y aristocracia—, Hobbes se muestra firme partidario del primero, y señala con claridad las razones para tal elección. Considera que en la monarquía el interés privado y público tienden a coincidir pues «las riquezas, el poder y el honor de un monarca surgen, exclusivamente, de las riquezas, la fuerza y la reputación de sus súbditos»; por otro lado, subraya que el monarca, a diferencia de la asamblea, puede consultar «a quien le place, cuando le place y donde le place» y, por tanto, recibir el consejo de los expertos siempre que éste sea necesario; además, anota, las asambleas tienden a ser más inconstantes en sus decisiones que los reyes y en su seno se multiplican los desacuerdos, mientras que un monarca «no puede estar en desacuerdo consigo mismo». En respuesta a la objeción de que los monarcas siempre tienen favoritos, concede que «ésta es una grande e inevitable coincidencia», pero añade que si bien «los favoritos de los monarcas son pocos… los favoritos de una asamblea son muchos».2290

2289 Hobbes, Leviatán, ed. cit., pp. 108 y 144.

2290 Hobbes, Leviatán, ed. cit., pp. 157-158.

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Hobbes sabía que su libro no sería muy bien recibido y en este sentido la reacción del público no defraudó sus expectativas. De hecho, creyó estar en tal peligro, que huyó a Francia. Se ganó la animadversión de los parlamentarios puritanos, que consideraron que su teoría defendía un «absolutismo servil», y la de los realistas, porque a pesar de creer en la monarquía absoluta, no fundaba sus opiniones en el derecho divino.2291 Tras la aparición del libro el Parlamento creó una comisión encargada de examinarlo y sólo la intervención de Carlos II salvó a Hobbes de ser llevado ante los tribunales.2292 La pobre recepción con que se topó el ensayo también se debió a la novedad de sus ideas, ya que proponía un sistema que no se basaba en los elevados principios tradicionales o en la moral inspirada por Dios sino en la pura utilidad. Además, Hobbes rechazaba cualquier noción de «ley natural» o ideas como la de «la ciudad de Dios», con las que los hombres de su época estaban familiarizados y a las que hallaban reconfortantes. Para Hobbes, lo que justificaba el estado defendido en su Leviatán no era ninguna razón altisonante que los hombres hubieran conseguido alcanzar sino simplemente el hecho de que beneficiaba a quienes participaban en él, y eso era todo.

En la actualidad, Hobbes no nos parece en ningún sentido tan criticable como a sus contemporáneos, en buena medida porque, de hecho, vivimos según muchos de los preceptos que vislumbró. Hoy aceptamos que a los hombres en verdad los mueven el miedo y el orgullo, y también que en exceso cualquiera de ellos resulta

2291 Bronowski y Mazlish, Western Intellectual Tradition, p. 206.

2292 Ibid., p. 207.

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igualmente peligroso. Además, por encima de todo, buena parte de la humanidad vive actualmente en sociedades en las que un estado por lo general anónimo es el encargado de controlar el crudo egoísmo de la naturaleza humana.2293 El pesimismo de Maquiavelo, ampliado por el de Hobbes, ha sobrevivido durante mucho tiempo y muy bien para estar por completo equivocado.

El auge y prosperidad de los ingleses y holandeses en el siglo XVII fue una consecuencia a largo plazo de dos desarrollos: un cambio en la salinidad del mar Báltico condujo a los arenques al mar del Norte, lo que impulsó la pesca allí e hizo crecer la industria pesquera en los países con costas en él. Y segundo, algo mucho más importante, el declive de los países mediterráneos a medida que el océano Atlántico se abría, tras el descubrimiento de América y el establecimiento de rutas comerciales con las Indias y la India. Como resultado de esto, la política de los nuevos estados-nación cambió en consecuencia, y las rivalidades comerciales pasaron a ocupar un lugar más destacado por encima de los conflictos religiosos y las disputas dinásticas. El aumento general de la prosperidad y el crecimiento de la influencia mercantil sobre los gobiernos hizo que el énfasis en la propiedad fuera mayor y propició un gran interés por el grado de libertad que debía permitirse a las iniciativas empresariales privadas. La filosofía de John Locke surgió en este contexto.

«John Locke es el profeta de la mancomunidad comercial inglesa, del imperio de la ley y de la tolerancia. Los pensadores franceses de la Ilustración encontraron su inspiración en la especulación política de

2293 Bowle, Western Political Thought, p. 331.

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Locke (1632-1704) y en el funcionamiento real de los principios de la tolerancia y de la monarquía limitada en Inglaterra. Fueron ellos quienes reinterpretaron y generalizaron los aspectos más liberales del pensamiento inglés, que gracias a su retraducción dejó el contexto local y pasó a tener influencia mundial».2294 Locke, de hecho, encarna el sentido común de una generación harta de las guerras civiles y religiosas y, a la vez, de una generación dispuesta a beneficiarse del colonialismo y de la posterior emergencia de una clase comercial. Como Hobbes, Locke escribió sobre filosofía política pero también sobre la naturaleza humana, un Ensayo sobre el entendimiento humano y Dos tratados sobre el gobierno civil. Ésta es una de las razones por las que sus libros fueron tan influyentes: ambos se proponían enmarcar la organización política en un sistema más amplio del entendimiento y ambos intentaban hacerlo de manera científica. Locke estudió medicina, fue miembro de la Royal Society y gozó del patrocinio de lord Shaftesbury, canciller de Inglaterra. Además, ayudó a redactar el borrador de la constitución de Carolina.2295 Locke fue un espíritu muy práctico y prudente, al que le disgustaban las abstracciones y que pensaba que la verdad era más una cuestión de probabilidad que de absolutos, lo que lo hacía una figura atípica entre quienes entonces estaban ascendiendo al poder en Inglaterra. En su concepción, el poder político debía alejarse cuanto fuera posible imaginar de la idea de «derecho divino». Locke consideraba que era tonto afirmar que Dios había otorgado el poder

2294 Ibid., p. 361.

2295 Boorstin, Seekers, p. 180.

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a Adán y que éste lo había pasado a sus descendientes y, a través suyo, a los monarcas de la época, sus actuales representantes. A fin de cuentas, señaló con ironía, según este razonamiento todos los seres humanos eran descendientes de Adán, lo que hacía imposible distinguir entre unos y otros. Por otro lado, Locke se mostraba en desacuerdo con Hobbes en un punto básico, pues para él el estado natural del hombre no era la guerra sino el uso de la razón. «El poder político… es, en mi opinión, el derecho a crear leyes y establecer penas de muerte y, en consecuencia, todas aquellas penas para la regulación y preservación de la propiedad y el empleo de la fuerza de la comunidad para el cumplimiento de tales leyes; y todo ello sólo por el bien común».2296 Por naturaleza, afirmó, los hombres son iguales, algo en lo que también Hobbes había insistido. Sin embargo, esto no era suficiente para Locke, por lo que propone una distinción entre libertad y licencia. Sin licencia, afirma, la libertad no se diferencia de la guerra continua que Hobbes tanto temía. Por tanto, el propósito de la sociedad civil es evitar, mediante el uso de la razón, «las inconveniencias que se derivan del estado natural en el que cada hombre es juez de su propio caso, al establecer una autoridad reconocida a la que todos pueden apelar y a la que todos están obligados a obedecer». Y en este aspecto va mucho más allá de Bodin y Hobbes. Los príncipes y los reyes, sostiene Locke, no tienen lugar en este esquema, «pues ningún hombre está exento de cumplir con la ley». La voluntad de la mayoría deberá ser siempre suprema.

2296 Bowle, Western Political Thought, p. 363.

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Nada evidencia mejor la nueva situación que estaba viviendo Inglaterra que el hecho de que Locke argumente que la razón por la cual los hombres viven juntos en una sociedad con leyes es la preservación de la propiedad. Dado que los hombres son «empujados» a vivir en sociedad, el poder de ésta «nunca debe sobrepasar los límites del bien común». Y este bien común sólo puede determinarse mediante leyes y estatutos permanentes, conocidos y acordados por todos, y no mediante los decretos extemporáneos de, por ejemplo, un soberano absoluto. Además, de la aplicación de estas leyes deben encargarse «jueces indiferentes e íntegros». Sólo de este modo es posible que el pueblo (y los gobernantes) sepan dónde están.2297 Asimismo, Locke introdujo una importante enmienda a la idea de monarquía absoluta al afirmar que el rey nunca podía suprimir la ley.2298 Por último, Locke dio voz a la principal preocupación de la clase mercantil que entonces estaba surgiendo en Inglaterra (el temor a lo que veían que estaba ocurriendo en Francia con la intervención del estado en el comercio) al manifestar que ningún poder podía desposeer a un hombre de su propiedad sin su consentimiento. «Un superior puede dar toda clase de órdenes a sus soldados, pero no disponer de su propiedad». En este sentido, un hombre tiene propiedad en su propia persona, lo que significa que el trabajo de un hombre es también propiedad suya. La consecuencia más importante de esto, sostiene Locke, es que sólo es posible establecer impuestos

2297 Ibid., p. 364.

2298 Schulze, States, Nations and Nationalism, pp. 70-71.

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con el consentimiento del pueblo. (Una idea que podemos reconocer en el principio «No imposición sin representación».2299)

En cierto sentido, todo esto representa una ruptura final con la idea del poder divino de los reyes. La relación entre el estado y el individuo es, para Locke, una cuestión de simple conveniencia legal y económica, vinculada exclusivamente con los aspectos prácticos de la existencia. Para decirlo con otras palabras, y con bastante franqueza, el estado no desempeña ninguna función en asuntos de creencia o conciencia. En lo que respecta a la religión, Locke era un decidido defensor de la tolerancia (dedicó dos obras al tema, los Pensamientos acerca de la educación y las Cartas sobre la tolerancia). La tolerancia, afirmaba, debería surgir de la simple constatación de que mentes diferentes tienen aptitudes diferentes, como resulta evidente en el hecho de que los hijos de una misma familia maduren de forma distinta. Además, señala, los principios cristianos no piden otra cosa que tolerancia. «Ningún hombre puede ser cristiano sin caridad, y sin esa fe que obra no mediante la fuerza sino el amor».2300 La Iglesia, insiste, habría de ser una asociación enteramente voluntaria; y ni siquiera habría que mencionar que la religión de una persona no debería afectar sus derechos civiles. «La salvación de cada hombre es un asunto que sólo le concierne a él mismo».

Como ocurre con buena parte del Leviatán de Hobbes, muchas de las opiniones de Locke nos parecen hoy poco más que lugares comunes, también en este caso porque las damos por sentadas. Sin embargo,

2299 Bowle, Western Political Thought, p. 365.

2300 Véase: Boorstin, Seekers, p. 186, quien afirma que las obras son «arduas» y que es sorprendente que hayan resultado tan estimulantes.

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en días de Locke se trataba de ideas muy novedosas. La idea de que la autoridad de un gobierno provenía de los gobernados y que, por tanto, sólo podía prolongarse mientras éstos estuvieran de acuerdo, era impresionante. «En una época en la que los reyes gobernaban durante toda una vida, esto planteaba la posibilidad de un cambio, e incluso de una revolución».2301

Baruch Spinoza (1634-1677) nació dos años después de Locke pero en cierto modo tenía más en común con Thomas Hobbes. Como éste, pensaba que el poder soberano es el precio que pagamos por el orden. A diferencia de él, sin embargo, tenía una mejor opinión de la humanidad y sentía que, mediante la utilización de las nuevas ciencias, sería posible una mayor libertad intelectual y política. Pensaba, con optimismo, que la ayuda mutua era «tan natural en los hombres como el miedo y el orgullo». Y por tanto, creía, el propósito de la sociedad era la ampliación de la conciencia humana. Éste debía ser el punto de partida del científico, quien tras estudiar la psicología del hombre, estaría en condiciones de encontrar una estructura política adecuada a su comportamiento. Un resultado de ello era la posibilidad de hallar un marco ético acorde a la naturaleza humana.2302

Spinoza pensaba que el hombre sólo podía colmar sus cualidades más elevadas cooperando por un bien mayor y que «la comunidad es el único medio a través del cual esto es posible». De hecho, consideraba que el gobierno mismo era una manifestación del

2301 Bronowski y Mazlish, Western Intellectual Tradition, p. 210.

2302 Bowle, Western Political Thought, p. 378.

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impulso hacia la ayuda mutua «instintivo en la humanidad». (Esto era evidentemente lo contrario de lo que Hobbes sostenía.2303) «La meta de la vida y del Estado es la plena realización de su propio ser». «De los fundamentos del Estado, anteriormente explicados, se sigue», escribe en el Tractatus Theologico-Politicus, su obra maestra, «que su fin último no es dominar a los hombres ni sujetarlos por el miedo y someterlos a otro, sino, por el contrario, librarlos a todos del miedo para que vivan, en cuanto sea posible, con seguridad… El fin del Estado, repito, no es convertir a los hombres de seres racionales en bestias o autómatas, sino lograr más bien que su alma y su cuerpo desempeñen sus funciones con seguridad, y que ellos se sirvan de su razón libre… El verdadero fin del Estado es, pues, la libertad». «Este punto de vista es la antítesis del miedo a la vida que resulta evidente en Calvino o san Agustín. No es necesario negar la vida para obtener la salvación. Todo lo contrario, según las palabras de Jesús, la meta de la humanidad es “que tengan vida y la tengan en abundancia” y el Estado debe estar dirigido con claridad a este fin».2304 Spinoza creía en la tolerancia y la libertad de expresión porque, pensaba, hacían al estado más seguro.

Su intento más destacado de promover la libertad de pensamiento lo encontramos en la parte del Tractatus en la que emprende un análisis imparcial de las Escrituras. El libro se inicia con diez capítulos sobre el Antiguo Testamento, en los que el filósofo valora la autenticidad de

2303 Ibid., pp. 379-381.

2304 El Tractatus fue publicado originalmente de forma anónima y, por poco tiempo, estuvo prohibido. La comunidad judía de Ámsterdam expulsó a Spinoza. [La traducción castellana del pasaje es de Atilano Domínguez: Spinoza, Tratado teológico-político, Alianza, Madrid, 1986, pp. 410-411].

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los libros que lo componen y la naturaleza exacta de los milagros: un comienzo realmente radical. Se trataba, de hecho, de aplicar la ciencia a la lectura de los textos religiosos. Esta confrontación cara a cara entre ciencia y religión lleva a Spinoza a examinar el derecho natural y a concluir que los hombres «no están, pues, más obligados a vivir según las leyes de la mente sana, que lo que está el gato a vivir según las leyes de la naturaleza del león».2305 Esta posición es absolutamente original: Spinoza era un científico pero no era tan esclavo de la razón como la mayoría de sus colegas. Con todo, Spinoza se acercaba a Hobbes al concluir que «la base de la obligación política es el deseo de seguridad», una noción completamente utilitaria. Y así, de un golpe, Spinoza subvirtió todos los supuestos clásicos y medievales según los cuales la política era una respuesta racional a una ley natural inspirada por Dios. En lugar de dar esto por hecho, Spinoza se limitó a considerar al estado soberano, al igual que Hobbes, como «el menor de los males». Aconsejo al soberano que escuchara a su pueblo, «pues un gobierno impopular no perdura». La democracia tenía alguna ventaja, sostuvo, ya que los absurdos de los gobiernos violentos «son menos de temer en un Estado Democrático; es casi imposible, en efecto, que la mayor parte de una asamblea, si ésta es numerosa, se ponga de acuerdo en un absurdo».2306 «El poder soberano debe considerar a todos los hombres, ricos y pobres, iguales

2305 Bowle, Western Political Thought, p. 381. Véase: Richard H. Popkin, «Spinoza and Bible scholarship», en Don Garrett, ed., The Cambridge Companion to Spinoza, Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterra), 1996, pp. 383 y ss., que recoge los comentrarios más concisos de Spinoza sobre las Escrituras. Spinoza, Tratado teológico-político, ed. cit., p. 333.

2306 R. J. Delahunty, Spinoza, Routledge & Kegan Paul, Londres y Boston, 1984, pp. 211-212.

Spinoza, Tratado teológico-político, ed. cit., p. 339.

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ante la ley… El poder del gobernante está en la práctica limitado por el miedo que siente de sus propios súbditos: es el hecho de la obediencia, no el motivo de la obediencia, lo que hace a un hombre súbdito. El objetivo del estadista es diseñar nuestras instituciones de manera que cualquier hombre, no importa cuál sea su disposición, prefiera el derecho público a las ventajas privadas; ésta es la tarea y éste es el reto… Los asuntos públicos deben llevarse de acuerdo con principios seguros y a prueba de truhanes».2307

Para Spinoza, por tanto, la vida era en igual medida el cumplimiento de un instinto como el ejercicio de la razón, el intelecto humano formaba parte de la mente divina y, por consiguiente, tenía sus limitaciones. «Así pues, si algo nos parece ridículo, absurdo o malo en la naturaleza, se debe a que sólo conocemos parcialmente las cosas e ignoramos, en su mayor parte, el orden y la coherencia de toda la naturaleza, y a que queremos que todas las cosas sean dirigidas según los hábitos de nuestra razón». «Todo hombre tiene el derecho de realizarse en la medida en que tenga la facultad de hacerlo, y los hombres tienen por naturaleza autoridad sobre los demás sólo en la medida en que pueden imponerla mediante la fuerza o la persuasión; más allá, ningún hombre necesita mantener la fe en otro después de que ha juzgado, acertada o equivocadamente, que le conviene dejar de hacerlo. Los valores morales son una creación humana, cultivada en jardín artificial».2308

2307 Bowle, Western Political Thought, p. 383.

2308 Delahunty, Spinoza, p. 7. Spinoza, Tratado teológico-político, ed. cit., p. 334.

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Según esta visión de la humanidad, prácticamente el único hecho político relevante es el poder de la mayoría. Dado que los hombres están inevitablemente «sometidos a las pasiones», la paz sólo puede alcanzarse en estos términos. De igual modo, la única ventaja del estado es la paz y seguridad que proporciona.2309 Éste no es más que algo conveniente; el estado existe para el hombre y no al revés.

En lo que más se diferencia Spinoza de Hobbes y Locke es en su énfasis en el conocimiento. Pues el conocimiento cambia y, por tanto, «el gobierno debe estar preparado para cambiar». Además, dado que el estado es sólo una conveniencia, un jardín artificial, el cambio es de esperarse.2310

En su reciente libro Radical Enlightenment, Jonathan Israel identifica a Spinoza como una figura clave en la creación de la modernidad, al unir las ideas discutidas en este capítulo, sobre las teorías políticas y el estado, con las expuestas en el capítulo precedente (sobre la revolución científica), en el próximo (sobre la duda religiosa) e incluso en el que sigue a éste (sobre la Ilustración y la búsqueda de las leyes de la naturaleza humana). Después de que Descartes introdujera la Nueva Filosofía, su idea mecanicista del universo, fue Spinoza, afirma Israel, quien más contribuyó a cambiar la forma de pensar de la humanidad en el proceso de creación del mundo moderno. La tesis de Israel es que la Ilustración no fue, como por lo general se la presenta, un cambio intelectual vinculado fundamentalmente a Francia, Inglaterra y Alemania (la Aufklärung) sino un fenómeno

2309 Bowle, Western Political Thought, p. 386.

2310 Ibid., p. 387.

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europeo en el que participaron también Escandinavia, España, Portugal e Italia, y que fue encabezado por las Provincias Unidas, que eran lo que entonces constituían los Países Bajos. Fue Spinoza, afirma este investigador, quien inició un cambio global del pensamiento que abarcó en total cinco áreas que por lo general tratamos de forma separada pero con las que el filósofo consiguió crear una red ordenada: filosofía, estudios bíblicos, teorías científicas, teología y pensamiento político. Israel piensa que el papel desempeñado por Spinoza en este período de transformación no ha sido suficientemente apreciado porque buena parte de sus contribuciones fueron clandestinas. En este sentido, se refiere a veintidós manuscritos «spinozianos» que circularon de forma clandestina y a los muchos seguidores del filósofo que fueron obligados a exiliarse o cuyas obras fueron prohibidas por las autoridades; Israel describe también como pese a ello surgieron incontables grupos secretos de pensadores «spinozianos» por toda Europa, cuyas opiniones religiosas, políticas y científicas iban de la mano, y que consiguieron incubar una nueva sensibilidad que luego se manifestaría públicamente como la Ilustración.2311

Fue Spinoza, sostiene, quien finalmente reemplazó la teología por la filosofía como principal forma de entender los problemas humanos y como fundamento racional de la política; fue Spinoza quien demostró que el conocimiento es democrático: en lo que respecta al conocimiento no hay grupos de interés (como los sacerdotes,

2311 Jonathan I. Israel, Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity, 1650-

1750, Oxford University Press, Oxford, 2001, p. 591.

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abogados o doctores); fue Spinoza, más que cualquier otro pensador, el que convenció a sus contemporáneos de que el hombre era una criatura de la naturaleza, con un lugar racional en el reino animal; fue Spinoza quien convenció a los hombres y las mujeres de su época de que la libertad sólo podía comprenderse en un marco filosófico; fue Spinoza quien puso los cimientos del republicanismo y la democracia; fue Spinoza quien explicó que la consecuencia última de todas estas ideas era la tolerancia. Para Israel, Spinoza fue Newton, Locke, Descartes, Leibniz, Rousseau, Bayle, Hobbes y, sí, quizá Aristóteles en uno sólo; desde este punto de vista, el pensador más influyente desde Tomás de Aquino.

«El hombre se puede conocer a sí mismo de manera más profunda y clara incluso de la que Newton puede comprender las leyes de la materia: en consecuencia el conocimiento de la historia, en tanto relato de los motivos humanos y sus efectos, puede en principio ser alcanzado de manera más minuciosa y profunda que el del mundo externo que es, en última instancia, opaco». Entre todos los pensadores originales de la historia, y a pesar de la reivindicación de Spinoza por Jonathan Israel, la figura más subestimada es el napolitano Giambattista Vico (1668-1744). Su simple percepción de que los hombres sólo podían saber aquello que ellos mismos hacían surge en el momento en que la revolución científica alcanza su apogeo. De hecho, esta concepción ofrecía al hombre no una sino dos versiones de sí mismo, mutuamente contradictorias. Dado que nunca ha sido posible reconciliar estas dos versiones (ambas constituyen uno de los principales temas de la última parte de este libro), acaso

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podamos responsabilizar a Vico de la incoherencia moderna tanto como a cualquier otro.2312

Vico, un filósofo para el que la historia ocupaba un lugar mucho más importante que el que le concedía cualquiera de sus contemporáneos, realizó grandes esfuerzos por entender la mente del hombre primitivo. Sin un conocimiento semejante, pensaba, seguiría resultándonos imposible entendernos a nosotros mismos. Y con este empeño, usó de manera muy original la psicología, la lingüística y la poesía de su tiempo.2313 Su obra más famosa, la Scienza Nuova, se publicó en 1725. Su meta en ella era revelar una filosofía de la historia secular, las leyes de la cual, creía, permitirían en el futuro crear instituciones políticas apropiadas. Sin embargo, como señala John Bowle, de acuerdo con los estándares modernos, los conocimientos de biología de Vico eran inconsistentes, y faltaba más de un siglo para que se propusiera la evolución por selección natural. No obstante, pese a que esto limitaba su perspectiva, Vico se aplicó con tremenda energía a su labor. Aunque creía, al igual que muchos hombres de su época, que Dios gobernaba el mundo mediante leyes que se manifestaban en los asuntos humanos, coincidía con Spinoza en que estas leyes eran «inmanentes», no trascendentes, esto es, no eran producto de una revelación sino que habían surgido en las instituciones humanas y, por tanto, era posible deducirlas.2314 A diferencia de Hobbes y otros autores, no compartía la opinión de que la ley emanaba de un

2312 Giuseppe Mazzitta, The New Map of the World: The Poetic Philosophy of Giambattista Vico, Princeton University, Princeton (Nueva Jersey), 1999, pp. 100-101.

2313 Bowle, Western Political Thought, p. 389.

2314 Joseph Mali, The Rehabilitation of Myth: Vico’s «New Science», Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterra), 1992, p. 48.

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contrato racional explícito, y sostenía, en cambio, que ésta se había ido desarrollando a partir de los instintos y la costumbre. «La humanidad caída, incapaz ya de captar la verdad de forma directa, permanece ligada a Dios gracias a las pistas que nos proporciona el instinto. A través de la oscuridad, los hombres y las naciones aún pueden vislumbrar destellos del plan divino en esa “sabiduría común” que surge como respuesta a los desafíos del entorno».

La observación del mundo que le rodeaba y el estudio de la historia le habían permitido a Vico descubrir, según afirmaba, tres instintos. A saber, la creencia en la Providencia, el reconocimiento de la paternidad y el enterrar a los muertos, instintos que hallaban expresión en las costumbres y ritos de la religión, el matrimonio y las prácticas funerarias.2315 Vico aceptaba que el hombre había caído de la gracia, pero que, no obstante, éste seguía siendo el amo de su propio destino a medida que comprendía cada vez más la evolución de la vida civilizada. Desde este punto de vista, la civilización era expresión del propósito divino, si bien consideraba que el conocimiento filosófico podía complementar al instinto. Era posible estudiar las grandes empresas colectivas de la humanidad —el derecho, las ciencias, las artes y la religión mismas— en busca de lo que revelaban sobre los objetivos del «Arquitecto Divino».2316

El encanto de Vico reside en el hecho de que mientras algunas de sus ideas nos parecen hoy absolutamente obsoletas y absurdas, otros aspectos de su obra resultan modernos e incluso refrescantes. Por

2315 Ibid., pp. 99 y ss, sobre la función de la providencia y la curiosidad.

2316 Bowle, Western Political Thought, p. 393.

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ejemplo, Vico sostenía que después del Diluvio la raza humana se había dividido en hombres de tamaño normal e idólatras, gigantes bestiales «que vivían en los pantanos diluviales» que habían dejado tras de sí las aguas. La humanidad se había desarrollado a partir de estos titanes, aunque gradualmente habíamos alcanzado el tamaño que hoy tenemos. La civilización surgió del temor al rayo y al trueno, que sacaron a los gigantes de su «estupor salvaje», por lo que aprendieron a no sentir otra cosa que vergüenza. Avergonzados, dejaron de dar rienda suelta a sus instintos a cielo abierto y llevaron a sus parejas a las cavernas, donde se fundó la familia. Fue este acto original de «autoridad violenta» lo que dio lugar a la «docilidad natural» de las mujeres y a la «nobleza natural» de los hombres. Vico poseía vastas lecturas de historia y salpicaba sus opiniones con referencias eruditas a, por ejemplo, las distintas ocasiones en las que en la mitología pagana el trueno se considera atributo de Júpiter. En este sentido, los gigantes del Antiguo Testamento estarían vinculados a las leyendas griegas sobre la guerra entre los titanes y los dioses.2317 A esta primera fase de la historia humana Vico la denomina, por supuesto, Edad de los Dioses, y sirvió para que los ancestros del hombre se disciplinaran. Ellos concibieron los dioses como personificaciones del mar, el cielo, el fuego y las cosechas y desarrollaron los rudimentos de la religión, la vida familiar, el lenguaje y la propiedad. (Vico pensaba que esta última se derivaba de la costumbre de enterrar a los muertos). A la Edad de los Dioses le

2317 Véase: Boorstin, Seekers, p. 233, para la forma en que algunas de estas ideas hallaron eco en Oswald Spengler.

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siguió la Edad de los Héroes y, a continuación, la Edad de los Hombres.

En la tercera parte de su libro, Vico dirige su atención a la raza humana e intenta reconstruir su historia en relación al lenguaje, en especial la poesía y la mitología del hombre primitivo. «Los pueblos que se encuentran en la más profunda ignorancia interpretan por naturaleza el mundo que les rodea a través de fábulas y alegorías: la evolución del lenguaje se corresponde naturalmente con la evolución de la sociedad. Durante la Edad de los Dioses, cuando los hombres inventaron el habla, el lenguaje era vago y poético; el paso del tiempo se calculaba por el número de las cosechas; los nombres dados a los dioses simbolizaban su interés natural por la comida y la agricultura. Durante la Edad de los Héroes los hombres se comunicaban mediante los símbolos y la heráldica».2318 En otra sección, argumenta que el desarrollo social del hombre es consecuencia de los tres castigos infligidos a la humanidad caída, esto es, el sentido de la vergüenza, la curiosidad y la necesidad de trabajar. Cada uno de los dioses y los héroes de la mitología puede entenderse, afirma, como manifestación de los efectos de uno u otro de estos castigos.

En la actualidad, es posible que los argumentos de Vico nos parezcan poco convincentes y, en cualquier caso, los detalles en los que se sustentan resultan evidentemente absurdos. Sin embargo, bajo todos los despropósitos, aún es posible encontrar en Vico una idea sorprendentemente moderna, esto es, que el hombre evoluciona, y no sólo en términos biológicos, sino también en lo que respecta al

2318 Bowle, Western Political Thought, p. 395.

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lenguaje, las costumbres, la organización social, las leyes y la literatura. Y bajo todo ello subyace una bomba de relojería aún mayor: la religión misma evoluciona. De esta forma, Vico contribuyó también al surgimiento de la duda, que es el tema del próximo capítulo.

De El príncipe, que se escribe en 1513, a la Scienza Nuova, de 1725, tenemos un período que se solapa en gran medida con la revolución científica, y ciertamente no es mera coincidencia el hecho de que todos estos filósofos políticos intentaran construir sus teorías con base en, por lo menos, los principios de las nuevas ciencias y crear sistemas que pudieran generalizarse y aplicarse a todos los estados. Sin embargo, es posible que fuera demasiado pronto para aplicar las nuevas ciencias a los asuntos humanos. El legado más perdurable de esta época ha sido de hecho la distinción entre aquellos que como Maquiavelo y Hobbes se mostraban pesimistas respecto a la naturaleza humana (por lo que favorecían filosofías autoritarias o conservadoras) y aquellos que como Locke y Spinoza eran mucho más optimistas (y partidarios de filosofías liberales). En términos muy generales, ésta continúa siendo todavía la principal división política que encontramos en nuestros países, si bien hoy hablaríamos de, respectivamente, derecha e izquierda.

La idea de «comunidad» (y la de su legitimidad como autoridad política) ha recorrido las páginas del presente capítulo. Sin embargo, hay un significado de esta palabra con el que aún no nos hemos encontrado del todo, un significado que según el historiador de la Universidad de Cambridge Tim Blanning también surgió en esta

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época, esto es, los siglos XVII y XVIII. Esta «comunidad» es «el público», al que este investigador considera «un nuevo espacio cultural… Junto a la vieja cultura, centrada en las cortes y la representación de la autoridad monárquica, emergió entonces una “esfera pública”, en la que individuos privados se unieron para formar un todo mucho más grande que la suma de sus partes. Al intercambiar información, ideas y críticas, estos individuos crearon un actor cultural, el público, que ha dominado la cultura europea desde entonces. Muchos, si no todos, los fenómenos culturales del mundo moderno derivan del “largo siglo XVIII”: las publicaciones periódicas, los diarios, la novela, el periodismo, la crítica, las bibliotecas públicas, el concierto, las exposiciones de arte, los museos públicos, el teatro nacional, sólo por mencionar algunos».2319 Blanning centra su atención en tres de estas innovaciones: la novela, el diario y el concierto. Según él, a finales del siglo XVII y comienzos del siglo XVIII hubo una «revolución en la lectura», y apoya su argumento con cifras de la época. En Gran Bretaña, por ejemplo, el número de libros publicados anualmente pasó de cuatrocientos a principios del siglo XVII a seis mil en 1630, veintiún mil en 1710 y así hasta llegar a un total de cincuenta y seis mil hacia la década de 1790.2320 Señala además que en el siglo XVIII hubo en Alemania un «cambio significativo» en el que la expresión die Gelehrten (los eruditos) dio paso a die Gebildeten (los educados o cultivados). «Incluso para aquellos que rechazaban la religión revelada y la

2319 T. C. W. Blanning, The Culture of Power and the Power of Culture: Old Regime Europe, 1660-

1789, Oxford University Press, Oxford, 2002, p. 2.

2320 Ibid., p. 137.

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autoridad de las Escrituras, la Bildung constituía un medio de salvación secular a través de la cultura».2321 Los cambios en el gusto y el auge de la novela pueden apreciarse en la siguiente tabla tomada del libro de Blanning:

Blanning afirma que el principal atractivo de la novela era su realismo, el que fuera un producto de la imaginación enmascarado de descripción de hechos reales, y aunque muchas eran obras triviales y lacrimógenas, Samuel Richardson se propuso un objetivo bastante más serio: investigar «las grandes doctrinas del cristianismo bajo el elegante disfraz de un divertimento».2322 Otro efecto de las novelas, y de su interés por el aquí y ahora, fue que llevaron a las mujeres y las relaciones familiares al centro del escenario, algo en parte motivado por el hecho de que las mujeres de clase media y clase

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2322

Ibid., p. 208.

Ibid., p. 151.

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alta disfrutaban de más tiempo libre que sus equivalentes masculinos.

En lo que respecta a la aparición de los diarios y las publicaciones periódicas, fue en las últimas décadas del siglo XVII cuando se dio la transición de la publicación esporádica a la periódica en distintas partes de Europa: Amberes, Frankfurt, Turín, así como Londres y París. Las Nouvelles de la Republique des Lettres (Noticias de la República de las Letras) de Bayle aparecen por primera vez en 1684. Hacia la década de 1730 había seis diarios en Londres y para el decenio de 1770 ya había nueve, que, combinados, tenían una circulación de doce millones seiscientos mil ejemplares. Incluso quienes no sabían leer encontraron la forma de mantenerse al tanto, y se reunían en alguna de las 551 cafeterías, 207 posadas y 447 tabernas de Londres en las que los periódicos se leían en voz alta. Estas cifras palidecen cuando se las compara con las correspondientes al Sacro Imperio Romano, donde para la época de la Revolución Francesa había más de mil publicaciones.2323 Jonathan Israel corrobora este cuadro al hablar de las «revistas eruditas» que surgieron más o menos en esta misma época. «Abrumadoramente orientadas a los descubrimientos recientes en el mundo del pensamiento, la academia y la ciencia, estas publicaciones contribuyeron en gran medida a desviar la atención del público cultivado de las autoridades establecidas y los clásicos para concentrarla en lo que era nuevo, innovador y desafiante, incluso cuando ello surgía en países distantes y lenguas con las que no todos

2323 Ibid., pp. 156-159.

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estaban familiarizados». Mientras en épocas anteriores la gente tardaba años en conocer el contenido de los libros escritos en lenguas que no eran la suya, ahora podían enterarse de ello «en cuestión de semanas».2324 Además de hacer que la gente estuviera mejor informada, estas revistas por lo general se basaban en los nuevos valores de la tolerancia y la objetividad intelectual, afirma Israel, y con frecuencia contribuyeron a desmontar «la noción, profundamente enraizada y defendida por reyes, parlamentos e iglesias por igual, de que existía un consenso de verdad universalmente reconocido, aceptado y venerado. Al mismo tiempo, las revistas procuraron minimizar los aspectos más radicales de la ilustración, aquéllos promulgados por los seguidores de Spinoza».2325

Aunque su uso se amplió enormemente en este período, los libros habían existido de una forma u otra durante siglos. A diferencia de ellos, por tanto, el concierto público era un medio absolutamente nuevo. Blanning señala que el primer concierto público en el sentido moderno (esto es, con una clara distinción entre los intérpretes y el auditorio, un público anónimo que había pagado para asistir) tuvo lugar en Londres, en la casa de John Banister, «enfrente» de la Taberna de George, en Whyte Freyers, en 1672. Esto impulsó la demanda no sólo de nuevos conciertos sino también de música impresa a medida que la gente recibía educación musical. Esto, a su vez, creó la demanda de un cierto tipo de música, algo que benefició en particular a Haydn y después a Händel: las sinfonías se

2324 Israel, Radical Enlightenment, p. 150.

2325 Ibid., p. 151.

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convirtieron en un género especialmente popular entre el nuevo público. Las salas de concierto se convirtieron en una de las principales atracciones de las ciudades con grandes mercados (Frankfurt, Hamburgo y, por encima de todas, Leipzig), un incentivo adicional para viajar a ellas.2326

En el ámbito de la música, las nuevas ideas todavía provenían de las ciudades en las que residía la corte (Salzburgo, Mannheim, Berlín), pero Blanning anota que el nuevo público, la nueva esfera pública, trajo consigo un sentimiento nacionalista mucho mayor del que había existido hasta entonces. De hecho, el nuevo público, consciente de sí mismo, y las ideas culturales por las que desarrolló un gusto determinado formaron una poderosa mezcla, un nuevo foro para la circulación de las ideas que la historia no había conocido. Esta mezcla no sólo determinaría qué ideas culturales iban a ser populares y duraderas, sino que convirtió la cultura misma en un aspecto fundamental del nacionalismo. La poderosa doctrina según la cual las naciones deberían diferenciarse en su cultura, que demostraría ser en la misma medida estimulante y peligrosa, surgió en realidad con la aparición de la esfera pública en el siglo XVII.

2326 Blanning, Culture of Power, p. 169.

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Capítulo 25

La «amenaza atea» y el surgimiento de la duda

Copérnico murió en 1543. Según la tradición, recibió la primera copia impresa del De revolutionibus, su famoso libro sobre los cielos, en su lecho de muerte. Esta anécdota sin duda contribuye a hacer la historia más dramática y conmovedora, pero es importante no exagerar sus implicaciones. De hecho, la «revolución» que el De revolutionibus inició tardó un buen tiempo en materializarse. En primer lugar, el libro era prácticamente ilegible excepto para los astrónomos eruditos. En segundo lugar, algo mucho más importante, informes sobre la investigación de Copérnico —incluida su nueva hipótesis de que era la tierra la que giraba alrededor del sol y no al contrario— habían estado circulando entre los científicos del continente desde 1515 aproximadamente. Durante al menos dos décadas Copérnico había sido reconocido como uno de los astrónomos europeos más importantes, y sus colegas esperaban con enorme interés su libro, que había de exponer los detalles de la nueva teoría.

Cuando el De revolutionibus apareció, su importancia fue reconocida de inmediato por la mayoría de los expertos de la época.2327 De hecho, muchos astrónomos se referían a Copérnico como un «segundo Ptolomeo» y para la segunda mitad del siglo XVI su libro se había convertido en un texto de referencia para prácticamente todos los

2327 Era, como anota Thomas Kuhn en su monografía sobre la revolución copernicana, «el primer texto de astronomía europeo capaz de competir con el Almagesto en profundidad y completitud». Kuhn, Copernican Revolution, p. 185.

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profesionales del campo. Ahora bien, al mismo tiempo que esto ocurría, y por increíble que pueda parecernos, el argumento central del De revolutionibus se ignoró en gran medida. «Autores que aplaudían la erudición de Copérnico, tomaban prestados sus diagramas y citaban su determinación de la distancia entre la tierra y la luna, por lo general pasaban por alto la idea de que la tierra se movía o la rechazaban por considerarla absurda».2328 Un libro de texto elemental sobre los cielos publicado en Inglaterra en 1594, más de medio siglo después de la publicación del volumen de Copérnico, daba por hecho la inmovilidad de la tierra. Esto es más sorprendente de lo que quizá nos parezca viéndolo en retrospectiva porque, con excepción de la Iglesia, Copérnico estaba empujando una puerta que estaba mucho más abierta de lo que cualquiera pensaría.

Hacia finales del siglo XVI, no escaseaban en Europa las personas que pensaban que el descrédito de la religión cristiana era enorme.2329 Protestantes y católicos habían estado matándose entre sí por millares, y cientos de mártires habían sido asesinados de formas especialmente crueles por mantener opiniones cuya verdad o falsedad nadie podía probar. Como hemos anotado antes, si tanta gente estaba convencida de que sus opiniones eran correctas porque eran producto de la inspiración divina y pese a ello sus desacuerdos eran tan notorios, no era difícil pensar que lo más probable era que tal inspiración divina no fuera a menudo otra cosa que una ilusión. El papel que desempeñó la Biblia misma en estos acontecimientos

2328 Ibid., p. 186.

2329 Armstrong, A History of God, p. 330.

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resulta irónico, pues fue en esta época cuando las traducciones de las Escrituras a las lenguas vernáculas llevaron el libro a las masas. Desde la década de 1520, la Biblia había trascendido el ámbito de los eruditos y los teólogos y, como ha señalado Brian Moynahan, lo que no se decía en ella se convirtió en un asunto de tanta importancia como lo que sí. En particular, lo que ahora podía apreciarse con claridad era que muchas prácticas y privilegios eclesiásticos «habían sido bendecidos por la costumbre y no directamente por Dios».2330 A los veintiocho años Menno Simons era sólo uno de los habitantes de Pingjum, Holanda, que tenía dudas, en su caso respecto a la transubstanciación del pan y el vino en la carne y la sangre de Cristo durante la eucaristía. En un principio, Menno atribuyó estas dudas al demonio, que estaría intentado alejarlo de la fe. Por este motivo se había confesado muchas veces, hasta que, cuenta, se le ocurrió la idea de «estudiar el Nuevo Testamento con atención… No tuve que ir muy lejos para descubrir que habíamos sido engañados…».2331 De hecho, se sintió «muy aliviado» al descubrir que en la Biblia no había nada que indicara que el pan y el vino fueran algo más que meros símbolos de la pasión de Cristo. Más allá del alivio que esto hubiera podido proporcionarle, las implicaciones de su descubrimiento eran tremendas.

El que las personas comunes y corrientes tuvieran acceso a los libros sagrados gracias a las traducciones vernáculas era peligroso, y la Iglesia era consciente de ello. Estas traducciones, por ejemplo,

2330 Popkin, Third Force in Seventeenth-Century Thought, pp. 102-103. Véase también: Moynahan, Faith, p. 354.

2331 Moynahan, Faith, p. 357.

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permitían que los laicos descubrieran por sí mismos las inconsistencias y contradicciones del texto, inconsistencias y contradicciones que hasta entonces se les habían ocultado. En Chelmsford, Essex, un padre prohibió a su hijo leer la traducción inglesa de la Biblia de William Tyndale (de la que centenares de copias habían entrado a Inglaterra de contrabando) y le ordenó leer sólo la versión latina, cosa que el joven no estaba en condiciones de hacer. Pero el muchacho desobedeció a su padre, consiguió una copia de la traducción inglesa, la ocultó bajo su jergón y la leyó a escondidas. Esta lectura no tardó en llevarle a mirar con burla la reverencia que sus mayores mostraban hacia la cruz, al arrodillarse ante ella en la iglesia y levantar sus manos cuando pasaba ante ellos en las procesiones. Una noche, mientras su padre dormía, le dijo a su madre que tales prácticas eran mera idolatría y que en realidad estaban en contra de los deseos de Dios, quien había dicho «No te harás escultura ni imagen alguna, ni te postrarás ante ellas ni les darás culto».2332 La costumbre de numerar los versículos bíblicos, introducida en 1551 en Ginebra por el impresor Robert Stephanus, también desempeñó un papel importante, pues permitió que la gente recorriera el texto con más facilidad e identificara sus muchas inconsistencias y verdades encontradas. Mientras algunos anabaptistas radicales señalaban que el Génesis aprobaba la poligamia, sus opositores anotaban que en el Nuevo Testamento Jesús la prohibía al decir que el hombre «se adherirá a su mujer» (Marcos 10,7). El divorcio se

2332 Ibid., p. 359.

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permite en Deuteronomio, pero no en Mateo.2333 El libro de los Reyes insta a no pagar impuestos, mientras que el evangelio de Mateo dice que es necesario hacerlo. Muchas otras prácticas y tradiciones santificadas por el tiempo y que el laicado daba por hecho que se encontraban en las Escrituras no aparecían por ningún lado: la autoridad papal, el celibato sacerdotal, la transubstanciación, el bautismo infantil, la canonización de los santos y la imposibilidad de salvarse fuera de la Iglesia católica, entre otras.2334

Hacia finales del siglo XVI, la fragmentación que los conflictos y la violencia en el interior de la fe evidenciaban y el descubrimiento de las inconsistencias y contradicciones de la Biblia por el gran público contribuyeron a crear una situación particular: las sectas con posiciones más o menos radicales habían proliferado hasta extremos desconcertantes, y la abundancia de alternativas teológicas hacía más difícil que nunca (si no imposible) determinar cuál de todas era la «verdadera fe». Una consecuencia de esto es que la palabra «ateo» empezó a ser empleada con mayor frecuencia que antes.2335

Ateo es una palabra de origen griego. El primer ateo del que la historia nos proporciona noticias fue Anaxágoras de Clazomene (activo c. 480-450 a. C.), quien por su libertad de pensamiento fue acusado de ateísmo, procesado y condenado.2336 No obstante, Sócrates nos dice

2333 Ibid., p. 360.

2334 Simon Fish, A Supplicacyion for the Beggars Rosa, citado en Menno Simons, The Complete Writings, University of Arizona Press, Scotsdale, 1956, pp. 140-141.

2335 Armstrong, A History of God, p. 330.

2336 Un hecho interesante es que, muchos años antes de Copérnico, Anaxágoras, un jonio discípulo de Anaxímenes de Mileto, sostuviera algunas de las concepciones que éste luego defendería. Anaxágoras, por ejemplo, afirmaba que el sol no estaba «animado» como creían los atenienses y que no era un dios sino «una masa incandescente varias veces más grande que el Peloponeso». También insistía en que la luna era un cuerpo sólido con características geográficas

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que los libros de Anaxágoras podían conseguirse fácilmente en Atenas y que cualquiera podía comprarlos por un dracma, en otras palabras, no se lo consideraba ningún maniático.2337 También fue acusado de ateísmo el poeta Diágoras de Melos, quien había llegado a la conclusión de que Dios no podía existir si tantos actos de injusticia quedaban impunes.2338 (Se nos informa además de que Diágoras destruyó una estatua de Hércules y la usó como leña, animando con insolencia al dios a realizar su decimotercer trabajo: cocinar nabos). En las obras de Eurípides encontramos a más de un personaje que niega a los dioses e insiste en que no puede haber verdad en los «miserables cuentos de los poetas».2339 En la antigua Roma, el librepensamiento era menor que en Atenas. No hay referencias a temas religiosos en la correspondencia privada de Cicerón y los personajes del Satiricón de Petronio se complacen en ridiculizar a los sacerdores que celebran misterios que en realidad no comprenden.2340 Pero esto es más una muestra de escepticismo que de ateísmo en sentido estricto.

Como anotamos en la Introducción, James Thrower ha estudiado lo que él denomina «la tradición alternativa»: el rechazo de las explicaciones religiosas en el mundo antiguo. Así, por ejemplo,

iguales a las de la tierra (planicies, montañas, valles) y asimismo consideraba que la tierra era redonda. J. M. Robertson, A History of Freethought, vol. 1, Dawsons of Pall Mall, Londres, 1969, p. 166.

2337 De hecho, parece ser que en la Atenas de Pericles hubo una especie de librepensamiento y que los aristócratas de la época se adelantaron a Voltaire al sostener que «la gente común» necesitaba la religión para «controlarse», pero que ellos mismos no requerían de una restricción semejante.

2338 Thrower, Alternative Tradition, pp. 173 y 225-226.

2339 Robertson, A History of Freethought, p. 181.

2340 Thrower, Alternative Tradition, pp. 204 y ss. y 223.

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describe la tradición lokayata de la India, nacida en el siglo VI a. C. y que defendía, básicamente, un acercamiento hedonístico al mundo, basado en un texto hoy perdido, el Brhaspati Sutra. Este sistema surgió más o menos en la misma época que lo hicieron el budismo y los Upanishads (se lo conocía también como Carvaka) y sus creencias centrales suponían un rechazo de la tradición y la magia y sostenían que el cuerpo y el yo eran una y la misma cosa, en otras palabras, que no había vida después de la muerte y que se vivía por los placeres del aquí y ahora. Purana Kassapa, un asceta errante indio, también criticó la doctrina del karma, fundamental en la religión hindú, y afirmó que no existía el más allá y que la moral era un fenómeno natural cuyo único propósito era ayudar a la vida aquí en la tierra. Le siguieron Ajita Kesakambali y Makkhali Gosala, el fundador de los ajivikas, una secta que sobrevivió al menos hasta el siglo XIII d. C. y que defendía una concepción naturalista del hombre.2341 La noción de «leyes de la naturaleza» que explicarían el cambio y la evolución del mundo no era inusual en el pensamiento indio de la antigüedad y de la Edad Media.2342

Thrower también anota que en China, los taoístas desaconsejaban especular sobre el origen y fin último de la naturaleza, y enfatizaban en cambio el carácter eterno e increado del Tao, el que antes de que aparecieran el cielo y la tierra lo único que había era silencio y vacío, y la unidad fundamental que se daba en la naturaleza, esto es, un conjunto de leyes que era función de la filosofía comprender. En

2341

2342

Ibid., pp. 63-65.

Ibid., p. 84.

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China los poderes sobrenaturales fueron puestos en duda por Xun Zi (298-238 a. C.), quien descreía de la eficacia de la oración y las prácticas adivinatorias y recomendaba más el estudio de la naturaleza que su veneración. Al igual que su epígono tardío Wang Chong (27-97 d. C.), Xun Zi sostenía que lo que ocurre en el mundo es consecuencia de «las cualidades o defectos» del hombre y no de la intervención de fuerzas sobrenaturales.2343 Y en el capítulo 14 ya nos referimos a las teorías naturalistas de Zhu Xi (1130-1200).

El argumento de Thrower es que al vincular estas ideas indias y chinas con el pensamiento grecorromano —la ciencia jonia, los sofistas, los epicúreos, la noción romana de imperium, lo práctico que resultaba convertir en dioses a los emperadores de éxito— resulta claro que el acercamiento al mundo natural que prescinde de las fuerzas sobrenaturales constituye una cadena de pensamiento a la que los historiadores no han prestado suficiente atención.

J. M. Robertson, en su historia del librepensamiento en Occidente, señala que en 1376 hubo una «asombrosa exhibición» de librepensamiento en la Universidad de París por parte de los estudiantes de filosofía. Un listado de 219 tesis propuestas por ellos incluye refutaciones de la Trinidad, la divinidad de Jesús, la resurrección y la inmortalidad del alma. Además insistieron en que la oración era inútil y afirmaron que los evangelios y otros libros sagrados contenían «fábulas y falsedades». Al parecer, los estudiantes

2343 Ibid., p. 122.

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fueron «reprendidos» severamente por el arzobispo, pero el hecho no tuvo consecuencias más serias.2344

El historiador Jean Seznec se ha ocupado de la supervivencia de los dioses paganos en el arte renacentista, de Botticelli a Mantegna y de Correggio a Tintoretto, con lo que muestra que la antigüedad pagana no desapareció por completo durante la Edad Media o, en cualquier caso, que al menos los dioses no lo hicieron. Los duques de Borgoña se enorgullecían de ser descendientes de un semidiós y lo troyano era muy popular en su corte.2345 Se incluyó a Júpiter y Hércules en los tapices de la catedral de Beauvais,2346 y cuatro divinidades míticas aparecen representadas en la capilla del siglo XV del Palazzo Pubblico de Siena, entre ellas Apolo, Marte y Júpiter.2347 ¡En el campanario de Florencia Júpiter aparece vestido de monje!2348 El argumento de Seznec pertinente para esta parte de nuestra historia es que los dioses paganos y el Dios cristiano habían convivido hasta el Renacimiento y que la gente de la Edad Media fue reacia a abandonar a los dioses clásicos por completo.2349

Mientras los europeos comenzaban a asimilar (lentamente) la teoría de Copérnico, Michel Eyquem, más conocido como Michel de Montaigne (1533-1592), usaba su educación y su particular formación (su padre era un católico devoto, su madre una judía que se había convertido al protestantismo) para desarrollar una forma de

2344 Robertson, A History of Freethought, pp. 395-396.

2345 Seznec, Survival of the Pagan Gods, p. 25.

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Ibid., p. 32.

Ibid., p. 70.

Ibid., p. 161.

2349 Robertson, A History of Freethought, pp. 319-323.

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ver el mundo que renegaba de la posición cristiana ortodoxa y preparaba a sus congéneres para los espectaculares cambios que se abatirían sobre ellos.

El pasado familiar de Montaigne hacía que le resultara prácticamente imposible aceptar la idea de que una única fe poseía el monopolio de la verdad divina, una forma de pensar que aplicó no sólo a las creencias sino también a las cuestiones morales. El haber crecido en medio de la avalancha de descubrimientos que trajo consigo la conquista del Nuevo Mundo también ejerció sobre él un efecto importante, ya que le inspiró un vivo interés por las diversas costumbres y creencias encontradas al otro lado del Atlántico, donde la gente era «acristiana», una etiqueta que también se aplicaría a los primeros escépticos.2350 Ello inspiró en Montaigne una gran tolerancia hacia los demás seres humanos y sus diferentes formas de pensar, que le sirvió de base para su rechazo total de los principios centrales del cristianismo. Para los cristianos del mundo en el que Montaigne se crio, el principal propósito de la vida intelectual de alguien era garantizar su salvación en el más allá (en especial fue muy crítico con Lutero).2351 En un mundo semejante, la función primordial de la filosofía era ser la doncella de la teología y, en cierto modo, «preparar al hombre para la buena muerte».2352 Montaigne pensaba que esto era absurdo e invirtió la proposición al argumentar que el fin del conocimiento era enseñarle al hombre el modo de vivir

2350 Lucien Febvre, The Problems of Unbelief in the Sixtenth Century, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1982, p. 457. [Hay traducción castellana del original francés: El problema de la incredulidad en el siglo XVI, Torrejón de Ardoz, Akal, 1993].

2351 Jim Herrick, Against the Faith, Glover Blair, Londres, 1985, p. 29.

2352 Barnes, An Intellectual and Cultural History, p. 712.

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de forma más plena, más productiva y más feliz aquí en la tierra. Este planteamiento tuvo un efecto muy significativo sobre la organización del ámbito intelectual. Entre otras cosas, su idea implicaba que la teología, «la reina de las ciencias», y la filosofía tenían una importancia menor de la que se les había atribuido: y en sus intereses pasaron a ocupar un lugar secundario por detrás de la psicología, la etnología y la estética. Éste fue de hecho el nacimiento de las ciencias humanas.

Al hacer esto, Montaigne dio una enorme inyección de fuerza intelectual al mundo secular y a la defensa del valor de la diversidad. Además, al oponerse a la obsesión por el «otro mundo» del cristianismo, planteó serias dudas sobre la idea de la inmortalidad del alma.2353 «Si la filosofía ha de enseñarnos cómo vivir más que cómo morir, debemos recopilar tanta información como nos sea posible sobre la forma en la que viven los hombres para analizar luego este material de manera serena y atenta».2354 Al considerar la nueva información procedente del Nuevo Mundo y otros lugares, a Montaigne le resultaba de inmediato obvio que los hombres y mujeres habían concebido muchas formas diferentes de adaptarse a su entorno. Por lo que era evidente que Dios había favorecido la diversidad por encima de la uniformidad.2355 En el mismo sentido, la atención que Montaigne dedicaba a esta vida en detrimento de la próxima degradaba otro ingrediente básico de la concepción cristiana,

2353 Aunque terrible para muchas personas, esto era al mismo tiempo liberador, pues como sostiene Harry Elmer Barnes, libró al hombre de «la neurosis medieval del infierno».

2354 Barnes, An Intellectual and Cultural History, p. 714.

2355 John Redwood, Reason, Ridicule and Religion, 1660-1750, Thames & Hudson, Londres, 1976, p. 150.

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el concepto del alma, así como la tendencia a asumir que todo lo relativo a ésta era bueno mientras que todo lo relativo al cuerpo era infame y malo. Esto tuvo dos consecuencias. Primera: la importancia de los clérigos en tanto intercesores preocupados por el destino del alma se vio drásticamente reducida. Y segunda: liberó a la gente de la creencia medieval según la cual las relaciones sexuales eran malas en sí mismas. En lugar de ello, Montaigne sostuvo que el sexo debía ser dignificado y que su práctica no debía estar acompañada por ningún sentimiento de culpabilidad.

Las innovaciones conceptuales de Montaigne supusieron una ruptura radical con la idea tradicional judeocristiana de Dios como un ser celoso, arbitrario y, sí, ocasionalmente cruel. En lugar de ello, como ha señalado más de un historiador, Montaigne comparte con lord Shaftesbury el honor de haber descubierto que «Dios es un caballero». Montaigne, en realidad, nunca llegó a poner en duda la existencia de un Dios, pero cambió absolutamente nuestra idea de lo que Dios es.

Una de las razones por las que Montaigne nunca llegó en verdad a dudar de la existencia de Dios es que en su época ello era algo casi imposible. En su obra clásica El problema de la incredulidad en el siglo XVI, el historiador francés Lucien Febvre afirma que «las dificultades conceptuales para una negación rotunda de la existencia de Dios en esta época eran tan grandes que es posible considerarlas insuperables». «Cada una de las actividades cotidianas estaba saturada de creencias e instituciones religiosas, y las campanas de la iglesia salpicaban el día convocando a los fieles a rezar: la religión

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dominaba la vida pública y profesional, e incluso los gremios y las universidades eran instituciones religiosas». Incluso la comida estaba rodeada de rituales y prohibiciones religiosas.2356 En Montpellier al comienzo de la Cuaresma los viejos tiestos empleados para cocinar la carne se rompían y se los reemplazaba con nuevos, para el pescado. Cocinar un capón los viernes era una falta que se castigaba con azotes o humillación pública durante la misa. Si el campo estaba infestado de ratas o insectos, era al sacerdote al primero que se acudía para librarse de ellos.2357 «La gente simplemente no había alcanzado el grado de objetividad necesario para cuestionar la existencia de Dios, y ésta no existiría hasta que se hubiera reunido un conjunto de razones coherentes, basadas en descubrimientos científicos que nadie pudiera negar».2358

Por tanto, cuando quienes vivieron en esta época se acusaban unos a otros de «ateísmo», en realidad pensaban en algo muy diferente de lo que nosotros entendemos hoy con esa palabra. Para muchos ateísmo era equivalente a libertinaje.2359 Marin Mersenne (1588-1648), un científico y fraile francés, aseguraba que había «cerca de cincuenta mil ateos» sólo en París, pero aquellos cuyos nombres menciona creían en Dios. El hecho de que Mersenne llame ateos a quienes tenían una idea de Dios diferente de la suya es típica de este

2356 Febvre, Problems of Unbelief, p. 340.

2357 Ibid., p. 349.

2358 Barnes, An Intellectual and Cultural History, p. 715. Como demuestra Febvre, las lenguas vernáculas como el francés carecían tanto del vocabulario como de la sintaxis para el escepticismo. Palabras como «absoluto», «relativo», «abstracto», «concreto», «oculto», «sensible» o «intuición» todavía no se usaban. Todos estos términos fueron acuñados en el siglo XVIII. Como anota el historiador francés, «el siglo XVI era un siglo que quería creer». Febvre, Problems of Unbelief, p. 355.

2359 Redwood, Reason, Ridicule and Religion, p. 30.

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período. En esta época la palabra «ateo» no se usaba como lo hacemos hoy sino que era un insulto. A la gente del siglo XVI nunca se le habría ocurrido referirse a sí misma como atea.2360

No obstante, las ideas y las opiniones empezaban a cambiar. Montaigne marcó el camino, pero se necesitó casi un siglo para que la teoría de Copérnico fuera aceptada por completo, pues fue sólo poco a poco que la gente empezó a entender todas las implicaciones de lo que decía. Thomas Kuhn ha estudiado con detenimiento este proceso.

Como mencionamos antes, Kuhn muestra que durante décadas los astrónomos profesionales fueron capaces de usar la mayoría de la información proporcionada por Copérnico sin prestar atención a su tesis central, a saber, que la tierra giraba alrededor del sol. La teoría empezó a producir revuelo sólo muy lentamente y cuando lo hizo fue porque había llegado más allá del restringido círculo de los astrónomos. En un primer momento, Copérnico y quienes pensaban como él fueron ridiculizados por sostener creencias absurdas.2361 Jean Bodin (1529-1596), el filósofo político francés, desdeñó particularmente la nueva concepción. «A nadie en sus cinco sentidos o que posea los mínimos conocimientos de física», escribió, «se le ocurriría nunca pensar que la tierra, pesada y rígida debido a su propia masa, se tambalee arriba y abajo alrededor de su propio centro

2360 Febvre, Problems of Unbelief, p. 332.

2361 Kuhn cita un extenso poema cosmológico publicado con mucho éxito en 1578 y que describía a los copernicanos de la siguiente forma: Así son, creo yo, esos escritores que piensan, que no son el cielo, o los astros, los que bailan alrededor de la Tierra. Sino la Tierra la que da cada día natural una vuelta de verdad perfecta; y que nos parecemos a aquellos que por buscar fortuna se lanzan a flotar en el azul Neptuno, los cuales, digo yo, sienten, cuando dejan el puerto, que el barco permanece inmóvil y que es la orilla la que retrocede.

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y del sol, pues a la más ligera sacudida veríamos cómo se derrumban ciudades y fortaleza, pueblos y montañas».2362

Con todo, quienes propusieron las objeciones más encarnizadas fueron aquellos que descubrieron que la teoría de Copérnico entraba en conflicto con las Sagradas Escrituras. Incluso antes de que éste publicara su obra, cuando sus ideas empezaban a circular, se cuenta que Martín Lutero manifestó su oposición a ellas; en una de las Tischreden (Conversaciones de sobremesa) se lo cita diciendo en 1539 que: «La gente presta oídos a un astrólogo [sic] advenedizo que busca mostrar que es la tierra la que gira y no los cielos o el firmamento, el sol y la luna… Este tonto desea invertir por completo la ciencia de la astronomía, pero las Sagradas Escrituras nos dicen [Josué 10,13] que Josué ordenó detenerse al sol, no a la tierra».2363 A medida que las citas bíblicas empezaron a usarse cada vez con mayor frecuencia contra los copernicanos, se les etiquetó como «infieles» o «ateos». Finalmente, hacia 1610, cuando la Iglesia católica se unió de manera oficial a la batalla en contra de la nueva astronomía, se empezó a acusarlos formalmente de herejía.2364 En 1616 De revolutionibus y todas las demás obras que afirmaban el movimiento de la tierra fueron incluidas en el Índice y se prohibió a los católicos enseñar las doctrinas de Copérnico e incluso leerlas.

2362 Kuhn, Copernican Revolution, p. 190. A pesar de sus opiniones, incluso este libro de Bodin fue colocado en el Índice.

2363 Ibid., p. 191. Philip Melanchthon, el principal lugarteniente de Lutero, fue aún más lejos y citó pasajes de la Biblia con los cuales la teoría copernicana entraba en conflicto, en especial Eclesiastés 1,4-5, en el que se dice que «la tierra para siempre permanece» y que «sale el sol y el sol se pone; corre hacia su lugar y allí vuelve a salir».

2364 Ibid., p. 191. Véase también: Israel, Radical Enlightenment, pp. 27 y ss., para otra exposición detallada y diferente del heliocentrismo y su recepción. Peter Harrison, The Bible, Protestantism, and the Rise of Natural Science, Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterra), 2001.

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Para esta época, como demuestra Kuhn, las implicaciones de la teoría copernicana habían sido ya asimiladas y la gente había comprendido que sus conclusiones podían destruir todo un sistema de pensamiento. Al respecto, vale la pena citar un largo pasaje de la obra de Kuhn: «Por ejemplo, si la tierra no era más que uno de los seis planetas, ¿en qué iban a convertirse las historias de la caída y la redención, con su inmensa importancia en la concepción cristiana de la vida? Si había otros cuerpos celestes semejantes a la tierra, con toda seguridad la bondad de Dios habría querido que también se hallaran habitados. Pero si existían hombres en otros planetas, ¿cómo podrían descender de Adán y Eva y cómo habrían podido heredar el pecado original, que explica el de otra forma incomprensible trabajo del hombre sobre una tierra creada para él por una divinidad buena y omnipotente? ¿Cómo habrían podido conocer los hombres de otros planetas la presencia del Salvador, que les abría la posibilidad de una vida eterna? O también, si la tierra es un planeta, y por consiguiente un cuerpo celeste situado fuera del centro del universo, ¿qué se hace de la posición intermedia, pero central, del hombre, situado entre los demonios y los ángeles?… Y lo peor de todo: si el universo es infinito, tal como piensan muchos copernicanos, ¿dónde puede estar situado el trono de Dios? ¿Cómo van a poder encontrarse el hombre y Dios en el seno de un universo infinito?». Estas preguntas ayudaron a modificar la experiencia religiosa del hombre.2365

2365 Kuhn, Copernican Revolution, p. 193. [La traducción del pasaje es de Domènec Bergadà:

Thomas S. Kuhn, La revolución copernicana, Barcelona, Orbis, 1984, vol. 2, pp. 255-256].

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Tanto John Donne como John Milton pensaban que era posible que Copérnico estuviera en lo cierto (Keith Thomas nos recuerda que Gran Bretaña era más culta en la época de Milton que en cualquier otro período anterior a la primera guerra mundial) pero a pesar de ello a ninguno le gustaba el nuevo sistema, y Milton se inspiró en la concepción tradicional para su Paraíso perdido.2366 Los líderes protestantes, Calvino y Lutero por igual, tenían tantos deseos de suprimir las creencias copernicanas como los católicos, pero nunca llegaron a contar con la infraestructura policial de los contrarreformistas y por tanto fueron mucho menos efectivos que éstos. Incluso así, cuando en 1616, y de forma más explicita en 1633, la Iglesia prohibió enseñar o cree que el sol era el centro del universo, fueron muchos los católicos que se sintieron escandalizados, y se sintieron así por dos razones. En primer lugar, los más educados podían advertir que para entonces estaban apareciendo de forma constante nuevas pruebas que respaldaban la teoría heliocéntrica. Y en segundo lugar, la decisión marcaba un importante cambio de actitud por parte de la Iglesia: hasta ese momento, Roma había mantenido un digno silencio sobre cuestiones de cosmología, lo que al menos tenía el mérito de impedirle equivocarse y, al mismo tiempo, le permitía mostrarse abierta a nuevas ideas. Ahora todo eso había terminado.2367

La concepción tradicional se hizo aún más difícil de sostener en 1572 con la aparición en el cielo nocturno de una nova, una nueva estrella.

2366 Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic, Penguin, Londres, 1971, p. 4.

2367 Kuhn, Copernican Revolution, p. 197.

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Hubo una serie de cometas que aparecieron en 1577, 1580, 1585, 1590, 1593 y 1596. Cada uno de estos acontecimientos demostró que los cielos eran mutables, en contradicción con lo que decían las Escrituras.2368 En estos casos no se pudo observar un paralaje mesurable, lo que obligó a los astrónomos a concluir que se movían más allá de la luna, esto es, en la región de los cielos que supuestamente llenaban las esferas cristalinas. Poco a poco, fue cada vez más difícil negar las teorías de Copérnico.2369

Kepler, como hemos visto en un capítulo anterior, descubrió que las órbitas de los planetas eran elípticas, no esféricas, y esto también acabó con la idea de las esferas cristalinas. Sin embargo, Kepler no supo hacer frente a todas las implicaciones de sus descubrimientos, y fue Galileo y su telescopio los que proporcionaron «incontables» pruebas que demostraron el copernicanismo más allá de toda duda.2370 En primer lugar, tenemos su observación de que la Vía Láctea, que a simple vista puede apreciarse como un pálido resplandor en el cielo, era una enorme colección de estrellas. Luego, descubrió que la luna estaba cubierta de cráteres, montañas y valles (Galileo pudo calcular su altura a partir del tamaño de sus sombras), con lo que se demostraba que ésta no era muy diferente de la tierra,

2368 Ibid., p. 244.

2369 Tycho Brahe desarrolló una explicación alternativa a la de Copérnico que mantenía a la tierra en el centro del universo y a la luna y el sol en sus antiguas órbitas ptolemaicas. Pero incluso el llamado sistema «ticónico» requería que la órbita del sol se cruzara con la de Venus y la de Marte, lo que implicaba que la idea tradicional de que los planetas y las estrellas giraban en gigantescas esferas de cristal no podía seguir sosteniéndose.

2370 Thomas, Religion and the Decline of Magic, p. 416.

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una constatación que alimentó las dudas sobre la diferencia entre este mundo y los demás cuerpos celestes.2371

Pero la más grave de todas sus observaciones, y la que mayor impacto tendría en la imaginación del siglo XVII, fue la identificación por parte de Galileo de cuatro «lunas» de Júpiter, que orbitaban el planeta aproximadamente de forma circular. Esto no sólo confirmaba con exactitud lo que Copérnico había sostenido, esto es, que la tierra giraba alrededor del sol, sino, lo que acaso sea más importante, confirmaba la idea más general de que la tierra no era el centro del universo y que, en realidad, era un cuerpo entre miles, quizá cientos de miles, en un universo infinito. Fue entonces cuando la oposición al sistema copernicano se mostró con mayor fuerza, algo que quizá era de esperarse. Hasta Galileo, era posible tener dudas sobre las teorías copernicanas honestamente; pero después de él, cualquier duda sobre el sistema copernicano implicaba la negación deliberada de las pruebas reunidas.2372 Pese a estar a la cabeza de los funcionarios eclesiásticos que condenaron las opiniones de Copérnico, el cardenal Bellarmino, reconoció el problema. En una carta escrita en 1615 afirmó: «Si hubiera una prueba real de que el sol es el centro del universo, de que la tierra está en el tercer cielo y de que el sol no gira alrededor de la tierra sino la tierra alrededor del

2371 Luego vinieron las manchas solares (también observadas gracias al telescopio), que entraban en conflicto tanto con la idea de perfección del mundo superior, como con la idea de la inmutabilidad de los cielos, ya que las manchas aparecían y desaparecían. Peor aun, el movimiento de las manchas solares sugería que el sol giraba sobre su eje de la misma forma en que Copérnico aseguraba que giraba la tierra. Kuhn, Copernican Revolution, p. 222.

2372 Con todo, por supuesto, hubo gente que lo intentó. Algunos de los adversarios de Galileo incluso se negaron a ver a través del telescopio aduciendo que si Dios hubiera querido que el hombre contemplara los cielos de esa forma, le habría otorgado ojos telescópicos.

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sol, entonces habremos de ser muy cautelosos al explicar los pasajes de las Sagradas Escrituras que parecen enseñar lo contrario, siendo preferible admitir que no los comprendemos que declarar falsa una opinión que ha demostrado ser verdadera».2373 Hasta 1822 Roma no permitió la impresión de libros en los que se aceptara como verdadero el movimiento de la tierra, una decisión que retrasó gravemente el desarrollo de la ciencia en los países católicos y que infligió una terrible herida al prestigio de la Iglesia católica.2374 De este modo, a pesar de las pruebas, se necesitaron casi doscientos años para que las ideas de Copérnico fueran aceptadas plenamente. No obstante, durante este tiempo la actitud hacia Dios se transformó.

El crecimiento de la duda, lo que Richard Popkin ha llamado «la tercera fuerza en el pensamiento del siglo XVII», se dio en cuatro etapas que acaso podríamos denominar supernaturalismo racionalista, deísmo, escepticismo y, finalmente, ateísmo desarrollado. También es importante señalar que el surgimiento de la duda, además de ser un capítulo de la historia de las ideas, fue de igual modo una etapa en la historia de la edición. La batalla entre los tradicionalistas ortodoxos y los librepensadores (para dar a los escépticos su nombre genérico) se libró en parte mediante libros, pero ésta fue también la época en que la publicación de panfletos alcanzó su apogeo. (El panfleto tiene la extensión natural de un sermón o una carta y ello pudo contribuir a su popularidad). Muchas de las ideas a

2373 Y en las universidades los sistemas astronómicos ptolemaico, copernicano y ticónico (véase supra, nota 43) se enseñaban uno al lado del otro. De hecho, los sistemas ptolemaico y ticónico no se abandonaron hasta el siglo XVIII.

2374 Kuhn, Copernican Revolution, p. 198.

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las que nos referiremos en el resto de este capítulo fueron publicadas en forma de libro, pero un número equivalente se difundió a través de panfletos, folletos breves (y físicamente ligeros) escritos con frecuencia en un estilo combativo, empezando por sus títulos: por ejemplo, Un discurso contra la transubstanciación (1684), Geología, o un discurso sobre la tierra antes del Diluvio (1690), La irracionalidad de la doctrina de la Trinidad demostrada brevemente en una carta a un amigo (1692).

La primera de las cuatro etapas de la duda, el supernaturalismo racionalista, fue especialmente popular en Inglaterra. Su principio básico era que la religión y en especial las revelaciones debían adecuarse a la razón.2375 Uno de los primeros defensores de este tipo de aproximación fue John Tillotson (1630-1694), arzobispo de Canterbury, que sostuvo que la religión —cualquier religión, pero en particular el cristianismo— debía considerarse como una serie de proposiciones racionales respaldadas por la lógica. La principal preocupación de Tillotson eran los milagros.2376 Era claro, afirmaba, que los milagros estaban más allá de las facultades de los seres humanos, ahora bien, para ser milagros, éstos habían de obedecer a razones lógicas y no ser simples exhibiciones de magia. Desde este punto de vista, los milagros de Jesús se adecuaban a las leyes de la razón, pues tenían propósito. Sin embargo, no todos los supuestos

2375 Popkin, Third Force in Seventeenth-Century Thought. Barnes, An Intellectual and Cultural History, p. 784. En un principio, la gente no veía ningún conflicto entre la religión y la razón. Redwood, Reason, Ridicule and Religion, pp. 214-215.

2376 Véase: Israel, Radical Enlightenment, cap. 12, «Miracles denied», pp. 218-229, para una exposición más completa de este tema; y Thomas, Religion and the Decline of Magic, pp. 59-60.

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milagros de los santos que habían aparecido después de los apóstoles entraban en esta categoría.2377

John Locke, además de sus muchas otras actividades, puede ser clasificado dentro de los supernatualistas racionalistas pues creía que el cristianismo era una religión sumamente razonable debido a sus principios básicos, que él consideraba perfectamente racionales (aunque Locke, el apóstol de la tolerancia, habría negado la libertad de expresión a aquellas sectas religiosas que, en su opinión, representaran una amenaza irracional al estado, entre ellas el catolicismo romano).2378 Estos principios básicos eran que había un Dios omnipotente, que éste exigía al hombre que llevara una vida virtuosa de acuerdo con su voluntad y que había una vida después de la muerte en la que los pecados cometidos en este mundo serían castigados y las buenas obras, recompensadas. Para el filósofo inglés, éste era un modo perfectamente racional de organizar el universo desde el punto de vista divino: era sensato. Además, sostuvo que los milagros podían estar «por encima de la razón», pero no ser contrarios a ella.2379 Un ardiente seguidor de Locke fue John Toland (1670-1722), quien afirmó que si Dios «tenía algo que revelarnos, era capaz de revelarlo con claridad». A partir de esta premisa Toland concluía que en los planes de Dios no estaba el propiciar malentendidos y que, por tanto, la revelación verdadera debía coincidir con la razón. En su opinión, ciertos milagros, como la concepción virginal, no pasaban esta prueba y por ello no había fundamento para creer en ellos. En

2377 Barnes, An Intellectual and Cultural History, p. 785.

2378 Herrick, Against the Faith, p. 38.

2379 Cuanto más piensa uno en ella, más difícil resulta hacer esta distinción.

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sus Segundos pensamientos concernientes al alma humana, publicados en 1702, William Coward propuso la idea de que el alma humana, «una sustancia espiritual e inmortal unida al cuerpo humano», era «una clara invención pagana, en desacuerdo con los principios de la filosofía, la razón y la religión» y, en consecuencia, la consideraba algo «absurdo y… abominable».2380

El pensamiento deísta, la segunda etapa en el advenimiento de la duda, también surgió en Inglaterra, desde donde se propagó al resto de Europa y al continente americano, y duró cerca de siglo y medio, desde lord Herbert de Cherbury (1583-1648) a Thomas Jefferson (1743-1826). Ahora bien, el término «deísta» fue acuñado en realidad por un genovés, Pierre Viret (1511-1571), para describir a aquellos que creían en Dios pero no en Jesucristo. Una de las cosas que más influencia ejerció en los deístas posteriores fueron los nuevos descubrimientos de la ciencia, que para muchos sugerían que Dios no era una figura arbitraria como ocurría en el antiguo judaísmo, por ejemplo, sino el artífice de las leyes descubiertas por Copérnico, Galileo, Newton y demás. Dado que Dios había creado estas leyes, argumentaban los deístas, era natural que se sometiera a ellas para, de este modo, dar ejemplo a la humanidad. Los descubrimientos realizados en América, África y otros lugares sólo contribuyeron a subrayar el hecho de que todos los hombres tenían sentimientos religiosos, pero que no todos los continentes tenían noticias de Jesús.

2380 Redwood, Reason, Ridicule and Religion, p. 140. El concepto mismo de revelación recibió un duro golpe a finales del siglo XVII a medida que el mundo de las brujas, los aparecidos, las curaciones mágicas y los encantamientos cedía cada vez más el paso al mundo atomístico y determinista que sugerían los nuevos descubrimientos científicos.

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Los deístas usaron este hecho como prueba de que la religión no necesitaba respaldarse en elementos sobrenaturales, de que las profecías y los milagros no tenían cabida en una «religión científica», y que un conjunto de creencias semejante resultaba atractivo a todos los hombres razonables independientemente de donde se encontraran.2381

La mayoría de los deístas eran anticlericales. Y esto explica por qué buena parte de los panfletos que defendían sus ideas se escribieron con una vena satírica o con un tono agresivo que ridiculizaba a sus adversarios.2382 La mayoría de los deístas insistían en que las numerosas supersticiones de la época y los complejos engranajes del culto en la iglesia no eran más que invenciones y fantasías que el clero había creado para satisfacer sus propios intereses políticos y egoístas. El peor de todos estos elementos era, en su opinión, la idea de intercesión, que colocaba a los sacerdotes entre el hombre y Dios y le permitía al clero conservar una serie de privilegios que no tenían fundamento en las Escrituras, algo demasiado evidente como para ser pasado por alto. Todavía más importantes fueron los ataques a la Biblia de figuras como William Whiston (1667-1752), sucesor de Newton como profesor de matemáticas en Cambridge, que pensaba que la identificación de la gravedad tenía un gran significado deísta. Otro espíritu de mentalidad similar fue Anthony Collins: entre ambos examinaron cuidadosamente las profecías del Antiguo Testamento y encontraron que la idea de que éstas habían predicho la llegada de

2381 Barnes, An Intellectual and Cultural History, p. 788.

2382 Redwood, Reason, Ridicule and Religion, p. 179.

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Jesús no tenía mucho fundamento.2383 En su La resurrección de Jesús considerada (1744), Peter Annet tuvo la audacia de sostener que los relatos apostólicos de la Resurrección habían sido inventados, mientras que Charles Blount (1654-1693) se mostró igual de tajante respecto a la idea de pecado original, un concepto que le parecía inaceptable. Este autor opinaba lo mismo de las nociones de cielo e infierno, las cuales, pensaba, habían sido inventadas por los sacerdotes «para aumentar su control sobre las masas ignorantes y aterrorizadas».2384

El deísta francés más influyente fue sin duda Voltaire, autor cuyo deísmo fue en parte consecuencia del tiempo que pasó en su juventud en Inglaterra y su admiración por su sistema de gobierno. A Voltaire le motivaba además un intenso deseo de acabar con la presunción y la intolerancia que veía en Francia. (Pensaba que el fanatismo era «indigno» de cualquier dios.2385) Ridiculizó todos los aspectos del cristianismo, desde la idea de que la Biblia era un libro sagrado hasta los milagros, a los que no considera otra cosa que fraudes. «Cualquier hombre sensato», escribió, «cualquier hombre bueno, debería ver con horror a la secta cristiana. El gran nombre de teísta, al que no se presta el respeto que merece, es el único que éste debería aceptar. El único evangelio que el hombre debe leer es el gran libro de la naturaleza, escrito por la mano de Dios y sellado con su sello. La única religión que se debe profesar es la religión que venera a Dios y

2383 Israel, Radical Enlightenment, p. 519. Israel dedica toda una sección a Collins, pp. 614-619.

2384 Barnes, An Intellectual and Cultural History, p. 791.

2385 Herrick, Against the Faith, p. 58.

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el ser un hombre bueno».2386 Al mismo tiempo, Voltaire se hacía eco de los atenienses: pensaba que las nuevas ideas estaban muy bien para las clases altas y educadas, pero que las clases más bajas necesitaban religión a la antigua usanza, como mecanismo de cohesión social. En su Contrato social, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) buscó establecer el deísmo como la religión civil de Francia. Pensaba que era importante reconocer la existencia de un «dios poderoso, inteligente, benevolente, clarividente y previsor» y que la gente debía ser prudente al considerar «lo que no puede desmentirse o comprenderse», pero también él consideraba que no había lugar para Jesús.2387 Lo que Rousseau denominaba religión era en realidad una preocupación filosófica por la justicia y la caridad hacia el prójimo.2388

En Alemania, Immanuel Kant, aunque aceptaba los principios

básicos del cristianismo como religión del amor, era implacable en su

oposición a los aspectos sobrenaturales de la doctrina (las profecías

y milagros) a los que consideraba «completamente malignos». De igual

forma era contrario a la idea medieval de gracia, cuya

superabundancia había conducido a los excesos de la venta de

indulgencias. En América tanto Benjamin Franklin como George

Washington fueron deístas, y lo mismo ocurría con Jefferson.2389

En términos globales, la principal consecuencia del deísmo fue que

logró transformar de manera significativa el concepto de Dios, acaso

2386 A. C. Giffert, Protestant Thought Before Kant, Scribners, Nueva York, 1915, pp. 208 y ss.

2387 Smith, Fontana History of the Human Sciences, p. 282.

2388 Israel, Radical Enlightenment, p. 266.

2389 No todos los deístas eran negativos en sus opiniones. Una forma del deísmo aceptaba el cristianismo verdadero de Jesús, pero rechazaba el cristianismo desarrollado por la Iglesia.

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el mayor cambio en este ámbito desde el surgimiento del monoteísmo ético en el siglo VI a. C. El dios celoso y de mentalidad mezquina de las tribus israelitas, adaptado por los cristianos y los musulmanes, desapareció para ser reemplazado por un Dios «más grandioso y más noble», el Dios de todo el universo, una figura compatible, como anotó Alexander Pope, con la nueva astronomía y las ciencias naturales. Dios había perdido su «divina arbitrariedad» y ahora se lo consideraba como un creador de leyes respetuoso de la ley, una deidad que se identificaba con «las interminables repeticiones y el comportamiento ordenado de la naturaleza».2390 Esto, sin embargo, rebatía directamente la doctrina de la Trinidad.

Con todo, tanto en Europa como en América, el deísmo finalmente fracasó y lo hizo porque nadaba entre dos aguas. Por un lado, era demasiado osado y demasiado abstracto para ofrecer consuelo a los devotos y complacer a los tradicionalistas y los ortodoxos; por otro, era una postura demasiado tímida para quienes eran verdaderamente escépticos. No obstante, sirvió como una especie de albergue a mitad de camino para el cambio ideológico más radical desde la aparición del monoteísmo ético. Eran muchos los que no podían pasar directamente de las creencias ortodoxas al ateísmo. El deísmo facilitó el cambio.

Thomas Hobbes no se refería sí mismo como escéptico, pero es difícil encontrar otra forma de describir sus fortísimos comentarios en los que una y otra vez argumenta que las creencias religiosas se basan fundamentalmente en la ignorancia y, en particular, en la ignorancia

2390 Barnes, An Intellectual and Cultural History, p. 794.

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de la ciencia y del futuro. Hobbes pensaba que la mayoría de las obras religiosas y teológicas eran inútiles: «llenan nuestras bibliotecas y el mundo con su ruido y alboroto, pero lo último que podemos esperar de ellas es convicciones».2391 Éstas eran palabras muy fuertes, pero encontramos un escepticismo mejor argumentado y más racional y, por ello, más devastador, en David Hume, «Le Bon David», como le llamaban los franceses. El enorme apetito de confrontación intelectual de Hume resulta evidente en el amplio abanico de títulos que conforman su obra.2392 Entre éstos se incluyen: Sobre la superstición y el entusiasmo (1742), Ensayo sobre los milagros (1747) y Ensayo sobre la Providencia y el estado futuro (1748). Como Vico, Hume estudió la religión desde una perspectiva histórica y esto le enseñó, en primer lugar y por encima de cualquier otra cosa, que ésta tenía mucho en común con otras áreas de la actividad humana. Sus indagaciones le llevaron a concluir que no había nada especial en la religión, que ésta había surgido en las civilizaciones antiguas como cualquier otro ámbito de la actividad humana y que sobrevivía porque los padres la enseñaban a sus hijos cuando éstos eran niños, por lo que crecían sin la capacidad de pensar de maneras diferentes. Sostuvo que el politeísmo había sido la forma de religión más antigua y que había surgido de la experiencia humana de lo bueno y lo malo. Los acontecimientos buenos se atribuyeron a dioses benevolentes, los acontecimientos malos a dioses malévolos. En ambos casos, anotó,

2391 Preserved Smith, A History of Modern Culture, vol. 2, The Enlightment, 1886-1776, Routledge, Londres, 1930, vol. 2, p. 522.

2392 Véase en particular las secciones dedicadas al escepticismo en Stephen Buckle, Hume’s Enlightenment Tract, Clarendon Press of Oxford University Press, Oxford, 2001, por ejemplo, pp. 111-118, 167-168 y 270-280.

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los dioses adoptaban una forma humana. Por otro lado, pensaba que el monoteísmo (una forma de religión más abstracta) tenía origen en la observación de la naturaleza. Los grandes fenómenos naturales y sucesos extraños como los terremotos, los relámpagos, el arco iris y los cometas, convencieron a los seres humanos de que se trataba de las acciones de un Dios poderoso y arbitrario. Hume señaló además que el politeísmo era más tolerante que el monoteísmo, una observación muy acertada.2393

En particular, Hume se esforzó por demostrar que las supuestas pruebas de la existencia de Dios no eran tales y que la concepción antropocéntrica de la divinidad era inapropiada e incluso absurda. «No podemos conocer del todo a partir del conocimiento de una parte, ¿o acaso el conocer una hoja nos dice algo sobre lo que es un árbol?».2394 «Suponiendo que el universo tuviera un autor, es bien posible que éste fuera un chapuzas, o un dios que luego murió, o un dios macho o un dios hembra, o una mezcla de bondad y maldad o alguien moralmente indiferente (siendo esta última hipótesis la más probable)».2395 Luego tenemos la devastadora crítica que Hume hizo tanto de los milagros como del «estado futuro». Aunque en principio no negó que hubieran ocurrido milagros, ninguno consiguió satisfacer sus criterios para aceptarlo como tal. En este sentido, su principal argumento era que ningún milagro contaba con pruebas irrefutables que pudiera admitir una persona razonable. Por otro lado, insistió en que era igualmente absurdo imaginar que Dios

2393 Ibid., pp. 289-294.

2394 Herrick, Against the Faith, p. 105.

2395 Barnes, An Intellectual and Cultural History, p. 805.

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«ajustaría las cuentas» en una vida futura para reparar todas las injusticias padecidas en ésta. Las distintas relaciones entre los seres humanos eran demasiado complicadas, decía, y la contabilidad resultaría imposible.

La figura más importante del escepticismo francés fue Pierre Bayle, quien atacó el Antiguo Testamento con el mismo entusiasmo que Hume había dedicado a demoler los milagros. Nacido en una aldea cerca de los Pirineos, entre las tradiciones independientes de la región albigense, Bayle expresó su desdén por episodios como el de Jonás y la ballena y satirizó la fe de manera tan extravagante que logró que pareciera absolutamente ridículo que los hombres hubieran mantenido una creencia en Dios teniendo frente a sí tantas pruebas de lo contrario.2396

A pesar de las numerosas críticas fulminantes de los milagros y del escepticismo cada vez mayor que muchos sentían acerca del «estado futuro», eran muy pocos los hombres del período que estaban preparados para afirmar rotundamente que ellos no creían en Dios. El primer pensador abiertamente ateo en este sentido moderno fue probablemente el científico italiano Lucilio Vanini (1585-1619). Vanini había viajado mucho, lo que le había permitido difundir sus ideas en sus clases y llegar a mucha gente. Pero las autoridades

2396 Herrick, Against the Faith, p. 33. Hay quienes dudan de que Bayle fuera en verdad escéptico y lo consideran en cambio un «fideísta»; según este punto de vista, Bayle habría sido un creyente que pensaba que su deber cristiano era manifestar sus dudas para así motivar a otros a permanecer firmes en su fe. Roy Porter, The Enlightenment, Palgrave, Londres, 2001, p. 15. También hubo muchos escépticos franceses agrupados alrededor de Denis Diderot (1713 -1784) y su Encyclopédie. Personalidades como D’Alembert y Helvétius sostuvieron, al igual que Hume, que para bien o para mal aquello que la gente aprende en su infancia es lo que ésta tiende a conservar a lo largo de toda su vida.

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consiguieron capturarlo en Toulouse, donde se le arrestó por herejía y, tras arrancarle la lengua, se le quemó en la hoguera (sus escritos, no obstante, siguieron siendo populares, y Voltaire llegó a compararlo con Sócrates).2397 Tras los descubrimientos de Newton surgieron en Inglaterra y Francia muchos más ateos por motivos racionales.2398 En Inglaterra «desde All Souls [el colegio oxoniense] hasta la Royal Society hubo un flujo incontenible de ateísmo impreso como el país nunca había visto».2399 Incluso hubo una calle a la que se llamaba el «callejón de los ateos» cerca de la Bolsa de Londres (la calle probablemente debía este nombre a que sus cafeterías eran frecuentadas por los nuevos «hombre de mundo» eruditos, entre ellos muchos descreídos).2400 John Redwood, en su historia de la guerra de los panfletos, nos cuenta que las librerías empezaron a «rebosar de panfletos, folletos y periódicos dedicados a la amenaza atea».2401 Los teatros también fueron con frecuencia escenario de sátiras ateas.2402 Los dramas enseñaban ahora a los hombres «cómo podían vivir sin un Creador; y cómo pueden vivir mejor sin depender de su Providencia. Se los invita a dudar de la existencia de Dios… En cada giro su sabia Providencia es desatendida».2403

2397 Herrick, Against the Faith, p. 29; Barnes, An Intellectual and Cultural History, p. 813; y Redwood, Reason, Ridicule and Religion, p. 32.

2398 El mismo Newton, que era un arriano (esto es, no creía en la divinidad de Cristo), pensaba que Dios era «inmanente» al espacio y el tiempo, que existía en todas partes y que la materia sola había sido creada. Esto era en realidad un retorno a la vieja doctrina platónica de la emanación. {Armstrong, A History of God, p. 350.}

2399 Redwood, Reason, Ridicule and Religion, p. 35.

2400 Israel, Radical Enlightenment, pp. 41 y 60.

2401 Redwood, Reason, Ridicule and Religion, p. 35.

2402 Ibid., p. 181.

2403 Ibid., p. 187.

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En tanto herederos intelectuales de Newton, los ateos franceses fueron conocidos como mecanicistas, ya que se inspiraban en la idea de un universo mecánico. Uno de los más destacados fue Julien de La Mettrie, que escribió un libro titulado El hombre, una máquina en el que ofrecía un exhaustivo análisis mecanicista del hombre y el universo, en el cual, sostenía, no había lugar para Dios. Le apoyó Paul Henry Thiry, barón d’Holbach (1723-1789), un inmigrante alemán establecido en París. Éste era mucho más radical que la mayoría de sus colegas, y afirmaba abiertamente que los conceptos de Dios y lo sobrenatural eran invención del hombre primitivo incapaz de comprender los fenómenos de la naturaleza. Al igual que Bayle, Shaftesbury y los demás deístas, insistió en que una moral aceptable no dependía de la religión. Por esta razón pensaba (a diferencia de Voltaire) que no había ningún problema en enseñarle el ateísmo a las masas. Holbach fue también uno de los primeros en declarar que el hombre no era diferente de las demás criaturas vivientes del universo, ni mejor ni peor. De esto se seguía que el hombre había de construir su propia moral y no intentar derivarla de una autoridad sobrenatural. Ésta era una idea muy importante y, décadas después, contribuiría al desarrollo de la teoría de la evolución.

Después de los descubrimientos científicos de Copérnico, Galileo y Newton, el área de estudio que más socavó las creencias religiosas fue la crítica bíblica. El primer ataque de importancia a las Escrituras se había producido muy temprano, en el siglo XII, cuando un erudito judío, Aben Ezra, cuestionó la tradición según la cual Moisés era el autor del Pentateuco. No obstante, en tiempos modernos el primer

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golpe lo propinó Louis Cappel, quien a principios del siglo XVII señaló que el original del Antiguo Testamento no había sido escrito en hebreo sino en arameo, lo que hacía que la obra fuera mucho más tardía de lo que se pensaba. La consecuencia más devastadora de este descubrimiento era que las Escrituras no podían haber sido dictadas por Dios a Moisés: en otras palabras, que el Antiguo Testamento no era un texto «inspirado». (La perspectiva del estudio de Cappel era en sí misma un indicio de que estaba teniendo lugar un gran cambio: las Escrituras empezaban a ser tratadas como obras seculares susceptibles de ser objeto de análisis textuales y de otro tipo). Isaac La Peyrère (1596?-1676), a quien hemos mencionado en el prólogo, también sostuvo que Moisés no era el autor del Pentateuco y también afirmó algo aún más polémico, a saber, que los hombres y las mujeres habían existido antes de Adán y Eva y que éstos eran apenas los primeros israelitas (también afirmó que el Diluvio había sido un fenómeno local que había afectado a los judíos, no un hecho universal). Thomas Hobbes amplió estas ideas al mostrar que los libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes habían sido escritos mucho después de los acontecimientos que describen. Los trabajos de Cappel y de Hobbes fueron confirmados por Spinoza, quien argumentó que el Génesis no pudo haber sido escrito por un único autor y demostró que la mayoría de los libros del Antiguo Testamento eran bastante más tardíos de lo que se pensaba. (Las opiniones de Spinoza circularon en diversos manuscritos heterodoxos, es decir,

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demasiado polémicos para que fuera posible imprimirlos.2404) A continuación tenemos a Richard Simon, un académico católico francés que descubrió que los libros del Antiguo Testamento no siempre habían estado en el orden que se creía establecido, un hallazgo muy significativo para la época y que sólo consiguió publicar con muchas dificultades en la década de 1680. Este descubrimiento fue importante porque respaldó las investigaciones de William Whiston, quien en 1722 analizó ciertos pasajes del Antiguo Testamento y concluyó que habían sido falsificados durante este proceso. De igual modo, contribuyó a hacer más aceptable el argumento de Anthony Collins según el cual el libro de Daniel había sido compuesto en una fecha más tardía de lo que se pensaba en la época, lo que cuestionaba las «profecías» contenidas en el libro, que habría sido en realidad escrito después de los acontecimientos que supuestamente profetizaba. En este sentido, el libro de Daniel era una falsificación.

Luego, en 1753, Jean Astruc, un médico francés interesado en los estudios bíblicos, afirmó que el Génesis era en realidad el resultado de la amalgama o entretejido de dos documentos diferentes. Según Astruc, había una primera fuente que se refería a Dios como «Elohim» y una segunda fuente que se refería a él como «Jehová». Ambas fuentes terminarían siendo conocidas como E y J, una denominación que sigue empleándose en nuestros días.2405 A Astruc le siguió el

2404 Richard H. Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza, University of California Press, Berkeley y Londres, 1979, pp. 215-216. Véase también del mismo autor su versión revisada y ampliada de este volumen: The History of Scepticism from Savonarola to Bayle, Oxford University Press, Oxford, 2003. Redwood, Reason, Ridicule and Religion, p. 34.

2405 Barnes, An Intellectual and Cultural History, p. 816.

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alemán Karl David Ilgen, quien sostuvo que el Génesis se componía en realidad de casi una veintena de documentos, reunidos por tres grupos de escritores. En términos generales ésta es la concepción todavía vigente.2406 Thomas Burnet, en su Arqueología y la teoría del mundo visible (1736), calculó la cantidad de agua que cayó durante los cuarenta días del Diluvio y concluyó que ésta era insuficiente para haber cubierto la tierra hasta las montañas más altas.2407

Esta obsesión por la exactitud del relato bíblico impulsó nuevos estudios sobre la edad de la tierra. Según la tradición judeocristiana, la historia humana había empezado con Adán. Ahora bien, mientras la cronología judía calculaba que la Creación había tenido lugar hacia el año 3761 a. C., los cristianos defendían una concepción más simbólica y simétrica. Según su esquema, existían siete etapas simbólicas del hombre, basadas en la idea, descrita en el capítulo 10, de una semana cósmica: siete edades, cada una de las cuales habría durado mil años. De acuerdo con esta versión, la Creación había ocurrido en el año 4000 a. C. y se presumía que la era cristiana duraría dos mil años, después de lo cual habría un último milenio. (Lutero era uno de los que coincidía con este esquema, y sostuvo que Noé había vivido hacia 2000 a. C.). Hubo varios otros eruditos que hicieron sus propios cálculos. Empleando las genealogías de la Biblia, Joseph Justus Scaliger concluyó que la Creación había ocurrido el 23 de abril del año 3947 a. C., Kepler prefirió el año 3992 a. C.,

24062406 En El libro de J (1990), David Rosenberg y Harold Bloom sostienen que el autor de J podría ser una mujer de la casa real que habría vivido en la corte del rey Salomón (si bien recientes investigaciones llevadas a cabo por estudiosos israelíes cuestionan la existencia misma de Salomón, véase capítulo 7, p. 244). {Redwood, Reason, Ridicule and Religion, p. 120.}

2407 Israel, Radical Enlightenment, p. 605.

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mientras que el arzobispo James Ussher fue todavía más lejos en sus Anales del Antiguo y el Nuevo Testamento (1650-1653), obra en la que sostuvo que la semana de la Creación había empezado en el domingo 23 de octubre de 4004 a. C. y que Adán había sido creado el viernes

del mismo mes.2408 Por último, John Lightfoot (1602-1675), un experto en estudios rabínicos, precisó los cálculos de Ussher y concluyó que Adán había nacido el 28 de octubre de 4004 a. C. a las nueve en punto de la mañana.2409

No todos estaban de acuerdo con Scaliger, Ussher o Lightfoot. A medida que más y más gente empezaba a desconfiar de la Biblia, los cálculos de la edad de la tierra basados en las Escrituras fueron también perdiendo credibilidad. Los descubrimientos científicos, tanto sobre la tierra como sobre los cielos, empezaban a sugerir que el planeta debía ser bastante más antiguo de lo que decía la Biblia. A esta idea se la vincula con el nacimiento de la geología, cuya principal tarea fue inicialmente entender los procesos de formación de la tierra. Una primera comprensión se derivó del estudio de los volcanes extintos en Francia, en particular en el distrito de Puy de Dôme (cerca de Clermont-Ferrand).2410 Esto condujo al descubrimiento de que el basalto, una roca que se encontraba en todas partes, era en realidad lava solidificada. Los primeros geólogos comprendieron gradualmente que las capas de basalto se habían formado muchísimos años atrás (mediante un proceso que todavía puede observarse, y medirse, en

2408 En los departamentos de geología de algunas universidades todavía se «celebra» el 23 de octubre como el aniversario de la creación de la tierra.

2409 Mayr, Growth of Biological Thought, p. 315.

2410 Rosenberg y Bloom, Book of J.

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aquellas zonas donde hay volcanes activos) y que cuanto más profundas más antiguas eran. De igual forma, estos pioneros de la geología observaron capas sedimentarias, cuya tasa de formación también podía calcularse. Esas capas tenían por lo general un grosor de unos tres kilómetros, y en ocasiones de treinta kilómetros, lo que hacía evidente que la tierra era en realidad muy antigua. Al mismo tiempo se observó que el agua (las corrientes y ríos) se había abierto paso por muchas capas de roca, lo que revelaba que éstas podían plegarse, torcerse e incluso revolverse, algo que descubría que el planeta tenía una historia muy violenta y, una vez más, que era bastante más viejo de lo que decía la Biblia. En la Royal Society de Londres (cuya publicación Philosophical Transactions extrañamente no se pronunció respecto a la que sin duda era una de las cuestiones filosóficas más importantes de la época), Robert Hooke había advertido que los fósiles, a los que ahora se reconocía por lo que en realidad eran, mostraban animales que ya no existían.2411 En consecuencia, Hooke propuso la idea de que ciertas especies habían florecido en otra época en la tierra y luego se habían extinguido. Esto también sugería que la tierra era mucho, muchísimo más antigua de lo que la Biblia decía: estas especies habrían surgido y desaparecido antes de que ésta hubiera sido escrita.2412

En este escenario, y a pesar de que la Iglesia consideraba herética cualquier cifra que difiriera sustancialmente del año 4000 a. C., el naturalista francés Georges-Louis Leclerc, conde de Buffon, en su Les

2411 Israel, Radical Enlightenment, p. 142.

2412 Redwood, Reason, Ridicule and Religion, p. 131.

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époques de la nature (1779), calculó la edad de la tierra, primero, en 75 000 años y luego en 168 000 años, aunque su opinión privada, nunca publicada en vida, era que el planeta tenía cerca de medio millón de años.2413 Para dorarle la píldora a los ortodoxos, Buffon estableció también siete «épocas»: en la primera, se habían formado la tierra y los demás planetas; en la segunda, brotaron las grandes cadenas montañosas; en la tercera, el agua cubrió la tierra; en la cuarta; el nivel del agua bajó y los volcanes comenzaron su actividad; en la quinta, los elefantes y otros animales tropicales poblaron el norte; en la sexta, los continentes se separaron (dado que la flora y la fauna de América y Eurasia eran similares, Buffon había concluido que en algún momento debían de haber estado conectadas); y en la séptima, apareció el hombre. Aquí encontramos de nuevo un conjunto muy significativo de nociones modernas, en el que se anticipaban tanto la deriva continental como la teoría de la evolución. Era inevitable que el advenimiento de la duda tuviera un tremendo impacto sobre el pensamiento ético. El fundamento sobrenatural de la moral había estado siendo cuestionado desde el surgimiento del humanismo, en particular en los ensayos de Montaigne, a quien ya nos hemos referido antes en este capítulo. Sin embargo, después de Montaigne, el desarrollo más específico en este ámbito que se observa durante este período es la línea de pensamiento que lleva de Thomas Hobbes, y a través de Shaftesbury y Hume, a Helvétius y Jeremy Bentham. Hobbes, como era de esperar, sostenía que la ética humana, como todo el resto de su psicología, se fundaba en intereses

2413 Mayr, Growth of Biological Thought, p. 316.

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egoístas. La vida, sus dilemas y las emociones que los acompañan pueden dividirse entre lo placentero y lo doloroso. Hobbes pensaba que la forma adecuada de conducirse en la vida era intentar maximizar el propio placer al tiempo que se procura producir el mínimo dolor en los otros. Shaftesbury (y también Bayle) aceptaba la idea, implícita en esta concepción, de que la religión y la moral no necesariamente tenían que estar relacionadas.2414 Muchos encontraban perturbadora la separación, pero la marea estaba cambiando. Hume, Helvétius y Holbach compartían todos lo que con el tiempo se denominaría una visión utilitaria de la ética según la cual el hombre es una criatura esencialmente hedonista que busca el placer, pero también es un animal social. Por tanto, la prueba a la que debía someterse toda doctrina o política, según la famosa frase de Helvétius, era si proporcionaba «el mayor bien para el mayor número».2415 El bienestar social así como la felicidad individual debían tenerse en cuenta. Bentham (1748-1832) fue uno de los principales promotores de este enfoque a través de lo que se denominó «felicific calculus», el núcleo de la ética utilitaria, que daba por sentado que el hombre era un animal fríamente racional y que, por tanto, el mayor bien para el mayor número es una meta alcanzable para los políticos.

Los argumentos en contra de la existencia de Dios, por tanto, no sólo provocaron un declive de la fe en un sentido estrictamente religioso, sino que además estimularon una nueva actitud hacia la historia (que

2414 Boyle de hecho afirmó que creía en una «moral natural». Herrick, Against the Faith, p. 39.

2415 Barnes, An Intellectual and Cultural History, p. 821.

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se remontaba mucho más lejos en el tiempo de lo que cualquiera había pensado), proporcionaron los cimientos de buena parte de la ciencia (evolución, deriva continental, sociología), la economía (en el próximo capítulo estudiaremos las teorías económicas de Adam Smith) y la política modernas. «El mayor bien para el mayor número» es otra de esas frases o clichés que hoy damos por sentado. Sin embargo, una idea así era impensable antes de que el escepticismo y la duda consiguieran divorciar a la moral de la religión.

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Capítulo 26

Del alma a la mente: la búsqueda de las leyes de la naturaleza

humana

En 1726, Voltaire, el escritor francés, llegó a Inglaterra. Tenía entonces treinta y dos años y llegaba al país como exiliado. No mucho antes, en la Ópera de París había sido insultado por un aristócrata, el Chevalier de Rohan. «M. de Voltaire, M. Arouet [el verdadero nombre de Voltaire], ¿cuál es su nombre?». La pregunta sugería que al usar el «de», Voltaire estaba siendo pretencioso y dándose un aire ilustre que no le correspondía. Voltaire, que nunca se amilanaba ante la posibilidad de una pelea, contraatacó: «El nombre que llevo no es muy grande, pero al menos sé cómo honrarlo». El intercambio estuvo a punto de provocar una riña, y fue necesario controlar a ambos hombres. Sin embargo, el chevalier ordenó que se le tendiera una emboscada a Voltaire y una noche, pocos días después, seis hombres le dieron una paliza. Voltaire no se dejó amedrentar y retó al chevalier a un duelo, una respuesta tan osada y presuntuosa que lo único que consiguió fue que el clan Rohan lo hiciera encerrar en la Bastilla. Voltaire sólo pudo recuperar su libertad accediendo a marcharse del país. El escritor eligió viajar a Inglaterra.2416

Este episodio, aunque en su momento no se lo percibiera como tal (no Voltaire en cualquier caso), fue importante. La forma en que la aristocracia francesa abusaba de sus privilegios, simbolizada en el duelo que nunca fue, indignó al escritor y, en cierto sentido, su

2416 Bronowski y Mazlish, Western Intellectual Tradition, pp. 247 y ss.

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carrera se convirtió a partir de entonces en un duelo con las autoridades al que dedicó toda su vida. Los tres años que Voltaire pasó en Inglaterra tuvieron un profundo efecto sobre él y contribuyeron de forma decisiva a conformar las ideas que tan bien expresaría al regresar a su patria. Por encima de todos los demás autores, Voltaire fue el centro de lo que luego se conocería como la Ilustración francesa, y aunque murió una década antes de que estallara la Revolución, sus ideas constituyeron uno de los cimientos intelectuales de los acontecimientos de 1789 gracias a la influencia que ejercieron sobre personalidades como Denis Diderot y Pierre-Augustin de Beaumarchais.

Durante el tiempo que estuvo en Inglaterra, el episodio más significativo de la vida de Voltaire fue sin duda la muerte de sir Isaac Newton. A la edad de ochenta y cuatro años, Newton era entonces presidente de la Royal Society y gozaba de una gran estima. Y fue esto lo que impresionó a Voltaire, que un hombre con un origen modesto, pero bendecido con inmensos dones intelectuales, hubiera podido llegar tan alto en la sociedad y ser tan respetado por sus contemporáneos, independientemente de su propia condición. Esto era algo muy diferente de lo que ocurría en su propio país, «que apenas empezaba a emerger de la sombra de Luis XIV» y en el que, como la propia experiencia de Voltaire demostraba, los privilegios de cuna todavía tenían una importancia fundamental. Las cartas de Voltaire evidencian que estaba muy impresionado por la organización política e intelectual de Inglaterra, por el prestigio de la Royal Society, la libertad de la que gozaban los ingleses para escribir sobre lo que

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les apeteciera y lo que a sus ojos era un sistema de gobierno parlamentario «racional». En Francia, por su parte, los Estados Generales no se reunían desde 1614, hacía más de un siglo, y no volverían a hacerlo hasta 1789, sin que Voltaire viviera para verlo. La muerte de Newton, mientras Voltaire estaba en Inglaterra, contribuyó a estimular su interés por los descubrimientos y teorías en el ámbito de la física, y su mayor logro sería conseguir amalgamar estas ideas con las teorías de Descartes y John Locke para crear su propia concepción. Una anécdota cuenta que al regresar a Francia y a los brazos de su amante, su primer acto (o quizá su segundo) fue enseñarle a ésta los principios de la mecánica newtoniana, lo que incluía la teoría de la gravitación universal. Sus Cartas filosóficas recibieron muchos elogios, aunque el gobierno, en una exhibición de esa intolerancia y autoritarismo que Voltaire estaba criticando, hizo quemar el libro acusándolo de ser «una obra escandalosa, contraria a la religión y a la moral y carente del respeto debido a los poderes establecidos».2417

Lo que Voltaire hizo fue, básicamente, adaptar la tradición cartesiana a la nuevas ideas que encontró en Gran Bretaña, y cuyos mejores representantes eran Newton y Locke. Descartes, en tanto racionalista, empezaba con el a priori más tradicional, «la esencia de las cosas», según la captaba la intuición, a lo que añadió la duda como método fundamental. Voltaire adoptó el sistema newtoniano,

2417 Sobre la huida de Voltaire a Londres y sus efectos, véase: Boorstin, Seekers, p. 193. Véase: Geoffrey Hawthorn, Enlightenment and Despair: A History of Social Theory, Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterra), 1976, p. 11, para la educación de Voltaire y cómo ésta animó su independencia intelectual; y pp. 10-11, para la influencia del pensamiento inglés (Locke y Newton) sobre la Ilustración francesa.

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que otorgaba prioridad a la experiencia, derivada de la observación desinteresada del mundo y de la que luego se deducían principios. Más importante aún es acaso el hecho de que Voltaire aplicara esto a la psicología humana, que es donde entra en escena Locke, pues él también se había observado y había descrito lo que había visto. He aquí lo que Voltaire tenía que decir a propósito de Locke: «Cuando tantos razonadores habían hecho la novela del alma, ha venido un sabio, que modestamente ha hecho su historia. Locke ha esclarecido al hombre la razón humana, como un excelente anatomista explica los resortes del cuerpo humano».2418 Voltaire pensaba que la ciencia había demostrado que el universo estaba gobernado por «leyes naturales» que se aplicaban a todos los hombres, y que los países (reinos, estados) debían gobernarse de la misma manera. Esto, creía Voltaire, otorgaba a los hombres ciertos «derechos naturales» y fue este conjunto básico de creencias el que, en última instancia, daría origen a la doctrina revolucionaria. Impresionado por los logros de la ciencia newtoniana, Voltaire quedó convencido de que, con trabajo, algún día sería posible reemplazar las ideas religiosas por nociones científicas. Insistió en que los hombres no podían seguir viviendo sus vidas pensando que expiaban el pecado original y, en cambio, sostuvo que debían trabajar para mejorar su existencia terrenal mediante la reforma de las instituciones gubernamentales, religiosas, educativas, etc. «El trabajo y los proyectos debían reemplazar a la resignación ascética».2419 Las ideas de Voltaire fueron aún más importantes

2418 Bronowski y Mazlish, Western Intellectual Tradition, p. 249. [La traducción del pasaje es de Fernando Savater: Voltaire, Cartas filosóficas, Altaya, Madrid, 1993, p. 67].

2419 Ibid.

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debido a un elemento: el cambio de mentalidad que él recomendaba coincidía, al menos en Francia, con el deseo de mucha gente de librarse del ancien régime. La nueva forma de pensar se convirtió, por tanto, en un símbolo de ese deseo. Muchas de las preocupaciones tradicionales de la filosofía francesa —el libre albedrío y la naturaleza de la gracia— fueron consideradas carentes de sentido por Voltaire y sus seguidores, quienes sostuvieron que cuestiones más prácticas tenían una importancia mucho mayor.

En Francia, todo esto ocurría en un ambiente de protesta y descontento creciente. Ya en 1691, François de Salignac de la Mothe Fénelon había publicado Examen de conciencia para un rey y más tarde su Carta a Luis XIV, en la que ofrecía un desolador retrato del reino del llamado Rey Sol: «Vuestro pueblo está muriendo de hambre. La agricultura está prácticamente paralizada, todas las industrias languidecen, el comercio ha sido destruido. Francia es un vasto hospital».2420 En 1737 René Louis, marqués d’Argenson, había escrito un texto titulado Consideraciones sobre el gobierno pasado y presente de Francia, en el que se exponían los abusos y la corrupción existentes en el corazón del sistema gubernamental francés. Tanta era la corrupción, que el libro no pudo ser publicado hasta 1764.

En este contexto, que en buena medida Voltaire había ayudado a crear, Denis Diderot inició la Encyclopédie. Ésta también era originalmente una idea inglesa, pues la intención inicial de Diderot era traducir la Cyclopaedia de Ephraim Chambers, publicada en Gran Bretaña en 1728. Sin embargo, el proyecto creció más allá de

2420 Ibid., p. 250.

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los temas técnicos y las estadísticas y pasó a abarcar toda la cultura de la época, proponiéndose como una descripción exhaustiva de ésta y una revisión social e intelectual de Francia. La meta explícita de Diderot era que la obra no sólo reuniera un gran corpus de conocimientos sino que además esperaba que ésta produjera un cambio efectivo en la forma en que los hombres pensaban: pour changer la façon commune de penser.2421 La publicación de la Encyclopédie es en sí misma un capítulo de la historia de las ideas. Aunque la primera entrega apareció en 1751, la obra tardaría veinte años en completarse, y fue, intermitentemente, elogiada y reprimida por los censores.2422 Desde un punto de vista financiero, la obra fue muy rentable para sus editores, pero Diderot fue enviado más de una vez a prisión por su causa y diversas láminas y artículos fueron confiscados.

La Encyclopédie dio sus primeros pasos en las cenas que dos veces a la semana tenían ocasión en el hôtel del barón d’Holbach, en la rue Royale Saint-Roche (en la actualidad, el número 8 de la rue des Moulins), lugar al que se conocía como una «sinagoga de ateos».2423 Hacia finales de 1750, se imprimieron ocho mil copias del prospecto de la obra: los suscriptores debían realizar un primer pago de sesenta livres y luego otros hasta un total de doscientas ochenta livres. Se prometían ocho volúmenes, más dos de láminas (al final se publicarían veintiocho volúmenes con más de 71 000 artículos). El

2421 Ibid., p. 251.

2422 Raymond Naves, Voltaire et l’Encyclopédie, Les Editions des Presses modernes, París, 1938.

2423 P. N. Furbank, Diderot, Secker & Warburg, Londres, 1992, p. 73. [Hay traducción castellana:

Diderot, Salamandra, Barcelona, 1994].

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primer volumen, que abarcaba la letra A, apareció en junio de 1751, su título completo era: Dictionnaire Raisonné des Sciences, Arts et Métiers; y se iniciaba con un «Discurso preliminar» escrito por Jean Le Rond d’Alembert, en el que se explicaba que la obra servía a la vez como enciclopedia y como diccionario y que proporcionaba un escrutinio del saber que mostraría «los secretos caminos» que conectaban sus distintas ramas. El discurso exponía la visión que D’Alembert tenía del progreso intelectual desde el Renacimiento, proceso que se figuraba como una «gran cadena» de proposiciones.2424 De esta gran cadena, decía, «la humanidad sólo ha descubierto unos cuantos enlaces». En realidad, sostenía, había únicamente dos tipos de conocimiento cierto: el conocimiento de nuestra propia existencia y las verdades de la matemática. P. N. Furbank, en su biografía crítica de Diderot, argumenta que la Encyclopédie sólo puede entenderse plenamente teniendo en cuenta las reacciones de sus autores a los intentos de las autoridades de censurar los artículos (por ejemplo, las remisiones internas se diseñaron para dirigir a los lectores hacia ideas heréticas e incluso sediciosas situadas en lugares insospechados).2425

El primer volumen se vendió muy bien, de hecho, en el último momento se elevó la edición de 1625 a más de 2000 ejemplares. Las entregas posteriores tuvieron que vérselas con los censores, pero Diderot encontró un aliado en Lamoignon de Malesherbes, el ministro encargado del comercio de libros y un apasionado creyente en la

2424 Ibid., p. 84. Véase también: Boorstin, Seekers, p. 196.

2425 Furbank, Diderot, p. 87.

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libertad de prensa, que escondió los manuscritos en su propia casa, probablemente el lugar más seguro de toda Francia. Esto, por supuesto, demostraba el argumento de Voltaire: en Inglaterra, como Jacob Bronowski y Bruce Mazlish señalan, el libro se habría impreso intacto, aun con material más atrevido. Con todo, para comienzos de la década de 1760 la idea de la Encyclopédie había convencido incluso al rey y a madame de Pompadour.2426

Los veintiocho volúmenes de Diderot fueron, al final, mucho más influyentes que, digamos, la Cyclopaedia de Chamber, que apareció antes, en parte porque eran un proyecto mucho más ambicioso, pero en parte también porque en el siglo XVIII Francia era lo que Norman Hampson ha denominado «el dictador cultural» de Europa. La gente consideraba a Francia el modelo y el estándar del gusto en literatura, arte, arquitectura y aquellas artes complementarias que habían alcanzado su plenitud y que aún hoy ocupan una especial posición: el mobiliario, la moda y la cocina. Todavía más importante es que para entonces el francés había reemplazado al latín como lengua común de la aristocracia europea.2427 Incluso Federico Guillermo I, la personificación misma del espíritu prusiano, hablaba mejor en francés que en alemán.2428

El francés pertenece al grupo de lenguas cuyas características fundamentales derivan del latín: las lenguas romances. Son lenguas romances el sardo, el italiano, el rumano, el castellano, el gallego-portugués, el catalán, el provenzal y el francés. Todas ellas derivan

2426 Después de muchos problemas. Véase: Ibid., p. 53.

2427 Norman Hampson, Enlightenment, p. 53.

2428 Ibid., pp. 53-54.

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del latín (vulgar) de los soldados, mercaderes y colonos y no tanto del latín literario (clásico). Se cree que la lengua original de la Galia era un forma de celta (sobreviven muy pocas inscripciones) que en cualquier caso tenía filiación con el latín. El latín de la Galia, que era lo que entonces era Francia, terminó dando lugar a dos dialectos, uno en el norte (langue d’oïl) y uno en el sur (langue d’oc), a lo largo de una línea que se extiende, de forma aproximada, desde lo que hoy es Burdeos y a través de Lussac hasta Isère (Grenoble). El francés antiguo resulta identificable desde el siglo IX en los Juramentos de Estrasburgo (842), mientras que el primer texto en francés medio se remonta al siglo XIV (1328, el ascenso de los Valois).2429

El francés moderno surge en el siglo XVII. A medida que París emergía de forma gradual como la capital del país, los dialectos del norte empezaron a dominar sobre los dialectos del sur, siendo el franciano, el dialecto de la Île de France, el destinado a convertirse en la lengua nacional.2430 Sin embargo, hasta las famosas Ordonnances de Villers-Cotterêt (1539) el francés no fue reconocido oficialmente como la lengua de los tribunales.2431 E incluso entonces el francés seguía siendo considerado como un idioma inferior al latín, que continuaba siendo la lengua del conocimiento y la ciencia. No obstante, el francés se empleaba en la literatura popular, y con el surgimiento de la imprenta y la difusión de la lectura, su popularidad aumentó y ello confirmó su uso. En 1549 Joachim du Bellay escribió su Défense et

2429 Alfred Ewert, The French Language, Faber & Faber, Londres, 1964, pp. 1-2.

2430 Ibid., pp. 8-9.

2431 M. K. Pope, From Latin to Modern French, Manchester University Press, Manchester, 1952, p.

49.

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Illustration de la langue Françoise, en donde sostenía que el francés no debía ser sólo el medio de cuentos vulgares sino también de proyectos más ambiciosos e incluso «ilustres». A partir de entonces, el francés fue una lengua con conciencia de sí misma en la vida nacional e intelectual de Francia, en un sentido en el que ninguna otra lengua lo ha sido. A lo largo del siglo XVII se observa una gran preocupación por le bon usage y le bel usage de la lengua a medida que ésta se desarrolla, refina y purifica.2432 Esta tendencia alcanza su clímax con la Grammaire générale et raisonnée de PortRoyal (1660), que postuló la idea de una gramática filosófica basada en la lógica. Por tanto, para el siglo XVIII, el francés era una lengua más consciente de sí misma y, de algún modo, más artificial que cualquier otra. Esta pulcritud racional explica en parte la gran belleza de este idioma, pero también lo que, en comparación con otros, se percibe como cierta sequedad y un reducido vocabulario.2433 Mientras otras lenguas se propagan de forma natural, el francés fue, hasta cierto punto, un lenguaje oficial, y ésta es la razón por la que incluso a mediados del siglo XIX había dos millones de personas en Francia cuya lengua no era el francés sino el alsaciano, el bretón, el provenzal, etc.2434

Con veintiocho volúmenes, la perspectiva de leer la Encyclopédie era, según todos los estándares, intimidante. Que Diderot hubiera

2432 Ibid., pp. 51 y 58.

2433 Joachim du Bellay, The Defence and Illustration of the French Language, traducción de Gladys M. Turquet, Dent, Londres, 1939, pp. 26 y ss. y 80 y ss.

2434 Ewert, French Language, p. 19. En Inglaterra se hablaba francés en la corte, en el Parlamento y en los tribunales, desde el siglo XII hasta finales del siglo XIII, si bien continuó siendo lengua de la corte hasta el siglo XV y no fue desplazado por el inglés en los pleitos y textos jurídicos hasta el siglo XVIII.

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considerado que el proyecto podía ser una propuesta comercial nos dice muchísimo sobre cómo habían cambiado los hábitos de lectura para el siglo XVIII. Y de hecho, en la segunda mitad del siglo los hábitos de lectura efectivamente cambiaron y en un sentido importante. En esta época empezó a desaparecer el modelo tradicional de patronazgo privado. Cada vez eran más y más los escritores que comenzaban a vivir de los ingresos producto de la venta de libros y que, por tanto, dependían de la nueva generación de lectores, cuya relación con los autores de los libros que leían era por completo impersonal. Samuel Johnson y Oliver Goldsmith pertenecieron a la primera oleada de autores que escribían exclusivamente para estos nuevos lectores. En realidad, el editor ocupó el lugar del mecenas, si bien también hubo una etapa intermedia: la suscripción pública, que, como hemos anotado, fue el mecanismo mediante el cual se publicó la Encyclopédie.2435 No debemos olvidar que en los siglos XVI y XVII el principal entretenimiento de ricos y pobres era la música, y no tanto la lectura.2436 «Los hojalateros cantan, las lecheras entonan baladas; los carteros silban; todos los negocios, e incluso los mendigos, tenían su canción; en el salón recibidor se colgaba la viola para diversión de los visitantes que debían esperar; y el laúd, la bandurria y el virginal, para entretenimiento de los clientes que aguardaban su turno, eran elementos necesarios de la barbería».2437 En Londres había teatros,

2435 Arnold Hauser, The Social History of Art, Vintage/Knopf, Nueva York, s. d., vol. 3, p. 52. [Hay traducción castellana: Historia social de la literatura y el arte, Debate, Barcelona, 1998].

2436 Q. D. Leavis, Fiction and the Reading Public, Bellew, Londres, 1932/1965, p. 83.

2437 Ibid., pp. 83-84. y William Chappell, Popular Music of the Olden Time, 2 vols., Cramer, Beale & Chappell, Londres, 1855-1859.

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pero el público de éstos no superaba el cuarto de millón en un país

con una población de cinco millones de habitantes. Defoe y Bunyan

fueron, al menos entre los escritores ingleses, de los primeros en

subsistir fuera de lo que Steele denominó «el círculo del ingenio», la

sociedad predominantemente aristocrática de los escritores

favorecidos por un mecenas. «Al estudiar las memorias… de los

muchos autodidactas que consiguieron distinguirse en el siglo XVIII

y comienzos del siglo XIX, se advierte que casi invariablemente su

primer contacto con la cultura fue a través de El progreso del

peregrino, la Biblia, El paraíso perdido, Robinson Crusoe».2438

Según Arnold Hauser, un efecto importante de esto fue que el gusto

de la clase media pudo emanciparse de los dictados de la aristocracia.

«Éste fue el punto de partida histórico de la vida literaria en el sentido

moderno, algo que ilustra no sólo la aparición regular de libros,

diarios y publicaciones periódicas, sino, ante todo, el surgimiento del

experto en literatura, el crítico, el representante del modelo general

de valores y de la opinión pública en el mundo de la literatura».2439

Los humanistas del Renacimiento eran incapaces de hacer algo así

porque carecían de prensa y periódicos. El sistema de patrocinadores

privados implicaba fundamentalmente que los ingresos que un autor

recibía no tenían ninguna relación con el valor intrínseco o el

atractivo de su obra. La situación era ahora diferente: el libro había

pasado a formar parte de una sociedad comercial, era un artículo

«cuyo valor dependía de sus posibilidades de venta en el mercado

2438 Leavis, Fiction and the Reading Public, p. 106; y sobre el amplio abanico de lectores que leyeron El progreso del peregrino y Robinson Crusoe, véase: el capítulo 2 de la segunda parte.

2439 Hauser, Social History of Art, p. 53.

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libre».2440 Este nuevo público reveló tener un gusto especialmente intenso por las obras históricas, biográficas y estadísticas.

Las publicaciones periódicas también eran un sector en expansión. En la décima edición de The Spectator Joseph Addison escribía: «Mi editor me dice que está distribuyendo tres mil ejemplares cada día: de manera que a unos veinte lectores por periódico (lo que considero una cifra modesta), calculo que tenemos unos sesenta mil discípulos en Londres y Westminster». Esto quizá nos parezca una cifra muy elevada, pero debemos recordar que los cafés de Londres eran en esa época el principal canal para la difusión de la cultura y que hacia 1715 había sólo en Londres unos dos mil de ellos. En este contexto era muy fácil que una sola copia de un periódico pasara por una veintena de manos en un día.2441 La tirada de The Spectator aumentaría luego a entre veinte mil y treinta mil ejemplares, según algunos testimonios, lo que de acuerdo con los cálculos de Addison elevaba su «circulación» a aproximadamente medio millón de lectores (en 1700 la población de Inglaterra era de un poco más de seis millones de habitantes). Esto se reflejaría después en el aumento de la lectura de periódicos: entre 1753 y 1775 las ventas diarias de periódicos prácticamente se doblaron.2442 James Lackington, un librero de la época, escribió en sus memorias: «Veinte años atrás, los granjeros más pobres, e incluso la gente pobre del campo en general, pasaban sus noches de invierno contándose historias de brujas,

2440 Ibid.

2441 Leavis, Fiction and the Reading Public, pp. 123 y 300.

2442 Ibid., p. 130. Como parte de esta misma tendencia surgieron otras publicaciones periódicas: el Gentleman’s Magazine empezó a publicarse en 1731, y luego nacieron el London Magazine, la Monthly Review en 1749 y la Critical Review en 1756.

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fantasmas, duendes y demás; hoy la situación ha cambiado y al entrar en sus casas es posible ver a Tom Jones, Roderick Random y otros libros de aventuras apilados en el estante junto a su tocino».2443 En 1796 la Monthly Review señaló que ese año se habían publicado el doble de novelas que el año anterior.2444

Uno de los libros más influyentes del siglo XVIII fue la Historia de la decadencia y caída del Imperio romano de Edward Gibbon, publicado entre 1776 y 1788, obra que, como vimos, sostenía que el cristianismo, en no menor medida que los bárbaros, era responsable de la caída de la civilización romana y había contribuido a conducir a Europa a la denominada edad oscura. Sin embargo, había otra razón para que la obra de Gibbon fuera importante. Mostraba, o pretendía mostrar, cómo la religión podía obstaculizar el progreso. En su mayoría, las civilizaciones antiguas habían creído que el universo era estático o bien que era cíclico. La esperanza de un Mesías de los antiguos israelitas podría interpretarse como una noción relacionada con el progreso, pero tales ideas no estaban muy difundidas y, por ejemplo, en la Grecia clásica la concepción general (la de Platón, Aristóteles, Polibio) era que o bien la civilización estaba en decadencia desde una mítica edad de oro, o bien que vivía en ciclos: la monarquía conducía a la tiranía, que a su vez conducía a la aristocracia, a la oligarquía, a la democracia, a la anarquía y, finalmente, de vuelta a la monarquía.2445

2443 Leavis, Fiction and the Reading Public, p. 132.

2444 Ibid., p. 145.

2445 Sólo Lucrecio, con su temprana idea de evolución, parece haber tenido una noción de progreso.

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No obstante, para Voltaire y los demás philosophes franceses, los recientes descubrimientos de la ciencia parecían sugerir que el avance era posible, y ello sumado al hecho de que cada vez más y más gente podían leer y enterase de estos logros hizo que la idea optimista del progreso estuviera de repente en la mente de todos, algo que era a la vez causa y síntoma del cambio en las creencias religiosas. Hasta los humanistas italianos y Montaigne, la vida cristiana había sido una especie de limbo intelectual: la gente procuraba llevar una vida buena aquí en la tierra, de acuerdo con la concepción de la Iglesia, pero, en realidad, aceptaba la noción de que el mundo era perfecto en la Creación y que tras la Caída todo había sido decadencia. La realización que los cristianos esperaban tendría lugar en otro reino.2446 Sin embargo, contemporáneamente con los hallazgos de Newton, empezó a difundirse por Europa un nuevo sentimiento. Su característica más importante era que postulaba un principio de bienfaisance, o benevolencia, que, se creía, animaba tanto a Dios como al hombre. La concepción de que el mundo «había sido creado para la felicidad terrenal del hombre» fue ganando terrero. (Tanto bienfaisance como optimiste son palabras del siglo XVIII). En ocasiones, esto condujo a nociones absurdas: Fénelon, por ejemplo, sostuvo que la Providencia había determinado la forma y consistencia de las sandías de tal manera que fueran fáciles de cortar; y el abbé Pluche anotó que la existencia de las mareas había sido prevista para facilitar el acceso de las embarcaciones a los puertos.2447

2446 Barnes, An Intellectual and Cultural History, p. 714.

2447 Hampson, Enlightenment, pp. 80-82.

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Esta idea de que la armonía de la naturaleza era prueba de la benevolencia divina fue doblemente importante durante el siglo XVIII porque entonces los hombres estaban empezando a dirigir su atención hacia sí mismos. Si el resto del universo estaba gobernado por leyes (relativamente) simples, a las que podían acceder personalidades como Descartes, Newton, Leibniz, Lavoisier y Linneo, entonces era seguro que la naturaleza humana también debía de estar gobernada por leyes igualmente simples y cognoscibles. La investigación sobre la naturaleza humana, sobre la relación del hombre con la sociedad, es quizá uno de los aspectos que define a la Ilustración. Ésta fue una época en la que muchas de las «disciplinas» modernas en el sentido en que hoy las reconocemos —filología, derecho, historia, filosofía y moral natural, psicología, sociología— empezaron a existir de forma plena o bien como proto-materias que luego se consolidarían en el siglo XIX (por ejemplo, la palabra «psicología» no empezaría a usarse con relativa frecuencia en inglés hasta la década de 1830, si bien antes de ello se la había usado, en latín, en Alemania).2448

El motor básico de este cambio fue, como señala Roger Smith en su historia de las ciencias humanas, la reconceptualización del alma como mente: mientras el alma permanecía vinculada, dada su inmortalidad, a su relación con el otro mundo, la mente era una noción que, de manera creciente, se definía en relación con la conciencia, el lenguaje y su relación con este mundo.2449 El principal

2448 R. Smith, Fontana History of the Human Sciences, p. 162.

2449 Ibid., pp. 158-159.

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responsable de este acercamiento, como hemos señalado antes, fue John Locke (1632-1704) con su Ensayo sobre el entendimiento humano, publicado en 1690. En este libro, cuyos primeros bosquejos se remontan a 1671, el mismo Locke empleó la palabra «mente», no «alma», y se refirió a la experiencia como fuente de las ideas, más que a algún origen «innato» o religioso (revelación). El filósofo, que negaba toda noción de ideas innatas, pedía a sus lectores que «siguieran el desarrollo de un niño desde que nace y que observaran los cambios que se van produciendo con el tiempo». Sin embargo, Locke daba por sentado que la mente sí contenía ciertas facultades innatas, como la capacidad de reflexión, «las operaciones internas de nuestras mentes, percibidas y reflejadas en nosotros mismos».2450 La experiencia del mundo físico, sostenía, nos proporcionaba sensaciones (sus ejemplos incluían «el amarillo», «el calor», «lo blando» y «lo amargo»). Los seres humanos reflexionamos sobre estas experiencias y las analizamos para formar nuestras ideas.

Para los ingleses al menos, éste era el mundo moderno, creado por Newton y Locke. Newton había establecido las verdades fundamentales de la ciencia, mientras que Locke, al reemplazar la metafísica con la psicología, «había revelado los mecanismos mentales a través de los cuales la experiencia genera verdad».2451 Su visión y análisis eran tan novedosos que incluso proporcionó el vocabulario para esta nueva forma de ver el mundo, un cambio que se reflejó en el hecho de que hablar del alma se volvió algo vergonzoso

2450 Ibid., p. 162 y referencias.

2451 Alfred Cobban, In Search of Humanity: The Role of the Enlightenment in Modern History, Cape, Londres, 1960, p. 69.

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y el concepto se reemplazó por la noción de mente, una idea mucho más secular. Por otro lado, la preeminencia que Locke concedía a la experiencia (en oposición a los saberes innatos) lo llevó a pensar, como sus críticos se apresuraron a señalar, que la creencia es relativa a la experiencia. Notó, por ejemplo, que algunas personas no tienen noción de Dios y usó esto como argumento en su crítica de las ideas innatas. Éste fue un ingrediente clave para el nacimiento de la psicología (si bien este término aún no era muy empleado). Locke sostuvo que la motivación se fundaba en la experiencia (en la naturaleza) que ayuda a conformar la mente, en vez de derivarse de alguna fuerza trascendental que operaba sobre el alma. Veía la acción como una respuesta al placer o al dolor que acompañaba las sensaciones y de este modo abrió el camino para una posible concepción determinista o mecanicista de la motivación. Un inquietante efecto de esto fue que apartó aún más a Dios de la moral, una postura que, como vimos en el capítulo anterior, terminaría convirtiéndose en dominante en el desarrollo del siglo XVIII. La moral debía enseñarse, lo que significaba que no era innata. De la misma forma, Locke no consideró ya «el albedrío» como un ingrediente del alma sino que lo explicó como simple elección, a la que la mente llegaba reflexionando sobre las sensaciones que había recibido. Y, lo que acaso sea una de sus ideas más importantes, sostuvo que el «yo» no era ninguna entidad mística vinculada con el alma, sino el «conjunto de sensaciones y pasiones que constituyen la experiencia».2452

2452 Boorstin, Seekers, p. 184.

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La última contribución de Locke en lo que respecta a la idea moderna de psicología la encontramos en su reflexión sobre el lenguaje. Hasta el siglo XVII, el lenguaje tenía una estatus especial para algunos pensadores. Se creía que las palabras eran objetos especiales que se asemejaban a los objetos que describían. La Biblia era la palabra de Dios y algunas personas pensaban que cada objeto había poseído originalmente un nombre que se identificaba con él y que la tarea de la filología era recuperar este nombre original. Ésta era en particular la concepción de estudiosos como Jakob Böhme, quien hablaba de una «lengua adánica», original, a la que, muchos creían, el hebreo se acercaba más que cualquier otra lengua.2453 Locke, sin embargo, pensaba que el lenguaje no era más que una convención y una comodidad, que los idiomas cambiaban y se desarrollaban y que no tenía sentido preocuparnos por «recuperar» la antigua forma de las palabras ya que ello no nos ayudaría a recobrar ninguna sabiduría antigua. Todo esto desconcertó y desorientó a la gente.

A pesar de los argumentos de Locke, muchos se mostraron todavía renuentes a aceptar la degradación del concepto de alma, y la idea experimentó algunas reelaboraciones en ocasiones muy complejas. Georg Stahl, famoso por su teoría del flogisto como causa de la combustión, pensaba que el alma se encarnaba en todo el cuerpo. Nicholas Malebranche (1638-1715) consideraba que Dios actuaba a través del alma para crear las ideas innatas y la motivación. Antoine Arnaud (1612-1694) y Pierre Nicole (1625-1695), en su libro El arte de pensar, sostuvieron también que el alma era la responsable del

2453 R. Smith, Fontana History of the Human Sciences, p. 175.

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razonamiento, aunque concedían que la estructura del lenguaje reflejaba la forma en la que operaba la mente.2454 Leibniz propuso que «lo que existen son unidades elementales llamadas mónadas».2455 Eran estos «elementos primarios», fundamentales e indivisibles, decía, los que subyacían tanto al cuerpo como al alma. En palabras de Roger Smith, «Leibniz se convirtió en el paladín de la creencia en que el alma era innata y que su actividad era esencial para captar el conocimiento y producir la conducta».2456 Este complicado razonamiento en relación al alma evidencia las dificultades en las que se veían inmersos quienes intentaban mantener un concepto tan problemático. Aunque desconcertante, el sistema de Locke era mucho más simple de explicar.

Pero la idea del alma no estaba muerta en ningún sentido. Los alemanes, al igual que otros europeos no ingleses de la época, todavía creían que el alma era una entidad unificada que encarnaba un propósito divino.2457 Por ejemplo, Moses Mendelssohn (1729-1786), conocido como el «Sócrates judío», sostuvo que el alma poseía una facultad especial que sólo funcionaba en relación a la belleza, lo que permitía al hombre responder a ella, «comprenderla» y reconocerla de una manera que estaba fuera del alcance del simple análisis.2458 Según esta concepción, el alma era lo que predisponía al hombre a la alta cultura, y lo que lo separaba de los animales.

2454

2455

Ibid., p. 192.

Ibid., p. 196.

2456 Ibid., p. 197. Sobre la renuencia de Leibniz a aceptar algunas de las ideas de Newton, véase:

Cobban, In Search of Humanity, p. 38.

2457 Israel, Radical Enlightenment, en especial pp. 552 y ss.

2458 Ibid., pp. 436-437.

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De la misma forma en que la psicología en el sentido moderno tardó tiempo en desprenderse de la noción de alma, la separación de la psicología y la filosofía fue un proceso lento. El pensador que hizo más que cualquier otro por distinguirlas fue Immanuel Kant. Sus puntos de vista se fundan en la diferencia esencial entre, por un lado, el conocimiento científico y la filosofía (pensamiento crítico) y, por otro, entre la ciencia (en sentido estricto) y el conocimiento pragmático. Kant estaba fascinado por el yo (con lo que nosotros denominaríamos el ego) y por cómo éste puede conocer. Su reflexión le llevó a concluir que no todo conocimiento es científico y que el pensamiento crítico muestra que no es posible conocer el mundo en sí mismo.2459 El conocimiento de la mente, por ejemplo, era diferente de la mecánica, tan diferente como los filósofos del siglo XVIII querían que fuera. «No puede haber una “ciencia” porque lo que advertimos en nuestra mente no existe como objetos cognoscible en términos de… espacio y tiempo».2460 En parte como consecuencia de esto, Kant se interesó por la antropología y la fisiognomía, a la que definió como «el arte de juzgar lo que hay dentro de un hombre, trátese de su forma de sentir o de su forma de pensar, a partir de su forma visible y, por tanto, desde su exterior».2461

2459 Cobban, In Search of Humanity, p. 210.

2460 Ibid., p. 208.

2461 Ibid., p. 211. La fisiognomía se puso de moda a finales del siglo XVIII, pero un legado más duradero del acercamiento de Kant fue la fundación de dos revistas en 1783 —la Zeitschrift für empirische Psychologie (Revista de psicología empírica) y el Magazin für Erfahrungseelenkunde (Magacín para el conocimiento empírico del alma)— que al establecer fuertes vínculos entre psicología y medicina constituyeron una nueva etapa en el camino hacia la fundación de la psicología moderna.

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Y estas ideas, dice Roger Smith, son lo que define a la Ilustración. «Buscar referencias a la naturaleza humana en el siglo XVIII es un poco como buscar referencias a Dios en la Biblia: es el tema alrededor del cual giran todos los demás».2462 Samuel Johnson aseguraba que el estudio de la naturaleza humana se había puesto de moda por primera vez a finales del siglo XVII; en la década de 1720, Joseph Butler, obispo de Durham, pronunciaba sermones sobre la naturaleza humana y en 1739 David Hume publicó su Tratado de la naturaleza humana. El libro no se convirtió de inmediato en un clásico (Hume dijo que «había nacido muerto de la imprenta»), pero finalmente aportó a la Ilustración otro de sus aspectos definitorios, a saber, la creencia en que el conocimiento reemplazaría a la revelación como camino hacia la bondad.2463 He aquí las palabras del abbé de Mably: «Estudiemos al hombre como es, para poder enseñarle a convertirse en lo que debe ser».2464

La búsqueda de las leyes de la naturaleza humana se desarrolló principalmente de dos formas: desde el punto de vista físico y desde el punto de vista moral. El siglo XVIII estaba encantado con el cuerpo, los sentimientos, las sensaciones, la forma en que la mente actuaba sobre el cuerpo a través del sistema nervioso. El médico escocés Robert Whytt (1714-1766) experimentó con ranas decapitadas y descubrió que todavía podían mover sus piernas para sacudirse el ácido aplicado en su lomo. Esto le llevó a concluir que poseían un

2462 R. Smith, Fontana History of the Human Sciences, p. 216.

2463 Cobban, In Search of Humanity, p. 133.

2464 L. G. Crocker, Nature and Culture: Ethical Thought in the French Enlightenment, John Hopkins University Press, Baltimore, 1963, pp. 479 y ss.

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«alma difusa» en su columna vertebral. Un contemporáneo suyo, William Cullen (1710-1790), fue el primero en acuñar el término «neurosis», que aplicó a todos los desórdenes nerviosos, los cuales, en su opinión, estaban más difundidos de lo que hasta entonces se creía. La palabra neurosis adquirió su significado moderno sólo a finales del siglo XIX, mientras que en el siglo XVIII tanto la depresión, la ansiedad y la irascibilidad se atribuyeron a los «nervios».2465 El lenguaje médico se distanció de la terminología heredada de la teoría de los humores, y la locura empezó a explicarse como un «fallo de la mente», a la que se consideraba alojada en un órgano corporal, el cerebro.

El cerebro, de hecho, había sido explorado ya en una fecha tan temprana como la década de 1660 por Thomas Willis, uno de los miembros de la generación de primeros científicos que, junto a Wren, Hooke y Boyle, participaron en el nacimiento de la Royal Society. Willis había realizado numerosas disecciones de cerebros, de humanos y perros principalmente, y había desarrollado un nuevo método para extraer el cerebro del cráneo desde abajo, lo que permitía que éste conservara su forma intacta. Sus detalladas observaciones y disecciones, así como algunas ingeniosas técnicas de coloreado, le permitieron mostrar que el cerebro estaba cubierto por una fina red de vasos sanguíneos, que los ventrículos (las cavidades centrales en las que la corteza cerebral se pliega sobre sí misma) no recibían suministro sanguíneo y, por tanto, que era improbable que fueran la ubicación del alma, como algunos pensadores de la época creían.

2465 R. Smith, Fontana History of the Human Sciences, p. 221.

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Además, mostró que el cerebro era mucho más complejo de lo que hasta entonces se había pensado al identificar, por ejemplo, nuevas áreas, como el corpus striatum (el cuerpo estriado), y rastrear los vínculos del cerebro con la cara, el corazón y ciertos músculos a través de los nervios. Su libro La anatomía del cerebro y los nervios (1664) contribuyó en gran medida a desplazar la sede de las pasiones y del alma del corazón al cerebro y, por supuesto, a hacerlo famoso. Willis inventó el término «neurología», que definió como la doctrina de los nervios. Dedicó su libro al arzobispo Sheldon para subrayar el hecho de que él no era un ateo.

Los cambios en las actitudes y creencias que tuvieron lugar en este período quizá estén mejor representados en una obra que los llevó al extremo: L’homme machine (El hombre máquina) del cirujano francés Julien Offray de La Mettrie, publicada en 1747 (aunque para escapar de la censura francesa, el autor se vio obligado a sacarla a la venta en Leiden). Al afirmar que el pensamiento era una propiedad de la materia «a la par de la electricidad», el libro se inclinaba del lado del determinismo, el materialismo y el ateísmo, y ello iba a meter a La Mettrie en problemas. Su idea era que la naturaleza humana y la naturaleza animal formaban parte del mismo continuo, que la naturaleza humana no era diferente de la naturaleza física y que no existían las «sustancias inmateriales», con lo que planteaba serias dudas sobre la existencia del alma. La materia, pensaba, estaba animada por fuerzas naturales y tenía la capacidad de organizarse por sí misma. En su opinión, no había diferencia esencial entre todos los organismos vivos: «El hombre no fue hecho con una arcilla más

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costosa; la naturaleza no ha usado más que una masa y simplemente ha variado la lavadora».2466

Étienne Bonnot, abbé de Condillac (1714-1780), sostuvo que toda actividad mental se produce a consecuencia de las cualidades dolorosas o placenteras de las sensaciones, si bien también afirmó que el alma precedía a las sensaciones. Charles Bonnet (1720-1793) pensaba que la actividad mental ocurría en las fibras del cerebro, pero pese a ello consideraba que esa actividad era imposible sin un alma.

Vinculado al cambio del alma por la mente, tenemos el proceso de lo que Dror Wahrman denomina el surgimiento de la idea moderna del yo. A través del estudio de la forma en que se representaban los diferentes sexos en el teatro del siglo XVIII, de cómo se escribía sobre la raza, se concebía a los animales (en particular la relación entre los grandes monos y el hombre), de los retratos de la época, los cambios en la naturaleza de la novela y la proliferación de modas en el vestido, Wahrman muestra que la forma de entender al yo estaba cambiando en este período, y que de ser algo mudable y consecuencia del clima, la historia o la religión, empezaba a verse como algo que surgía de dentro. Éste no era aún un concepto biológico del yo, pero evidenciaba cierta conciencia de que el yo era algo que podía desarrollarse. Como anotamos en el capítulo 21 (y volveremos a ver en el capítulo 28), el descubrimiento de América ejerció una gran influencia sobre el pensamiento europeo acerca de la raza, la biología,

2466 J. O. de La Mettrie, Man a Machine, Open Court, La Salle, 1961, p. 117, traducción de G. C. Bussey. [Hay traducción castellana del original francés: El hombre máquina, Alhambra, Madrid, 1987].

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la cultura y la historia, no obstante, en este contexto fue la guerra de independencia americana la que marcó un hito para mucha gente. En ese conflicto, personas de distintas nacionalidades (ingleses, franceses, alemanes, italianos) se enfrentaron a los británicos: esto tuvo un profundo efecto, pues obligó a la gente a pensar en quiénes eran más de lo que lo había hecho cualquiera de los conflictos bélicos anteriores. La frontera entre animales y humanos también tuvo que ser replanteada en el contexto de la identidad, y comparada con las fronteras de clase y sexo. Los retratos, que a principios de siglo distinguían a sus modelos básicamente por sus atuendos, empezaron ahora a subrayar las características faciales de los sujetos. El auge de la novela, sostiene Wahrman, fue el ejemplo más vívido del «complejo de interioridad» que para él caracteriza las décadas finales del siglo XVIII. A principios de siglo, los personajes de las novelas eran por lo general considerados como ejemplos de tipos humanos; sin embargo, para comienzos del siglo XIX, los personajes eran valorados por sí mismos y su singularidad. Para entonces las novelas habían empezado a dejar de ocuparse de cómo los tipos que constituían los personajes tradicionales se enfrentaban a problemas también típicos, y en su lugar le presentaban al lector a auténticos «extraños», personajes dotados de una vida interior que podía ser totalmente diferente de la suya y que suscitaban simpatía y comprensión.2467 Fue a finales del siglo XVIII cuando se comenzó a hacer hincapié en la idea de desarrollo del carácter, la idea de Bildung

2467 Dror Wahrman, The Making of the Modern Self: Identity and Culture in Eighteenth Century England, Yale University Press, New Haven, 2004, pp. 182-184.

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en alemán, lo que reflejaba la noción de que durante el curso de una vida el yo interior podía cambiar en algunos aspectos al mismo tiempo que permanecía inalterado en otros (el pensamiento de Goethe fue aquí decisivo). Del mismo modo, se advierte en el arte la aparición de un interés por los retratos de niños (en la obra de Joshua Reynolds, por ejemplo), interés asociado a la nueva idea de que los niños eran «tablas rasas inocentes» y no tanto adultos en miniatura.2468 Fue este nuevo interés por el carácter, la identidad y la procedencia de ambos lo que provocó la moda de la fisiognomía, la predicción del carácter a partir de las características del rostro. Todo lo cual reflejaba y reforzaba el concepto ilustrado de derechos naturales. En comparación con los miembros anónimos de las grandes agrupaciones de clase, los individuos con un fuerte sentido del yo tenían una mayor conciencia de sí mismos y se mostraban especialmente preocupados por autoafirmarse.

Que París, la ciudad de Voltaire y la Encyclopédie, de Montesquieu y Descartes, de La Mettrie y Condillac, fuera un de los centros de la Ilustración y de la búsqueda de las leyes de la naturaleza humana no era muy sorprendente. La ciudad había sido una capital de la excelencia intelectual y las nuevas ideas desde la fundación de sus escuelas y universidades en el siglo XI (véase supra, capítulo 17). Mucho más sorprendente en cambio fue que una pequeña ciudad al norte de Gran Bretaña emergiera como su rival.

«Durante un período de casi medio siglo, desde la rebelión de las Tierras Altas de 1745 hasta la Revolución Francesa de 1789, la

2468 Ibid., pp. 275-286.

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pequeña ciudad de Edimburgo gobernó a la intelectualidad occidental». Quien escribe es James Buchan en su reciente libro The Capital of the Mind. «Durante cerca de cincuenta años, una ciudad que durante siglos había sido sinónimo de pobreza, intolerancia religiosa, violencia y miseria, sentó los cimientos intelectuales del mundo moderno… “Edimburgo, el Pozo de la Abominación” se convirtió en “Edimburgo, la Atenas de Gran Bretaña”». En un momento del siglo XVII, y a pesar de que había tres coches de correos entre Edimburgo y Londres cada semana, en una ocasión el correo de regreso contenía una única carta enviada desde Londres para toda Escocia.2469 En este escenario fue donde surgió un conjunto de luminarias destinadas a convertirse en las primeras celebridades intelectuales del mundo moderno: David Hume, Adam Smith, James Hutton, William Robertson, Adam Ferguson y Hugh Blair, «tan famosos por su osadía intelectual como por sus extraños hábitos y su intachable carácter moral. Estos pensadores enseñaron a Europa y América cómo pensar y cómo hablar acerca de los nuevos ámbitos del conocimiento a los que se estaba abriendo la mentalidad el siglo XVIII: la conciencia, los propósitos del gobierno civil, la composición física de la materia, el tiempo y el espacio, las acciones correctas, lo que une y lo que separa a ambos sexos. Ellos pudieron mirar sin lágrimas un mundo en el que Dios estaba muerto… Benjamin Franklin, el patriota americano y quien visitó Edimburgo con su hijo en 1759, recuerda su estancia en la ciudad como “la felicidad más densa” que había experimentado nunca. En 1755 la famosa

2469 James Buchan, Capital of the Mind, John Murray, Londres, 2003, p. 5.

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Encyclopédie de los filósofos franceses había dedicado a Escocia únicamente un parágrafo despectivo, pero hacia 1762 Voltaire estaba escribiendo, con algo más que un toque de malicia, “hoy nos llegan de Escocia las reglas del gusto en todas las artes, desde la poesía épica hasta la jardinería”».2470

El desencadenante inmediato de este renacimiento fue la rebelión de 1745. La rebelión de las Tierras Altas, liderada por el príncipe Carlos Eduardo, para reestablecer a los Estuardo (católicos) como reyes de Escocia (y Gran Bretaña) floreció brevemente en Edimburgo, antes de que Carlos fuera derrotado cerca de Derby cuando se dirigía a atacar Londres y se viera obligado a huir a Francia. Esto concentró a las mejores mentes en Edimburgo y forzó a muchos a concluir que la unión con Inglaterra era inevitable, que las divisiones religiosas, reflejadas en las rivalidades entre las casas reales, hacían más mal que bien al país y que el futuro estaba en los nuevos conocimientos más que en la vieja política.

Casi igual de relevante para el triunfo de Edimburgo fue el proyecto de construir la Ciudad Nueva. «La Ciudad Nueva de Edimburgo», escribe James Buchan, «resulta fascinante no simplemente como un conjunto de magníficos edificios, sino como expresión material de ideas sobre la vida civil… Encarna una nueva forma de vivir en sociedad caracterizada por la amabilidad, la conciencia de clase, la sensibilidad, el respeto de la ley, la higiene y la fidelidad, en resumen, la vida moderna». La ampliación de la ciudad hacia el norte del antiguo centro fue no sólo expresión del aumento de su población

2470 Ibid., pp. 1-2.

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sino también de sus ambiciones. La nueva burguesía quería una ciudad más amable, planeada de forma más racional, con mejores instalaciones comerciales y mejores sitios de encuentro, lo que no sólo refleja que la sociedad estaba cambiando en términos económicos sino también que había una mejor comprensión de las relaciones humanas gracias a las nuevas ciencias. Las iglesias y las tabernas habían dejado de ser suficientes: ¿acaso no había dicho Montesquieu que la concentración de personas en las ciudades capitales aumentaba sus apetitos comerciales?2471 La verdad era que la gente empezaba a comprender algo que ya sabían los antiguos: que la vida en las ciudades podía ser enormemente placentera. (Hasta 1745, Edimburgo había sido gobernada con un puritanismo estricto; de hecho, la expresión «el hombre de las diez en punto» alude a los ancianos de la Iglesia escocesa, que a esa hora recorrían las tabernas de la ciudad para garantizar que no se sirviera más alcohol). La Ciudad Nueva de Edimburgo se construyó mediante suscripción pública, lo que la convirtió «en la mayor obra pública de Europa hasta la fiebre de los canales de finales del decenio de 1760».2472 Mientras varios edificios particulares fueron obras de Robert Adam o de su hermano John (o de ambos), la concepción general de la Ciudad Nueva, su integridad visual e intelectual, se debe fundamentalmente a James Craig. Fue su diseño —calles principales amplias y calles de acceso estrechas, con plazas a uno y otro extremo y fachadas

2471 Ibid., pp. 174-179. Y también contribuyó al desarrollo de las leyes. Cobban, In Search of Humanity, p. 99.

2472 R. A. Houston, Social Change in the Age of Enlightenment: Edinburgh 1600-1760, Clarendon Press of Oxford University Press, Oxford, 1994, p. 80.

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neoclásicas y neopalladianas, todo en proporciones perfectas— lo que dio a Edimburgo el título de «ciudad celestial de los filósofos».2473 «No hay en el mundo una ciudad como Edimburgo», dice James Buchan. «Es lo que París tendría que haber sido», escribió Robert Louis Stevenson. Y con el antiguo castillo dominando desde la altura las regularidades palladianas de la Ciudad Nueva, como un Partenón, el esplendor físico de la ciudad sin duda resultaba mucho más impresionante que el de París (cuyas grandes avenidas y vistas son del siglo XIX), el ejemplo perfecto de las ambiciones cívicas del siglo XVIII. Un adecuado telón de fondo para nuestro examen de las principales luminarias intelectuales de la época.

En Gran Bretaña, y en Escocia en particular, las relaciones entre el alma y la psicología recibieron un tratamiento especial en lo que se conoce como filosofía moral. Éste era un término antiguo, cuyo uso se remontaba a finales de la Edad Media, y reflejaba el punto de vista de quienes consideraban que el alma, la naturaleza humana y la organización social estaban vinculadas, y que el estudio de la naturaleza humana revelaría los propósitos divinos de la moral (La filosofía moral también se enseñaba en los primeros colegios universitarios americanos.2474) Ahora bien, aunque había quienes sostenían que el sentido moral era una facultad del alma y que éste era el modo en que Dios mostraba al hombre cómo debía actuar, la perspectiva que aquí nos interesa es la de David Hume (el mismo David Hume a quien hemos encontrado en el capítulo anterior

2473 Ibid., pp. 8-9.

2474 Buchan, Capital of the Mind, p. 243.

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atacando las defensas racionales de la religión), que cimentó la moral en el estudio de la naturaleza humana. Nacido en la zona de Lawnmarket de Edimburgo en 1711 e hijo de un terrateniente de Berwickshire, Hume desarrolló una gran pasión por la literatura y la filosofía desde que era estudiante. Sin embargo, pese a haber escrito su obra más importante antes de cumplir los treinta años, nunca llegó a ser profesor, quizá porque su escepticismo desconcertaba y asustaba a Edimburgo. En su lecho de muerte, su amiga Katharine Mure le imploró que quemara sus libros antes de que fuera demasiado tarde.2475

En enero de 1739, a la edad de veintiocho años, Hume publicó los dos primeros volúmenes de su Tratado de la naturaleza humana, obra que presentaba las bases para el establecimiento de una ciencia del hombre que permitiera crear un código moral racional (su subtítulo era: Ensayo para introducir el método experimental de razonamiento en los asuntos morales). «No hay asunto de importancia, cuya decisión no esté comprendida en la ciencia del hombre; y no hay ninguno, que pueda decidirse con alguna certeza antes de habernos familiarizado con tal ciencia. Por lo tanto, al pretender explicar los principios de la naturaleza humana, estamos de hecho proponiendo un completo sistema de las ciencias, construido sobre bases casi por completo nuevas y las únicas sobre las que pueden cimentarse con alguna seguridad».2476 Aunque Hume había dejado fuera algunos de

2475 En el siglo XIX se lo leyó poco. Como afirma James Buchan, «fue en el oscuro siglo XX … que Hume fue coronado como rey de los filósofos británicos». Por otro lado, fue despedido de su primer empleo por corregir el inglés de su jefe. Buchan, Capital of the Mind, p. 76.

2476 Ibid., p. 247 y referencias.

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los argumentos más fuertes, por considerar que probablemente resultarían ofensivos para los cristianos, un observador señaló que evidenciaba un nivel de escepticismo «no visto desde la antigüedad».2477 Al igual que Locke, Hume se basó en Newton, pero fue inteligente al señalar que aunque el físico había descrito la gravedad, no la había realmente explicado. Por ejemplo, Newton sostenía que el conocimiento se fundaba en la causalidad: sabemos que algo es porque lo experimentamos siendo. Pero Hume insistía en que esto era ilusión: en su opinión, la causalidad era algo que nunca se podría demostrar. Según su célebre argumento, el que una bola de billar «golpee» a otra y ésta se mueva sobre la mesa no demuestra la causalidad, sino la contigüidad.2478 La experiencia ordena la vida, «el conocimiento se convierte en creencia, “algo sentido por la mente”, no es el resultado de un proceso racional». Desde este punto de vista, toda religión, con sus causas últimas y sus milagros, es un completo sinsentido.2479 Hume pensaba que la razón era completamente esclava de las pasiones, hasta el extremo de que toda la ciencia estaba bajo sospecha. Según él, no había leyes de la naturaleza ni yo ni propósito de la existencia, sólo caos. De igual forma no creía que fuera posible explicar «los principios últimos del alma», si bien pensaba que había cuatro «ciencias» relevantes para la naturaleza humana. Éstas eran la lógica, la moral, la crítica y la política. «El único fin de la lógica es explicar los principios y las operaciones de nuestra facultad de razonamiento, y la naturaleza de nuestras ideas; la moral y la crítica

2477 Buckle, Hume’s Enlightenment Tract, pp. 149-168.

2478 Buchan, Capital of the Mind, p. 81.

2479 Hawthorn, Enlightenment and Despair, pp. 32-33.

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tienen por objeto nuestros gustos y sentimientos; y la política se ocupa de los hombres unidos en sociedad y dependientes unos de otros».2480 Aunque su libro tenía tres partes —sobre el entendimiento, las pasiones y la moral, respectivamente—, sostenía que la naturaleza humana estaba compuesta en su base por dos partes principales, los sentimientos y el entendimiento. Hume insistía en que eran las pasiones antes que el entendimiento lo que dirigía nuestras acciones, y pensaba que las pasiones podían siempre dividirse en placer o dolor y que estas sensaciones afectaban a lo que pensábamos sobre el bien y el mal.2481 Hume también reemplazó al alma por la mente, la cual, creía, podría llegado el momento «conocerse perfectamente».2482 Ahora bien, aunque concedió a las pasiones un lugar central, Hume era un hombre de hábitos moderados, que encontraba «simpáticos» a muchos de sus contemporáneos. Hacia el final de su vida, acostumbraba cocinar para sus amigos, entre los que se encontraban varios eclesiásticos.2483

Adam Ferguson, el hijo de un clérigo, nació en Tayside, la principal ruta oriental hacia las Tierras Altas, en junio de 1723. Creció con un carácter «cascarrabias» y, según Joseph Black, su médico, tendía a usar «una inusual cantidad de prendas». Después de diversas aventuras y nombramientos, entre ellos como capellán del regimiento Black Watch, y de servir en Irlanda y América, finalmente se lo nombró para ocupar la cátedra de filosofía natural en Edimburgo. Su

2480 Buchan, Capital of the Mind, p. 247 y referencias.

2481 Sobre los ecos de Hume en la obra de William James, véase: Hawthorn, Enlightenment and Despair, p. 32.

2482 Buchan, Capital of the Mind, p. 81.

2483 Buckle, Hume’s Enlightenment Tract, pp. 14-15.

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obra más conocida e influyente fue Un ensayo sobre la historia de la sociedad civil, libro que fue acogido con bastantes críticas en Edimburgo (entre otros de David Hume) pero que encontró muchos lectores entusiastas en Londres, ciudad en la que, en vida de Ferguson, se vendieron siete ediciones del ensayo. La obra también causó una profunda impresión en el continente, donde aportó a la filosofía alemana la expresión «sociedad civil», bürgerliche Gesellschaft.2484 James Buchan anota que «el Ensayo constituye el puente esencial entre Maquiavelo y Marx: entre el sueño aristocrático de la participación civil y la pesadilla izquierdista de una personalidad atomizada y “alienada”».2485

El argumento de Ferguson es que el progreso no es ni lineal ni inevitable. Nunca hubo una edad dorada de la cual la humanidad hubiera caído; en lugar de ello, los seres humanos se definen por cuatro cualidades: el ingenio, la cautela, la obstinación y la tenacidad.2486 Los hombres son seres sociales y sólo puede entendérselos «en grupos, que es como siempre han subsistido». El mundo racional no es como los philosophes franceses nos han hecho creer, y la historia se desarrolla en medio de la niebla. «Incluso en lo que se denominan épocas iluminadas, la multitud da cada paso y realiza cada movimiento con igual ceguera respecto al futuro; y las naciones tropiezan con sistemas que son de hecho el resultado de la acción humana, pero no el cumplimiento de ningún diseño humano…

2484 Buchan, Capital of the Mind, p. 221.

2485 Aunque Cobban, In Search of Humanity, p. 172, menciona a otros autores franceses y suizos que se adelantaron a Ferguson.

2486 Buchan, Capital of the Mind, p. 222.

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Ninguna constitución se forma por consentimiento, ningún gobierno sale de un plan…».2487 Aunque una parte de él celebraba el desarrollo de una sociedad industrial (tenía la noción de que había «etapas» de la historia), Ferguson fue también uno de los primeros en señalar que la fábrica «reduce al ser humano a una simple mano o pie móvil, los hombres se vuelven estrechos de miras y especializados, pierden su noción del bien común… conformamos una nación de siervos y no tenemos ciudadanos libres». «Salario y libertad», sostuvo, «no son sinónimos».2488 Según Ferguson, es posible que nuestro amor por el progreso sea excesivo.

Hasta el siglo XVII, «la economía» no existía como disciplina independiente. En el currículo universitario, centrado en Aristóteles, el manejo de los negocios se consideraba una rama de la ética. Fue sólo en el siglo XVIII cuando las cuestiones económicas se separaron de las cuestiones morales. Hasta entonces el «precio justo» de los artículos lo decidían las corporaciones o gremios y los representantes reales, no el mercado (o al menos no de manera directa). El surgimiento de estados modernos en el siglo XVII —Francia, Austria, Prusia, Suecia— fue un paso significativo, ya que éstos buscaron entender los vínculos entre los niveles de población, la productividad manufacturera y agrícola y los efectos variables de la balanza comercial internacional. Una consecuencia de ello fue que en varios de estos países (pero aún no en Holanda o Gran Bretaña) el siglo XVIII

2487 Véase: Frania Oz-Salzberger, Translating the Enlightenment: Scottish Civic Discourse in Eighteenth-Century Germany, Clarendon Press of Oxford University Press, Oxford, 1995, en especial el capítulo 4: «Ferguson’s Scottish contexts: life, ideas and interlocutors».

2488 Buchan, Capital of the Mind, p. 224.

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fue testigo de la creación de cátedras universitarias de economía y administración del estado, esto es, de economía política.2489

Una figura clave en este contexto fue Jean-Baptiste Colbert, el ministro de Finanzas de Luis XIV entre 1663 y 1683, quien creía que para prosperar el estado necesitaba un conocimiento preciso de la situación social y económica. El estudio de estas cuestiones fue una de las tareas que se encargaron a la Académie des Sciences cuando se la creó en 1666.2490 Fue así como los detalles a propósito de los créditos, las leyes de contratación, la libertad de comercio y la circulación de dinero se convirtieron en asuntos de interés por derecho propio. Por primera vez se comprendía que era posible medir la cantidad de dinero en circulación y relacionarla con el rendimiento económico.

La primera figura británica importante para el desarrollo de la teoría económica fue William Petty (1623-1687), un miembro de la Royal Society con el que ya nos habíamos encontrado en el capítulo 23 y quien acuñó la expresión «aritmética política», el título de uno de sus libros. Petty intentó cuantificar de manera exhaustiva los activos británicos, las finanzas públicas y la población (algo todavía más difícil de lo que parece, pues el Parlamento no ordenó la realización de un censo hasta 1801 y éste no fue completo hasta 1851). Fue Petty quien, siguiendo a Hobbes, imaginó la actividad económica como un sistema de individuos particulares que actuaban racionalmente de

2489 Ibid., p. 305.

2490 Muchas miradas se concentraron en las Provincias Unidas holandesas porque era un país pequeño (que incluso tenía que crear su propio territorio) y pese a ello había conseguido posicionarse en un lugar destacado entre las distintas naciones gracias a la excelencia de su arte y comercio.

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acuerdo con su propio interés. Al mismo tiempo, vació al mercado (el sistema de intercambio) de toda connotación moral. Una segunda figura fue John Graunt (1620-1674), pionero en la recopilación de estadísticas sociales (lo que denominaba «aritmética de los negocios»). Originalmente, esto se hizo con la intención de contrarrestar los temores de la gente respecto a la criminalidad, pero Graunt amplió su enfoque y estableció los niveles de población de diferentes áreas. Fue así como empezaron a aparecer las estadísticas sobre las variaciones en mortalidad, algo que interesaba muchísimo al naciente negocio de los seguros de vida.2491

En la Europa continental, donde algunos de los estados eran bastante pequeños, la separación entre los distintos asuntos económicos, sociales, médicos y legales de los que se ocupaba el gobierno era en ocasiones mínima, y el estudio de la administración de las cuestiones financieras recibió el nombre de «cameralística», término que derivaba de la camera del gobernante. En 1727 se crearon las dos primeras cátedras de ciencias «camerales» en las universidades prusianas de Halle y Francfurt del Oder. De hecho, la primera cátedra en Halle fue de Oeconomie, Polizei und Kammer-Sachen (economía, policía y cameralística). Sin embargo, en Gran Bretaña, se argumentó que la naturaleza humana más que el estado era quien debía gobernar la economía. Para esta época la idea de que la sociedad había entrado en una nueva era ya gozaba de aceptación general: la sociedad, se pensaba, se había vuelto «comercial». La gente creía que la sociedad

2491 «Vital statistics» (estadísticas demográficas) es un término victoriano. Buchan, Capital of the Mind, p. 309.

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comercial era la última etapa del progreso del hombre (o por lo menos la más reciente). Este enfoque o actitud sería sintetizado por otro gran hombre de Edimburgo, Adam Smith. «Todo hombre vive por tanto del intercambio, o se convierte en alguna medida en un mercader, y la sociedad misma crece para convertirse en lo que es, propiamente, una sociedad comercial».2492 En otras palabras, el lugar de una persona en la sociedad se define por lo que él o ella puede comprar y vender.

Nacido en Kirkcaldy en 1723, Smith fue un niño enfermizo y en una ocasión, se cuenta, fue secuestrado por gitanos.2493 No obstante, creció para convertirse en algo muy cercano a un hombre renacentista, familiarizado con el latín, el griego, el francés y el italiano. Tradujo obras del francés como una forma de mejorar su inglés. Escribió sobre astronomía, filología, «poesía y elocuencia», y fue profesor de lógica y retórica en Glasgow antes de ser nombrado para ocupar la prestigiosa cátedra de filosofía moral en 1752. Aunque vivía y trabajaba en Glasgow, participó activamente en la vida de Edimburgo: la diligencia que unía a Glasgow con Edimburgo llegaba cada día a tiempo para la comida de media tarde.2494 En 1759 publicó su La teoría de los sentimientos morales, una obra que en opinión de Alexander Wedderburn, el fundador de la Edinburgh Review, revelaba «los principios más profundos de la filosofía». No obstante, la obra a

2492 Ibid., p. 316.

2493 Ian Simpson Ross, The Life of Adam Smith, Clarendon Press of Oxford University Press, Oxford, 1995, p. 17.

2494 Ibid., p. 133.

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la que Smith debe su actual fama y prestigio en el mundo entero es La riqueza de las naciones, publicada en 1776.

Cuando murió, «después de una vida de aventura intelectual y prudencia social», un periódico local se quejaba en su obituario (4 de agosto de 1790) de que hubiera «convertido su cátedra de filosofía moral en la Universidad de Glasgow en una de finanzas y comercio».2495 Hay algo más que una pizca de verdad en esto, porque más allá de la forma en que Smith ha sido interpretado, o malinterpretado, en todos estos años, es importante reiterar que él fue ante todo un académico y un filósofo moral que tenía una concepción ética de su propia obra. El término «capitalismo» sólo se inventaría a comienzos del siglo XX (lo acuñaría Werner Sombart, el economista y sociólogo alemán: Kapitalismus), y Smith no se habría reconocido ni en la palabra ni en sus connotaciones. Su comprensión de las finanzas y la banca nunca fue especialmente sólida y hacia el final de su vida expresó el profundo recelo que sentía «acerca de la condición moral de la sociedad comercial».2496 Esto inevitablemente resulta irónico, pues Smith fue el creador de un enfoque y un lenguaje que, en última instancia, divorció la economía de lo que la mayoría de las personas entiende por moral. Sin embargo, él mismo sentía que permitir la absoluta libertad en el ámbito de las actividades económicas era en sí una forma de moralidad. Entre otras cosas, su libro era un enfurecido ataque moral contra las prácticas monopolísticas en el comercio de granos.2497 Su interés era defender

2495 Ibid., cap. 1, pp. 157 y ss., «The making of the theory of moral sentiments».

2496 Ibid., p. 121.

2497 Paul Langford, A Polite and Commercial People, Oxford University Press, Oxford, 1989, p. 447.

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los intereses del consumidor frente a los de los monopolistas, ya que identificaba en la demanda el motor de la creación de riqueza.2498 No debemos olvidar que la intervención estatal en el siglo XVIII fue muy importante para el desarrollo económico y que Smith nunca estuvo en desacuerdo con ello.2499

La formación de una sociedad comercial es, como subrayan tanto Roger Smith como Paul Langford, una nueva etapa en la evolución de la concepción moderna de la naturaleza humana. «El término “hombre económico” es una palabra en clave que designa la opinión según la cual lo que denominamos sociedad es sólo una asociación de individuos que actúan racionalmente a la luz de sus propios intereses para maximizar los beneficios materiales y su bienestar».2500 Al igual que todo lo demás, es claro que esto tiene implicaciones para la psicología humana, y es muy importante tener en cuenta el nuevo mundo de consumidores en el que Smith presentó su libro. «En un texto de 1749, el arquitecto John Wood nos ofrece una lista de las novedades introducidas desde el ascenso de Jorge II. Los entarimados baratos y sucios dieron paso a otros de mejor calidad cubiertos con alfombras. El primitivo enyesado empezó a ocultarse bajo paneles de madera. Los hogares y las repisas de las chimeneas, que habitualmente se limpiaban con una cal que dejaba restos de yeso en el suelo, se reemplazaron con mármol. Se abandonaron las puertas endebles con herrajes y se las sustituyeron con puertas de maderas nobles adornadas con cerraduras metálicas. Los espejos proliferaron

2498 Ibid., p. 3.

2499 Ibid., p. 391.

2500 R. Smith, Fontana History of the Human Sciences, p. 317.

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y se hicieron más elegantes. El nogal y la caoba, y los diseños elegantes, suplantaron al antiguo mobiliario de roble. El cuero, el damasco y los bordados proporcionaron a los asientos una comodidad imposible de lograr con mimbre y juncos… Las alfombras, las colgaduras, los accesorios, los utensilios de la cocina y del salón que podían encontrarse en los hogares de muchos tenderos y comerciantes en las décadas de 1760 y 1770 habrían sorprendido a sus padres y dejado pasmados a sus abuelos».2501

Las teorías de Smith tuvieron un gran impacto debido a que en esta época, en Francia, el único país en el que había algo que pueda considerarse un pensamiento rival, las teorías de los denominados fisiócratas eran muy diferentes y, como pronto quedó demostrado, no eran desde ningún punto de vista tan provechosas o certeras. Los fisiócratas eran importantes porque también promovían la idea de que, en el siglo XVIII, se había producido un cambio hacia una sociedad comercial y que el comercio y el intercambio eran fundamentales para entender las leyes de la naturaleza humana. Sin embargo, a diferencia de Inglaterra, Francia era un país abrumadoramente rural y agrícola y esto determinó las teorías de los fisiócratas, cuyos máximos representantes fueron François Quesnay (1694-1774) y el marqués de Mirabeau (1719-1789). Su opinión, expuesta en varios libros, era que toda la riqueza derivaba de la tierra, esto es, de la productividad agrícola. Lo que impulsaba a la civilización era, básicamente, el excedente de productos agrícolas

2501 Langford, A Polite and Commercial People, p. 70.

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sobre el consumo alimenticio necesario para producirlo.2502 El aumento de este excedente y el consumo estimulado por él se traducían en el crecimiento de la población, población que trabajaba aún más tierra en un perpetuo círculo virtuoso. El enfoque de Quesnay lo llevó a una concepción particular de la sociedad. Había una «clase productiva», encargada de la agricultura, había una clase de propietarios, terratenientes entre los que se incluía al rey y a la Iglesia, que recibía los frutos de la agricultura en forma de diezmos, impuestos y rentas, y había, por último, lo que este autor llamaba (significativamente) una «clase estéril», que incluía a los manufactureros, un grupo dependiente de la agricultura y, según él, incapaz de producir ninguna clase de excedente.2503

Adam Smith, en efecto, adoptó una postura opuesta según la cual el hombre había avanzado más allá de la sociedad agrícola y entrado en una nueva etapa de la civilización, la sociedad comercial. El fundamento del valor económico, el origen de la riqueza, sostenía, residía en el trabajo realizado. Esto suponía un cambio en el sentido de que Smith no identificaba un único sector ocupacional como la base fundamental de la riqueza, y en lugar de ello decía que lo relevante era el intercambio y la productividad, el valor añadido en cualquier transacción. Más tarde esta aproximación sería considerada propia de la llamada «economía clásica», por lo tanto es importante reiterar aquí que Smith no concebía la economía como una disciplina aislada del estudio de las relaciones morales, de la

2502 R. Smith, Fontana History of the Human Sciences, p. 319.

2503 Ibid.

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historia de la civilización o de los problemas políticos que planteaba el gobierno de Gran Bretaña. «Definía la economía política “como una rama de la ciencia de un estadista”».2504 La perspectiva de Smith coincidía, básicamente, con la visión moderna que tenemos en la actualidad: un hombre debía ser juzgado por sus cualidades morales y racionales, y por la forma en la que ellas contribuyen al bienestar de los demás seres humanos. Esto le llevó a cambiar ciertas actitudes, por ejemplo, hacia los empresarios: éstos, decía, no eran hombres de dudosa moralidad, sino figuras importantes que acumulaban capital y, en ese sentido, facilitaban el trabajo productivo realizado por otros. Aunque terminaría siendo considerado el padre de la economía de libre mercado, el hecho es que, en realidad, Smith creía que la legislación era esencial en ciertas áreas de la vida con el fin de mantener la equidad y la transparencia, y él mismo dio clases de jurisprudencia.2505 J. A. Schumpeter, el gran economista austro-americano del siglo XX, afirmó que la obra seminal de Smith, La riqueza de las naciones (1776), era el libro de economía más influyente de la historia y, además, que era, después de El origen de las especies de Darwin, el mejor de todos los libros científicos. En el siglo XIX, H. T. Buckle pensaba que La riqueza de las naciones era «acaso el libro más importante que se haya escrito».2506 El acercamiento de Smith, su racionalismo, permitía la aplicación de las matemáticas al comercio y el intercambio. Tal

2504 Hawthorn, Enlightenment and Despair, p. 56.

2505 Bernal, Science in History, vol. 4, p. 1052, afirma que para Adam Smith el laissez faire era el orden natural.

2506 H. T. Buckle, A History of Civilization in England, 3 vols., Longman’s Green, Londres, 1871, vol. 1, p. 194.

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enfoque no siempre tuvo éxito, pero demostró que la actividad económica obedecía ciertas leyes o tenía cierto orden y esto es algo que debemos agradecerle. Con frecuencia se le identifica con la idea de la economía del laissez-faire, pero éste es un término francés y refleja una concepción dieciochesca francesa que no se haría popular en Gran Bretaña hasta el siglo XIX. De hecho, Smith estaba tan interesado por la justicia en la sociedad civil como por la creación de riqueza. Justificaba su postura comparando la situación de Gran Bretaña con la de otros lugares. Ligar el valor al trabajo ciertamente no resolvía las desigualdades más flagrantes pero, sostenía, la pobreza absoluta se había reducido (como él había predicho) mucho más en Gran Bretaña que en los demás países de Europa o, por ejemplo, en la India. La gente, sentía, siempre buscaría por naturaleza el propio beneficio y, siempre que otras cosas lo permitieran, esto llevaría a un economía de salarios elevados que promovería el consumo, la productividad y un ciclo ascendente general y continuo. Destaca igualmente el que Smith creyera que Dios había diseñado la naturaleza humana de modo que la persona media, además de cuidar de sí misma, también sintiera simpatía por otros. En su opinión, el humanismo cívico podía ir de la mano con una sociedad comercial.

La disciplina de la economía política quedó sólidamente fundada con Adam Smith. Uno de sus más influyentes seguidores fue el reverendo Thomas Robert Malthus (1766-1834), quien se ganaría el mote de «Población Malthus» por su teoría de la población y sus efectos sobre la economía. El estallido de la Revolución Francesa y su amargo

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regusto habían concentrado las mentes de la época en la inestabilidad política que en todas partes parecía latir bajo la superficie, y Malthus pensó que él había encontrado, si no la respuesta, al menos sí una respuesta. Como muchos hombres de su tiempo, pensaba que existían unas leyes de la naturaleza humana que era posible descubrir, pero en su caso creía que el progreso tenía límites y sostuvo que había identificado uno de los más difíciles de abordar. Publicó su Ensayo sobre el principio de la población y sus efectos en el futuro mejoramiento de la sociedad por primera vez en 1798, pero hubo una segunda versión, prácticamente una nueva versión, en 1803, en la que amplió su argumentación. En estas obras Malthus propuso una visión muy pesimista del futuro de la humanidad. Su idea era que había leyes de la naturaleza humana y que una ley básica era que la tasa de la población crecía geométricamente mientras que la producción de alimento crecía sólo aritméticamente. De esto se derivaba la conclusión que las situaciones de escasez eran una característica permanente de la condición humana.2507 Sin embargo, no debemos pasar por alto el hecho de que Malthus era un reverendo y que interpretaba su descubrimiento desde una perspectiva moral, en este sentido, su conclusión no era que el hambre era inevitable, sino que la gente debía ser prudente, contenerse y evitar contribuir al crecimiento de una población que superaba su capacidad para alimentarse a sí misma. La ley que había descubierto, afirmaba, era la forma en que Dios mostraba al hombre que tenía que controlarse en el frente reproductivo y trabajar con

2507 R. Smith, Fontana History of the Human Sciences, p. 333.

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tesón en la creación de riqueza para garantizar que siempre hubiera comida para subsistir.2508

Malthus era, al igual que Bentham, a quien antes hemos tenido ocasión de mencionar, un utilitarista. En este sentido quizá sea pertinente terminar esta sección examinando las ideas de un colega de Malthus, cuando se desempeñó como coadjutor en el nuevo Colegio de las Indias Orientales, una organización educativa destinada a la formación de los futuros empleados de la Compañía de las Indias Orientales (la Compañía de las Indias Orientales fue el principal órgano del poder británico en la India durante el apogeo del imperio). En esta institución Malthus conoció a James Mill, el padre de John Stuart Mill (1806-1873), uno de los utilitaristas más intransigentes y también uno de los de mentalidad más científica. En su Análisis de los fenómenos de la mente humana (1829), James Mill afirmó que su meta era hacer una descripción de «la mente humana tan sencilla como el camino desde Charing Cross hasta San Pablo en Londres». (En otras palabras, para aquellos que conocían Londres, un recorrido no muy largo y, básicamente, en línea recta). Mill nos cuenta que usando la palabra «análisis» en el título de su libro quiere señalar que sus métodos tienen, por lo menos, el objetivo de ser similares a los de la química. Como señaló uno de los que reseñó el volumen, «la sensación, la asociación y la denominación son los tres elementos que constituyen la mente humana de la misma forma en

2508 Ésta ha continuado siendo una forma de pesimismo bastante influyente, y la encontramos muy viva en el movimiento ecologista del siglo XX. Y también contribuye a explicar la célebre descripción de la economía como «ciencia lúgubre» de Thomas Carlyle. Véase: Kenneth Smith, The Malthusian Controversy, Routledge & Kegan Paul, Londres, 1951.

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que el carbono, el hidrógeno, el oxígeno y el ázoe [nitrógeno] son los componentes del cuerpo humano».2509 La asociación fue un concepto importante en los orígenes de la psicología y hacía referencia a la forma en que las sensaciones (el dolor y el placer), las ideas y las acciones se unían para formar patrones regulares. Ésta es una más de esas ideas que hoy quizá nos parecen evidentes por sí mismas pero que en su momento fueron novedosas, ya que, en este caso, vinculaban lo que ocurría dentro de la cabeza con el comportamiento y la experiencia, y favoreció el surgimiento de buena parte de la psicología moderna, como la teoría del aprendizaje, de la percepción y de la motivación.2510

Al igual que la psicología, la disciplina que hoy llamamos sociología nació de forma lenta y vacilante a lo largo del siglo XVIII y no se concretó en realidad hasta el siglo XIX. Durante la Ilustración había opiniones opuestas sobre la relación del hombre con sus semejantes. Algunos compartían la idea de Hobbes según la cual el hombre no era un ser por naturaleza social, mientras que otros consideraban que su sociabilidad era perfectamente normal. No se necesitaba ser un genio para advertir que por todos lados el hombre vivía de forma civilizada, en ciudades con una política, por lo que a muchos les parecía que las leyes de la «sociedad» (en este contexto, un término de finales del siglo XVIII) debían poderse identificar.2511

2509 R. Smith, Fontana History of the Human Sciences, p. 335; véase también: Hawthorn, Enlightenment and Despair, p. 80.

2510 R. Smith, Fontana History of the Human Sciences, p. 251.

2511 La principal diferencia entre entonces y hoy en la forma de entender lo que, por comodidad, podemos denominar sociología es que en el siglo XVIII esta disciplina estaba menos vinculada con la biología y la psicología y más con la moral (las virtudes) y la política.

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Un tema de especial interés era la diferencia (o las diferencias) entre el salvaje y el civilizado, una distinción que recuerda la antigua división entre bárbaros, por un lado, y griegos y romanos, por otro. El sistema de clasificación de Carlos Linneo (1707-1778), por ejemplo, nos ofrece una lista de diversas categorías de Homo, entre ellas las de Homo ferus (hombre salvaje), Homo sylvestris (hombre de los árboles, lo que incluía al chimpancé) y Homo caudatus (hombre con cola, en parte mítico, en parte diseñado para dar cuenta de defectos de nacimientos que aún no se comprendían del todo). Los primeros primates que llegaron a Europa, orangutanes y chimpancés, lo hicieron en esta época, lo que propició la aparición de estudios de anatomía comparada. Figuras como Linneo y Edward Tyson pudieron advertir que la forma de éstos tenía estrechas similitudes con la del hombre, pero carecían de un marco conceptual apropiado para sacar provecho de este hallazgo. Erasmus Darwin (1731-1802), el abuelo de Charles Darwin, escribió Zoonomia: o las leyes de la vida orgánica, en la década de 1790, en la que mostraba que los animales cambiaban con el tiempo en una progresión. Ésta era de hecho una primitiva teoría de la evolución, pero no evidenciaba ninguna comprensión de la idea de selección natural. Cuando la gente viajaba en el siglo XVIII y se encontraba con pueblos «salvajes» o «primitivos», no sabía si estos pueblos estaban en una etapa de desarrollo anterior o bien en una posterior, esto es, si representaban un estado de decadencia de una civilización más elevada. Lo que distinguía al hombre de los animales era que los seres humanos poseían alma y lenguaje. Fue también por esta época cuando se empezaron a reunir

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colecciones de cráneos humanos como prueba de la existencia de diferentes tipos «raciales».

Roger Smith también dice que la idea de Europa, como una entidad en sí misma y como algo diferente de la cristiandad, una civilización por derecho propio, Occidente (en oposición a Oriente), también surgió en el siglo XVIII. Volveremos sobre ello con más detalle en el capítulo 29 (sobre el renacimiento oriental), pero lo que nos interesa aquí es que esta idea según la cual Europa era artificial, en comparación con pueblos más «primitivos» o «naturales», recibió un buen impulso gracias a Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) y su idea del «noble salvaje». Desde un punto de vista psicológico, Rousseau estaba lejos de ser una persona corriente (su madre murió durante el parto, su padre desapareció cuando tenía diez años), y muchos historiadores modernos han llegado a sostener que era un perturbado.2512 El público tuvo noticias de él por primera vez en 1755 cuando envió a la Academia de Dijon un ensayo en el que abordaba la siguiente pregunta: «¿Cuál es el origen de la desigualdad entre los hombres y si la justifica la ley natural?». Su respuesta empezaba con un intento de describir y entender el estado original, natural, del hombre, si bien reconocía que ésta era una tarea difícil, acaso imposible, dadas las capas de artificio acumuladas para su época. No obstante, Rousseau concluía que la vida moral era una consecuencia de la civilización, no el estado natural del hombre, y que al adquirir la moral y la civilización los hombres y mujeres habían perdido su

2512 Cobban, In Search of Humanity, p. 147. Boorstin, Seekers, p. 198, considera que era un masoquista, siempre a la búsqueda de una maman.

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primitiva inocencia. Habían ganado algo, pero también algo habían perdido. Ahora bien, Rousseau proponía esta concepción porque creía que el hombre poseía un espíritu, una conciencia de la libertad, y que el alma se revelaba a través de las pasiones. «La naturaleza ordena qué hacer a todos los animales, y las bestias obedecen. El hombre siente el mismo ímpetu, pero descubre que es libre de consentirlo o de reprimirlo; es su conciencia de esta libertad más que cualquier otra cosa lo que demuestra la espiritualidad de su alma».2513 El hombre natural de Rousseau es «individual e inocente, uno con sus sentimientos, sentimientos que están firmemente grabados en su ser pero que incluyen el deseo de mejorarse a sí mismo y el interés por los demás».2514 (Esta reflexión es uno de los orígenes del movimiento romántico, que estudiaremos en el capítulo 30). Eran estos sentimientos los que separaban al hombre de los animales. «Algunas sociedades salvajes reales, como los caribes, mantienen un feliz equilibrio entre “la indolencia del estado primitivo y la actividad petulante de nuestra vanidad”. Otras sociedades desarrollaron el hierro y el grano “que han civilizado al hombre y arruinado a la raza humana”. La manufactura y la agricultura habían creado un división del trabajo y, a partir de ésta, habían surgido la propiedad y la desigualdad… los hombres se convirtieron en lo que no eran: tramposos, explotadores, legisladores de la desigualdad, defensores

2513 Jean-Jacques Rousseau, The First and Second Discourses, edición de R. D. Masters, St Martin’s Press, Nueva York, 1964, p. 92 y ss. [Hay traducción castellana del original francés: Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres y otros escritos, Tecnos, Madrid, 1987]. Sobre la «epifanía intelectual» de Rousseau, véase: Cobban, In Search of Humanity, p. 149. 2514 R. Smith, Fontana History of the Human Sciences, p. 278.

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de la opresión, tiranos».2515 Su Contrato social, que introdujo la idea de «voluntad general», se volvería para algunos en uno de los textos sagrados de la Revolución Francesa.

C.-L. de Secondat, barón de Montesquieu (1689-1755), fue el autor de De l’esprit des lois (El espíritu de las leyes), publicado en 1748, que ofrecía una visión contraria a la de Rousseau. Para Montesquieu (que era un científico experimental aficionado) resultaba evidente que el mundo social, no menos que el mundo físico, tenía regularidades y ritmos, lo que le llevaba a concluir que el mundo no estaba gobernado por el ciego azar y que era posible descubrir las leyes de la conducta social humana. «Las leyes, consideradas en su sentido más amplio, son las relaciones necesarias derivadas de la naturaleza de las cosas; y en este sentido, todos los seres tienen sus leyes…».2516 A pesar de contener un buen número de afirmaciones francamente cuestionables, como su idea de que el clima cálido «expande las fibras nerviosas», lo que hace a la gente indolente, su exposición central contiene un valioso examen de los distintos tipos de gobierno (la monarquía, la república, el despotismo) y de sus efectos sobre la libertad, la educación y otros aspectos de la vida social. Su argumento más importante fue su conclusión de que no es tanto el sistema de gobierno el que determina cómo se gobierna, como la forma en que los individuos administran el gobierno. En el contexto de la época,

2515 Boorstin, Seekers, p. 199. La propuesta de que los sentimientos deberían enseñar al hombre cómo vivir permite considerar a Rousseau uno de los orígenes del movimiento romántico. Esta idea, por otro lado, también lo condujo a su teoría de la educación: Rousseau creía en la inocencia de la infancia, en oposición a la concepción, entonces imperante, de que los niños eran por naturaleza malvados y había que golpearlos.

2516 Hawthorn, Enlightenment and Despair, pp. 14-15.

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esta idea fue interpretada como una crítica de la autoridad divina del monarca, y El espíritu de las leyes terminó en el Índice.

La última forma en la que el siglo XVIII se acercó a las leyes de la naturaleza humana fue a través del surgimiento de la historia académica. La historia en cuanto tal no era nueva, por supuesto. Lo que constituyó una novedad fue, en primer lugar, las técnicas de estudio, que prepararon el terreno para lo que se convertiría en un campo de estudios por derecho propio, y en segundo lugar, una ampliación de la imaginación histórica que se reflejó en la idea de la historia de la civilización, algo que contribuyó al nacimiento de la idea moderna de progreso.

Tanto El siglo de Luis XIV (1751) de Voltaire como la Historia de Inglaterra (1754-1762) de David Hume cuestionaron el papel atribuido al cristianismo dogmático como motor del cambio histórico; y la Historia de la decadencia y caída del Imperio romano (1776-1788) de Edward Gibbon «terminaba con un tono de pérdida irreparable más que de entusiasmo al contemplar el nacimiento de la Europa cristiana».2517 En la década de 1750 surgió una concepción no dogmática de la historia. Por ejemplo, en la denominada «teoría de las cuatro edades» se atribuía el cambio social a transformaciones en el modo de subsistencia, desde la caza, pasando por el pastoreo y, luego, la agricultura, hasta el comercio. Aunque fueron muchos los que vieron defectos en esta teoría, lo significativo fue que la idea de etapas históricas independientes del desarrollo del cristianismo resultó ser muy atractiva, ya que permitía explicar mejor la gran

2517 R. Smith, Fontana History of the Human Sciences, p. 293.

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diversidad que la era de los descubrimientos había revelado. De de esta forma se popularizó la idea de progreso. Si el progreso era posible, éste tenía que poderse definir y medir, y ello sólo podía hacerse estudiando de manera adecuada el pasado.2518

Ya a comienzos del siglo XIV el filósofo musulmán Abenjaldún (1332-1406) había propuesto que la historia era una ciencia y que debería tratar de comprender el origen y desarrollo de la civilización, algo que comparaba a la vida de un organismo individual.2519 En Francis Bacon también encontramos una idea de avance. «Estos son tiempos antiguos», escribió, «cuando el mundo se hace viejo; nuestra época es realmente mucho más antigua que el tiempo que contamos hacia atrás desde el comienzo de nuestra era». Para él, del mismo modo que a una persona madura se la considera más sabia que a un niño, era de esperarse que la gente de épocas recientes pudiera exhibir un mayor caudal de conocimientos.2520 Descartes también habló específicamente del «mejoramiento» de la salud humana al que darían lugar los descubrimientos de la ciencia. Con todo, fue en la Inglaterra de finales del siglo XVII donde aparecieron una serie de trabajos en los que se discutía explícitamente si el pensamiento antiguo era mejor que el contemporáneo. En su Essay upon Ancient and Modern Learning (Ensayo sobre los saberes antiguos y modernos, 1690), sir William Temple llegó al punto de negar la importancia de la teoría copernicana y de los descubrimiento sobre la circulación de la sangre,

2518 Bronowski y Mazlish, Western Intellectual Tradition, p. 258.

2519 Barnes, An Intellectual and Cultural History, p. 826.

2520 Sobre la incapacidad de Bacon para reconocer los avances realizados por napier, Vesalio y Harvey, véase: Boorstin, Seekers, p. 161.

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para sostener que Pitágoras y Platón superaban a Galileo y Newton. Incluso Jonathan Swift, un protegido de Temple, defendió la superioridad de los antiguos en su sátira La batalla de los libros (1697). Los errores de Temple fueron denunciados en parte por William Wotton en sus Reflections upon Ancient and Modern Learning (Reflexiones sobre los saberes antiguos y modernos, 1694), pero la existencia misma de este enfrenamiento revela en qué medida las ideas acerca del progreso estaban en el aire.

El escritor francés Bernard de Fontenelle (1657-1757) fue aún más lejos que cualquiera de los autores ingleses. En Una digresión sobre los antiguos y modernos, llegó a cinco conclusiones sorprendentemente modernas: (I) que desde un punto de vista biológico, no había diferencia entre los antiguos y modernos; (II) que en ciencia y en industria un logro depende de otro y que, por tanto, «el progreso es acumulativo», lo que implicaba que, de hecho, los modernos habían superado a los antiguos; (III) que esto no hacía a los modernos más inteligentes que los antiguos, pues ellos simplemente se habían aprovechado de lo conseguido antes (contaban con una mayor acumulación de conocimientos); (IV) que en poesía y retórica y en las artes no había verdadera diferencia entre los dos períodos; (V) que debíamos recordar que la «admiración desproporcionada» por los antiguos es un obstáculo para el progreso.2521 Las ideas de De Fontenelle recibieron el apoyo de Charles Perrault (1628-1703). A pesar de la acumulación de conocimientos que había tenido lugar desde la antigüedad clásica,

2521 Cobban, In Search of Humanity, p. 51.

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Perrault pensaba que los recientes descubrimientos científicos habían llevado al mundo moderno a la perfección y que épocas posteriores no tendrían mucho que añadir. «Sólo hay que leer las revistas francesas e inglesas y echar un vistazo a los nobles logros de las Academias de estos dos grandes reinos para convencerse de que en los últimos veinte o treinta años se han realizado más descubrimientos en las ciencias de la naturaleza que durante toda la sabia antigüedad».2522 Anne-Robert-Jacques Turgot (1727-1781) tenía sólo veinticuatro años cuando, en diciembre de 1750, impartió una conferencia en la Sorbona posteriormente publicada con el título Sobre los avances sucesivos de la mente humana. A pesar de su juventud, su teoría resultó muy influyente: sostenía que la civilización era el producto de elementos geográficos, biológicos y psicológicos y que, en términos básicos, la biología del hombre no cambiaba. La humanidad poseía un tesoro de conocimientos comunes, preservado en los textos, y cada generación desarrollaba los logros de la precedente. Turgot distinguía tres etapas del progreso intelectual: la teológica, la metafísica y la científica; consideraba que la perfección era posible y confiaba en que el hombre la alcanzaría algún día.

Voltaire escribió tres obras de historia. La primera se ocupaba de un único individuo, Carlos XII (1728), la segunda de todo un siglo, El siglo de Luis XIV (1751), y la tercera —su obra más importante—, fue su Essai sur le moeurs et l’esprit des nations (Ensayo sobre las

2522 F. J. Teggar, The Idea of Progress, University of California Press, Berkeley, 1925, pp. 110 y ss.

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costumbres y el espíritu de las naciones) de 1756, un trabajo mucho más ambicioso que los libros anteriores cuyo objetivo era explicar las causas de «la extinción, renacimiento y progreso de la mente humana».2523 El enfoque de Voltaire era novedoso porque centraba su interés no en la historia política sino en los logros culturales. La tarea que se había impuesto era mostrar «las etapas que la humanidad ha atravesado para pasar de la rusticidad bárbara de los antiguos días a la buena educación de los nuestros». Voltaire denominaba a este proceso la «ilustración» de la mente humana, y consideraba que ésta por sí sola convertía «este caos de acontecimientos, enfrentamientos, revoluciones y crímenes en algo digno de la atención de los hombres».2524 No le preocupaban las posibles causas divinas o «primeras», sino mostrar cómo la humanidad se había desarrollado. En esta misma obra, Voltaire introdujo la expresión «filosofía de la historia», con la que subrayaba que la historia debía considerarse como una ciencia, en la que había que proceder de forma crítica, sopesando el valor de las pruebas y testimonios, y en la que no había lugar para la intuición.

Probablemente la concepción del progreso más completa (y sin duda la más elaborada) se la debemos al marqués de Condorcet (1743-1794) en su obra Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano, publicada en 1795. En ella, postulaba que «la naturaleza no ha puesto límite al perfeccionamiento de las facultades humanas, que la perfectibilidad del hombre… no tiene otro límite que

R. Smith, Fontana History of the Human Sciences, p. 259.2523

2524 Ibid. Para las discusiones sobre el uso de la palabra y el concepto de civilización, véase:

Boorstin, Seekers, pp. 193 y ss.

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la duración del globo en el que la naturaleza nos ha puesto».2525 Condorcet dividía la historia en diez etapas: cazadores y pescadores; pastores; trabajadores de la tierra; la época del comercio, la ciencia y la filosofía en Grecia; la ciencia y la filosofía desde Alejandro hasta la caída del imperio romano; desde la decadencia hasta las cruzadas; de las cruzadas hasta la invención de la imprenta; desde la imprenta hasta los ataques a la autoridad de Lutero, Descartes y Bacon; de Descartes a la Revolución, «cuando la razón, la tolerancia y la humanidad se convirtieron en las consignas de todos». Para él, la Revolución Francesa era la línea divisoria entre el pasado y el «glorioso futuro» en el cual el mundo natural sería dominado de forma aún mucho más completa, el progreso sería ilimitado, la industria conseguiría que la tierra produjera alimentos suficiente para todos, habría igualdad entre los sexos y «la muerte sería la excepción más que la regla».2526

El inglés William Godwin (1756-1836) veía el progreso desde una perspectiva claramente política, esto es, pensaba que la política era el camino mediante el cual podría alcanzarse el ideal de una justicia total para la humanidad, algo sin lo cual, en su opinión, la realización del hombre era imposible; esta realización era el objeto del progreso. La publicación de su libro Investigación acerca de la justicia política (1793), con la Revolución Francesa en su apogeo, tuvo mucho éxito. «Quemad vuestros libros de química», se cuenta que dijo Wordsworth

2525 Teggar, Idea of Progress, p. 142; Boorstin, Seekers, p. 219.

2526 Barnes, An Intellectual and Cultural History, p. 824; y James Bonar, Philosophy and Political Economy, Macmillan, Londres, 1893, pp. 204-205.

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a un estudiante. «Es necesario que leáis a Godwin».2527 La teoría de Godwin era que la humanidad era perfectible pero que, a pesar de ello, no había realizado grandes progresos en el pasado debido al poder coercitivo de las instituciones humanas, en particular el gobierno y la Iglesia. Esto le llevaba a proponer la abolición del gobierno central y que no se permitiera la existencia de organizaciones políticas coercitivas más allá del nivel parroquial. Propuso además la abolición del matrimonio y la igualdad en la tenencia de la tierra. El progreso, al que consideraba se llegaba cuando el hombre era libre de emplear la razón según sus deseos y únicamente limitado por la censura moral de sus pares, sólo podía alcanzarse a través de la justicia política, algo que, creía, dependía de la literatura y una educación adecuada.2528

Al igual que su contemporáneo Gottfried Herder (1744-1803), Immanuel Kant (1724-1804) opinaba que la historia tenía un gran propósito cósmico, hacia el que los hombres se encaminaban sin proponérselo guiados por su observancia de las leyes de la naturaleza. (Kant mismo tenía su propias leyes invariables, y sus vecinos podían ajustar la hora de sus relojes de acuerdo con el paseo diario del filósofo). Para él, una de las tareas de la filosofía era descubrir este plan universal para la humanidad. Kant pensaba que, en principio, las leyes naturales de la historia y el progreso eran tan

2527 Según H. S. Salt, «durante un tiempo consideró que Tom Paine era Tom Tonto». Deborah Manley, Henry Salt: Artist, Traveller, Diplomat, Egyptologist, Libri, Londres, 2001. Véase también: H. S. Salt, Godwin’s Inquiry Concerning Political Justice, impreso por G. G. y J. Robinson, Paternoster Row, Londres, 1796, pp. 1-2.

2528 Como un observador comentó: «esto es la apoteosis del individualismo y, en cierto sentido, del protestantismo». Barnes, An Intellectual and Cultural History, p. 836.

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identificables como lo habían sido las leyes del movimiento planetario reveladas por Newton; y resumió su filosofía de la historia en nueve principios que esbozaban su concepción del progreso de la humanidad. Su principal argumento era que dentro del ser humano siempre había existido un conflicto entre el ser social, preocupado por el bienestar de sus semejantes, y el ser egoísta, que sólo se preocupa por sí mismo, por sus logros y su independencia. Esta lucha constante, pensaba, iba y venía con el tiempo, lo que producía progreso en ambas esferas, la social y la individual. Este conflicto creativo, sostuvo, se desarrollaba mejor donde había un estado fuerte, capaz de regular la vida social, y la libertad individual era mayor, lo que permitía que la individualidad prosperara. Kant, además, tenía muy claro que la suya era una visión moral del progreso: la meta era que el mayor número de personas fueran libres para realizarse como individuos y cuidar de sus semejantes.2529 Como Kant, Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) pensaba que el progreso era básicamente una cuestión de libertad, lo que le llevó a identificar en la historia cuatro fases principales de progreso durante las cuales la libertad aumentó. En primer lugar estaba el sistema oriental, en el que sólo una persona es libre: el déspota. Luego surgieron los sistemas de griegos y romanos, en los que algunas personas eran libres. Por último, estaba el sistema prusiano, en el que todas las personas eran libres. Este breve resumen de algún modo simplifica la concepción de Hegel, pero él mismo tuvo que

2529 Barnes, An Intellectual and Cultural History, p. 839; y Boorstin, Seekers, p. 208.

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simplificar mucho los hechos para demostrar que su propio mundo, la Prusia del siglo XIX, era el mejor de todos los mundos posibles. Para finalizar esta exploración de la idea de progreso, volvamos a Francia, donde encontraremos las teorías del conde Claude-Henri de Saint-Simon (1760-1825) y de Auguste Comte (1798-1857). Ambos autores pueden ser considerados entre los primeros sociólogos, y la noción de progreso era uno de los temas centrales de la naciente ciencia social. Además, los dos estaban más interesados en contribuir al progreso que en limitarse a teorizar sobre él. (En este sentido, la invención de la sociología en sí misma formaba parte del progreso). En un conocido pasaje, Saint-Simon sostuvo: «La imaginación de los poetas ha ubicado la edad de oro en la cuna de la raza humana. Fue la edad de hierro la que debieron haber situado allí. La edad de oro no está a nuestras espaldas, sino frente a nosotros. Es la perfección del orden social. Nuestros padres no la conocieron; nuestros hijos la alcanzarán algún día, y nuestro deber es allanarles el camino».2530 Saint-Simon aceptaba las tres etapas del progreso propuestas por Turgot, y añadía que los avances de las revoluciones científica e industrial eran los que en realidad habían dado comienzo al progreso en el gran sentido. Desilusionado por la violencia y el irracionalismo de la Revolución Francesa, pensaba que la industrialización era el único camino para el avance del hombre y se convirtió en un elocuente propagandita de la máquina. En particular, Saint-Simon

2530 Barnes, An Intellectual and Cultural History, p. 840; y Louis, duque de Saint-Simon, Mémories de Saint-Simon, edición de A. de Boislisle, 41 vols., Hachette et Cie, París, 1923-1928; Boorstin, Seekers, pp. 207-212; y Hawthorn, Enlightenment and Despair, pp. 72-79, que describe a Saint-Simon como «un oportunista».

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fue muy original al defender la creación de nuevas cámaras en el Parlamento: la Cámara de los Inventos, formada por ingenieros, poetas, pintores y arquitectos; la Cámara del Examen, formada por doctores y matemáticos; y la Cámara de la Ejecución, formada por los capitanes de la industria. Su idea era que la primera se encargara de proponer leyes, la segunda de examinarlas y aprobarlas, y la tercera de decidir cómo ponerlas en práctica.

En su obra Curso de filosofía positiva, Comte afirmó que la historia estaba dividida en tres grandes etapas, la teológica, la metafísica y la científica. Adaptó las ideas de Saint-Simon, y sostuvo que los encargados de guiar el progreso técnico e industrial eran los sociólogos («sociólogos-sacerdotes» como alguien los llamó), que las mujeres debían ser las guardianes de la dirección moral y que los capitanes de la industria, una vez más, debían ser quienes en última instancia administraran la sociedad. En lo que respecta a la política, pensaba que la «imaginación» debía subordinarse a la observación. Comte murió en 1857, dos años antes de que Charles Darwin publicara El origen de las especies y su teoría de la evolución transformara y simplificara la idea de progreso para siempre.

El siglo XVIII, la Ilustración, se caracterizó por los primeros intentos de aplicar los métodos y el enfoque de las ciencias naturales al estudio del hombre mismo. Tales tentativas no tuvieron un éxito completo, pero tampoco fueron un fracaso total. Se trata de un problema que, en gran medida, continúa estando vigente en nuestros días. Por un lado, lo que podríamos denominar las ciencias «duras» —la física, la química, la biología— han continuado realizando

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enormes progresos. Por otro, las ciencias «blandas» —la psicología, la sociología, la economía— nunca han logrado consolidar un consenso o alcanzar un poder de predicción similares, y tampoco han dado lugar a tecnologías tan eficientes en el ámbito de los asuntos humanos como las que, en sus propios campos, han desarrollado, por ejemplo, la física nuclear, la física del estado sólido, la química orgánica y la ingeniería genética. Hoy, dos siglos después del fin de la Ilustración, todavía seguimos sin estar seguros de cuáles son las leyes de la naturaleza humana o, incluso, si tales leyes son de la misma clase que las que descubren las ciencias «duras». Esta disyuntiva será el principal tema de la última sección del libro.

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Capítulo 27

La idea de fábrica y sus consecuencias

«Coketown… era una ciudad de ladrillos rojos, o de ladrillos que habrían sido rojos si el humo y la ceniza lo hubieran permitido; pero, tal y como estaban las cosas, era una ciudad de un rojo y negro poco naturales, como el rostro pintado de un salvaje. Era una ciudad de máquinas y de chimeneas altas, de las cuales siempre estaban saliendo interminables serpientes de humo, que nunca acababan de desenroscarse. Tenía un canal negro, y un río maloliente de color púrpura, y vastos bloques de edificios llenos de ventanas en los que a lo largo de todo el día había un traqueteo y un temblor continuos, y en los que el pistón del motor a vapor subía y bajaba de forma monótona, como la cabeza de un elefante en un estado de melancólica locura. Tenía asimismo varias calles amplias, todas muy parecidas entre sí, y muchas calles estrechas, también ellas bastante parecidas entre sí, habitadas por personas igual de parecidas la una a la otra, que salían y entraban a las mismas horas, haciendo el mismo ruido sobre el mismo suelo, para hacer el mismo trabajo y para las que todos los días, ayer o mañana, eran iguales y todos los años lo que había sido el anterior y lo que sería el siguiente».2531

¿Quién sino Charles Dickens en una de sus «novelas industriales más sombrías», Tiempos difíciles? Coketown, el señor Gradgrind, el director de escuela, el señor Bounderby, el banquero y fabricante, el

2531 Charles Dickens, Hard Times, Penguin, Londres, 2003, con introducción de Kate Flint, pp. 27-28. Hard Times se público originalmente en 1854. [Hay traducción castellana: Tiempos difíciles, Altaya, Barcelona, 1995].

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señor Sleary, el jinete, la señora Sparsit, empleada del señor Bounderby y, en mejores épocas, relacionada con los Powler y los Scadgers (en Dickens los nombres mismos siempre cuentan la mitad de la historia). Una de las principales preocupaciones del libro, en palabras de Kate Flint, es investigar la mentalidad «de aquellos que insisten en ver a los trabajadores no más que como herramientas útiles, como “manos” más que como seres humanos complejos y plenamente funcionales».2532 Pero Dickens nunca fue un escritor didáctico, y no necesitaba serlo.

Si, como afirmamos en un capítulo anterior, hubo en verdad un cambio crucial de sensibilidad en algún momento entre el año 1050 y 1200 que creó lo que podríamos denominar la «mente occidental», un cambio no menos trascendental tuvo lugar en el siglo XVIII. Tres elementos intervinieron en él. Uno fue que el centro de gravedad del mundo occidental abandonó el continente europeo para situarse en algún punto imaginario entre Europa y Norteamérica, en medio del Atlántico, un desplazamiento consecuencia de la revolución americana (véase el capítulo 28). Una segunda transformación de gran importancia fue la sustitución de las monarquías europeas tradicionales (y con frecuencia absolutas) por gobiernos elegidos democráticamente. Excepto en Inglaterra, buena parte de este proceso se gestó como consecuencia de las ideas americanas y, sobre todo, de la Revolución Francesa, un acontecimiento que marcó el comienzo de una serie de revoluciones que se prolongó a lo largo del siglo XIX hasta llegar al XX. El tercer ingrediente del cambio que tuvo

2532 Ibid., p. XI.

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lugar en el siglo XVIII fue el desarrollo de la fábrica, ese símbolo de la vida industrial, tan diferente de todo lo que la había precedido.2533 ¿Por qué razón la fábrica y todo lo que ella implica surgió por primera vez en Gran Bretaña?2534 Una respuesta plantea que en Inglaterra se mantuvieron muchas restricciones feudales y reales que en otros países europeos habían desaparecido tras las revoluciones del siglo XVII.2535 Otra respuesta, sobre la que ya volveremos, menciona la escasez de madera, algo que habría impulsado el uso como combustible del carbón, que era inferior pero también más barato.2536 Asimismo debemos recordar que la primera revolución industrial ocurrió en un área bastante pequeña de Inglaterra, limitada al oeste por Coalbrookdale, en el condado de Shropshire, al sur por Birmingham, al este por Derby y al norte por Preston, en el condado de Lancashire. Cada una de estas ciudades desempeñó un papel en lo que sería la revolución industrial: en 1709, en Coalbrookdale, Abraham Darby funde hierro con carbón; en 1721, en Derby, el sedero Thomas Lombe diseña y construye la primera fábrica del mundo reconocible como tal; en 1732, en Preston, nace Richard Arkwright; en 1741 o 1742, en Birmingham, John Wyatt y Lewis Paul utilizan por primera vez el sistema para hilar algodón mediante rodillos, del que luego Arkwright se apropiaría y mejoraría.2537

2533 Bronowski y Mazlish, Western Intellectual Tradition, p. 307. Dependiendo del estudioso al que usted lea, hubo muchas otras «revoluciones» en el siglo XVIII: por ejemplo, la revolución demográfica, la química y la agrícola, entre otras.

2534 David Landes, The Wealth and Poverty of Nations, Norton/Abacus, Nueva York, 1998/1999, p. 42. [Hay traducción castellana: La riqueza y la pobreza de las naciones, Crítica, Barcelona, 1995].

2535 Bernal, Science in History, p. 520.

2536 Ibid.

2537 Peter Hall, Cities in Civilization, p. 310.

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El efecto combinado de la organización fabril y de la innovación técnica se observó primero en el hilado. La virtud de las máquinas de hilar era que imitaban la forma en que los humanos, mediante sus dedos, aumentan la tensión de la materia prima, la lana o el algodón, para producir un hilo continuo. Una máquina de este tipo fue inventada por James Hargreaves en la década de 1760 y otra fue patentada por Richard Arkwright. Estos dispositivos empleaban una serie de huso y rodillos para lograr de forma gradual la tensión necesaria. Aproximadamente una década más tarde, Samuel Crompton inventó una dispositivo que realizaba las funciones de los aparatos de sus dos predecesores y perfeccionó así la máquina de hilar.2538 Una cuestión sobre la que es importante llamar la atención aquí es que, si bien Hargreaves y Crompton eran inventores, fue Arkwright, el organizador con olfato para las finanzas (y quien incluso pudo haber robado las ideas de dos inventores anteriores), el que patentó la water frame, una máquina de hilar que utilizaba energía hidráulica, e hizo una fortuna.2539 Fue él quien se dio cuenta de que el futuro no estaba en la lana sino en el algodón, pues era el creciente comercio con la India lo que importaba. Nunca había sido fácil hilar a mano hilos de algodón fuertes y, por tradición, los tejedores ingleses habían hecho sus telas en las que la trama era de algodón pero la urdimbre de lino (en el telar los hilos de la trama se dejan quietos y son los de la urdimbre los que tienen que soportar el ir y venir de la

2538 Ibid., p. 312.

2539 Phyllis Deane, The First Industrial Revolution, Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterra), 1979, p. 90. [Hay traducción castellana: La primera revolución industrial, Península, Barcelona, 1998].

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lanzadera). Arkwright sabía que si conseguía un hilo de algodón que fuera lo suficientemente fuerte como para que se lo pudiera emplear como urdimbre transformaría la industria.2540

En las primeras fábricas la energía la proporcionaban las corrientes de agua, y ésta es la razón por la que con frecuencia se crearon en remotos valles de los ríos del condado de Derby: era el único sitio en que se podía contar con que el caudal de agua fuera suficiente a lo largo de todo el año. Los niños de los asilos y correccionales eran una fuente de mano de obra barata. Ésta no era una práctica nueva: en la década de 1720, Daniel Defoe hablaba de pueblos del condado de York en los que las mujeres y los niños pasaban largas jornadas frente a las hiladeras. Lo que constituía una novedad eran las fábricas en sí mismas y la disciplina brutal que exigían. En un principio, los niños al menos podían pasar el poco tiempo libre que se les dejaba en el campo. Pero incluso eso cambiaría cuando la máquina de vapor reemplazara a la energía hidráulica a comienzos del siglo XIX. La máquina de vapor permitió que la fábrica se desplazara al lugar en el que estaba la fuente de trabajo, la ciudad, donde el carbón era tan abundante como en el campo.2541

La máquina de vapor fue utilizada por primera vez para bombear agua en las minas. (Éste era un viejo problema. Ya en 1644, Evangelista Torricelli había descubierto que una bomba de succión

2540 Hall, Cities in Civilization, p. 313.

2541 David S. Landes, The Unbound Prometheus: Technological Change and Industrial Development in Western Europe from 1750 to the Present Day, Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterra), 1969, pp. 302-303. [Hay traducción castellana: Progreso tecnológico y revolución industrial, Tecnos, Barcelona, 1979].

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no podía elevar el agua mucho más de nueve metros).2542 En las minas más profundas, que descienden más allá del nivel freático, era necesario drenar el agua bien fuera achicándola mediante cubos o con una serie de bombas. El primer motor empleado en estas bombas fue inventado por Thomas Newcomen, en la minas de cobre de Cornwall, a comienzos del siglo XVIII. En esta temprana forma, el vapor que impulsaba el pistón se condensaba en el cilindro, y era la succión resultado de la condensación lo que lo hacía retornar. Esto funcionaba, pero tenía el inconveniente de que todo el cilindro se enfriaba después de cada tiempo debido al agua que se inyectaba en él para condensar el vapor. En este punto entra en escena James Watt, un cualificado fabricante de instrumentos de la Universidad de Glasgow. Watt había realizado algunos cálculos sobre el rendimiento de la máquina de Newcomen y se había preguntado cómo era posible evitar la pérdida de calor. Su solución fue condensar el vapor en una cámara que estuviera conectada con el cilindro pero que no fuera parte de él. De esta forma se conseguía que el condensador estuviera siempre frío mientras que el cilindro se mantenía siempre caliente. A pesar de este adelanto, el motor de Watt no funcionó de manera satisfactoria en Glasgow debido a la poca calidad del trabajo de los herreros locales. La situación cambió cuando Watt encontró mejores especialistas en la fábrica de Matthew Boulton, en Birmingham.2543

2542 Éste fue uno de los pasos hacia el descubrimiento de la presión atmosférica.

2543 Peter Lane, The Industrial Revolution, Weidenfeld & Nicolson, Londres, 1978, p. 231. Sobre el traslado de Watt a Birmingham, véase: Samuel Smiles, The Lives of Boulton and Watt, John Murray, Londres, 1865, pp. 182-198.

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En más de un sentido, éste fue el momento decisivo de la revolución industrial, el acontecimiento que dio color a gran parte de la vida moderna. Una vez que el vapor se convirtió en la fuerza básica, el carbón y el hierro pasaron a ser la columna vertebral de la industria. De hecho, la tecnología del hierro estaba para entonces muy desarrollada. Hasta el año 1700 aproximadamente, sólo era posible reducir mineral de hierro en hornos de explosión utilizando carbón vegetal. Y aquí fue donde la escasez de madera en Inglaterra desempeñó un papel central. A diferencia de Francia, donde la madera era abundante y, por tanto, se siguió recurriendo al carbón vegetal, Inglaterra contaba, en lugar de madera, con un rico suministro de carbón mineral. Esto era algo de dominio público y más de un inventor advirtió que la única forma de reducir el mineral de hierro sería liberando al carbón mineral de sus gases y convirtiéndolo en coque, lo que permitía obtener temperaturas más elevadas de forma más segura.2544 Eso se logró por primera vez hacia 1709, y los fundidores que lo hicieron, Abraham Darby y su familia, consiguieron mantener el secreto durante más de treinta años.2545 El hierro que producían aún necesitaba ser purificado para poder trabajar con él, pero con el tiempo el hierro se convirtió, en palabras de Peter Hall, en el plástico de la época.2546

La revolución agrícola del siglo XVIII también contribuyó de forma significativa a este proceso. Los nuevos métodos de rotación de cultivos del vizconde Townsend y las innovaciones de Robert Bakewell

2544 Hall, Cities in Civilization, p. 315.

2545 Lane, Industrial Revolution, pp. 68-69.

2546 Hall, Cities in Civilization, p. 316.

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en la crianza de ganado, que mejoraron radicalmente la eficacia de ambas actividades, hicieron que mucha gente tuviera que dejar de dedicarse al cultivo de la tierra, lo que destruyó la vida de los pueblos y obligó a la población a marcharse a las ciudades, y a las fábricas.2547 Sin embargo, la revolución industrial no fue sólo y, de hecho, tampoco principalmente una cuestión de grandes inventos: a largo plazo el cambio que trajo consigo la revolución industrial se debió a una transformación más profunda de la organización industrial.2548 Como señala uno de los historiadores de este cambio trascendental, aunque la abundancia y variedad de las invenciones del período «superan casi cualquier intento de catalogación», es posible agruparlas en tres categorías. Estaban, en primer lugar, las que sustituían la habilidad y el esfuerzo humanos por máquinas (rápidas, regulares, precisas, incansables); estaban las que sustituían las fuentes de potencia animadas (los caballos, el ganado) por fuentes de potencia inanimadas (el agua, el carbón), entre las cuales destacan las máquinas que convertían el calor en trabajo, lo que ofrecía al hombre un suministro de energía prácticamente inagotable; y por último, estaban las que sustituían materias primas de origen animal o vegetal por nuevas materias primas (minerales principalmente) mucho más abundantes.2549

Todas estas mejoras permitieron un aumento de la productividad sin precedentes que, además, podía mantenerse. En épocas anteriores, cualquier aumento de la productividad había venido acompañado por

2547

2548

Ibid., p. 319.

Ibid., p. 308.

2549 Landes, Wealth and Poverty of Nations, p. 41.

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un rápido crecimiento de la población que, finalmente, anulaba la

ventaja. «Ahora, por primera vez en la historia, tanto la economía

como el conocimiento estaban progresando con la suficiente rapidez

como para generar un flujo continuo de inversión y de innovación

tecnológica». Entre otras cosas, esto transformó las actitudes: por

primera vez, la idea de que algo era «nuevo» lo hacía atractivo,

preferible a lo que era tradicional, conocido y probado.2550

Podemos hacernos una idea de la escala de la transformación a partir

del desarrollo de la industria del algodón en Gran Bretaña. En 1760

(fecha que por lo general se considera el comienzo de la revolución

industrial), Gran Bretaña importaba 1,13 millones de kilos de

algodón crudo. En 1787 esa cifra se había elevado a casi diez

millones, y para 1837 había alcanzado los 166 millones.

Paralelamente, el precio del hilo había caído hasta valer sólo cerca de

una veinteava parte de lo que antes costaba y prácticamente todos

los trabajadores de la industria del algodón, excepto quienes

manejaban los telares manuales, trabajaban en fábricas. El ascenso

de la industria moderna y del sistema fabril «transformó el equilibrio

del poder político dentro de las naciones, entre las naciones y entre

las civilizaciones; revolucionó el orden social; y cambió el modo de

pensar del hombre en igual medida que su modo de hacer las

cosas».2551

Los historiadores han dilucidado la razón primordial para este cambio, que al parecer se debió al hecho de que en el sistema de

2550 Ibid.

2551 Ibid.

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trabajo aldeano que lo había precedido la mecanización era desigual. Por ejemplo, el bastidor del telar era una máquina eficaz, pero la rueca requería poca cualificación y, según Daniel Defoe, «cualquiera con más de cuatro años podía usarla». Por esta razón, el hilado se pagaba muy mal y las mujeres lo consideraban una ocupación secundaria, después de las labores del hogar y el cuidado de los niños. En consecuencia, el hilado se convertía con frecuencia en un cuello de botella del sistema. Un segundo inconveniente era que, aunque en teoría el tejedor era su propio jefe, en la práctica a menudo no tenía otra opción que hipotecar su telar al comerciante en hilados. En las épocas en que el negocio iba mal, el tejedor se veía obligado a pedir prestado dinero para sobrevivir y su telar era lo único que podía ofrecer como garantía. Al mismo tiempo, esto no necesariamente beneficiaba al comerciante porque cuando llegaban los buenos tiempos el tejedor se limitaba usualmente a trabajar tan duro como fuera necesario para alimentar a su familia pero no más que eso. En resumen: cuando el tejedor más necesitaba el trabajo, el sistema estaba en su contra; cuando el comerciante necesitaba más producción, el sistema estaba en su contra. Por tanto, se trataba de un arreglo en el que no se producían excedentes. Fue esta (insatisfactoria) situación la que condujo a la creación de las fábricas. La esencia de la fábrica es que daba al propietario control sobre los materiales y sobre las horas de trabajo, lo que le permitía organizar de forma racional las operaciones que requerían varios pasos o la intervención de distintas personas.2552 Las nuevas máquinas que se

2552 Hall, Cities in Civilization, pp. 311-312.

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introdujeron podían ser usadas por personas con poca o ninguna formación, mujeres y niños incluidos.

Para los trabajadores, por su parte, la vida en las fábricas no resultaba desde ningún punto de vista igual de conveniente. Se reclutó a miles de niños de los asilos y los correccionales. William Hutton sirvió como aprendiz en las fábricas de seda de Derby, donde tenía que usar alzas porque era demasiado pequeño para alcanzar las máquinas. Como los adultos que les rodeaban, los niños estaban sometidos a la supervisión y disciplina de la fábrica. Ésta era un nueva experiencia: las tareas se especializaban cada vez más, y el tiempo era cada vez más importante. Nada como esto había existido antes; los nuevos trabajadores no tenían ningún modo de poseer los medios de producción; ellos o ellas ya no eran otra cosa que una mano de obra alquilada.2553

Este cambio fundamental en la experiencia del trabajo fue todavía más obvio tras la invención de la máquina de vapor que hizo posible el traslado de las fábricas a las ciudades. En 1750 había únicamente dos ciudades en Gran Bretaña con más de cincuenta mil habitantes, Londres y Edimburgo. Para 1801 ya eran ocho, y para 1851, veintinueve, incluyendo nueve que superaban los cien mil, lo que significa que para esa época había más británicos en las ciudades que en el campo (otra situación inédita).2554 La inmigración a las ciudades fue algo a lo que la población se vio obligada —los campesinos tuvieron que marcharse a aquellos lugares donde estaba

2553 Deane, First Industrial Revolution, p. 22.

2554 Ibid.

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el trabajo— pero difícilmente puede decirse que lo hicieran con entusiasmo y es fácil reconocer por qué. Aparte del hecho de que las ciudades estaban llenas de humo y eran sucias y de que en ellas los espacios abiertos escaseaban, los servicios sanitarios y el suministro de agua no crecían a la par que la población, lo que convertía los centros urbanos en hogar de epidemias de cólera, tifus y enfermedades respiratorias e intestinales provocadas por la polución. «La civilización obra sus milagros», escribió el francés Alexis de Tocqueville, quien visitó Manchester en 1835, «y el hombre civilizado se transforma casi en un salvaje».2555 Pero en las ciudades, los propietarios de las fábricas podían beneficiarse de inmediato de las nuevas invenciones e ideas, y ésta también fue una característica importante de la revolución industrial, esto es, que logró mantenerse no sólo en términos materiales sino también intelectuales. Creó nuevos productos, en particular de hierro y químicos (álcalis, ácidos y tintes), la fabricación de la mayoría de los cuales requería grandes cantidades de energía y combustible. Otro aspecto de esta organización fue que el nuevo industrialismo abarcaba todo el mundo, de las fuentes de las materias primas a las fábricas y, finalmente, de ellas a los mercados. Esto también estimuló nuevas ideas y una nueva demanda de productos. Para dar sólo un ejemplo: fueron los desarrollos combinados de la revolución industrial los que convirtieron el té y el café, los plátanos y las piñas en alimentos de todos los días. Según David Landes, éste fue el mayor cambio en la vida material del hombre desde el descubrimiento del fuego: «El inglés

2555 Landes, Wealth and Poverty of Nations, pp. 64-65.

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de 1750 [esto es, en vísperas de la revolución industrial] estaba más cerca en términos de posesiones materiales a los legionarios de César que a sus propios bisnietos».2556

No menos importante a largo plazo, fue el hecho de que la revolución industrial también amplió la brecha entre ricos y pobres, lo que contribuyó a generar conflictos de clase de una acritud sin precedentes.2557 La clase trabajadora no sólo se hizo más numerosa sino que se concentró mucho más, y ello estimuló la conciencia de las masas. Vale la pena detenernos un momento en este cambio porque su significado en el ámbito de la política sería inmenso. El trabajo preindustrial era de una entidad muy diferente del que vino a sustituirlo. Los campesinos tradicionales tenían sus propiedades o sus talleres y también un señor, y aunque bastante desiguales, ambos tenían deberes recíprocos. La revolución industrial, sin embargo, reemplazó al campesino o el siervo, al hombre, por el «operario» o la «mano». También impuso al trabajo una regularidad, una rutina y una monotonía de las que en buena medida carecían los ritmos preindustriales basados en las estaciones o las condiciones meteorológicas.2558 (En tiempos preindustriales la gente elegía con bastante frecuencia empezar la semana laboral los martes. El lunes era conocido, irónicamente, como «San Lunes»).

Una razón para la pobreza de la clase trabajadora, y con certeza, para los bajos salarios que recibía, era que los ingresos se desviaban ahora

2556 Ibid., p. 5.

2557 Ibid., p. 7.

2558 Eric Hobsbawm, The Age of Revolution, Weidenfeld & Nicolson, Londres, 1962, p. 63. [Hay traducción castellana: La era de la revolución, 1789-1848, Crítica, Barcelona, 1997].

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a las nuevas clases comerciales, que estaban invirtiendo en nuevas máquinas y fábricas. La revolución industrial no creó a los primeros capitalistas, «pero sí produjo una clase comercial de un tamaño y una fortaleza como no se había visto antes».2559 En el siglo XIX, estos «aristócratas de las chimeneas», como se los llamó, llegarían a dominar la política interna en la mayoría de los países europeos.

Un aspecto distinto de la revolución industrial fue económico. En el capítulo anterior esbozamos los orígenes de la economía como disciplina. A esto hay que añadir el fenómeno de los ahorros privados que en Gran Bretaña habían empezado a acumularse desde 1688. El rey usó estos ahorros para financiar la guerra, y de esta forma surgió la deuda pública. El Banco de Inglaterra se fundó en 1694 como parte de esta evolución, y los comerciantes y terratenientes invirtieron en deuda nacional y cobraron intereses.2560 El gobierno pagaba los préstamos a un 8 por 100 antes de 1700, pero hacia 1727 los intereses habían caído al 3 por 100 y esto también tuvo un efecto sobre la revolución industrial. Cuando las tasas de interés son altas, los inversores aprovechan para obtener beneficios rápidos, pero cuando las tasas son bajas, la gente se muestra más dispuesta a considerar proyectos a largo plazo que podrían, en el futuro, ofrecer mejores beneficios. Éste es el mejor clima en el cual embarcarse en proyectos que exigen grandes inversiones de capital, como la excavación de minas, la creación de canales y la construcción de fábricas. Las primeras fábricas, aquellas ubicadas en el campo,

2559 Landes, Wealth and Poverty of Nations, p. 7.

2560 Hall, Cities in Civilization, p. 308.

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habían sido de un tamaño tal que una sola familia podía permitirse financiar su construcción; sin embargo, con el aumento de la demanda y el tamaño de las fábricas urbanas creciendo como una bola de nieve para satisfacer a un mercado en expansión, se hicieron necesarias inversiones muchísimo más grandes.

Gran Bretaña lideró el camino en la revolución industrial en parte porque muchas invenciones que la impulsaron surgieron allí, pero también porque la Revolución Francesa y las guerras napoleónicas lastraron el desarrollo de Europa continental hasta aproximadamente 1815. Sin embargo, una vez que el continente logró cierta estabilidad política, otros países no perdieron tiempo y crearon sus propias formas de mediación financiera, en particular el banco de inversión o el crédit mobilier, destinadas a financiar proyectos que requerían grandes inversiones de capital. Una vez más, según David Landes, los primeros ejemplos de estas instituciones semipúblicas fueron la Société Générale en Bruselas y el Seehandlung en Berlín. Estas instituciones fueron especialmente efectivas en la financiación de los ferrocarriles, una empresa «que requería cantidades de dinero sin precedentes».2561

Un desarrollo paralelo tuvo lugar en las escuelas de ciencia y tecnología, que cumplieron en los países de Europa continental la función de las academias disidentes en Gran Bretaña (véase infra, en este mismo capítulo). Los franceses abrieron el camino, primero con su École Polytechniqué (originalmente la École Central des Travaux Publics) en 1794. El carácter competitivo de esta institución —sólo se

2561 Landes, Wealth and Poverty of Nations, p. 262.

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podía ingresar mediante examen y existía una clasificación pública de admisión, finalización parcial y graduación— atrajo a los mejores estudiantes. Los graduados que querían desarrollar una carrera en las nuevas industrias iban a las Écoles des Mines o a Ponts-et-Chaussées, donde aprendían a aplicar las ciencias y realizaban prácticas laborales como parte de su formación.2562 La École Centrale des Arts et Manufactures, creada para formar ingenieros y administradores de empresas, se fundo de forma privada en 1829, pero en 1856 entró en el sistema estatal. Estos ejemplos franceses sirvieron como modelo a otros países, mucho más que las academias disidentes originales, porque para finales del siglo XVIII la estrategia británica del «aprende haciendo», aunque había funcionado bastante bien en un comienzo, había sido superada por el peso de la innovación. Ahora empezaba a ser necesaria una enseñanza más abstracta y teórica, y en dos áreas, la electricidad y la química, se estaban realizando avances en tantos lugares distintos que los estudiantes sólo pudieron mantenerse al tanto en estas nuevas escuelas.

Los avances en la electricidad y la química en particular apuntalaron muchas de las nuevas industrias que formaron parte de la revolución industrial. El estudio de la electricidad progresó tras el período dominado por Newton, porque era una de aquellas áreas a las que el mismo Newton no había dedicado tiempo y en la que, por lo tanto, otros científicos no se sentían intimidados. Por centenares de años la gente había sabido que existían fenómenos eléctricos, y se conocía,

2562 Ibid., p. 282.

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por ejemplo, que al ser frotado, el ámbar atrae pequeños cuerpos. A principios del siglo XVIII se había descubierto también que la fricción

—en la forma de un barómetro agitado en la oscuridad— producía una luz verde.2563 Con todo, el entusiasmo no empezó en realidad hasta que en 1729 Stephen Gray propuso la idea, más desarrollada, de que la electricidad era algo que podía enviarse a largas distancias. En un primer momento, Gray advirtió que los corchos que utilizaba como tapa de los tubos de ensayo atraían pequeños pedazos de papel o metal cuando se frotaban los tubos (no los corchos). Por extensión, descubrió que incluso un lazo de seda que iba desde los tubos hasta su jardín tenía la misma propiedad. Había descubierto que la electricidad era algo que podía «fluir de un lugar a otro sin que se produjera aparentemente ningún movimiento de la materia»: la electricidad carecía de peso, era lo que denominó «un fluido imponderable». Gray también encontró algo anómalo pero básico: la electricidad podía almacenarse en cuerpos como el cristal o la seda en los que se generaba, pero no podía pasar a través de ellos; y, en cambio, aquellas sustancias que conducían la electricidad no podían generarla o almacenarla.2564

La electricidad se puso de moda en Europa, y a continuación en América, después de que Ewald Georg von Kleist intentara en 1745 hacer introducir una corriente (no era éste el nombre que se le daba en la época) en una botella a través de un clavo. Al tocar por accidente el clavo mientras sostenía la botella, Kleist recibió una descarga.

2563 Bernal, Science in History, p. 600.

2564 Ibid., pp. 286-287.

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Pronto todo el mundo quería tener la experiencia, e incluso el rey de Francia consiguió que toda una brigada de guardias saltara al tiempo al administrársele descargas con un conjunto de botellas. Ésta fue la idea que adoptó Benjamin Franklin, al otro lado del Atlántico, en Filadelfia. Franklin se dio cuenta de que en un cuerpo la electricidad tendía a estabilizarse en su nivel natural, en el que era imposible de detectar. Si se le proporcionaba electricidad, éste quedaba cargado positivamente y repelía objetos; mientras que si la perdía, quedaba cargado negativamente y, en lugar de repeler, atraía objetos. Esta tendencia a atraer, comprendió, era la fuente de las chispas y las descargas y, lo que es aún más impresionante, entendió que esto era lo que constituía el rayo, una chispa de proporciones colosales. Demostró esto mediante su famoso experimento con la cometa, con el que probó que los rayos eran en realidad electricidad, descubrimiento que le llevó a inventar el pararrayos.2565

En 1795 Alessandro Volta (1745-1827), profesor de física en Pavia, demostró que la electricidad podía producirse colocando juntas dos piezas de metal con un líquido o paño húmedo entre ellas, y creó así la primera batería de corriente eléctrica. Pero estas pilas eran muy costosas de producir y fue sólo en 1802, cuando Humphry Davy consiguió aislar los nuevos metales de sodio y potasio, en la Royal Institution en Londres, que la electricidad empezó a ser tema de experimentación importante. Dieciocho años después, en 1820, Hans Christian Oersted descubrió en Copenhague que una corriente

2565 Son muchas las historias que ignoran a Kleist. Véase: Michael Brian Schiffer, Draw the Lightning Down: Benjamin Franklin and Electrical Technology in the Age of Enlightenment, University of California Press, Berkeley, 2003, p. 46.

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eléctrica podía desviar la aguja de la brújula, con lo que finalmente se estableció el vínculo entre electricidad y magnetismo.2566

Más importante todavía que el descubrimiento de la electricidad, fue el desarrollo de la química. Como se recordará de la exposición del capítulo 23, esta disciplina realmente no sobresalió durante la revolución científica, pero durante el siglo XVIII y primeros años del XIX la investigación en esta área dio grandes pasos. Una razón para su retraso la encontramos en la vieja fascinación por la alquimia y la obsesión por descubrir formas de producir oro. Esto no es tan sorprendente como hoy puede parecernos. El libro Alchemia de Paracelso, publicado en 1597, es el primer buen libro de química. A pesar de estar absorto en la alquimia, Paracelso reconoció que la extracción de carbón en las minas provocaba enfermedades pulmonares y que el opio aliviaba el dolor. Sin embargo, la química sólo pudo progresar realmente cuando se convirtió en una ciencia racional. La principal área de estudio, al menos en un principio, fue el fenómeno de la combustión. ¿Qué pasaba en verdad cuando la materia se quemaba en el aire? Cualquiera podía ver que los materiales que se consumían desaparecían convertidos en llamas y humo y sólo dejaban tras de sí cenizas. Por otro lado, muchas sustancias no se quemaban con facilidad, aunque si se las dejaba al aire libre sí cambiaban, por ejemplo, los metales, que se oxidaban. ¿Qué sucedía? ¿Qué era exactamente el aire?

2566 En su momento, se aprendería mucho más sobre los campos magnéticos producidos por las corrientes y sobre la forma en que éstas se desplazaban a través de los conductores gracias a las investigaciones de André-Marie Ampère (1775-1836), Karl Friedrich Gauss (1777-1855) y Georg Ohm (1787-1854). El estudio de la corriente eléctrica se convirtió entonces en una ciencia cuantitativa. Landes, Unbound Prometheus, p. 285.

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Una respuesta la proporcionaron Johan Joachim Becher (1635-1682)

Georg Ernst Stahl (1660-1734), que sostuvieron que los combustibles contenían una sustancia, el flogisto, que perdían al quemarse. (El término flogisto se derivó de phlox, llama). Según esta teoría, las sustancias que contenían mucho flogisto ardían bien, mientras que las que no se consumían era porque estaban «desflogistizadas». Aunque había algo en la teoría del flogisto que resultaba inverosímil (por ejemplo, desde el siglo XVII se sabía que al calentarse los metales aumentaban de peso), en la época ya había bastantes «fluidos imponderables» (el magnetismo, el calor, la electricidad misma) y ello la hizo aceptable para muchos. No obstante, el interés por la combustión no era un asunto meramente académico: los gases (chaoses) constituían por ejemplo una gran preocupación práctica para los mineros, quienes corrían el riesgo de toparse con grisú y «aires inflamables».2567 Y fue este interés por los gases el que finalmente consiguió sacar la investigación adelante, pues hasta entonces en los experimentos sobre combustión sólo se había medido el peso de los metales, y esto, como señala J. D. Bernal, hacía imposible «cuadrar las cuentas» en química. Sin embargo, cuando los gases empezaron a ser tenidos en cuenta, se llegó de inmediato al principio de conservación de la materia de Mijail Lomonosov, que en 1785 Antoine Lavoisier establecería como un principio fundamental. El hombre que demostró esto de forma más convincente que cualquier otro fue Joseph Black, un médico escocés que pesó la cantidad de gas que perdían carbonatos como la

2567 Bernal, Science in History, p. 620.

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magnesia y la piedra caliza al calentarse, y descubrió que el gas perdido podía reabsorberse en agua, con lo que se lograba un aumento de peso idéntico.2568

A Black le siguió Joseph Priestley, quien pensaba que el aire era más complejo de lo que parecía. Experimentó con cuantos gases pudo encontrar o producir él mismo, y a uno de ellos, conseguido mediante el calentamiento de óxido rojo de mercurio, lo denominó en primera instancia «aire desflogistizado» porque las cosas ardían mejor en él. Tras aislar el gas en 1774, Priestley mostró mediante experimentos que el «aire desflogistizado» (u oxígeno como hoy lo llamamos) se consumía tanto en los procesos de combustión como en la respiración. Priestley era muy consciente de la importancia de lo que estaba descubriendo y continuó sus investigaciones hasta mostrar que, expuestas a la luz solar, las plantas verdes producen oxígeno a partir del aire (dióxido de carbono) que absorben. De esta forma nació la idea del ciclo del carbono, que plantas y animales tomaban de la atmósfera y devolvían a ella (otra idea nueva en aquella época).2569 Si Priestley fue quien experimentó, Lavoisier fue quien sintetizó y sistematizó. Como su colega inglés, Lavoisier era en principio y ante todo un físico. (En los primeros días de la química la mayoría de las grandes figuras no eran químicos, quienes se habían empantanado en la alquimia y el flogisto). Lavoisier supo apreciar que el descubrimiento del oxígeno, le principe oxygène, iba a transformar la

2568 Ibid., p. 621.

2569 Jean-Pierre Poirier, Lavoisier: Chemist, Biologist, Economist, University of Pennsylvania Press, Filadelfia, 1996, pp. 72 y ss., «The Oxygen Dispute». Nick Lane, Oxygen: The Molecule that Made the World, Oxford University Press, Oxford, 2003.

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química al poner patas arriba la teoría del flogisto. Fue él quien dio origen a la química moderna al comprender que ahora era posible desarrollar la obra de Aristóteles y de Boyle para crear una disciplina más amplia y sistemática. Comprendió que el agua estaba compuesta de hidrógeno y oxígeno, que el aire contenía nitrógeno así como oxígeno y, lo que acaso sea lo más importante de todo, que los compuestos químicos eran básicamente de tres tipos: aquellos formados por oxígeno y un no metal, los ácidos; aquellos formados por oxígeno y metales, las bases; y aquellos que combinaban ácidos y bases, las sales.2570 Con ello, Lavoisier introdujo la terminología para los compuestos químicos que todavía usamos: carbonato de potasio, acetato de plomo, etc. Esto consiguió llevar a la química a un nivel de sistematización que la puso por fin a la par de la física. «En lugar de ser un conjunto de recetas que había que memorizar, la química aparecía ahora como un sistema que podía entenderse».2571 El estudio de los gases también condujo a la formulación de la teoría atómica de John Dalton (1766-1844), un cuáquero y maestro de escuela de Manchester. Dalton tenía un interés particular por la elasticidad de los fluidos y fue él quien advirtió que, bajo diferentes presiones y teniendo en cuenta el principio de conservación de la materia, los gases del mismo peso debían tener diferentes configuraciones. La creación de nuevos gases y el estudio de sus pesos, lo llevó a introducir una nueva nomenclatura que aún

2570 Poirier, Lavoisier, pp. 72 y ss.

2571 Ibid., pp. 102 y ss., sobre la nueva química; pp. 105 y ss., sobre la formación de los ácidos; p. 107, sobre la combustión; pp. 61 y ss., sobre la calcinación de los metales; y p. 150, sobre el análisis del agua.

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continúa vigente: por ejemplo, N2 O, NO y NO2. Este estudio sistemático le permitió comprender que los elementos y compuestos químicos estaban hechos de átomos, dispuestos según «los principios newtonianos de atracción y los principios eléctricos de repulsión».2572 Su estudio de ciertas reacciones químicas, en especial la precipitación, cuando, digamos, dos líquidos transparentes al ser puestos juntos producen de inmediato un sólido o sufren un gran cambio de color, también lo convenció de que esto era consecuencia de la reconfiguración de una entidad básica, el átomo. Su razonamiento pronto recibió el respaldo de una nueva ciencia, la cristalografía, que demostró que los ángulos entre las caras de un cristal eran siempre iguales para cualquier sustancia y que sustancias relacionadas entre sí tenían cristales similares. Christiaan Huygens, el físico holandés del siglo XVII, había considerado que esto se debía a que los cristales estaban hechos de moléculas idénticas agrupadas súbitamente.2573 Por último, Humphry Davy y Michael Faraday mostraron que al someter las sales a una corriente eléctrica se separaban metales como el sodio, el potasio y el calcio, y que, en principio, todos los elementos podían clasificarse en metales y no metales, estando los primeros cargados positivamente y los segundos negativamente. Faraday luego demostró que la tasa de transporte de átomos en una solución estaba relacionada con el peso de las sustancias, descubrimiento que finalmente conduciría a la idea de

2572 John Dalton, A New System of Chemical Philosophy, R. Bickerstaff, Londres, 1808-1827 (reimpreso en 1953), vol. II, sec. 13, pp. 1 y ss., y vol. I, pp. 231 y ss. Y véase: el diagrama en frente de la p. 218.

2573 Barnes, An Intellectual and Cultural History, p. 681.

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que hay «átomos» de la electricidad, lo que hoy llamamos electrones (si bien no serían identificados hasta 1897 por J. J. Thomson). Además de su interés por la organización de los elementos, Lavoisier realizó una serie de experimentos que mostraron que el cuerpo de una persona se comportaba de forma análoga al fuego, ya que consumía los materiales presentes en los alimentos y liberaba la energía resultante en forma de calor. El comportamiento de los materiales al someterlos al calor (algunos se derretían o se volvían vapor, otros se quemaban, se carbonizaban o coagulaban) condujo a la división entre química inorgánica y química orgánica, que sería plenamente desarrollada por los científicos alemanes del siglo XIX.2574 Con todo, es importante anotar que muchas de las invenciones que propició la revolución industrial no fueron creadas por científicos tradicionales como los que frecuentaban la Royal Society, por ejemplo. La preocupación central de la Royal Society había sido siempre las matemáticas, que el mundo post-newtoniano consideraba la reina de las ciencias. En una atmósfera tan dominada por la abstracción, al inventor con intereses prácticos no siempre se lo vio como un «auténtico» científico.2575 Un contraste radical con esta actitud lo ofreció el surgimiento de la serie de «academias disidentes» en las ciudades industriales inglesas de las que hemos hablado antes. Las academias disidentes deben su nombre a que empezaron siendo escuelas para la formación de los clérigos no conformistas — cuáqueros, bautistas, metodistas— a los que no se permitía ingresar

2574 Bernal, Science in History, p. 625.

2575 Bronowski y Mazlish, Western Intellectual Tradition, p. 323.

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a las universidades normales. No obstante, las academias pronto ampliaron sus objetivos y el número de personas que admitían. Las tres academias disidentes más famosas fueron la Sociedad Filosófica de Manchester, la Academia de Warrington y la Sociedad Lunar de Birmingham, aunque también hubo centros destacados en ciudades como Daventry y Hackney. La carrera de Joseph Priestley nos proporciona un buen ejemplo del funcionamiento de estas instituciones. Empezó trabajando en la Academia de Warrington, poco después de que ésta abriera, como profesor de inglés y otros idiomas (de hecho, es posible que haya sido el primero en impartir cursos de literatura inglesa e historia moderna). Pero mientras estaba allí, empezó a asistir a las conferencias de sus colegas y de este modo se inició en las nuevas ciencias de la electricidad y la química.2576 Casi con toda certeza la academia científica más influyente del siglo XVIII fue la Sociedad Lunar de Birmingham. Sus miembros (conocidos en broma como «lunáticos») se reunían inicialmente de manera informal en los hogares de distintos amigos. Las reuniones formales empezaron hacia 1775. El grupo estaba encabezado por Erasmus Darwin (1731-1802) y se reunía mensualmente en el lunes más cercano a la luna llena. Los encuentros terminaron en 1791 después de un ataque contra la casa de Priestley (véase infra).2577 El núcleo de la sociedad, al menos en sus primeros días, estaba compuesto por James Watt y Matthew Boulton. Watt, como hemos visto, había desarrollado su famosa máquina de vapor en Escocia,

2576 Ibid., p. 324.

2577 Robin Reilly, Josiah Wedgwood, 1730-1795, Macmillan, Londres, 1992, p. 183

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pero luego había descubierto que el trabajo de las herrerías al norte de la frontera no daba la talla y había optado por unirse a Boulton, cuyos talleres de Birmingham trabajaban con unos estándares mucho más altos.2578 Pero, por supuesto, Watt and Boulton no eran las únicas estrellas de la Sociedad Lunar. Otra figura destacada era Josiah Wedgwood, el fundador de las porcelanas Wedgwood, que fabricaba jarrones inspirados en antiguos modelos griegos descubiertos en el campo etrusco, en Italia (denominó a sus obras Etruria). Individuo típico de la época, se esforzó por conseguir que los productos que salían de sus fábricas fueran de la mejor factura posible y satisficieran los estándares más elevados. Entre otras actividades, inventó el pirómetro (aunque insistía en llamarlo termómetro), un instrumento para medir temperaturas elevadas que le ayudó a descubrir además que a temperaturas muy altas todos los materiales arden de igual forma, esto es, que el color es un indicio de la temperatura independientemente de que material se trate. Con el tiempo esto contribuiría a dar origen a la teoría cuántica.2579 También fueron miembros de la Sociedad Lunar William Murdoch, que inventó la lámpara de gas (que se usó por primera vez en los talleres de fundición de Boulton en Birmingham), y Richard Edgeworth, uno de los inventores del telégrafo.2580

2578 Bronowski y Mazlish, Western Intellectual Tradition, p. 325.

2579 Reilly, Josiah Wedgwood, p. 314.

2580 Ibid., p. 327. Samuel Galton, el abuelo de Francis, el fundador de la eugenesia, fue otro que se trasladó de la Academia de Warrington a la Sociedad Lunar, y reunió una de las primeras colecciones de instrumentos científicos. Thomas Day fue más famoso por sus cuentos para niños; su estilo era, según un autor, «pomposo e insípido», pero prestaba dinero a otros miembros para apoyar sus actividades. Robert E. Schofield, The Lunar Society of Birmingham: A Social History on Provincial Science and Industry in Eighteenth Century England, Clarendon Press, Oxford, 1963, p. 53. James Keir, un antiguo soldado profesional, intentó extraer álcali a partir de kelp (un tipo

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Joseph Priestley no llegó a Birmingham hasta 1780 pero destacó enseguida como una mente privilegiada.2581 Asimismo se convirtió en pastor unitario. A los unitarios se les acusó en ocasiones de ser ateos o deístas y en este sentido se encontraban entre los pensadores más audaces de su época (Coleridge fue un unitario).2582 Y Priestley fue con seguridad bastante osado en su Essay on the First Principles of Government (1768, «Ensayo sobre los primeros principios del gobierno»), con el que probablemente se convirtió en el primer hombre que argumentó que la felicidad de la mayoría es la medida con la que debe juzgarse al gobierno.2583 El cuñado de Priestley, John Wilkinson, también era miembro de la Sociedad Lunar. El hermano de éste había estado en la Academia de Warrington, y fue así como su hermana conoció y se casó con Priestley, cuando él era maestro allí. El padre de Wilkinson era un fundidor y John también se volvió un magnífico experto en el uso del metal. Abraham Darby y él diseñaron y erigieron el famoso puente de hierro de Ironbridge, inaugurado en 1779. Wilkinson construyó la primera embarcación de hierro fundido y navegó con ella bajo el puente.2584 Murió en 1805 y, fiel a sus principios, se le enterró en un ataúd de hierro.

Como siempre, es importante no exagerar el carácter outsider de la Sociedad Lunar. Priestley sí pronunció conferencias ante la Royal

de alga marina), su método funcionó pero el producto era demasiado poco; luego tradujo el Diccionario de química de Macquer (había combatido en Francia y tenía un buen conocimiento del idioma), una obra muy destacada y, sobre todo, práctica que contribuyó a establecer el prestigio de la Sociedad Lunar.

2581 John Graham Gillam, The Crucible: The Story of Joseph Priestley LLD, FRS, Robert Hale, Londres, 1959, p. 138.

2582 Bronowski y Mazlish, Western Intellectual Tradition, p. 329.

2583 Ibid., p. 330.

2584 Ibid., p. 329.

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Society, y ganó su prestigiosa medalla Copley. El grupo tenía vínculos (intelectuales) con James Hutton en Edimburgo, a cuya obra sobre la historia de la tierra nos referiremos en el capítulo 31; Wedgwood era próximo a sir William Hamilton, cuya colección de jarrones antiguos finalmente adornaría las salas del Museo Británico e inspiró las delicadas porcelanas de Wedgwood; varios «lunáticos» mantuvieron correspondencia con Henry Cavendish, cuyo interés en la ciencia animaría a sus descendientes a fundar en su honor el laboratorio Cavendish de la Universidad de Cambridge (véase la Conclusión de este libro); sus actividades fueron pintadas por Joseph Wright de Derby y George Stubbs. En cualquier caso, los miembros de la Sociedad Lunar fueron pensadores originales en muchos sentidos: promovieron la aceptación de las máquinas en la vida moderna, fueron los primeros en apreciar las ideas de mercadeo y de publicidad e incluso de la noción de «ir de compras». Entre sus logros también hay que mencionar: su comprensión de la fotosíntesis y de su importancia para la vida; su entendimiento de la atmósfera (alcanzado parcialmente por sus intrépidas ascensiones en globo); fueron los primeros en intentar entender y predecir sistemáticamente los patrones meteorológicos; desarrollaron prensas modernas para la acuñación de moneda y mejoraron las imprentas que harían posible los periódicos de circulación masiva; concibieron la idea de los libros para niños como forma de introducir a los jóvenes en los misterios y posibilidades de la ciencia; e incluso fueron de los primeros que hicieron campañas a favor de la abolición de la esclavitud. En palabras de Jenny Uglow: «Fueron pioneros de las rutas de peaje, de

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los canales y del nuevo sistema fabril. Fueron el grupo que dio a la nación una máquina de vapor eficiente… Todos ellos… aplicaron sus creencias en el experimento y su optimismo acerca del progreso en la vida personal y en la vida nacional de la política y las reformas… Sabían que el conocimiento era provisional, pero también eran conscientes de que proporcionaba poder y creían que ese poder debía pertenecer a todos».2585

Pero dejemos que sea Robert Schofield, quien realizó un valioso estudio de la Sociedad Lunar, el que resuma sus logros y su significación. «Era posible que, debido al estado y a la costumbre establecida, la sociedad educada todavía estuviera interesada en la tierra y los títulos, en discutir en un Parlamento no representativo, en conversar sobre la literatura y las artes en las cafeterías londinenses y en beber y jugar en el White’s [un club de caballeros]; pero el mundo que ellos conocieron era una sombra. Otra sociedad, en la que la propia posición la determinaba un éxito que no hacía distinciones, estaba creando un mundo diferente más a su gusto. La guerra francesa y la representación política retrasaron la sustitución formal de lo viejo por lo nuevo, pero fue esa nueva sociedad la que proporcionó el poder para ganar la guerra… La Sociedad Lunar representa esa “otra sociedad” que buscaba un espacio. Si fue sólo cualitativamente diferente de los demás grupos provinciales, entonces éstos merecen más investigaciones y estudios, pues en la

2585 Véase: Jenny Uglow, The Lunar Men: The Friends Who Made the Future, Faber & Faber, Londres, 2002, en especial pp. 210-221, 237, 370 y 501.

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Sociedad Lunar es donde se hallan las semillas de la Inglaterra del siglo XIX».2586

En 1791 se produjo un ataque a la casa de Joseph Priestley en Birmingham porque se creyó (equivocadamente, como luego se supo) que allí se estaba realizando una cena «para celebrar la caída de la Bastilla». Éste no era el primer ataque de este tipo: formaba parte de un movimiento organizado contra la gente que, se pensaba, simpatizaba con los objetivos de la Revolución Francesa. En este caso, la casa de Priestley fue saqueada e incendiada. Y aunque luego los rumores disminuyeron, Priestley había tenido suficiente: dejó Birmingham y partió rumbo a Estados Unidos. Ésta era una decisión muy drástica y, por tanto, reveladora: en esta época, muchos científicos e innovadores no conformistas, independientemente de cuál fuera su opinión sobre la Revolución Francesa, simplemente se sentían cercanos a las metas de la sociedad americana. Una de las razones para ello era que América había conseguido realizar con éxito los objetivos de la Ilustración, como veremos en el próximo capítulo. Otra, más práctica y apremiante, era que las nuevas ciudades manufactureras como Birmingham o Manchester, que a comienzos de la revolución industrial no eran más que pueblos, carecían debido a ello de una representación proporcional en el Parlamento.2587

2586 Schofield, Lunar Society, p. 440.

2587 En la década de 1760, cuando el estado de Massachusetts realizó su famosa protesta de que el gobierno británico no tenía derecho a cobrar impuestos a la colonia porque Massachusetts no tenía representante en el Parlamento, parte de la respuesta del gobierno británico fue que Manchester tampoco lo tenía. Henry Steel Commager, The Empire of Reason: How Europe Imagined and America Realisez the Enlightenment, Weidenfeld & Nicolson, Londres, 1978/2000; sobre el ambiente de Birmingham, véase también: Gillam, Crucible, p. 182.

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La disidencia religiosa y la disidencia política eran aspectos distintos del mismo fenómeno. Hombres como Priestley y Wedgwood eran partidarios del libre comercio, una posición diametralmente contraria a los intereses de la aristocracia terrateniente, que quería ante todo mantener los altos precios del grano que se cultivaba en sus propiedades. Esto dio lugar a una diferencia significativa. El sociólogo alemán Max Weber fue el primero en proponer la teoría de que el ascenso del protestantismo, y en especial del calvinismo, había sido un factor crucial para el surgimiento de la economía industrial moderna. Antes otros habían realizado observaciones similares, pero Weber fue el primero en formular una explicación coherente de por qué la diferencia existía y de por qué los protestantes tuvieron el efecto que tuvieron. Argumentó que la doctrina calvinista de la predestinación provocaba en los creyentes una angustia permanente acerca de su propia salvación, y que esta preocupación sólo podía mantenerse bajo control si se llevaba el tipo de vida que, creían, conducía hacia la salvación. Esto, afirmaba Weber, los condujo a concebir la vida como un «ascetismo mundano» en el que las únicas actividades que valían la pena eran la oración y el trabajo. «El buen calvinista era ahorrador, diligente y austero». Con el tiempo, afirmaba el pensador alemán, esta forma de vida se generalizó, e incluso quienes no creían en la salvación vivían (y trabajaban) como los calvinistas, ya que pensaban que eso era lo que debían hacer.2588 La ética protestante, como llegaría a conocerse, hizo algo más que inculcar la diligencia, el ahorro y la austeridad, nos aportó la idea de

2588 Landes, Unbound Prometheus, p. 23.

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que algo es real sólo si puede ser percibido, descrito y, sí, medido por cualquiera siempre y cuando posea los instrumentos adecuados. Para la mente protestante, en el sentido de Weber, se desarrolló una distinción fundamental entre dos tipos de conocimiento. Por un lado, estaba la experiencia religiosa o espiritual, que era una cuestión muy personal; por otro, el progreso científico y tecnológico, que era acumulativo y podía ser compartido por todos.2589 Esta distinción todavía continúa vigente.2590

Si llamamos al desarrollo de la ética protestante un fenómeno religioso-sociológico, el principal efecto político de la revolución industrial, especialmente en sus primeras décadas, fue que amplió la brecha entre los ricos y los pobres, y transformó el carácter de la pobreza, que dejó de ser rural y agrícola y pasó a ser urbana. En las nuevas ciudades —sucias, miserables, atestadas— las divisiones entre empleador y empleado se agudizaron y se hicieron más amargas y ello cambió la naturaleza de la política por cerca de doscientos años. Como ha mostrado E. P. Thompson en su obra La formación de la clase obrera en Inglaterra, la experiencia característica de la población trabajadora entre 1790 y 1830 fue un proceso de estrechamiento constante, a medida que su posición en el mundo se deterioraba y debilitaba. Para la clase trabajadora inglesa, lo esencial de la revolución industrial fue la pérdida de los derechos comunes por parte de los que no poseían tierras y la creciente pobreza de muchos oficios debido a «la deliberada manipulación del empleo para

2589

2590

Ibid., pp. 25-26.

Ibid., pp. 22-23, para una buena exposición sobre la controversia.

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hacerlo cada vez más precario».2591 Antes de 1790 la clase trabajadora inglesa vivía de formas muy dispares; la experiencia de opresión y la progresiva pérdida de derechos, que en un primer momento la debilitó, se convirtió con el tiempo en un elemento de unificación que la fortaleció, lo que, una vez más, contribuiría a forjar la política moderna.

En el otro lado de lo que entonces era una división cada vez mayor, y como resultado del éxito material de la revolución industrial (esto es, ignorando el costo humano), estaba el interés de los fabricantes, al que se sumaban los de sus hermanos de sangre en el mundo del comercio y las finanzas, que en este período se convirtieron en la fuerza dominante detrás de las políticas gubernamentales, desplazando, por primera vez en la historia, a la aristocracia terrateniente. Esto no ocurrió sólo porque las fábricas urbanas fueran muy importantes sino también porque la forma tradicional de tenencia de la tierra (que implicaba privilegios feudales y derechos comunales) fue deliberadamente sustituida por la posesión ilimitada de parcelas cerradas. Esto transformó de forma radical lo que quedaba de la vida rural. Así, había dos procesos que estaban teniendo lugar contemporáneamente. Por un lado, las clases trabajadoras estaban siendo expulsadas de la tierra y absorbidas en ciudades atestadas e insalubres. Y al mismo tiempo, estaba creciendo la clase media, a la que pertenecían profesiones cada vez más conocidas —los oficinistas, los ingenieros, el mundo de la

2591 E. P. Thompson, The Making of the English Working Class, Gollancz, Londres, 1963, pp. 807 y ss. [Hay traducción castellana: La formación de la clase obrera en Inglaterra, 2 vols., Barcelona, Crítica, 1989].

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educación— así como, también por primera vez, el nuevo mundo de los servicios: los hoteles, restaurantes y todas las demás instalaciones asociadas con los viajes, ahora que los ferrocarriles y los barcos de hierro se habían vuelto una realidad. Esta burguesía recién instalada era tan consciente de su situación como el proletariado. De hecho, muchos de sus miembros se definían a sí mismos por sus diferencias con las clases trabajadoras. Esto también era una novedad.2592

Y esta división, que podríamos considerar una característica definitoria de lo que sería la civilización victoriana, produjo nuevas ideas en dos áreas cruciales: en la economía y la sociología.

Hasta la revolución industrial, la ortodoxia económica imperante, era el mercantilismo, un enfoque que había sido criticado por primera vez por los llamados fisiócratas franceses, cuyo lema era el laissez faire y cuya principal figura, como se recordara del capítulo anterior, era François Quesnay.2593 Aunque sus ideas nunca fueron adoptadas fuera de su país, los fisiócratas eran muy conscientes de la importancia de la circulación de bienes y fue esta noción la que aprovechó Adam Smith, cuyas ideas también reseñamos en el capítulo anterior. En el contexto que estamos considerando aquí, es importante reiterar que el mismo Smith era consciente de los efectos degradantes del régimen fabril sobre la vida de los trabajadores, mientras fueron aquellos que supuestamente se inspiraban en sus ideas los que hicieron la vista gorda. Smith creía que la situación de

2592 Ibid., cap. 16, pp. 781 y ss.

2593 Bronowski y Mazlish, Western Intellectual Tradition, p. 339.

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los trabajadores podía mejorar pero sólo si la sociedad se expandía, lo que únicamente podía ocurrir en una atmósfera de laissez faire. Pensaba que el trabajador, no menos que el fabricante, debía tener libertad para buscar su propio interés. La naturaleza humana, afirmó, debía ser aceptada tal y como era, y por tanto no era indigno del hombre pensar que «ocuparnos de nuestra propia felicidad e interés… [es]… un principio de acción muy loable».2594 Smith, que era un hombre religioso, consideraba que la búsqueda del propio interés no podía ir demasiado lejos, y en La riqueza de las naciones ofreció diversos ejemplos que mostraban que donde esto había sucedido y las empresas habían exagerado su búsqueda de beneficios, éstas habían provocado su propia ruina.2595

A corto plazo, el libro de Smith proporcionó a los empleadores de la revolución industrial un bonito cimiento teórico para su conducta, pero serían otros dos economistas los encargados de aportar el giro que sacaría lo peor de los fabricantes. Estos pensadores fueron Thomas Malthus y David Ricardo. A Malthus ya nos hemos referido antes, y lo único que habría que añadir aquí es que, en el siglo XIX, su conclusión de que la producción de comida sólo podía aumentar aritméticamente, mientras que la población crecía exponencialmente, se interpretó en el sentido de que, a mediano y largo plazo, era imposible mejorar la situación de las masas. Planteada de esta forma,

2594 Athol Fitzgibbons, Adam Smith’s System of Liberty, Wealth and Virtue: The Moral and Political Foundation of the Wealth of Nations, The Clarendon Press of Oxford University Press, Oxford, 1995, pp. 5 y ss.

2595 Landes, Unbound Prometheus, p. 246.

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la conclusión de Malthus se convirtió en un sólido argumento contra la caridad pública y privada.

David Ricardo era hijo de un próspero corredor de bolsa judío holandés, pero fue desheredado después de que hubiera decidido convertirse al cristianismo para casarse con una cuáquera. Siempre ha existido la sospecha de que las circunstancias personales de Ricardo le endurecieron el corazón, y ciertamente sus teorías lo convirtieron en el portavoz de «la nueva clase dirigente en el nuevo orden imperante».2596 Su principal contribución a la teoría económica fue la idea según la cual el éxito de la industria dependía de que el valor creado por el trabajador fuera mayor que lo que se le pagaba en salario. De esto se seguía que si los salarios se mantenían bajos, a un nivel «necesario para que los trabajadores, uno con otro, subsistan y perpetúen su raza, sin incremento ni disminución», entonces nunca habría una acumulación de capital demasiado grande ni una sobreproducción general. Como J. K. Galbraith nos recuerda, esta concepción se haría famosa como la «ley de hierro» de los salarios, que establecía que «aquellos que trabajaban estaban destinados a ser pobres, y que cualquier otro estado de cosas pondría en peligro todo el edificio de la sociedad industrial». Ricardo, a quien en el Parlamento, donde había trabajado, se le conocía como el «oráculo», estaba de acuerdo con Adam Smith en que una economía en expansión elevaría los salarios en general, pero ésta era la única concesión que hacía a los pobres.2597 Tratándose de un clásico

2596 Sobre su ruptura con la religión, véase: David Weatherall, David Ricardo, Martinus Nijhoff, La Haya, 1976, p. 27.

2597 Ibid., p. 147.

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capitalista partidario del laissez-faire, que argumentaba que cualquier impuesto reducía el capital disponible para la inversión, Ricardo fue uno de los blancos de Karl Marx.2598

El utilitarismo de Jeremy Bentham también merece alguna atención en este contexto, pues su idea de un «felicific calculus», la suma total de placer y de dolor, vino a identificarse con la maximización de la producción de bienes, el logro más característico de la nueva industrialización. La idea fundamental, «la mayor felicidad para el mayor número», pronto se corrigió para que incluyera el giro de que, no importa lo graves que sean las dificultades que deba padecer la minoría (en términos de desempleo, por ejemplo), éstas deben tolerarse. Bentham llegó al extremo de afirmar que «uno debería armarse de valor para luchar contra el deseo de compadecerse de la minoría —o de actuar en su beneficio— no sea que afecte con ello el mayor bienestar de los muchos».2599

No todos pudieron endurecer sus corazones como Ricardo o Bentham. Robert Owen fue uno de ellos. En sus Observations on the Effect of the Manufacturing System (Observaciones sobre los efectos del sistema industrial) concluyó que mientras había unas novecientas mil familias en Gran Bretaña involucradas en la agricultura, había más de un millón que participaban en el comercio y las manufacturas y que este número estaba creciendo de forma espectacular. Owen no necesitaba convencer a nadie de que los largos turnos de trabajo tenían un efecto atroz sobre la salud y la dignidad de los trabajadores.

2598 J. K. Galbraith, A History of Economics, Hamish Hamilton/Penguin Books, Londres, 1987/1991, p. 84. [Hay traducción castellana: Historia de la economía, Ariel, Barcelona, 2003]. 2599 Ibid., p. 118.

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En la fábrica, dijo, el «empleo» se ha convertido en «meramente una relación monetaria sin importar la responsabilidad moral».2600 Esta abdicación moral era para él el elemento más importante del nuevo sistema. El hombre pobre «ve a todos a su alrededor corriendo, a la velocidad de un coche de correos, para adquirir riqueza individual…».2601 «Todos han sido entrenados con diligencia para comprar barato y vender caro; y para triunfar en este arte, se enseña a las partes a desarrollar y fortalecer su capacidad para engañar; y de esta forma se ha generado en toda clase de negocios un espíritu que destruye aquella apertura, honestidad y sinceridad sin la cual el hombre no puede hacer felices a los demás ni disfrutar de felicidad el mismo».2602

Owen había empezado a trabajar a la edad de diez años, después de lo cual se había trasladado del condado de Montgomery, en Gales, donde había nacido, a Londres. Consiguió prosperar y se convirtió, primero, en socio de un negocio en Manchester y, más tarde, en director y socio de las fábricas de New Lanark, en Escocia. Fue allí donde, a lo largo de dos décadas, llevó a cabo sus experimentos de reforma social en un ambiente industrial. Se había sentido sobrecogido cuado asumió el cargo en Lanark. «Los trabajadores eran holgazanes y vivían en la pobreza, usualmente endeudados; con frecuencia estaban borrachos y trataban con artículos robados. Estaban acostumbrados a mentir y a discutir y lo único que los unía

2600 R. W. Harris, Romanticism and the Social Order, Blandford, Londres, 1969, p. 78.

2601 Frank Podmore, Robert Owen, Augustus M. Kelley, Nueva York, 1968, p. 188

2602 A. L. Morton, The Life and Ideas of Robert Owen, Lawrence & Wishart, Londres, 1963, p. 92

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era su vehemente oposición a sus patronos».2603 La situación de los niños era peor que la de los personajes de las novelas de Dickens. Éstos provenían de los correccionales de Edimburgo y se les obligaba a trabajar desde las seis de la mañana hasta la siete de la noche. No resulta, por tanto, sorprendente que Owen descubriera que esto afectaba el desarrollo mental y físico de muchos de ellos.2604

Su respuesta fue radical. Para disuadir a los trabajadores del hurto y la bebida, estableció un sistema de recompensas y castigos. Elevó la edad mínima para trabajar de seis a diez años y fundó una escuela en el pueblo en la que se enseñaba a los niños a leer y escribir «y a pasárselo bien».2605 Mejoró las condiciones de alojamiento, pavimentó las calles, plantó árboles y creó jardines. Y con gran satisfacción consiguió demostrar que sus mejoras no sólo hacían más fácil la vida de los trabajadores, sino que de hecho contribuían a aumentar la productividad, por lo que se embarcó en una campaña para hacer lo mismo a nivel nacional.2606

Su plan tenía tres objetivos. En primer lugar, Owen quería escuelas gratuitas financiadas por el estado para todos los niños entre los cinco y los diez años. En segundo lugar, realizó campañas a favor de la aprobación de varias leyes sobre fábricas, destinadas a limitar el número de horas que una persona podía trabajar al día. Teniendo en cuenta que una ley en este sentido se aprobó en 1819, Owen tuvo

2603 Ibid., pp. 88 y ss.

2604 Bronowski y Mazlish, Western Intellectual Tradition, pp. 450 y ss.

2605 Harris, Romanticism and the Social Order, p. 80. Podmore, Robert Owen, p. 88, y véase en la

p. 80 una fotografía de las fábricas de New Lanark.

2606 También creó un instituto en el que se impartían clases nocturnas para aquellos que querían seguir estudiando después de haber dejado la escuela. Morton, Life and Ideas of Robert Owen, p. 106.

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éxito, pero para él el resultado estaba muy lejos de ser suficiente. Por último, promovió la creación de un sistema nacional de ayuda social. Owen no defendía ningún tipo de limosna en efectivo, sino la creación de una serie de aldeas cooperativas, de aproximadamente mil doscientos individuos cada una, con un anillo de tierra alrededor. Cada aldea tendría una escuela y se autoabastecería, lo que reduciría el número de pobres a medida que los habitantes de la aldea se fueran convirtiendo en miembros productivos de la sociedad.2607 Se intentó crear una o dos aldeas de este tipo (Orbiston, a unos quince kilómetros al este de Glasgow, por ejemplo), pero, hay que decirlo, en general esta última idea no dio muy buenos resultados. (Owen era un crítico fervoroso de la religión organizada y esto le llevó a enfrentarse con potenciales benefactores). No obstante, sus otras dos ideas sí tuvieron éxito, incluso a pesar de no haber volado tan alto como él quería: dos de tres no es un mal resultado. Hasta cierto punto, Owen logró devolver a las clases trabajadoras parte de la dignidad que, sentían, habían perdido con el nacimiento de la ciudad industrial.2608 Como puede comprobarse aún hoy en una visita a Ironbridge, en el Shropshire, en el siglo XVIII Gran Bretaña era sólo un país

2607 Bronowski y Mazlish, Western Intellectual Tradition, p. 456.

2608 Otra de sus ideas fue la de las llamadas «comunidades owenitas» (en Londres, Birmingham, Norwich y Sheffield) donde reunió a artesanos para que produjeran sus propios artículos sin la participación de empleadores capitalistas. Owen siempre mantuvo su convicción de que el capitalismo era «un sistema inherentemente malvado» y deseaba que otros compartieran su visión del mundo. Ésta es la principal razón por la que se volvió un apasionado defensor del sindicalismo. Fue Owen quien tuvo la idea de intercambios de trabajo, un sistema en el que los artesanos podían cambiar sus propios productos por «billetes de trabajo» que, a su vez, podían cambiarse por bienes (otra de las alternativas al sistema capitalista que propuso). La mayoría de estas ideas fracasaron, al menos en la forma en que Owen las concibió. No obstante, como ha señalado R. W. Harris, Owen fue más un visionario que un organizador, y muchas de sus ideas se convertirían finalmente en aspectos importantes de las políticas laborales de la segunda mitad del siglo XIX y de la mayor parte del XX. Harris, Romanticism and the Social Order, p. 84.

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semiindustrial. Las primeras fábricas se construyeron en (literalmente) terrenos rurales, en los valles del campo.2609 Cuando las fábricas se trasladaron a las ciudades todo el horror de la revolución industrial resultó de verdad evidente, pero no fue hasta el siglo XIX cuando la industrialización y la gran brecha entre ricos y pobres que la acompañó se combinaron para dar origen a una clase consciente y llena de resentimiento que se sentía excluida de las enormes fortunas que los industriales estaban amasando. Según Eric Hobsbawm, hacia la década de 1840 empezaron a desaparecer las tradiciones preindustriales (representadas, por ejemplo, por pasatiempos como los combates de lucha, las peleas de gallos y las peleas de perros y toros; la década de 1840 también marcó el fin de la era en la que las canciones populares constituían el principal lenguaje de los trabajadores industriales).2610

El hecho importante aquí, como muchos historiadores han señalado, es que a comienzos del siglo XIX las condiciones de la clase trabajadora se deterioraron considerablemente. El mismo Hobsbawm nos proporciona varios ejemplos vívidos de ello: entre 1800 y 1840 hubo escasez de carne en Londres; de ocho millones y medio de irlandeses, cerca de un millón murieron literalmente de hambre entre 1846-1847; el salario medio de quienes manejaban telares manuales cayó de veintitrés chelines en 1805 a seis chelines y tres peniques en 1833. La altura media de la población (un buen indicador de los

2609 Landes, Unbound Prometheus, pp. 298-299, sobre la importancia de los lubricantes en la revolución industrial.

2610 Eric J. Hobsbawm, Industria e imperio. Una historia económica de Gran Bretaña desde 1750, Ariel, Barcelona, 1977, p. 88.

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niveles de nutrición) aumentó entre 1780 y 1830, cayó durante los siguientes treinta años y volvió a aumentar luego. La década de 1840 se conocía incluso en la época como «los hambrientos cuarenta». En Gran Bretaña estallaron disturbios, en su mayoría relacionados con la escasez de alimentos, en los años 1811-1813, 1815-1817, 1819, 1826, entre 1829 y 1835, en 1838-1842, 1843-1844 y 1846-1848. Hobsbawm cita a uno de los participantes en los disturbios de los Fens en 1816: «“Aquí estoy entre el cielo y la tierra y Dios es mi ayuda. Antes perdería la vida que marcharme. Quiero pan y tendré pan”. Los incendios de graneros y la destrucción de máquinas trilladoras se sucedieron en 1816 por todos los condados; en 1822 en East Anglia; en 1830 entre Kent y Dorset, Somerset y Lincoln; en 1843-1844 de nuevo en las Midlands orientales y en los condados del este: la gente quería un mínimo para vivir».2611 En un principio, la mayoría de estos disturbios se produjeron para que quienes participaban en ellos pudieran hacerse con alimentos. Sin embargo, desde 1830 aproximadamente, la forma de la protesta empezó a cambiar y, finalmente, surgió el concepto de un sindicato general que tenía en su arsenal «el arma definitiva, la huelga general» (conocida también como «el mes sagrado», lo que no era totalmente una ironía). «Pero fundamentalmente, lo que mantenía unidos a todos los movimientos, o los galvanizaba después de sus periódicas derrotas y desintegraciones, era el descontento general de gentes que se sentían hambrientas en una sociedad opulenta y esclavizadas en un país que blasonaba de libertad, iban en busca de pan y esperanza y recibían a

2611 Ibid., 91.

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cambio piedras y decepciones».2612 Esto no son sólo las palabras de un historiador marxista del siglo XX. Un estadounidense que pasó por Manchester en 1845 confiaba sus impresiones en una carta: «Naturaleza humana desventurada, defraudada, oprimida, aplastada, arrojada en fragmentos sangrientos al rostro de la sociedad… Todos los días de mi vida doy gracias al cielo por no ser un pobre con familia en Inglaterra».2613

En 1845 Friedrich Engels se encontraba trabajando en Manchester (llegó a conocer a Owen). Se dedicaba al comercio de algodón de la ciudad, pero no dejó de advertir lo que ocurría a su alrededor y se sintió tan perturbado por los hechos de los que era testigo como para escribir su propia denuncia de la nueva Gran Bretaña industrial. Las condiciones de la clase trabajadora en Inglaterra, publicado ese mismo año, describe con impresionante detalle «la miseria y la pobreza material» en la que vivían entonces decenas de miles de ingleses. No obstante, pese a lo vívido que era el libro, Engels únicamente estaba describiendo el escenario, y sería su amigo y colaborador el que cautivaría al mundo.2614

Karl Marx se sintió muy conmovido por el libro de Engels, pero como anota J. K. Galbraith, lo cierto es que Marx era probablemente un «revolucionario natural». Obsesionado por la libertad durante toda su vida, su obra debe entenderse como animada por un deseo de investigar y denunciar «la manera como al ser humano se le ha

2612 Ibid.

2613 Ibid., p. 92. Véase también la conversación sobre este tema que mantuvo Engels con un habitante de Manchester: Hobsbawm, Age of Revolution, p. 182.

2614 David McLellan, Karl Marx: His Life and Thought, Macmillan, Londres, 1973, p. 130.

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ocultado su libertad inherente». Nacido en Tréveris, Alemania, e hijo de un abogado que era también funcionario del Tribunal Supremo, Marx creció como miembro de la élite local y su matrimonio con Jenny von Westphalen, la hija de un barón local, contribuyó a subrayar su posición social.2615 Esto cambió después de que Marx viajara a Berlín para estudiar con Georg Hegel. La idea dominante de Hegel era que toda la vida económica, social y política estaba en constante flujo. Ésta era su famosa teoría de la tesis, antítesis y síntesis. Una vez que un estado de cosas ha evolucionado, sostenía, surge un segundo que lo desafía. Este argumento tenía entonces mucho más interés que hoy, pues en la época en que Marx estudió con Hegel la emergencia de los nuevos industriales estaba desafiando el poder del ancien régime, las antiguas clases terratenientes que detentaban el poder.2616 El cambio era el concepto crucial aquí. La economía clásica, y en particular el sistema esbozado por Ricardo, sostenía que la meta de la economía era el equilibrio, el estado en el que las relaciones fundamentales de la sociedad industrial (entre patrono y trabajador, entre tierra, capital y mano de obra) nunca cambian. Aprovechando lo que había aprendido de Hegel, Marx se negó a aceptar la sabiduría convencional de su época.

Esto no significa que todas sus ideas derivaran de Hegel y de lo que había aprendido en Berlín. Como en el caso de Ricardo, sus propias experiencias también fueron relevantes. Tras su temporada en la capital prusiana, Marx se trasladó a Colonia para convertirse en

2615 Galbraith, A History of Economics, p. 127.

2616 Ibid., p. 128. Sobre la relación de Marx con Hegel, véase: Hawthorn, Enlightenment and Despair, p. 53.

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redactor jefe de la Rheinische Zeitung. Esta publicación (y el dato es importante) era un órgano de los nuevos industriales del valle del Ruhr, y en un principio se desempeñó muy bien en el cargo. No obstante, la situación cambió después y, de forma gradual en un principio, el periódico empezó a apoyar un conjunto de políticas que iban en contravía de los intereses de muchos de sus lectores. Por ejemplo, Marx se manifestó a favor del derecho de los lugareños a recoger madera en los bosques de los alrededores. Al igual que en muchos otros países europeos, éste era un privilegio tradicional, pero el derecho había sido suprimido recientemente porque las nuevas industrias necesitaban la madera. Como consecuencia de ello, cualquiera que se aventurara ahora en los bosques era culpable de entrar sin autorización en propiedad privada. Marx también se mostró partidario de cambios en las leyes de divorcio, algo que reducía la importancia de la Iglesia. Este aluvión de editoriales radicales fue demasiado para las autoridades de Colonia, y Marx fue despedido. Empieza entonces un período de correrías. Marx viaja primero a París, donde se propone escribir para un periódico en lengua alemana distribuido entre los expatriados. Sin embargo, los censores decomisan la primera edición y las autoridades prusianas se quejan a las francesas de que «dar cobijo a Marx era un acto poco amistoso».2617 Obligado a abandonar el país, se desplaza a Bélgica, pero allí también lo acosan los prusianos. Y fue así como después de otras peripecias y expulsiones, Marx terminó en Gran Bretaña.

2617 En Francia los judíos tenían esperanzas de un futuro mejor. Hobsbawm, Age of Revolution, p. 197.

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Para entonces, por supuesto, Marx había cambiado y era cada vez más revolucionario. En Gran Bretaña colaboró con Engels en lo que J. K. Galbraith ha denominado «el panfleto político más célebre —y más criticado— de todos los tiempos», el Manifiesto comunista. En el Manifiesto, Marx y Engels sostuvieron que en el capitalismo el estado era «un comité para administrar los intereses colectivos de toda la burguesía», y añadieron que: «La clase que posee los medios de producción material a su disposición tiene el control, al mismo tiempo, de los medios de producción mental». Argumentaron además que la sociedad industrial estaba dividida en «dos grandes bandos hostiles», el proletariado y la burguesía, que tenían, básicamente, intereses antagónicos.2618 Apasionado por este tema, Marx se embarcó luego en su monumental obra en tres volúmenes, El capital. Engels publicó el primer volumen y, tras la muerte de Marx en 1883, armó los dos últimos a partir de sus notas y fragmentos manuscritos. Sería inadecuado etiquetar a Marx simplemente como un economista. Y son muchos los que le consideran, junto a Auguste Comte, uno de los padres de la sociología moderna. Esto se explica principalmente por el hecho de que sus intereses iban mucho más allá de la pura economía. Marx consideraba que para ser libre, el hombre tenía que comprender qué era la libertad, y su objetivo fue siempre demostrar cómo el resultado material de la historia interfiere con esa comprensión. Para Marx, esto constituía el drama central de la política.2619

2618 Terrell Carver, ed., The Cambridge Companion to Marx, Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterra), 1991, p. 56.

2619 R. Smith, Fontana History of the Human Sciences, p. 435.

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Ante todo, era un pensador materialista. Rechazaba de plano la idea de Hegel de la historia como una dialéctica del espíritu y de las tesis que producían antítesis. Para Marx, el curso de la historia era el resultado de las condiciones materiales a las que los seres humanos se habían enfrentado.2620 En particular, sostenía que era el esfuerzo y la tecnología que la gente empleaba en su trabajo lo que le permitía realizarse o no. Una idea de Hegel que Marx sí retomó fue la noción de alienación, que adaptó para explicar que la gente podía parecer libre (en su trabajo principalmente) cuando en realidad tenía grilletes.2621

A lo largo de la década de 1850, Marx convirtió la Sala de Lectura del Museo Británico en su madriguera y, «trabajando como el demonio», consolidó su explicación y crítica de las prácticas capitalistas en las que se proponía mostrar que son las condiciones materiales de la sociedad —la forma en que se organiza el trabajo y se produce la riqueza— las que moldean todos los demás aspectos de la sociedad, «desde la forma en la que pensamos hasta las instituciones que la sociedad permite y aprueba».2622 Su proyecto era inmensamente ambicioso y por ello Marx debe ser considerado como mucho más que un economista. Su principal argumento era que las condiciones de producción constituyen los cimientos, la base fundamental sobre la que se construye la sociedad. «Todas las instituciones sociales —lo que él denominó la superestructura— derivan de ella, trátese de la ley, la religión o de los distintos elementos que conforman el estado.

2620 Ibid., p. 436.

2621 McLellan, Karl Marx, pp. 299 y ss.

2622 Ibid., p. 334.

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En otras palabras, es el poder lo que cuenta».2623 Luego, con igual abundancia de detalles (el libro, recordemos, tiene tres volúmenes), expone las consecuencias personales de esta realidad básica. En esta parte, su idea más valiosa es su adaptación de la noción hegeliana de alienación a la que antes hemos aludido. Marx sostenía que, en una sociedad industrial en la que la división del trabajo es esencial para que la producción sea más eficaz y rentable, «se aliena al trabajador de sí mismo». Con esto pretendía decir que la lógica misma de la organización y producción en las fábricas convierte al hombre en un autómata. La principal característica de la vida de las fábricas desde un punto de vista humano es que reduce la identidad de las «manos fabriles», dado que en su mayoría los trabajadores detestan lo que hacen y, peor aún, no tienen ningún control sobre lo que hacen.2624 Los trabajadores no son conscientes de su propia alienación, afirma Marx, debido a lo que denomina «ideología». Como resultado de la forma en la que se organiza la sociedad y el poder, surge un conjunto de creencias —una ideología— sobre la situación de esa sociedad. Esta «ideología» incluye teorías sobre la naturaleza humana, teorías que en sí mismas benefician a los intereses de la clase dominante; la ideología permite que ésta se mantenga en el poder, pese a ser en su mayoría un conjunto de creencias falsas. Marx sostuvo que la religión organizada era un buen ejemplo de lo que entendía por ideología en la práctica, ya que la religión enseñaba a la gente que debía aceptar

2623 Galbraith, A History of Economics, pp. 128-129.

2624 McLellan, Karl Marx, pp. 299-300 y 349-350.

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la voluntad de Dios, el statu quo, y no a actuar para cambiar las cosas.2625

Además de ser más que un economista, Marx también fue en cierto sentido más que un sociólogo, un filósofo casi. En ningún lugar de El capital aborda en realidad el problema de la «naturaleza humana», como lo habrían hecho los filósofos o los teólogos, pero eso es lo clave. Para él, no había una esencia abstracta del hombre: en lugar de ello, el ser del hombre surge de su situación material, de sus relaciones con otros seres significativos para su vida y de las fuerzas económicas, sociales y políticas que lo determinan. Lo que cuenta aquí, y lo que perturba a mucha gente, es que el argumento de Marx implica que el hombre puede cambiar su naturaleza cambiando sus circunstancias. La revolución era una cuestión psicológica a la par que económica.2626

Por último, la nueva forma de ver el mundo propuesta por Marx tenía un ingrediente adicional que muchos autores consideran el más polémico de todos: la idea de que su obra era científica y de que sus investigaciones en el Museo Británico le habían permitido descubrir algo sobre la sociedad que hasta el momento había permanecido oculto, pero que era objetivo, y que, por tanto, su análisis revelaba una progresión que era inevitable. Fueron muchos los que plantearon objeciones a esta concepción, pero para otros ésta dio al «marxismo» el carácter de una religión milenarista, algo a lo que contribuyó el que El capital dividiera la historia en etapas, cada una caracterizada por

2625 Ibid., pp. 433-442.

2626 R. Smith, Fontana History of the Human Sciences, pp. 433-442.

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un método de producción dominante. Para Marx, los orígenes del mundo moderno se encuentran en la transición del feudalismo al capitalismo. Y a continuación planteaba la que quizá sea una de sus ideas más famosas, a saber, que la inestabilidad económica y el conflicto de clases son aspectos inherentes de la historia de la producción, lo que en última instancia conducirá a la revolución y a la solución final, el comunismo. «La sentencia de muerte de la propiedad privada capitalista está firmada». (Antes de «revolución», Marx usó primero la palabra «disolución»).2627

Un hecho crucial es que El capital apareció en el momento oportuno. El libro proponía una nueva visión de mundo, una teoría más allá de la economía, más allá de la sociología, más allá de la política incluso, recubierta de un aura de cientificidad post-ilustrada, que ofrecía (o pretendía ofrecer) una comprensión totalizadora de los asuntos humanos en una época en que la decadencia de la religión era evidente. Como resultado de ello, durante la década de 1860 Marx se convirtió él mismo en una figura política. De manera particular tras la publicación del primer volumen de El capital en 1867, distintos movimientos revolucionarios europeos empezaron a considerarlo como el hombre que, tras muchos años de investigación en el Museo Británico, había provisto a la acción revolucionaria de validez científica. Por ejemplo, sus ideas estaban detrás de la Asociación Internacional de Trabajadores, la denominada «Primera

2627 Karl Marx, Capital, vol. 2, E. Untermann, Chicago, 1907, p. 763. [Hay traducción castellana: El capital: crítica de la economía política, 8 vols., México, Siglo XXI, 1975-1981]. Hawthorn, Enlightenment and Despair, p. 54.

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Internacional», fundada en 1864, y donde el término «marxismo» se empleó por primera vez.2628

Entre las respuestas imaginativas a la revolución se encuentran las llamadas «novelas industriales», escritas y ambientadas en la Gran Bretaña de la época. Entre éstas se incluyen Mary Barton (1848) y Norte y sur (1855), ambas de Elizabeth Gaskell, Sybil (1845), de Benjamin Disraeli, futuro primer ministro de Gran Bretaña, Alton Locke (1850), de Charles Kingsley, Felix Holt (1866), de George Eliot, y Tiempos difíciles (1854), de Charles Dickens, con un fragmento de la cual empezamos este capítulo. Estos libros no sólo criticaban la nueva sociedad, sino que también se ocupaban del temor a la violencia que, sus autores sentían, podía estallar en cualquier momento debido a la situación de las clases trabajadoras.

Aunque algunos de estos libros ejercieron un gran impacto en su momento e incluso posteriormente, desde la perspectiva del siglo XXI resulta especialmente interesante detenernos en los nuevos usos de ciertas palabras que esas obras recogen. El crítico británico Raymond Williams ha señalado que «en las últimas décadas del siglo XVIII y en la primera mitad del siglo XIX, un buen número de palabras, entonces recientes y hoy de capital importancia, empezaron a usarse por primera vez en el inglés común o, en el caso de palabras ya presentes en el lenguaje, adquirieron significados nuevos e importantes». En su opinión, estas palabras describen un patrón general de nuevas ideas que reflejan una trasformación más amplia de la vida y el pensamiento y que, como veremos, «son testimonio de

2628 McLellan, Karl Marx, p. 447. La Internacional duró hasta 1972.

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un cambio general en nuestra forma de pensar sobre la vida común». Estas palabras son industria, democracia, arte y cultura.2629

Antes de la revolución industrial, anota Williams, la palabra «industria» podía parafrasearse como «habilidad, asiduidad, perseverancia, diligencia». Aunque hasta cierto punto estos usos tradicionales han sobrevivido, industria también se convirtió entonces en término genérico que designaba las instituciones productivas y manufactureras y sus actividades características.2630 A ésta le siguieron «industrioso», «industrial» y, desde 1830, «industrialismo». Según Williams, la expresión clave «revolución industrial» fue acuñada por los escritores franceses de la década de 1820, que la crearon explícitamente por analogía con la Revolución Francesa.2631 (Otros autores atribuyen su primer uso a Engels). «Democracia», aunque se usaba desde la Grecia clásica en el sentido de «gobierno del pueblo», sólo empezó a usarse popularmente con las revoluciones americana y francesa. En Inglaterra, por su parte, pese a que al menos en teoría había habido democracia desde la Magna Carta, o desde la Commonwealth, o desde 1688, no se definía a sí misma como democracia y hacia finales del siglo XVIII el término era prácticamente sinónimo de jacobinismo o gobierno de la chusma. «A finales del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX, los demócratas eran considerados por lo común como agitadores peligrosos y

2629 Raymond Williams, Culture and Society, 1780-1950, Chatto & Windus, Londres, 1958; Penguin, Londres, 1963.

2630 De hecho, Adam Smith fue uno de los primeros en utilizar la palabra en este nuevo sentido en La riqueza de las naciones.

2631 Williams, Culture and Society, pp. 13-14.

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subversivos».2632 El uso de la palabra «clase» en su sentido moderno importante se remonta a aproximadamente 1740. Antes de ello, se la empleaba principalmente en su sentido escolar, para designar a un grupo en las escuelas o colegios. La primera en aparecer fue la expresión «clase baja», para designar al pueblo llano, luego surgió «clases altas» en la década de 1790 y a continuación «clases medias» o «medianas», mientras que «clases trabajadoras» no aparecería hasta 1815, y poco después encontramos la noción de «clases superiores». «Los prejuicios de clase, las leyes de clase, la conciencia de clase y el conflicto de clase y la lucha de clases fueron apareciendo a lo largo del siglo XIX».2633 Williams no pretende afirmar que éste fue el origen de la divisiones sociales en Inglaterra (lo que sería ingenuo), sino que el nuevo uso, y en ello se muestra inflexible, refleja un cambio en la naturaleza de esas divisiones. La gente empezó a ser más consciente de las diferencias sociales, y encontró que la vaga idea de «clase» le resultaba mucho más útil que la de «rango», que había usado antes y cuya utilización fue decayendo progresivamente.

Los cambios que sufrió el uso de la palabra «arte», sostiene Williams, fueron similares a los que experimentó el uso de la palabra «industria». Su significado tradicional era «habilidad», cualquier habilidad. El término «artista», por su parte, designaba a una persona habilidosa, al igual que «artesano». Sin embargo, en este período «arte» empezó a designar un conjunto particular de habilidades, las llamadas artes imaginativas o creativas, y «el Arte con A mayúscula

2632

2633

Ibid., p. 14.

Ibid., p. 15.

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vino a ser el nombre de un tipo especial de verdad, la verdad de la imaginación, lo que convertía al artista en una persona especial… Un nuevo nombre surgió para describir los juicios sobre el arte, la estética… Las artes —la literatura, la música, la pintura, la escultura, el teatro— se agruparon en esta nueva expresión, con lo cual se asumía que tenían algo en común que las distinguía de las demás habilidades humanas. Fue entonces cuando surgió la distinción entre artistas, por un lado, y artesanos, por otro, y cuando el genio, que originalmente designaba una “disposición característica”, pasó a significar “capacidad extraordinaria”».2634

El cambio en el significado de «cultura» fue quizá el más interesante de todos. Este término había significado originalmente un cultivo de algo, en el sentido biológico de cuidar su crecimiento natural. La transformación de su significado ocurrió en varias fases. «En un primer momento pasó a hacer referencia a “un estado general o hábito de la mente”, lo que la ligaba estrechamente a la idea de perfección humana. En un segundo momento, adquirió el sentido de “el estado general de desarrollo intelectual de la sociedad en su conjunto”. Un tercer significado fue el de “corpus general de las artes”. Y un cuarto, ya avanzado el siglo, el de “una completa forma de vida, material, intelectual y espiritual”».2635 Matthew Arnold, en particular en su famoso Culture and Anarchy (1869, Cultura y anarquía), definió la cultura como un viaje interior, un intento de librarnos de nuestra propia ignorancia, «una búsqueda de perfeccionamiento total

2634

2635

Ibid., pp. 15-16.

Ibid., p. 16.

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mediante el conocimiento de lo mejor que se ha pensado y dicho en el mundo en todas las áreas que nos incumben; y, a través de este conocimiento, aportar una corriente de pensamiento fresco y libre a nuestras nociones y hábitos banales, a los que obedecemos de forma incondicional y mecánica».2636 Arnold pensaba que en cada clase de la nueva sociedad industrializada había un «remanente», una minoría que convivía con la típica mayoría pero que a la que las nociones ordinarias de su clase no habían «incapacitado» y que amaba la perfección humana. A través de la cultura, en el sentido en que él la definía, estas personas podían desarrollar lo mejor de sí mismas para de este modo establecer un estándar de belleza y perfección humana y «salvar» así a la inmensa masa de los hombres. Arnold no pensaba que esto fuera elitista en ningún sentido.2637 Sus ideas estaban muy lejos de las de Marx, Owen o Adam Smith, y el concepto mismo de «alta cultura», que es lo que él en realidad tenía en mente, es en la actualidad objeto de severas críticas y, hasta cierto punto, es posible considerar que está en retirada. Por tanto, quizá sea importante completar la anterior cita de Arnold con otro pasaje de su obra que con frecuencia se pasa por alto: «La cultura dirige nuestra atención a la corriente natural que existe en los asuntos humanos y a su trabajo continuo, y no nos permitirá entregar nuestra fe a un único hombre y sus obras. Nos hace ver no sólo su lado bueno, si no también lo

2636 Ibid., p. 124. Véase también: Nicholas Murray, A Life of Matthew Arnold, Hodder & Stoughton, Londres, 1996, pp. 243-245.

2637 Williams, Culture and Society, p. 130; y Murray, A Life of Matthew Arnold, p. 245.

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mucho que había en él de necesariamente limitado y transitorio…».2638

En The Great Divergence (La gran divergencia), Kenneth Pomeranz ha sostenido recientemente que las economías (y, por tanto, las civilizaciones) de Gran Bretaña y Europa se aceleraron después de 1750 y lograron en muy poco tiempo aventajar a las de la India, China, Japón y el resto de Asia, un proceso que creó las grandes desigualdades que vemos hoy en el mundo que nos rodea (y que, en algunas regiones, está camino de rectificarse). Pomeranz, sin embargo, considera que la revolución industrial, a la que tradicionalmente se ha atribuido el mérito tanto de la aceleración como de la divergencia, es sólo parte de la historia. Para entender cabalmente el impacto de la revolución industrial, afirma, es necesario tener en cuenta dos factores adicionales. El primero es la invención de transportes con motores a vapor (en especial, los barcos de vapor), que redujeron considerablemente los costos del comercio a larga distancia, lo que de paso convirtió al segundo factor, la existencia del Nuevo Mundo, en un mercado económicamente viable. El Nuevo Mundo, con sus recursos minerales y de otro tipo, con su sociedad esclavista (lo que contribuyó a generar beneficios sin precedentes) y su enorme extensión en términos geográficos, proporcionó exactamente el tipo de condiciones de mercado adecuadas a las nuevas tecnologías y economías de escala que representaba la revolución industrial. Según Pomeranz, a principios

2638 Williams, Culture and Society, p. 136; y Matthew Arnold, Culture and Anarchy, John Murray, Londres, 1869, p. 28.

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del siglo XVIII las economías de la India, China y otras regiones de Asia no eran muy diferente de la europea (y difícilmente menos sofisticadas), y por tanto la «segunda aceleración» de Occidente (la primera es la que tuvo lugar entre 1050 y 1300) no habría sido tan decisiva sin esta conjunción de factores. El surgimiento de los imperios también desempeñó aquí un papel importante, pues básicamente se encargaron de proteger los mercados.2639

Un efecto de la revolución industrial relacionado con esto, y acaso más importante a largo plazo, fue que el mundo vivió en paz durante un centenar de años desde 1815 hasta 1914. Esto es algo que no siempre se anota, pero el vínculo entre ambos hechos fue expuesto de forma bastante convincente por Karl Polanyi en su libro La gran transformación, publicado originalmente en 1944, pero reeditado en 2001.2640 El argumento de Polanyi consiste en que las enormes fortunas creadas por la revolución industrial, y la perspectiva de obtener ganancias iguales o aún más vastas en el futuro, unidas al carácter internacional de muchos de los nuevos negocios (el algodón, los ferrocarriles, el transporte marítimo, los productos farmacéuticos) y al desarrollo del mercado de bonos, que había estado madurando desde el siglo XVI, hasta el extremo de que, en términos generales, una proporción sustancial de la deuda pública de cualquier gobierno (digamos, un 14 por 100) estaba en manos extranjeras, hicieron que, por primera vez en la historia, emergiera «un profundo interés en la

2639 Kenneth Pomeranz, The Great Divergence: China, Europe and the Making of the Modern World Economy, Princeton University Press, Princeton (Nueva Jersey) y Londres, 2000, passim.

2640 Karl Polanyi, The Great Transformation, Beacon Press, Boston, 1944/2001, pp. 3 y ss. [Hay traducción castellana: La gran transformación, Endymion, Madrid, 1989].

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paz» y que esto constituyó «una etapa distintiva en la historia de la civilización industrial». Después de 1815 el cambio fue súbito y completo. Las secuelas de la Revolución Francesa reforzaron el desarrollo creciente de la revolución industrial y ambos procesos consiguieron establecer los negocios pacíficos como una cuestión de interés universal. Metternich proclamó que lo que la gente de Europa quería no era libertad sino paz.2641 La institución más característica de este «interés por la paz», dice Polanyi, fue lo que se conoció como haute finance, esto es, las finanzas internacionales.

Polanyi no negaba que hubieran ocurrido «pequeñas guerras» en el siglo XIX (y más de una revolución), pero insistía en que entre 1815 y el estallido de la primera guerra mundial no hubo ningún enfrentamiento bélico general o prolongado entre cualquiera de las principales potencias europeas. (Lawrence James describe este período como una «guerra fría»; y las estadísticas citadas por Niall Ferguson en su Dinero y poder en el mundo moderno quizá puedan darnos una idea de lo inusual que fue esto, pues entre 1400 y 1984 hubo en Europa un millar de conflictos: «En promedio, cada cuatro años empezaba una nueva guerra, cada siete u ocho una Gran Guerra [esto es, una guerra en la que estaba involucrada más de una de las grandes potencias]»). La haute finance, afirma Polanyi, funcionó como el principal vínculo entre la organización política y la organización económica del mundo. Los grandes financieros no eran pacifistas y no se oponían a cualquier cantidad de guerras menores, breves o localizadas. «Pero sus negocios se verían afectados si se

2641 Ibid., pp. 5 y 7.

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desencadenaba un conflicto generalizado entre las grandes potencias que interfiriera en los cimientos monetarios del sistema». La haute finance no fue diseñada como un instrumento de paz, señala Polanyi, y no tenía ninguna organización específica favorable a la paz, pero en la medida en que era independiente de los gobiernos, constituía un nuevo poder en el mundo. La gran mayoría de quienes poseían valores gubernamentales, así como otro tipo de inversiones, estaban destinados a ser «los primeros perdedores» en caso de que estallara una guerra general. Por tanto, ellos conformaban un grupo de personas poderosas con un interés creado en el mantenimiento de la paz. El factor crucial en este análisis es que los préstamos y la renovación de préstamos dependían del crédito y el crédito dependía del buen comportamiento. Esto se vio reflejado en los gobiernos constitucionales y la dirección adecuada de los asuntos presupuestarios. Polanyi proporciona algunos ejemplos de casos en los que los financieros llegaron de hecho a tomar las riendas del gobierno (o al menos parte de ellas) durante breves períodos de tiempo en lugares como Turquía, Egipto o Marruecos, para manejar problemas financieros (usualmente relacionados con la supervisión de la deuda) que amenazaban la estabilidad política. Todo lo cual es prueba, en opinión de Polanyi, de que el comercio había pasado a depender de la paz. Esta época fue testigo de la emergencia de financieros como los Rothschild. En 1830 James de Rothschild llegó al punto de cuantificar el costo de la guerra: en caso de que hubiera hostilidades, dijo, sus rentas se reducirían en un 30 por 100. En 1859 Disraeli calculó en sesenta millones de libras esterlinas los costes del

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desafío franco-italiano a Austria en el mercado de valores; y el marqués de Salisbury observó en relación a la falta de inversión extranjera en Irlanda que «los capitalistas prefieren la paz y un 3 por 100 al 10 por 100 con el inconveniente de las balas en la mesa del desayuno». Recientes investigaciones han ampliado y profundizado el estudio de Polanyi al mostrar, por ejemplo, que fue exactamente este período, los años de 1820 a 1917, el que fue testigo del mayor aumento de la democracia y de las democracias de la historia, aparte, por supuesto, de los años que siguieron a la segunda guerra mundial.2642

Al final, la haute finance fue incapaz de evitar la primera guerra mundial, un acontecimiento que provocaría un cambio fundamental en el sistema bancario de Occidente. No obstante, es un hecho que 1815 marcó un hito. Antes de ese año, los gobiernos y los comerciantes habían aceptado siempre que las guerras constituían una oportunidad para expandir el comercio. Después de la revolución industrial, y el ascenso de una clase media próspera que trajo consigo, la economía de la guerra cambió para siempre. La paz de los cien años, como la denomina Polanyi, permitió que la revolución industrial impulsara el desarrollo de la sociedad de masas, un forma totalmente nueva de civilización.

2642 Ibid., p. 15. Véase también: Niall Ferguson, The Cash Nexus, Allen Lane/Penguin, Londres,

2001/2002, pp. 28-29 y 295-296. Para la tabla sobre el aumento de la democracia, véase: p. 355. [Hay traducción castellana: Dinero y poder en el mundo moderno, Taurus, Madrid, 2001]. Lo que resulta irónico y paradójico es que con frecuencia no se explore el hecho de que éste fue también el período en el que el imperialismo alcanzó su apogeo.

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Capítulo 28

La invención de Estados Unidos

«El descubrimiento de América y la circunnavegación de África ofrecieron a la burguesía en ascenso un nuevo campo de actividad. Los mercados de la India y de China, la colonización de América, el intercambio con las colonias, la multiplicación de los medios de cambio y de las mercancías en general imprimieron al comercio, a la navegación y a la industria un impulso hasta entonces desconocido y aceleraron con ello el desarrollo del elemento revolucionario de la sociedad feudal en descomposición».2643 Éstas son las palabras de Karl Marx y Friedrich Engels en el Manifiesto comunista. En su famoso ensayo «El tesoro americano y el florecimiento del capitalismo», Earl J. Hamilton repasó los distintos cambios que tuvieron lugar en la Europa del siglo XVI —el surgimiento de los estados-nación, las guerras y los estragos y las oportunidades consecuencias de ellas, el auge del protestantismo— y concluyó que ninguno de estos hechos tuvo un efecto de dimensiones parecidas a las del descubrimiento de América. Hamilton estaba convencido de que América fue el principal factor en la formación del capital europeo. «El descubrimiento tuvo las siguientes consecuencias: estimuló las industrias europeas, las cuales tenían que abastecer a América a cambio de sus productos; proporcionó a Europa la plata que ésta necesitaba para mantener su comercio con Oriente —un

2643 Elliott, El Viejo Mundo y el Nuevo, p. 73. [La traducción del pasaje procede de K. Marx y F.

Engels, Manifiesto comunista, El Viejo Topo, Madrid, 1997, p. 25].

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comercio que contribuyó extraordinariamente a la formación de capital a causa de los grandes beneficios que proporcionaba a sus promotores—; y provocó la revolución de los precios en Europa, la cual facilitó también la acumulación de capital, ya que los salarios permanecieron por debajo de los precios».2644 En otra obra famosa, Aspects of the Rise of Economic Individualism (1933), H. M. Robertson propuso que la importancia de los descubrimientos «no se limitaba estrictamente al aspecto material. La consiguiente expansión del comercio significaba necesariamente una expansión de las ideas». Ante todo, afirmaba, hubo «un aumento de oportunidades… [y] de esas nuevas oportunidades surgió una clase de entrepreneurs con un espíritu capitalista y de individualismo económico, que actuaba como un disolvente de la sociedad tradicional».2645

En The Great Frontier (1953), Walter Prescott Webb fue más específico. Para él, Europa era la metrópoli mientras que América era la gran frontera. A pesar de los muchos problemas que planteaba y el nuevo tipo de cultivos que requerían las Grandes Planicies, «la apertura de la gran frontera por Colón transformó el panorama de Europa, puesto que alteró decisivamente la relación entre los tres factores de población, territorio y capital, de tal forma que creó condiciones muy favorables».2646 En particular, sostuvo que en 1500 los diez millones de kilómetros cuadrados del continente europeo alimentaban a una población de cerca de cien millones de habitantes,

2644 Elliott, El Viejo Mundo y el Nuevo, p. 73.

2645 Ibid., p. 75.

2646 Ibid., p. 76. Véase también: Samuel Eliot Morison, Henry Steel Commager y William E. Leuchtenberg, The Growth of the American Republic, Oxford University Press, Oxford y Nueva York, 1980, vol. 2, pp. 4-5.

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lo que suponía una densidad aproximada de diez habitantes por kilómetro cuadrado. Después del descubrimiento del Nuevo Mundo, estos cien millones de personas repentinamente tuvieron acceso a más de cuarenta millones de kilómetros cuadrados adicionales. Este excedente de territorios, afirmó Webb, «produjo un auge económico en Europa durante cuatro siglos, que finalizó con el cierre de la frontera alrededor del año 1900». Según esta versión, los cuatro siglos que van de 1500 a 1900 constituyeron un período único en la historia, el marco temporal en el que la «gran frontera» americana transformó la civilización occidental.2647 Como anota John Elliott, los estudios sobre el impacto del descubrimiento de América giran alrededor de tres temas principales: «los efectos estimulantes del metal precioso, del comercio y de las oportunidades».2648

La era de los descubrimientos, que culmina en el siglo XVI, condujo al nacimiento de los primeros imperios mundiales de la historia. Esto no sólo ofreció a los estados europeos nuevas fuentes de conflicto «más allá de los tradicionales límites de Europa, las columnas de Hércules», sino que también tuvo importantes consecuencias sobre la relación entre las autoridades seculares y la Iglesia. El Vaticano había proclamado siempre tener autoridad universal, no obstante, sus Sagradas Escrituras no evidenciaban ningún conocimiento del Nuevo Mundo, que ni siquiera se mencionaba en ellas.2649 En estas circunstancias, el descubrimiento de millones de seres humanos que

2647 Elliott, El Viejo Mundo y el Nuevo, pp. 76-77.

2648 John Elliott se pregunta si el arte barroco, tan dependiente de los adornos de oro y plata, habría sido posible sin los metales preciosos del Nuevo Mundo. {Ibid., p. 84.}

2649 Véase: Greene, Intellectual Construction of America, pp. 21-22, sobre el respeto a la antigüedad en la Europa de la época.

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vivían sin los beneficios del cristianismo constituía para la Iglesia una oportunidad incomparable de ampliar su influencia. Pero en la práctica la situación era mucho más compleja. Para empezar, el descubrimiento coincidió con la Reforma protestante y la Contrarreforma católica, y en Roma las autoridades religiosas estaban mucho más preocupadas por esta última que por las posibilidades que ofrecía el Nuevo Mundo (aunque también es cierto que los debates que tuvieron lugar en Europa en este período pudieron haberse visto afectados por el traslado de muchos de sus mejores evangelistas al otro lado del Atlántico; el Concilio de Trento, por ejemplo, apenas discutió lo que ocurría en América). Pero en cualquier caso, la presencia misma de misioneros en los nuevos territorios dependía del respaldo de los poderes seculares. En particular, la posición de la corona española era ideal para dirigir el ritmo y la forma de la evangelización, más aún cuando había logrado que sus exploraciones contaran con la autorización papal, conocida con el nombre de patronato.2650 Se ha sugerido incluso que el poder absoluto de los reyes de España en las Indias contribuyó a impulsar el aumento de las tendencias absolutistas en la metrópoli.2651 De forma similar, en Inglaterra, Richard Hakluyt pensaba que la colonización tenía la virtud de «dar salida» a aquellos individuos más propensos a la sedición.2652 «Pero si las tendencias autoritarias del Estado de los siglos XVI y XVII pudieron haber animado a los descontentos a emigrar, como contrapartida su emigración pudo

2650 Elliott, El Viejo Mundo y el Nuevo, p. 104.

2651 Ibid., p. 105

2652 Ibid., p. 107. Véase también: Greene, Intellectual Construction of America, pp. 39-42.

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haber alentado la tendencia al autoritarismo en sus países de origen… Era de suponer que se pondría menos entusiasmo en la lucha por conseguir mejores oportunidades y por la defensa de sus derechos si esto podía conseguirse a menor precio por medio de la emigración al otro lado del océano».2653

John Elliott confirma que el centro de gravedad del Sacro Imperio Romano cambió de forma decisiva en la década de 1540 y principios de la de 1550, cuando se desplazó de Alemania y los Países Bajos a la península Ibérica.2654 «Este cambio simbolizaba el eclipse del antiguo mundo financiero de Amberes y Augsburgo, que se veía reemplazado por un nuevo vínculo financiero que enlazaba a Génova con Sevilla y con las minas de plata de América». Para la segunda mitad del siglo XVI (pero no antes) es legítimo hablar de una economía atlántica.2655

No es sorprendente que las conquistas españolas despertaran la envidia de Francia e Inglaterra. La plata proveniente de Perú fue la primera en llamar la atención de las potencias rivales, y estos suministros eran más vulnerables en el istmo de Panamá. Otra idea fue tomar a España «por el camino de las Indias», una estrategia

2653 Elliott, El Viejo Mundo y el Nuevo, p. 107; sobre las ideas acerca del Paraíso y la utopía a comienzos de la colonización de América, véase: Greene, Intellectual Construction of America, pp. 28-29.

2654 Elliott, El Viejo Mundo y el Nuevo, p. 109.

2655 Ibid. La fortaleza de este nuevo orden económico fue suficiente como para que incluso los musulmanes se interesaran en él. Enfrentados a una España boyante gracias a sus conquistas en América y con grandes reservas de plata a su disposición, los otomanos empezaron a mostrar cierta curiosidad por el Nuevo Mundo. Hacia 1580 se escribió una Historia de las Indias occidentales que se presentó al sultán Murad III. Basándose principalmente en fuentes italianas y españolas, el autor escribió: «En veinte años los españoles conquistaron todas las islas y capturaron a cuarenta mil hombres y mataron a otros miles. Esperemos de Dios que alguna vez estos valiosos territorios sean conquistados por la familia del islam y sean habitados por musulmanes y lleguen a formar parte de los territorios otomanos». Ibid., p. 112. (Compárese infra la nota 47 del capítulo 29).

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protestante que confirma que los políticos estaban empezando a adquirir una perspectiva global, algo que evidencia que la importancia del poder marítimo resultaba cada vez más clara. En términos políticos, el Nuevo Mundo también desempeñó un papel relevante en el desarrollo del nacionalismo europeo. Dado que el centro de la civilización se había desplazado a la península Ibérica, los españoles sentían, como quizá fuera natural, que ellos eran ahora «la raza elegida». Sin embargo, hacia mediados del siglo XVI su imagen internacional se vio gravemente dañada por la publicación de dos libros que darían origen a lo que se conocería como la «leyenda negra»: la Breve relación de la destrucción de las Indias de Bartolomé de Las Casas, publicada originalmente en España en 1552, que era un sincero intento de reclamar para los indígenas una humanidad que por lo general se les había estado negando, y la Historia del Nuevo Mundo de Girolamo Benzoni, publicada en Venecia en 1565.2656 Ambas obras se tradujeron con rapidez al francés, el holandés, el alemán y el inglés, y los hugonotes, los holandeses y los ingleses se apresuraron a mostrarse horrorizados por el comportamiento de los españoles. Tras leer sobre la leyenda negra, Montaigne dio voz a lo que otros también sentían: «¡Tantas ciudades arrasadas, tantas naciones exterminadas, tantos millones de pueblos pasados a cuchillo y la parte más rica y más hermosa del mundo trastocada por el negocio de las perlas y de la pimienta!».2657 La destrucción de veinte millones de indígenas sería desde entonces usada como prueba de la

2656 Ibid., pp. 119-120. Véase también: Pastor Bodmer, Armature of Conquest, p. 212.

2657 Elliott, El Viejo Mundo y el Nuevo, p. 128. [La traducción del pasaje es de Almudena Montojo:

Michel de Montaigne, Ensayos III, Madrid, Cátedra, 2002, p. 148].

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crueldad «innata» de los españoles. Ésta fue, anota John Elliott, la primera ocasión, al menos en la historia europea, en la que el historial colonial de una potencia imperial se usaba en su contra.2658

Con todo, durante más de un siglo después del descubrimiento de América, no hubo un verdadero progreso intelectual en lo que respecta a la asimilación del Nuevo Mundo dentro de los esquemas mentales europeos. Para empezar, ¿cómo se explicaba la existencia de América? Por ejemplo, como hemos señalado antes, los nuevos territorios no aparecían mencionados en la Escrituras.2659 ¿Era posible acaso que fuera una especie de creación especial, que hubiera emergido tarde del Diluvio, o que, en cambio, hubiera padecido su propio diluvio, uno diferente, posterior al que había afectado a Europa y del que sólo hasta ahora se estaba recuperando? ¿Por qué era el clima del Nuevo Mundo tan diferente del europeo? Los Grandes Lagos, por ejemplo, se encontraban a la misma latitud que Europa, pero sus aguas se congelaban durante medio año. ¿Por qué tantas partes del Nuevo Mundo estaban cubiertas de ciénagas y pantanos, por qué eran tan densos sus bosques y sus suelos tan húmedos para la agricultura? ¿Por qué razón sus animales eran tan diferentes? ¿Por qué era su gente tan primitiva? ¿Por qué, en particular, era su piel cobriza y no blanca o negra? Y, quizá la pregunta más importante de todas, ¿de dónde habían salido estos salvajes?2660 ¿Eran acaso descendientes de las tribus perdidas de Israel? El rabino Manasseh Israel de Amsterdam creía que lo eran, y veía «pruebas concluyentes»

2658 Ibid., p. 120.

2659 Henry Steel Commager, Empire of Reason, p. 83.

2660 Ibid., pp. 83-84.

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de ello en las similitudes entre los templos peruanos y las sinagogas judías. Para algunos, la extensión con que se practicaba la circuncisión en el Nuevo Mundo era un hecho que respaldaba esta teoría. Otra alterativa era que se tratara de descendientes de chinos perdidos, que habían navegado a la deriva y atravesado el Pacífico, o incluso que fueran descendientes directos de Noé, el más grande de todos los navegantes. Más allá de estas hipótesis, señala Henry Commager, la teoría que gozaba de más aceptación era también la que mejor se adecuaba al sentido común, a saber, que los indígenas americanos eran descendientes de tártaros que habían viajado desde la península de Kamchatka, en Rusia, hasta Alaska y que luego habían recorrido navegando la costa oeste del continente antes de difundirse por él.2661

La cuestión de si América era parte de Asia o un continente completamente independiente quedó resuelta a principios de la década de 1730. En 1727 el zar ruso había encargado a Vitus Bering que determinara si Siberia se extendía hasta América, y éste había informado que el mar separaba a los dos continentes, pero la ausencia de mayores detalles en su informe y su parecido con los relatos que circulaban entre los habitantes de la costa rusa hizo que se dudara de la veracidad de sus afirmaciones, lo que propició un debate que ha continuado hasta nuestros días.2662 Los habitantes de la península de Kamchatka, en Siberia, sabían que había tierra no muy lejos en el horizontes gracias a muchos restos de maderas que

2661 Ibid., p. 84.

2662 Kushnarev, Bering’s Search for the Strait, p. 169.

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el mar había arrastrado hasta las orillas de la isla Karginsk, donde la madera era de una especie de abeto que no crecía en Kamchatka. En 1728, Bering transfirió su misión a otro comandante y fueron dos de sus hombres, Iván Fedorov y Mijail Grozdev, quienes finalmente descubrieron Alaska en 1732.

No obstante, mientras esta cuestión quedaba resuelta de manera inequívoca, las discusiones sobre el propósito y significado de América continuaban proliferando. La idea original según la cual el Nuevo Mundo era un El Dorado, repleto de metales preciosos, con ríos mágicos y siete ciudades encantadas, nunca se materializó.2663 Para algunos, América era una especie de error y su principal característica era el retraso. «No os maravilléis de la escasa población de América», escribió Francis Bacon, «ni de la rudeza e ignorancia de su gente. Pues debéis entender a los habitantes de América como un pueblo joven, mil años más joven, por lo menos, que el resto del mundo».2664 El conde de Buffon, por su parte, sostuvo que América había surgido del Diluvio después de los demás continentes, lo que explicaba la abundancia de suelos pantanosos y húmedos, la exuberancia de su vegetación y la densidad de sus bosques.2665 Nada podía allí florecer, afirmó, y los animales estaban «atrofiados» tanto física como mentalmente, «pues la Naturaleza ha tratado a América menos como una madre que como una madrastra, y ha desposeído [a los nativos americanos] del sentimiento amoroso y el deseo de

2663 Pastor Bodmer, Armature of Conquest, p. 106.

2664 Antonello Gerbi, The Dispute of the New World: The History of a Polemic, 1750–1900, edición revisada y aumentada, traducción de Jeremy Moyle, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh, 1973, p. 61.

2665 Greene, Intellectual Construction of America, p. 128.

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multiplicarse. El salvaje es débil y sus órganos reproductivos son pequeños… Su cuerpo es mucho menos fuerte que el de los europeos. Es mucho menos sensible y, sin embargo, más miedoso y cobarde». Peter Kalm, un profesor sueco, pensaba que había demasiados gusanos como para que las plantas crecieran de manera adecuada, lo que hacía que en América los robles fueran enclenques, al igual que «las casas construidas con ellos». Incluso Immanuel Kant pensaba que la civilización estaba más allá del alcance de los indígenas americanos.2666

Otros manifestaron su opinión que América se encontraba en unas condiciones tan malas que no estaba preparada para entrar a formar parte de la corriente dominante de la historia ni para ser cristianizada o civilizada, y que la sífilis era un castigo del cielo por su descubrimiento «prematuro» y la enorme crueldad con que los españoles se habían conducido durante la conquista.2667 El búfalo era el resultado de un cruce infructuoso y absurdo entre rinoceronte, vaca y cabra.2668 «En toda América, desde el cabo de Hornos hasta la bahía de Hudson», escribió el abbé Corneille de Pauw en la Encyclopédie, «no ha aparecido nunca un filósofo, un artista o un hombre de ciencia».2669

Hoy leemos esto y nos parece inevitable sonreír. Ya que la cuestión es, como ha señalado el historiador estadounidense Henry Steele Commager, que en muchos sentidos América fue la que en realidad

2666 Gerbi, Dispute of the New World, p. 7.

2667 Greene, Intellectual Construction of America, p. 129.

2668 Pastor Bodmer, Armature of Conquest, p. 111.

2669 Gerbi, Dispute of the New World, pp. 52 y ss.

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materializó la Ilustración que Europa apenas podía imaginar. Pues «América también tenía sus filósofos, si bien para pocos de ellos la filosofía o incluso la ciencia eran actividades a las que pudieran dedicarse a tiempo completo. La mayor parte del tiempo estaban ocupados en cuestiones agrícolas, médicas, jurídicas o religiosas. Y, lo que es bastante más importante, carecían de las cortes, las catedrales, las academias, las universidades y las bibliotecas que brindaban a la filosofía del Viejo Mundo una enorme proporción del patrocinio y sustento de la que dependía. Los americanos tenían confianza en la razón y la ciencia (cuando era útil) y eran muchos los que habían estudiado en Europa. No obstante, la versión del viejo continente que traían consigo a su regreso era selectiva, pues entre lo que allí habían visto encontraban más cosas dignas de censura que de aprobación, y ello tendría importantes consecuencias».2670

Y las tuvo. En Norteamérica, los colonos no tardaron en crear su propia Ilustración, una adaptada con cuidado y sensatez a sus propias circunstancias. No había allí, por ejemplo, estamento religioso ni puritanismo y mucho menos el celo contrarreformista católico. El pensamiento americano fue originalmente secular y práctico. En Filadelfia la Sociedad Filosófica Americana (creada en 1743 según el modelo de la Royal Society de Londres) estuvo presidida por el deísta Benjamin Franklin desde 1769 hasta la muerte de éste en 1790.2671 Filadelfia, el «santo experimento» de William

2670 Commager, Empire of Reason, p. 16; sobre el encuentro entre Franklin y Voltaire, véase: Gary Wills, Inventing America, Houghton Mifflin, Boston, 1978/2002, pp. 99-100.

2671 Commager, Empire of Reason, p. 17; Boorstin, Seekers, p. 204; Hugh Brogan, The Penguin History of the United States, Penguin, Londres, 1985/1990, p. 97.

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Penn, pronto se había convertido en la «capital intelectual» de América, contaba con una biblioteca pública (la Library Company, fundada en la década de 1730), un colegio que se convirtió luego en una universidad, un hospital, un jardín botánico y un par de museos (John Adams se refirió a ella como «la glándula pineal» de la América británica).2672 En este sentido, Filadelfia era en sus inicios una ciudad tan distinguida como, digamos, Edimburgo. Vivían allí el reverendo David Muhlenberg, un botánico que había identificado y clasificado más de mil especies de plantas; Thomas Godfrey, un matemático y astrónomo que había diseñado un nuevo cuadrante, y su hijo Thomas, que escribió y puso en escena El príncipe de Partia, la primera obra dramática del Nuevo Mundo. Filadelfia fue la sede de la primera facultad de medicina de las colonias, creada por tres personajes formados en Edimburgo: John Morgan, Edward Shippen y Benjamin Rush. La ciudad también fue naturalmente un centro para los artistas de la época, como Benjamin West, Matthew Pratt, quien pintó a la alta burguesía cuáquera, y Henry Bembridge. Fue en Filadelfia que Charles Williams Peale fundó la primera Academia de Bellas Artes, y era ella la ciudad a la que se dirigían y en la que se establecían los emigrantes más distinguidos provenientes del Viejo Mundo, como Tom Paine y Joseph Priestley.

Por encima de todo esto, destaca el genio dominante de Benjamin Franklin.2673 Magnífico creador de proverbios («el tiempo perdido no se recupera»), «su particular mérito fue haber estado donde había que

2672 Brogan, Penguin History of the United States, p. 93.

2673 Commager, Empire of Reason, p. 20.

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estar… Estuvo en el Congreso de Albany de 1754, donde esbozó un plan que anunciaba la confederación norteamericana definitiva; estuvo en la Casa de los Comunes defendiendo la distinción norteamericana entre regulación externa e impuestos internos; estuvo en Carpenter’s Hall para ayudar a Jefferson con el borrador de la Declaración de Independencia; y estuvo también en el comité que redactó los Artículos de la Confederación para la nueva nación. Estuvo en la corte de Luis XVI para solicitar el apoyo de Francia y en las negociaciones de paz que reconocieron la independencia americana. Y estuvo, finalmente, en la Convención Federal que preparó la constitución de la nueva nación».2674 Y esto es sólo una parte de lo que hizo. Habiendo pasado catorce años en Inglaterra y ocho en Francia, Franklin puede ser considerado uno de los principales elementos de los movimientos ilustrados de América, Gran Bretaña y Francia, a los que contribuyó con sus muchos talentos: impresor, periodista, científico, político, diplomático, educador e incluso autor de «la mejor de las autobiografías».2675 Benjamin Rush, el sucesor de Franklin en Filadelfia, era un hombre de apenas menos dotes y con casi igual número de intereses. Graduado por la Universidad de Edimburgo y la de Londres y discípulo de John Locke, fue mucho más que un médico, al igual que Franklin fue mucho más que un político y un reformador social.2676 De regreso a América, fue nombrado profesor de química del nuevo Colegio de Filadelfia, pero aun así tuvo tiempo para estudiar varias

2674 Ibid.; y Brogan, Penguin History of the United States, p. 98.

2675 Commager, Empire of Reason, p. 21.

2676 Wills, Inventing America, p. 172.

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enfermedades entre los indígenas y participar en la campaña contra la esclavitud.2677 Creó el primer dispensario y realizó vacunaciones contra el sarampión. Se dice que fue él quien sugirió a Tom Paine el título El sentido común para su popular panfleto de 1776 a favor de la independencia de Gran Bretaña.2678 Tras firmar la Declaración de Independencia se alistó de inmediato en el ejército.

Joel Barlow, de Connecticut, era un egresado de Yale que, pese a ser un párroco, tuvo una temprana idea de la evolución. Sin embargo, alcanzó más fama como «naturalista cultural», «el primer poeta de la república». Durante veinte años se entregó a la creación de una epopeya americana digna de Homero y Virgilio, y terminó componiendo un poema de seis mil versos titulado The Vision of Columbus (1787, La visión de Colón), en el que repasaba «la melancólica historia del Viejo Mundo y la comparaba con las gloriosas perspectivas del Nuevo… Byron, bien fuera por admiración o por burla, lo apodó el Homero americano».2679 Barlow, que cuando no escribía poesía era un especulador con mucho éxito, vivió una temporada en París, tiempo durante el cual su salón fue muy célebre (Tom Paine y Mary Wollstonecraft se encontraban entre los que lo visitaban con regularidad). Cuando Paine fue encarcelado, Barlow se aseguró de que el manuscrito de La edad de la razón fuera publicado. Al igual que él, Manasseh Cutler también era párroco y, al igual que Benjamin Rush, algo más que un doctor: en su caso, un abogado, un

2677 Commager, Empire of Reason, p. 23.

2678 Ibid., p. 24.

2679 Greene, Intellectual Construction of America, p. 168; y John Ferling, A Leap in the Dark, Oxford University Press, Oxford, 2003, p. 256.

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diplomático y un geógrafo. Apasionado partidario de la vacunación, fue además el primer estudioso que empezó a explorar de forma sistemática guacas indígenas.2680 «Desde su parroquia partió el primer grupo de intrépidos inmigrantes que con sus ministros, sus biblias y sus mosquetes iniciaron la colonización de los territorios al norte del río Ohio, nuevos peregrinos en camino a un Nuevo Mundo».2681

Como hemos anotado en el capítulo anterior, Joseph Priestley emigró al otro lado del Atlántico en búsqueda de mayor libertad política en 1794, a la edad de sesenta y un años.2682 Aunque se le ofreció una cátedra en la Universidad de Pensilvania y otra en la de Virginia, prefirió establecerse en la frontera de Pensilvania, en una granja con vista al río Susquehanna. Desilusionado con el Viejo Mundo, en una etapa Priestley había considerado la idea de fundar una Utopía en América con sus amigos Shelley, Southey y Coleridge. Y aunque esto nunca llegó a materializarse, sí consiguió terminar su monumental General History of the Christian Church (Historia general de la Iglesia cristiana), obra que dedicó a Jefferson y en la que comparaba las enseñanza de Jesús y Sócrates.2683

Thomas Paine tuvo tres carreras, una en Inglaterra, otra en América y una más en Francia. Aunque no era precisamente un hombre fácil, y tampoco fácil de clasificar, su talento y su pasión (e incluso su fanatismo) fueron siempre reconocidos y trabó amistades con

2680 Commager, Empire of Reason, p. 30.

2681 Ibid.

2682 Wills, Inventing America, p. 45.

2683 Commager, Empire of Reason, p. 33.

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personajes distinguidos por dondequiera que fue: Franklin en América, Priestley en Inglaterra, Condorcet en Francia. Paine era un auténtico radical, al que nada le gustaba más que causar problemas, pero al mismo tiempo un escritor brillante, con un talento especial para presentar de forma simple cuestiones complejas. «Rebosaba de aforismos en la misma medida en que Mozart rebosaba de melodías».2684 Quizá porque no era un hombre especialmente bien educado, consiguió simplificar las principales ideas de la Ilustración y llegar a un público muy amplio. Afirmaba que las leyes de la naturaleza que regulaban «el gran mecanismo y estructura del universo» implicaban unos derechos naturales. La lógica que sustentaba este argumento lo llevó a ser partidario de la revolución, y de hecho, debió de sentirse satisfecho al haber podido ser testigo de revoluciones en dos de los tres países en los que vivió.

A diferencia de muchos philosophes, Paine no era un académico ni un esteta, y su preocupación primordial era el progreso práctico. Deseaba con urgencia el mejoramiento de las condiciones materiales de vida de quienes carecían de privilegios y una distribución más equitativa de los recursos.2685 La segunda parte de Los derechos del hombre se subtitula «Principios y práctica combinados». Fue uno de los primeros críticos de la esclavitud y se sentía muy orgulloso de haber escrito el preámbulo de la ley de Pensilvania que prohibía la esclavitud en ese estado. En otros escritos, en particular en El sentido común (1776), que a pesar de «no ser profundo» vendió ciento veinte

2684 Ibid., p. 39.

2685 Greene, Intellectual Construction of America, pp. 131-138.

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mil ejemplares, instó a la creación de impuestos sobre las herencias e impuestos progresivos sobre los ingresos para financiar programas de asistencia social.2686 Propuso además que se concedieran bonificaciones a los jóvenes de manera que pudieran empezar con buen pie su vida matrimonial. Promovió la educación gratuita de los hijos de las familias pobres, y las ayudas económicas y materiales para los desempleados. «Thomas Paine era una figura mundial pero era un producto de América. Fue en América donde encontró la misión de su vida. Fue a América a donde regresó al final, tras haber sido rechazado tanto en Inglaterra como en Francia. América era también el lugar en el que se cifraban sus esperanzas. Por todo el Viejo Mundo “la antigüedad y los malos hábitos” apoyaban la tiranía… América era el único sitio del mundo político en el que los principios de una reforma universal podían empezar a hacerse realidad».2687

Todos estos hombres eran individuos extraordinarios y América podía considerarse afortunada por haberlos tenido en su suelo. Con el tiempo, como veremos, ellos consiguieron reunir las mejores ideas de la Ilustración para crear, en la constitución norteamericana, una nueva forma de vida en común que demostraría ser muy efectiva al probar de forma convincente que la libertad, la igualdad y la prosperidad están estrechamente relacionadas y se apoyan mutuamente. Con todo, su primera tarea fue, paralelamente a la creación de la primera universidad, los primeros hospitales y las

2686 Brogan, Penguin History of the United States, p. 178; Daniel Boorstin, The Americans: The National Experience, Weidenfeld & Nicolson, Londres, 1966, p. 399.

2687 Commager, Empire of Reason, p. 41.

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primeras incursiones en el ámbito de la investigación académica, cambiar algunas de las opiniones negativas o erradas que muchos europeos condescendientes tenían de la vida en el nuevo continente. Retrospectivamente, la forma en que América había progresado en sus primeros años había superado todas las expectativas.

El mismo Thomas Jefferson fue uno de los más fervientes y apasionados defensores de América.2688 Por ejemplo, en oposición a la idea de que en el Nuevo Mundo la naturaleza era estéril y escuálida, señaló que Pensilvania era «un verdadero jardín del Edén, con arroyos en los que pululaban los peces y praderas en las que cantan centenares de aves». ¿Cómo podía decirse que el suelo del Nuevo Mundo no era fértil cuando «toda Europa se dirige a nosotros en búsqueda de maíz, tabaco y arroz, y cualquier americano come mejor que la mayoría de los nobles de Europa»? ¿Cómo podía decirse que el clima de América era debilitante cuando las estadísticas demostraban que llovía mucho más en Londres y París que en Boston y Filadelfia?2689

En 1780 a un joven diplomático francés, el marqués de Barbé-Marbois, se le ocurrió la idea de recabar la opinión de varios gobernadores de estados americanos y les remitió una serie de preguntas sobre la organización y los recursos de sus respectivas comunidades. La respuesta de Jefferson fue la más detallada, la más elocuente y, de lejos, la más famosa: Notas sobre el estado de Virginia. Es posible que hoy el libro nos parezca algo surrealista, pero los

2688 Ibid., p. 94.

2689 Merrill D. Peterson, Thomas Jefferson and the New Nation, Oxford University Press, Oxford,

1970, pp. 159-160.

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asuntos que tocaba eran en su momento cuestiones por las que había un profundo interés. Jefferson se enfrentó directamente con Buffon y los escépticos europeos. Comparó las tasas de trabajo de europeos y americanos, tal y como aparecían en las estadísticas actuariales, algo en lo que los americanos salían claramente favorecidos.2690 Buffon había afirmado que el Nuevo Mundo no tenía nada que pudiera compararse al «señorío del elefante», al «poderoso hipopótamo», al león o al tigre. Esto eran tonterías, dijo Jefferson, que mencionó a propósito a la Gran Garra o Megalonyx. «¿Qué podemos pensar de una criatura con garras de veinte centímetros cuando las del león no alcanzan los cuatro y medio?». Ya hacia 1776 se habían encontrado suficientes fósiles de mamut para sostener que había sido una especie nativa del Nuevo Mundo y que se trataba de un animal que con facilidad era «cinco o seis veces» más grande que un elefante.2691 Jefferson y sus colegas americanos encontraron otra comparación provechosa en los niveles de población. En las áreas rurales de Europa, advirtieron, el número de nacimientos era mayor que el de fallecimientos; no por mucho, pero en cualquier caso suficiente para mantener la población estable. En las ciudades, sin embargo, la situación era mucho más sombría: las cifras mostraban un claro descenso. Sólo en Londres había cinco muertes por cada cuatro nacimientos, y la ciudad apenas había aumentado su población en unas dos mil personas durante la primera mitad del siglo, y ello gracias a inmigrantes procedentes del campo. Tanto en Inglaterra

2690 Wills, Inventing America, pp. 136-137.

2691 Commager, Empire of Reason, p. 98.

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como en Francia uno de cada seis niños no vivía más allá de su primer cumpleaños, y en algunos lugares la situación era aún peor: en Breslau, por ejemplo, el 42 por 100 de los niños morían antes de cumplir los cinco años.2692 Por su parte, al otro lado del Atlántico, «entre los negros al igual que entre los blancos», y desde el norte hasta el sur, la población estaba aumentando. En los primeros años del siglo XVIII, había en las colonias inglesas unas doscientas cincuenta mil almas. Para la época en que la agitación y el deseo de independencia empezaron a manifestarse, la población había aumentado a más de un millón y medio. La inmigración sólo explicaba parte de este incremento. El primer censo americano, realizado en 1790 (una década antes de que los británicos emprendieran un intento similar) hablaba ya de casi cuatro millones de habitantes, aunque estadísticamente la población era muy diferente de la europea. «Mientras en Londres, París, Amsterdam y Berlín cada matrimonio tenía por término medio cuatro hijos, en América la cifra estaba cerca de los seis y medio. En Inglaterra había un nacimiento por cada veintiséis habitantes, en América había uno por cada veinte».2693 Las cifras de muertes eran aún más elocuentes: en aquellos días, la vida media tenía en Europa una duración de treinta y dos años, y en América de cuarenta y cinco.

El mismo Jefferson encarnaba la réplica de América a Europa. Dentro de ese cuerpo se encontraba el alma que había importado a Virginia el estilo de Palladio y construido en Monticello el que Gary Wills

2692

2693

Ibid., p. 106.

Ibid., p. 108.

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considera el edificio más hermoso de América. Jefferson había adoptado las nuevas teorías económicas de Adam Smith, había experimentado con granos y plantas (la agricultura, sostuvo, era «una ciencia de primerísimo orden») y, además de haberse dedicado a forjar un nuevo país libre de los vicios del Viejo Mundo, había encontrado tiempo suficiente para aprender griego y latín.2694 Al menos en términos intelectuales, Jefferson había mostrado el camino en su intento de domar el mundo salvaje. Realizó experimentos de cultivo con repollo y pataca, con todo tipo de nueces, con higos y arroz, con morera y corcho y olivos. «Se pasó noches observando a los lombardos hacer queso para poder introducir el proceso en América… e intentó, en vano, domesticar al ruiseñor».2695 Llevó a cabo observaciones astronómicas y fue uno de los primeros que advirtió las enormes ventajas que tendría la construcción de un canal a través de Panamá.2696

El inquebrantable y práctico optimismo de los primeros americanos tuvo con frecuencia más éxitos que fracasos, lo que contribuyó a crear a nivel nacional una disposición, un carácter y una actitud hacia la vida que los estadounidenses han conservado hasta nuestros días. Había sólo un área en la que los norteamericanos no se sentían especialmente seguros de sí mismos: su relación con los indios. Buffon y algunos otros philosophes franceses (situados a más de cinco mil quinientos kilómetros de distancia) consideraban que los indios americanos eran una raza degenerada. Intentad luchar con

2694 Wills, Inventing America, p. 129, y también p. 99, sobre los artilugios que había en Monticello.

2695 Commager, Empire of Reason, p. 114.

2696 Peterson, Thomas Jefferson, p. 160.

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ellos, respondió Jefferson. «Y cantaréis otra canción».2697 El prócer aludía a la retórica y la elocuencia de Logan, jefe de los mingoes, para subrayar que la mente india, al igual que sus cuerpos, estaba tan bien adaptada a sus circunstancias como la de los europeos.2698 No obstante, si Logan y sus hermanos indios habían sido bendecidos con todas las cualidades que Jefferson mencionaba, y si, como éste decía, el jefe indio tenía todas las virtudes de Demóstenes y Cicerón, ¿qué derecho tenían los americanos blancos a matarlos en tales cantidades y, además, a apropiarse de sus tierras?2699 Las opiniones de los americanos al respecto variaron enormemente. Tras el argumento original de los conquistadores españoles según el cual los indígenas no eran completamente humanos y, por tanto, eran incapaces de responder de forma adecuada al llamado de la fe, habían surgido la concepción ilustrada, que los veía como seres primitivos, y la romántica, que subrayaba su nobleza; y aunque con el tiempo surgiría una visión más realista, encarnada en las obras de Fenimore Cooper (1789-1851), para entonces el daño ya estaba hecho.

Con todo, fue en el ámbito de la política que el genio y la energía de los primeros americanos se manifestó en su mejor forma. También en este aspecto la comparación con el Viejo Mundo permite aclarar de qué estaban huyendo los americanos, pues en su mayoría las prácticas políticas europeas de la época reflejaban un viejo conjunto de ideas, actualmente desacreditadas.

2697 Commager, Empire of Reason, p. 99.

2698 Ibid., p. 100.

2699 Wills, Inventing America, p. 287.

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Inglaterra era un país tan malo como los demás, y sus estadísticas políticas eran vergonzosas. Su población en aquella época era aproximadamente de nueve millones de habitantes, pero de todos ellos apenas unos doscientos mil tenían derecho al voto.2700 Esta minoría, un 2,2 por 100 de la población, ocupaba todos los cargos importantes del gobierno, el ejército, la marina, la Iglesia, los tribunales y la administración colonial. Excepto en Escocia, sólo los miembros de esta clase privilegiada podían ingresar en las universidades, donde se esperaba que todos se ordenaran. En otros lugares, la situación era un poco mejor. En muchos países ésta era la época del absolutismo, en el que las monarquías gobernaban sin necesidad de tener que consultar al parlamentos o a los estados. En Francia, gobernada por un rey, los grados de oficial en el ejército estaban reservados exclusivamente a aquellos que podían demostrar cuatro generaciones de antepasados nobles. En muchos lugares de Europa, los cargos gubernamentales eran hereditarios, y en Inglaterra setenta escaños del Parlamento correspondían a circunscripciones que carecían de electores. «En Hungría sólo los nobles tenían derecho a ocupar los ministerios, colmaban los cargos en la Iglesia, el ejército y las universidades y, además, estaban exentos de impuestos».2701 En Alemania el margrave de Ansbach le disparó a un miembro de su partida de caza por haber osado contradecirlo, y asimismo el conde de Nassau-Diegen ejecutó a un campesino sólo para demostrar que podía salir impune.2702 En

2700 Commager, Empire of Reason, p. 146.

2701 Ibid.

2702 Ibid., pp. 149-150.

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Venecia, que contaba entonces con una población de unos ciento cincuenta mil habitantes, sólo tenían derecho a participar en el Gran Consejo mil doscientos nobles.2703 En los Países Bajos (que habían prestado a la nueva república sustanciales sumas de dinero) había libertad de prensa, universidades gratuitas y un alto nivel de alfabetización y la brecha entre ricos y pobres no era tan notable.2704 «Pero incluso así, Amsterdam todavía estaba gobernada por treinta y seis hombres que ocupaban cargos hereditarios y vitalicios».2705 Planteado de esta forma (y mi panorama debe mucho a la versión que Henry Steel Commager nos ofrece de los comienzos de Norteamérica), no resulta muy difícil entender por qué Franklin, Jefferson y demás querían ser diferentes. No obstante, también es importante anotar que, al mismo tiempo, Norteamérica contaba con algunas ventajas evidentes. Era un territorio sin monarquía, en el que no existía una Iglesia establecida y, por tanto, tampoco una jerarquía eclesiástica. Carecía de imperio, de sistema jurídico, de pompa y tradición. Y, naturalmente, la política se benefició de esta situación.

La naturaleza prístina de Norteamérica permitió, por ejemplo, que surgiera la democracia en las costas occidentales del Atlántico y, lo que es igualmente importante, que ésta fuera similar en las distintas comunidades. Los consejos de vecinos y los tribunales locales nacieron más o menos de la misma forma en todos los jóvenes estados, y más o menos al mismo ritmo se dio el paso hacia el sufragio masculino en Pensilvania, Virginia, Carolina del Norte, Vermont y

2703 Ibid., p. 151.

2704 Ferling, A Leap in the Dark, p. 315.

2705 Commager, Empire of Reason, p. 153.

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Georgia. «De este mundo surgieron Benjamin Franklin y Charles Thomson en Pensilvania, Samuel Adams y Joseph Hawley en Massachusetts, Alexander McDougall y Aaron Burr en Nueva York, Patrick Henry y Edmund Pendleton en Virginia». Como se ha señalado con frecuencia, en el Viejo Mundo estos hombres se habrían visto excluidos de la vida política. Y un hecho significativo es que en América los Franklin y los Pendleton no se encontraban separados de sus electores, aislados en una ciudad capital o en una corte distantes.2706

Con todo, también había inconvenientes. Todas las primeras constituciones establecían requisitos de tipo religioso para los votantes. Pensilvania, tan liberal en otros aspectos, en principio no tenía restricciones religiosas, pero luego exigió que todos los que detentaban cargos públicos fueran protestantes y juraran que creían en la inspiración divina tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento.2707 En algunos lugares, los cargos parecían ser negocios familiares (Connecticut, Nueva York y el Sur), pero en cualquier caso la situación estaba muy lejos de las prácticas hereditarias europeas. Los comienzos de Norteamérica pueden apreciarse con mayor claridad en la Convención que redactó el borrador de la constitución federal. Esta «asamblea de semidioses» (la expresión es de Jefferson) decidió, por primera vez en la historia, que todos los cargos públicos, todos, estarían abiertos a cualquier hombre. Incluso para el puesto

2706 Sobre Pendleton, véase: Wills, Inventing America, p. 6; y p. 18, sobre Adams (a quien John F.

Kennedy dedica uno de sus Profiles in Courage).

2707 Morison, et al., Growth of the American Republic, p. 67; Brogan, Penguin History of the United States, pp. 94-95.

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de presidente —en el Nuevo Mundo el equivalente de un monarca europeo— había únicamente dos requisitos: debía ser americano de nacimiento y mayor de treinta y cinco años. No había ninguna clase de requisitos de carácter religioso, otra decisión sin precedentes en la historia moderna. «América suponía una reivindicación de Platón: por primera vez en la historia los filósofos eran reyes».2708

La velocidad a la que estos acontecimientos se desarrollaron fue en sí misma tan importante como su contenido y dirección. Las naciones de Europa había tardado generaciones —siglos— en desarrollar identidades diferenciadas, pero en América había surgido una nueva nación con una profunda conciencia de sí misma y una identidad distintiva completamente desarrollada en un sola generación verdaderamente brillante. En palabras de Thomas Paine, «en Estados Unidos nuestra ciudadanía es nuestro carácter nacional… Nuestro gran título es el de americanos».

«No fue sólo que el nacionalismo norteamericano hubiera surgido con una rapidez sin precedentes en la historia, sino que constituía un nuevo tipo de nacionalismo. No lo había impuesto un conquistador o un monarca. No dependía de una Iglesia establecida en cuyos altares todos oraban de forma similar, o del poder de una clase dirigente. Su fortaleza no derivaba de la confrontación con un enemigo tradicional, sino del pueblo: era un acto de voluntad».2709 Tampoco debemos pasar por alto el hecho de que para muchos norteamericanos su nación se fundaba, consciente o inconscientemente, sobre su desprecio de las

2708 Commager, Empire of Reason, p. 173, citando a Samuel Williams, Natural and Civil History of Vermont, Walpole, Newhampshire, 1794, pp. 343-344.

2709 Ibid., p. 176.

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peores características del Viejo Mundo. No eran pocos los que se habían visto obligados a salir huyendo de Europa y su nueva nación no podía dejar de parecerles la más encantadora y satisfactoria. La gente era allí libre de un modo que en el Viejo Mundo era prácticamente inimaginable: libre de casarse con quien quisiera, libre de venerar al dios que prefiriera, libre de dedicarse al trabajo u oficio que deseara, libre de asistir al colegio o universidad que más le gustara y, por encima de todo ello, libre de decir lo que pensaba. En este sentido, la invención de los Estados Unidos fue un acto moral.2710 Dos factores contribuyeron a hacer más fácil todo este proceso. El primero fue la presencia de los indígenas, la «gente apaleada» según la expresión de W. H. Auden, lo que permitió a los recién llegados unirse en contra de un enemigo común y proporcionó a los norteamericanos un centro de atención imaginario.2711 El segundo factor fue el hecho de que, desde un punto de vista religioso, los disidentes y sectarios eran por primera vez la mayoría. Había representantes de las iglesias establecidas —la congregacional y la anglicana, por ejemplo— pero la mayoría de los norteamericanos eran personas que habían sido víctimas de la intolerancia religiosa y que no tenían ningún deseo de perpetuar el pecado.2712

Por último, no debemos olvidar la revolución estadounidense en sí misma y los procesos que condujeron a ella, un conjunto de acontecimientos que resultaron decisivos para la creación de un

2710 Sobe la abundancia que había en América y algunos aspectos del matrimonio, véase: Greene, Intellectual Construction of America, p. 99.

2711 W. H. Auden, City Without Walls, Faber, Londres, 1969, p. 58.

2712 Commager, Empire of Reason, p. 181.

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sentido nacional de destino común. Hombres de condiciones muy distintas lucharon hombro con hombro, sin mercenarios, y consiguieron vencer a un ejército del Viejo Mundo de dimensiones considerables. Ello proporcionó a los norteamericanos una serie de leyendas y héroes —Washington y Valley Forge, Nathan Hale y John Paul Jones— y asimismo los símbolos de la nueva nación: la bandera y el águila calva.2713 (Hugh Brogan afirma que la bandera es una de las dos cosas sagradas en Estados Unidos, la otra es la Casa Blanca.2714)

Algo cercano a un gobierno colonial unido se había esbozado ya en 1754, en el Plan de Unión de Albany. En la década de 1760 el Congreso de la Ley de Timbre reunió a delegados de nueve colonias, varios de los cuales destacarían luego durante la revolución. Lo que significa que para la época del primer Congreso Continental (1774) muchos de los líderes norteamericanos ya se conocían. Esto resultaría fundamental para crear la unión antes de Yorktown. «Si no hubiera habido una unión efectiva antes, nunca habría habido un Yorktown… El nacionalismo americano fue una creación del pueblo mismo en un sentido que habría sido inconcebible en el Viejo Mundo, el resultado de un proceso de autoconciencia que se difundió de forma prácticamente espontánea. Fueron los hombres de la frontera y los granjeros, los pescadores y los leñadores, los abogados de las pequeñas ciudades (no se los diferenciaba, como ocurría en Inglaterra, de los letrados autorizados para intervenir ante los

2713 Ibid., p. 183.

2714 Brogan, Penguin History of the United States, p. 216.

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tribunales superiores), los clérigos de los pueblos (no había obispos) y los maestros de escuela rurales (no había catedráticos) quienes proporcionaron la urdimbre y la trama del nacionalismo».2715 En 1782, M. G. Jean de Crèvecoeur, un francés naturalizado americano, afirmó que Estados Unidos había dado origen a «una nueva raza de hombres», y propuso la imagen del melting pot.2716

Sin contar con un monarca, una corte, una Iglesia establecida y siglos de «tradición», los padres fundadores de la nueva república, en su sabiduría, se confiaron a la ley. Como señala Henry Steel Commager, durante cuarenta años todos los presidentes de la nueva nación, todos los vicepresidentes y secretarios de Estado, con excepción de Washington, fueron abogados.2717

Eran abogados los que escribieron la Declaración de Independencia y fueron principalmente abogados quienes redactaron los borradores de las constituciones de los distintos estados y de los Estados Unidos. Esto tuvo un importante efecto en la literatura estadounidense. En la Norteamérica revolucionaria no había poetas, dramaturgos o novelistas cuyas obras pudieran compararse con los escritos políticos de Jefferson, John Adams, James Madison, Tom Paine o James Wilson. La mentalidad de la nueva nación tenía en la política y el derecho sus elementos constitutivos. «Se deshicieron del derecho eclesiástico, del derecho administrativo e incluso de los tribunales de equidad y limitaron el alcance de la jurisprudencia, todo lo cual tenía un tufo a privilegio y corrupción propio del Viejo Mundo». Fue esta

2715 Commager, Empire of Reason, pp. 187-188.

2716 Ferling, A Leap in the Dark, p. 26.

2717 Commager, Empire of Reason, p. 192.

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actitud la que dio origen a la idea de la supremacía del poder judicial y del control judicial de la legalidad. Fue esta actitud la que dio origen a la separación de los poderes. Y la que dio origen a las facultades de derecho y a la abolición de la distinción entre los abogado comunes y los que podían pronunciarse ante los tribunales.2718 Estados Unidos no hubiera llegado a ser el país que es sin la revolución puritana, las ideas de John Locke y de Montesquieu y el conocimiento de la Roma republicana, pero Tom Paine (el «visionario apático», en palabras de John Ferling) con seguridad estaba en lo cierto cuando anotó que «la situación y las circunstancias de América se asemejan a las del comienzo del mundo… Nos encontramos viendo el nacimiento de un gobierno, como si viviéramos el comienzo de los tiempos».2719

La palabra «tradición» siempre suena muy bien, en especial en el Viejo Mundo. Pero otra forma de pensar en ella es considerarla el principio por el cual los muertos gobiernan a los vivos y ése no era el estilo americano. Los primeros estadounidenses querían que su nuevo mundo fuera abierto y maleable y, por tanto, querían que la tradición ocupara el lugar que le correspondía. Ésta fue la razón por la que los padres fundadores previeron la posibilidad de someter la constitución a revisiones y enmiendas.2720 (Si bien en la práctica esta facultad ha sido empleada de forma conservadora).

Acaso el aspecto más brillante y, al mismo tiempo, quizá el más frágil del sistema político y legal estadounidense fue el federalismo. La creación de una unión auténtica entre los trece estados, cada uno de

2718 Ibid., pp. 192-193.

2719 Ferling, A Leap in the Dark, p. 150.

2720 Commager, Empire of Reason, p. 201.

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los cuales afirmaba su propia independencia y soberanía, requirió esfuerzo. ¿Eran los nuevos Estados Unidos una confederación o una nación? La cuestión tendría que someterse a prueba en más de una ocasión, y de forma especialmente trágica en la guerra civil americana. Para abordar la cuestión, James Madison, el cuarto presidente del país y un hombre muy concienzudo, realizó un exhaustivo estudio de otras confederaciones, entre ellas las ligas italiana, helvética y hanseática, la confederación holandesa y la historia del Sacro Imperio Romano. Su conclusión fue que todos estos sistemas tenían el mismo defecto: eran demasiado débiles para protegerse tanto de una agresión extranjera como de las disensiones nacionales. Para Madison y sus colegas, el problema central fue siempre el de crear un gobierno federal que fuera lo suficientemente fuerte para proteger al país de un enemigo externo y, asimismo, para contener posibles disensiones internas. A la vez, sin embargo, era necesario que el gobierno no fuera demasiado fuerte como para amenazar la libertad de sus ciudadanos o impedir la prosperidad impulsada por los gobiernos locales.2721

La división del poder y la autoridad entre el gobierno federal y los distintos estados se consiguió con mucho éxito. No obstante, no ocurrió lo mismo en lo que respecta a las medidas que idearon para que el gobierno central pudiera insistir a los estados recalcitrantes que cumplieran con los términos de la división de poderes. La solución por la que los padres fundadores optaron (y que pese a haber sido puesta en peligro por la guerra civil, funcionó bastante bien en

2721 Ibid., p. 208.

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otras ocasiones) fue investir de total autoridad al pueblo de Estados Unidos. En un acto soberano, repartieron el poder entre los estados y la nación de la forma que juzgaron adecuada; y se consideró que los conflictos entre éstos y aquélla debían resolverse por la ley y no por la fuerza.2722 Y propusieron una «bonita» distinción: «La fuerza no debía usarse en contra de un estado o nación sino sólo contra los individuos que violaran la ley».2723 Este equilibrio de poder entre los estados y la nación fue probablemente el aspecto más brillante de la constitución estadounidense, el concepto de dominio federal ponía límites al gobierno en una época en que el absolutismo era la regla en Europa.2724 Pero un segundo logro trascendental, vinculado de cerca con el equilibrio de poderes, fue la Declaración de Derechos. Había precedentes para ello, por supuesto, en particular en Inglaterra: la Magna Carta, que se remontaba a 1215, la Petición de Derechos de 1628 y la inmortal Declaración de Derechos de 1689.2725 Y en 1641 Massachusetts había introducido un «Repertorio de Libertades» inspirado también en la Magna Carta. Sin embargo, la Declaración de Derechos estadounidense, que recoge las diez primeras enmiendas a la Constitución, fue un logro de una magnitud completamente diferente.2726 En Inglaterra los derechos nunca fueron «inalienables» y no era extraño que la Corona o el Parlamento los anularan o pasaran por alto. He aquí las diferencias esenciales entre

2722 Sobre los efectos de esta forma de pensar en Europa, véase: Greene, Intellectual Construction of America, pp. 131 y ss.

2723 Ibid., p. 177, para el contexto.

2724 Ferling, A Leap in the Dark, p. 298.

2725 Commager, Empire of Reason, p. 236.

2726 Ibid., p. 238.

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la Magna Carta y la Declaración de Derechos. La Magna Carta garantizaba el respeto al debido proceso y prohibía los castigos crueles e inusuales, así como las multas y fianzas excesivas; posteriormente, se prohibieron los ejércitos permanentes que no contaran con el consentimiento del Parlamento, se declaró ilegal cualquier interferencia en las elecciones libres y se dio al Parlamento el control del erario público. La Constitución de Estados Unidos y su Declaración de Derechos garantizaban la libertad de culto, la libertad de expresión, la libertad de prensa y de asociación y muchas otras libertades. Cinco estados prohibían la autoinculpación; seis afirmaban específicamente la supremacía de lo civil sobre lo militar. Carolina del Norte y Maryland prohibían la creación de monopolios, a los que se consideraba «odiosos y contrarios al espíritu del gobierno libre». Delaware prohibió el tráfico de esclavos, y pronto otros estados siguieron su ejemplo, y el recién creado estado de Vermont abolió la esclavitud por completo.2727 Jefferson había insistido en que la Declaración de Independencia recogiera la expresión «búsqueda de la felicidad», y el sentimiento que encarnaban esas palabras influyó profundamente en las libertades estadounidenses.2728

El reverendo Richard Price, que seguía desde Londres estos acontecimientos escribió que «el último paso en el progreso humano se dará en América». Casi acierta. Sin embargo, sería Francia la que se beneficiaría de forma más inmediata del genio americano. La Declaración de los Derechos del Hombre de agosto de 1789 fue en

2727 Ferling, A Leap in the Dark, p. 257.

2728 Commager, Empire of Reason, pp. 240-241.

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gran medida obra de La Fayette, Mirabeau y Jean-Joseph Mounier, «pero en términos filosóficos era heredera de la Declaración de Derechos americana». (Lafayette estuvo consultando en secreto a Jefferson de forma constante durante la estancia de éste en París, y su «búsqueda de la felicidad» se convertiría en la recherche du bien-être del francés).2729 En muchos aspectos la Déclaration francesa fue aún más allá de la versión estadounidense. Abolió la esclavitud, eliminó los derechos de primogenitura, acabó con las distinciones honorarias y los privilegios del clero y concedió derechos civiles a los judíos. Garantizó la atención a los pobres y ancianos y la educación pública.2730

Y fue un francés el que pronunció el primer veredicto sobre este «último paso en el progreso humano», veredicto que, en muchos sentidos, continúa siendo el más meditado y menos partidista. Alexis de Tocqueville nació en París el 11 de termidor del año XIII del calendario revolucionario francés o, lo que es lo mismo, el 29 de julio de 1805. Hijo de un conde normando, Tocqueville se convirtió en magistrado, se interesó profundamente por la reforma de las prisiones y buscó hacerse una carrera en el mundo de la política. Sin embargo, debido a los vínculos de su padre con la depuesta monarquía borbónica, Alexis consideró que era conveniente realizar un viaje por América con su amigo y colega Gustave de Beaumont. El supuesto motivo de su visita era estudiar los regímenes

2729 Wills, Inventing America, p. 249; Ferling, A Leap in the Dark, p. 434.

2730 Commager, Empire of Reason, p. 245.

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penitenciarios del Nuevo Mundo, pero su viaje fue mucho más amplio y a su regreso ambos escribieron libros sobre América.2731 Permanecieron en Estados Unidos durante un año y estuvieron en Nueva York, Boston, Buffalo, Canadá y Filadelfia. Recorrieron la frontera, siguiendo el Mississippi hasta Nueva Orleans, y luego visitaron el Sur antes de dirigirse a Washington. En su camino recogieron ejemplos de las diferentes Américas y de los americanos. En Boston se alojaron en el hotel Tremont, el primer gran hotel de lujo de Estados Unidos, en el que cada habitación tenía un salón privado y a cada huésped se le proporcionaba un par de zapatillas mientras se le embetunaban sus botas.2732 «Aquí imperan el lujo y el refinamiento» escribió Tocqueville. «Casi todas las mujeres hablan bien francés, y todos los hombres con los que nos hemos encontrado hasta ahora han estado en Europa».2733 Esto representaba un cambio, decía, frente a la «apestosa» arrogancia de los estadounidenses en Nueva York, donde habían estado en una pensión en la «elegante» avenida Broadway y habían descubierto «cierta tosquedad en las maneras» de la gente, que era capaz de escupir mientras mantenía una conversación.2734

En un principio, y hasta que llegaron a la frontera, los viajeros se sintieron desilusionados por la ausencia de árboles en el país y por los indígenas, a quienes describen como pequeños, de brazos y

2731 Tocqueville advirtió la diferencia entre los «disolutos» francófonos de Nueva Orleans y los «píos» francófonos canadienses.

2732 André Jardin, Tocqueville, Peter Halban, Londres, 1988, p. 149.

2733 Ibid.

2734 Ibid., p. 117. Véase también: James T. Schleifer, The Making of Tocqueville’s «Democracy in America», University of North Carolina Press, Chapel Hill (Carolina del Norte), 1980, en especial pp. 62 y ss., 191 y ss., y 263 y ss.

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piernas delgados y «embrutecidos por nuestros vinos y licores».2735 Visitaron Sing Sing, una prisión a orillas del Hudson, conocieron a John Quincy Adams, Sam Houston (el fundador de Texas, quien subió con su semental a la embarcación que los transportaba por el Mississippi), y fueron recibidos por la Sociedad Filosófica Americana (a la que Beaumont encontró aburrida).2736 A medida que avanzaban, y pese a que las comodidades no mejoraban notablemente (uno de los barcos de vapor en el que recorrieron el río Ohio golpeó una roca y se hundió), la admiración de Tocqueville por el país aumentaba y al regresar a Francia decidió escribir un libro sobre la que en su opinión era la característica más importante que distinguía a Norteamérica: la democracia. Su libro apareció en dos partes, la primera en 1835, que se concentraba en las cuestiones políticas, y la segunda en 1840, en la que añadía sus pensamientos y observaciones sobre lo que podríamos denominar los efectos sociológicos de la democracia. Esta última era más sombría que la primera, ya que en ella Tocqueville planteaba el que, consideraba, era el principal inconveniente de la democracia: el riesgo de que volviera mediocres las mentes de los hombres, lo que en última instancia perjudicaría a su libertad.

Pero en prácticamente todos los demás aspectos la obra demostraba una gran admiración por el espíritu democrático y la estructura de Norteamérica. Para Tocqueville, los estadounidenses formaban una sociedad en la que las clases eran muy diferentes de las europeas, y en la que incluso los vendedores ordinarios no tenían la «mala forma»

2735 Jardin, Tocqueville, p. 126.

2736 Ibid., p. 158; Brogan, Penguin History of the United States, p. 319.

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de la clase baja francesa. «Se trata de gente comercial», escribió en algún momento a su amigo Beaumont. «Toda la sociedad parece haberse amalgamado en una clase media».2737 Ambos quedaron impresionados por los avances realizados respecto a la posición de la mujer en la sociedad, el trabajo duro, las buenas costumbres en general y la ausencia de ejército. Y los impresionó aún más el tenaz individualismo de los pequeños terratenientes, a quienes consideraban los americanos más típicos.2738 «Los estadounidenses no son más virtuosos que otros pueblos», escribió Tocqueville, «pero están infinitamente más ilustrados (me refiero a las grandes masas) que cualquier otro pueblo que yo conozca…».2739 En La democracia en América, Tocqueville elogió muchísimo la estabilidad del sistema estadounidense (aunque advirtió sobre el peligro del albergar expectativas muy altas), al que comparó con el francés y, hasta cierto punto, el británico (también había estado en Gran Bretaña).2740 Atribuía esto al hecho de que el estadounidense común estaba más involucrado que sus homólogos europeos en (a) la sociedad política,

la sociedad civil y (c) la sociedad religiosa, así como a que los Estados Unidos funcionaran de un modo que parecía casi directamente opuesto al de Europa: «La organización de las comunidades locales precedió a la del condado, la del condado a la

2737 Jardin, Tocqueville, p. 114. Una visión alternativa es que Tocqueville pensaba que el factor más importante de la vida americana era la igualdad, pero la revolución no había contribuido de forma significativa a crear este espíritu. También es famoso el hecho de que predijera que las dos grandes potencias del mundo futuro serían Estados Unidos y Rusia. Véase: Wills, Inventing America, p. 323.

2738 Alexis de Tocqueville, Œuvres Complètes, J. P. Mayer, ed., Gallimard, París, 1951, vol. 1, p.

236.

2739 Jardin, Tocqueville, p. 162.

2740 Brogan, Penguin History of the United States, p. 75.

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del estado, y la del estado a la de la unión».2741 Tocqueville admiraba enormemente el papel que desempeñaban los tribunales en Estados Unidos, donde tenían prioridad sobre los políticos, y el hecho de que la prensa, pese a no ser menos «violenta» que la francesa, gozara de total libertad: a nadie se le ocurría siquiera pensar en censurar lo que allí se decía.

A pesar de ello, no dejó de advertir los problemas del país y, por ejemplo, pensaba que la cuestión de la raza no tenía solución. En el mundo antiguo, la esclavitud era consecuencia de la conquista, pero en América, en cambio, el problema era la raza y Tocqueville pensaba que éste era un callejón sin salida. Una de sus conclusiones era que las democracias tendían a elegir líderes mediocres, lo que con el tiempo se convertiría en un obstáculo para el progreso. Por otro lado, pensaba que las mayorías tendían a ser demasiado intolerantes con las minorías. Encontraba ejemplos en el hecho de que las leyes contra las bancarrotas no hubieran sido aprobadas porque eran muchísimos los que temían verse afectados por ellas, y también en lo relativo al licor, pese a que el vínculo entre consumo de alcohol y crimen resultaba evidente incluso entonces.2742

En el ámbito de las ideas puras, opinaba que las democracias conseguirían mayores progresos en el campo de las ciencias prácticas que en las teóricas, y quedó muy impresionado por la arquitectura de Washington, y en particular por el esplendor de una ciudad que, a fin de cuentas, «no era más grande que Pontoise». Esperaba que la poesía

2741 Jardin, Tocqueville, p. 208.

2742 Ibid., p. 216.

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floreciera en el país debido a la exuberancia de la naturaleza. Además, le agradó descubrir que en los Estados Unidos las familias tenían vínculos más estrechos que en Europa y que eran más independientes, y se mostró fervientemente partidario de la tendencia que privilegiaba los matrimonios basados en el amor y el afecto antes que en consideraciones económicas o dinásticas.2743

A pesar de sus salvedades, la admiración de Tocqueville por Estados Unidos y su obsesión por la igualdad (parte de la trinidad de la Revolución Francesa) recorren todo el texto y la publicación del libro gozó de una gran acogida. En Francia, ganó el premio Montyon, dotado con doce mil francos, y en Gran Bretaña, J. S. Mill lo describió como «la primera gran obra de filosofía política dedicada a la democracia moderna».2744 Desde entonces otros libros han intentado emular el logro de Tocqueville, cuya obra se convirtió en una especie de clásico. Ahora bien, desde cierto punto de vista, tales libros son en realidad irrelevantes, pese a lo apasionantes que también puedan ser. El veredicto más contundente sobre Estados Unidos corresponde al enorme número de inmigrantes que abandonaron sus países para buscar la libertad y prosperidad allí. Y aún hoy se sigue pronunciando ese veredicto.

2743 Algunos aspectos de su argumentación y algunas de sus observaciones resultaban paradójicos o contradictorios. Por ejemplo, aunque pensaba que la vida era más privada en América, consideraba al mismo tiempo que la gente sentía más envidia allí. Era posible, temía, que el desarrollo de la industria en Estados Unidos destruyera ese espíritu de comunidad que tanto había admirado en el país, pues este proceso exacerbaría las diferencias entre las personas. Véase: Jardin, Tocqueville, p. 263.

2744 Wills, Inventing America, p. 253.

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Parte V

De Vico a Freud, verdades paralelas: La incoherencia moderna

Capítulo 29

El renacimiento oriental

Por la misma época en que los portugueses exploraban la costa occidental de África y descubrían Brasil y el Extremo Oriente, la invención de la imprenta estaba transformando la vida intelectual de Europa. Sin embargo, aunque el aumento de la alfabetización constituía un progreso considerable en sentido general, éste también hizo que le resultara más difícil a los portugueses mantener en secreto sus trascendentales descubrimientos.

Hay muy pocas dudas de que efectivamente se tomaron medidas para mantener las noticias en secreto. En la época del rey Juan II (1481-1495), por ejemplo, la corona portuguesa utilizó juramentos y castigos de todo tipo, incluida la muerte, para «disuadir» a los hombres de filtrar las noticias. En 1481, las Cortes pidieron al rey que prohibiera a los extranjeros (genoveses y florentinos, en especial) establecerse en el reino porque «robaban los secretos reales relativos a África y las islas».2745 Algo más tarde, en 1504, el rey Manuel reafirmó que debía guardarse secreto absoluto en lo relativo a la navegación hacia el sureste y el noreste (quienes no lo hicieran serían condenados a muerte). «A partir de entonces, al parecer, todas las

2745 Donald F. Lach, Asia in the Making of Europe, University of Chicago Press, Chicago, 1965, vol. 1, libro 1, p. 152.

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cartas de navegación, mapas y bitácoras concernientes a las rutas hacia África, la India y Brasil fueron guardadas en la sala de mapas real y puestas bajo custodia de Jorge de Vasconcelos».2746 Varios historiadores han sostenido que más de una de las crónicas oficiales de los descubrimientos portugueses quedó incompleta de forma deliberada para no revelar información crucial. En su estudio sobre el control de la información por parte de Portugal, Donald Lach afirma que el gobierno portugués ciertamente tenía una política encaminada a ocultar las noticias sobre los descubrimientos y el comercio con África: «Es difícil de creer que el azar sea el único responsable de que ninguna obra sobre los nuevos descubrimientos realizados en Asia se haya publicado en Portugal entre 1500 y 1550».2747

Un embargo semejante no podía durar mucho tiempo. Los cartógrafos portugueses vendieron sus servicios y la información que conocían al mejor postor extranjero, y lo mismo hicieron varios de los navegantes y mercaderes que habían participado en esos viajes. Algunos parecen haberse sentido culpables haciendo esto y, con frecuencia, omitieron detalles de carácter militar. Sin embargo, poco a poco, a medida que avanzaba el siglo XVI, los descubrimientos se convirtieron en moneda común. Los pronunciamientos de los reyes portugueses, que enviaron comunicaciones oficiales a otros monarcas europeos y al papa, dejaban caer insinuaciones especialmente interesantes. La información, además, encontró otra vía de circulación en los muchos mercaderes italianos residentes en Lisboa, algunos de los cuales eran

2746

2747

Ibid.

Ibid., p. 153.

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incluso espías al servicio de Venecia. De esta forma, la ruta hacia la India se convirtió en tema de varios testimonios escritos por extranjeros desde el interior del país, pese a tratarse de un asunto clasificado como secreto de estado. Quienes estuvieran interesados en hacerlo podían reconstruir a partir de ellos una idea general, aunque vaga.2748 La política portuguesa de secretismo, afirma Lach, tuvo éxito durante cerca de cincuenta años, pero hacia mediados de siglo, cuando empezó a ser claro que el país no podía conservar el monopolio del tráfico de especias, dejó de funcionar. Después de 1550, aproximadamente, la literatura de viajes se puso de moda, y fue también por esa época cuando los jesuitas empezaron a publicar sus famosos «epistolarios». Durante muchos años estos textos fueron la fuente de información más completa sobre Extremo Oriente.2749 Una serie de bulas papales emitidas durante el siglo XVI permitieron a la corona portuguesa crear lo que se denominó el padroado (similar al patronato español). La corona se aseguró el uso de ciertas rentas eclesiásticas en Portugal para la exploración y el derecho a proponer al papado cierto número de candidatos para las sedes y beneficios eclesiásticos de África y las Indias orientales.2750 Fue de este modo como se estableció en Goa el cuartel general de los jesuitas en la región; y en 1542, cuatro meses después de su llegada allí, Francisco Javier enviaba una carta al superior de la orden en Roma en la que

2748 Ibid., p. 155.

2749 J. C. H. Aveling, The Jesuits, Blond & Briggs, Londres, 1981, p. 157.

2750 John W. O’Malley, et al., eds., The Jesuits: Culture, Science and the Arts, 1540-1773, University of Toronto Press, Toronto, 1999, p. 338, aunque esto también fue considerado como un obstáculo.

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ya se refería a Goa como «una ciudad completamente cristiana».2751 (Su nombre original era Ticuari, que significaba «treinta pueblos»). Con la llegada de Javier a la India, los jesuitas se convirtieron en los principales líderes del esfuerzo misionero cristiano dentro del padroado.

Todos los primeros viajes de exploración habían incluido misioneros o eclesiásticos de uno u otro tipo, y muchos de ellos habían escrito crónicas en las que narraban sus experiencias. Sin embargo, no fue hasta que los jesuitas iniciaron su actividad como misioneros en el extranjero que se creó un sistema completo de correspondencia, con lo que la difusión de la información se convirtió prácticamente en una cuestión de rutina. Ignacio de Loyola ordenó explícitamente a los miembros de la orden que le enviaran sus cartas a Roma. Los asuntos de importancia debían tratarse en cartas formales, mientras que cuestiones menos importantes o de carácter más privado debían tratarse en una hoja separada conocida como la hijuela. Toda esta correspondencia debía escribirse por triplicado y enviarse a Roma por tres rutas diferentes.2752 «Estos informes debían prepararse con muchísima atención y cuidado, pues la idea era emplearlos para la construcción y orientación de la Sociedad y para inspirar el interés del público por empresas en lugares remotos».2753 En Roma se creó una oficina encargada de comunicarse con los misioneros y de recibir las cartas enviadas por éstos para editarlas, traducirlas y, por último, hacerlas circular por toda Europa. Fue de este modo como la

2751 Ibid., p. 247.

2752 Lach, Asia in the Making of Europe, p. 314.

2753 Ibid.

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información sobre los pueblos, culturas e ideas de la India se difundió inicialmente por Occidente. Convertida Goa en centro administrativo, toda la información recopilada empezó a conocerse como «cartas indias», independientemente de su procedencia (las cartas podían también referirse a China o Japón, por ejemplo). Por esta misma época, se fundó un colegio jesuita en Coimbra, Portugal, y éste también se convirtió en un centro de información por el que pasaban las cartas enviadas por los jesuitas a Europa antes de llegar a Roma.2754 Había cinco tipos de carta: las hijuelas antes mencionadas; las cartas exhortatorias, destinadas a estimular el interés por Oriente entre los hermanos en el continente; informes para distribuir públicamente, cuyo tono era más contenido; informes personales; y «documentos relacionados», en realidad apéndices, como la historia de tribus particulares, o crónicas sobre asuntos específicos que en opinión de los misioneros requerían para su completa comprensión de conocimientos detallados.2755 Finalmente, cuando las cartas se estabilizaron, los jesuitas en Roma y Coimbra dejaron de traducirlas a las diferentes lenguas de Europa y en lugar de ello las publicaron en latín como las Epistolae indicae.2756

A diferencia de los textos escritos por autores seculares, de los que había varios, las cartas de los jesuitas no trataban sobre el comercio. Sí aludían en cambio a cuestiones militares, pero en general se

2754 Ibid., p. 316; O’Malley, et al., eds., Jesuits, p. 380.

2755 La fuente fundamental es John Correia-Afonso, SJ, Jesuit Letters and Indian History, Bombay, 1955.

2756 Ibid., p. 319. Sobre el uso de obras de arte para superar las barreras lingüísticas, véase: Anna Jackson y Amin Jaffer, eds., Encounters: The meeting of Asia and Europe 1500-1800, V & A Publications, Londres, 2004, en especial el capítulo elaborado por Gauvin Bailey.

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ocupaban de cuestiones culturales, de las ideas y prácticas, las instituciones y costumbres de pueblos situados en lugares remotos. Por ejemplo, en lo relativo a Malabar (la costa de Malabar era la costa occidental de la India, al sur de la actual Bombay o Mumbai), los jesuitas informan sobre la muerte de un gobernante y cuentan que el cortejo fúnebre se reunió en un campo para la cremación, que «salvo por las pestañas y las cejas» se afeitaron sus cuerpos por completo y que, tras limpiar sus dientes, se abstuvieron de comer betel, carne o pescado durante trece días.2757 De forma similar, sus informes describen cómo la administración de justicia difería según la casta a la que pertenecía quien había cometido el delito, y señalan también que no era inusual el recurso a las ordalías; así, por ejemplo, se obligaba a algunos delincuentes a sumergir los dos primeros dedos de su mano derecha en aceite hirviendo. «Si se le queman los dedos, se tortura al acusado hasta conseguir que confiese qué ha hecho con los bienes robados. Y, haya confesado o no, se le ejecuta. Si al acusado no se le queman los dedos, se le libera y al acusador se le ejecuta, multa o destierra».2758 A los bengalíes se los describe como «hombres negros, apuestos y elegantes, dotados de un ingenio más agudo que el de cualquier otra raza conocida».2759 Aunque también se los acusa de ser «en extremo desconfiados y traicioneros» y los informes señalan que en todas las demás partes de la India es un insulto llamar a alguien bengalí. Las cartas también anotan que los

2757 Sobre otras de las costumbres hindúes descritas en los informes de los jesuitas, véase:

O’Malley, et al., eds., Jesuits, pp. 408 y ss.

2758 Lach, Asia in the Making of Europe, p. 359.

2759 Ibid., p. 415.

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musulmanes habían gobernado Bengala por cerca de trescientos años antes de la llegada de los portugueses (un dato bastante correcto). Y fue gracias a los jesuitas portugueses que Europa tuvo las primeras noticias sobre el ascenso de los mongoles en la India, y sobre la lucha por la supremacía entre ellos y los afganos.2760 Muchos jesuitas comprendieron que la clave para entender la India estaba en el dominio de las lenguas nativas y en el estudio de las literaturas locales.2761 Y para intentar erradicar el hinduismo, se apoderaron de ciertos libros sagrados, algunos de los cuales tradujeron y enviaron a Europa, entre ellos dieciocho libros del Mahabharata. Sin embargo, en términos generales, los jesuitas no estudiaron el hinduismo de forma sistemática, y pasaron por alto muchas de sus leyendas a las que no consideraban más que meras «fábulas».2762 Los nombres de los dioses hindúes Vishnú, Shiva y Brahma llegaron a Europa, así como la información de que constituían la Tri-murti, una forma de trinidad, pero también estas creencias fueron consideradas por los jesuitas «supersticiones sin sentido». Las cartas con frecuencia se refieren a las pagodas de los hindúes, «grandes edificaciones, hechas completamente de piedra o mármol», que contenían «imágenes de toros, vacas, elefantes, monos y hombres».2763 Algunos de los misioneros, evidentemente

2760 Repartidas por las cartas se encuentran referencias a las epidemias, las monedas, los precios y disponibilidad de ciertos alimentos. En general, la correspondencia ignora las cuestiones políticas, más allá de las descripciones personales de este o aquel gobernante. Correia-Afonso, Jesuit Letters, passim.

2761 Lach, Asia in the Making of Europe, p. 436.

2762 Ibid., p. 439.

2763 O’Malley, et al., eds., Jesuits, p. 405, explica que algunos jesuitas pensaban que su comprensión del hinduismo era mejor que la de los propios hindúes.

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impresionados por las dimensiones de estos monumentos, creyeron que debían de ser obra de Alejandro Magno o de los romanos. Los jesuitas advirtieron que los hindúes tenían tres tipos de sacerdotes: los brahmanes, los yoguis y los gurús. Observaron y describieron los hilos que los primeros llevaban sobre sus hombros desde que tenían siete años, cada uno en honor de un dios diferente, y anotaron que los tres hilos se anudan juntos en ciertos lugares, «por lo que afirman tener una Trinidad como la nuestra». Pero en general los jesuitas no respetaban estos rangos y veían con horror que los sacerdotes hindúes pudieran casarse.2764 Los misioneros se sentían fascinados por las castas y las costumbres matrimoniales en general, y uno de ellos señaló que «mucha gente se casa con sus primas, hermanas y cuñadas». Este observador llegó incluso al extremo de emplear las costumbres indias como argumento ante el papa al instarlo a permitir en Europa el matrimonio entre el tercer y cuarto grado de consanguinidad. En cualquier caso, los jesuitas nunca llegaron a desarrollar ningún respeto o simpatía por la sabiduría nativa o por la alta cultura india. Ésta es una de las razones por las que el renacimiento oriental tuvo el impacto que tuvo cuando finalmente ocurrió.

Pese a estar mucho más alejada de Europa, en el ámbito de las ideas China comparte con ella ciertas curiosas similitudes. A finales del siglo XVI, por ejemplo, el país experimento su propio «renacimiento», que se manifestó en un aumento de las innovaciones en el teatro, la novela y la filosofía. Muchos intelectuales pertenecían a un club

2764 Lach, Asia in the Making of Europe, p. 442.

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político y literario, la «Sociedad de la Renovación» (fushe). Fue en esta época, por ejemplo, que la influencia del budismo Zhan empezó a crecer y que surgió el concepto de liang zhi, o «conocimiento moral innato». En cierto sentido, éste era una forma de platonismo chino, que sostenía que existía un principio del bien en la mente antes de que ésta se contaminara con pensamientos y deseos egoístas «y que cada quien debía intentar descubrirlo en sí mismo». Esta escuela del «conocimiento innato» era muy polémica ya que sus defensores acusaban a Confucio de impedir el pensamiento, inherente en todos los seres humanos.2765 Otro aspecto del renacimiento chino de los siglos XVI y XVII fue que aumentaron las escuelas y bibliotecas a medida que China reaccionó al descubrimiento en Occidente de la imprenta de tipos móviles.2766

Entre las demás innovaciones de este período se incluyen el Lu xue jing yi (Esencia de la música), de Zhu Zaiyu (1536-1611), quien fue la primera persona en el mundo que definió una escala bien temperada.2767 Li Shizhen (1518-1598) escribió el Ben tsao gang mi, que describe un millar de plantas y otros tantos animales con propiedades medicinales; además, su obra menciona por primera vez un método de inyecciones de sarampión prácticamente igual al que, más tarde, daría en Occidente origen a la ciencia de la inmunología. Una forma primitiva de sociología también apareció por entonces en China gracias a Wang Fuzhi, que consideraba que las sociedades

2765 Gernet, A History of Chinese Civilization, p. 440.

2766 Sobre las misiones de los jesuitas en China, véase: O’Malley, et al., eds., Jesuits, pp. 343-

349.

2767 Gernet, A History of Chinese Civilization, p. 441.

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evolucionan debido a fuerzas naturales, una idea especialmente relevante en el contexto chino, ya que demolía las esperanzas, que algunos aún albergaban, de un posible retorno a la edad dorada del imperio Han. Wang, de hecho, opinaba que el pasado distante era «salvaje»2768 e insistía en que no había marcha atrás, una posición particularmente importante (y no muy popular) en China, donde se la etiquetaba de anticonfuciana.

Además de tener su propia especie de renacimiento, la China de la dinastía Ming también tuvo su propia inquisición. Esto fue consecuencia de la reanudación de los concursos para funcionarios públicos (los exámenes escritos) desde 1646 en adelante.2769 Ocurrió entonces que, en relación con estas pruebas, empezaron a proliferar las academias privadas. Dado que la dinastía mantenía un control estricto sobre el currículo de los exámenes, era ella en gran medida la que controlaba lo que la gente pensaba, lo que le permitía también reducir las críticas. A comienzos del siglo XVIII esto condujo a un control mucho más directo y, al igual que ocurriera en Occidente, a la creación de un índice de libros prohibidos: en un momento dado llegó a haber 10 231 títulos en la lista y más de dos mil trescientos fueron destruidos realmente. Al mismo tiempo, se adoptaron medidas contra los autores disidentes, cuyas propiedades fueron confiscadas y a los que se condenaron a trabajos forzados, al exilio o, en algunos casos, incluso a la muerte.2770

2768 Hucker, China’s Imperial Past, p. 376.

2769 Gernet, A History of Chinese Civilization, p. 507.

2770 Ibid., p. 508. En una decisión particularmente característica, se prohibió que los libros emplearan cualquiera de los caracteres que conformaban el nombre del emperador, por temor a que lo irrespetaran.

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Como los ingleses y los franceses, los chinos desarrollaron a comienzos del siglo XVIII un gusto por las enciclopedias. Una, impresa con tipos móviles de cobre, tenía no menos de diez mil capítulos. En 1716 apareció el famoso diccionario Gang hsi zi dian, que serviría de base a la sinología occidental hasta el siglo XX. En total, afirma Jacques Gernet, en el siglo XVIII hubo un canon de más de cincuenta «grandes publicaciones» que codificaron el conocimiento chino y constituyen un vivo equivalente de los proyectos ilustrados de Europa occidental. El tráfico de ideas no se dio por supuesto en un único sentido, y la principal influencia de los jesuitas en China la encontramos en la astronomía, la cartografía y las matemáticas. En 1702 el estudioso Gangshi pidió al sacerdote jesuita Antoine Thomas que determinara el li como función del meridiano terrestre. Esta innovación se realizó a partir de la milla, pero se produjo antes de que en Europa el kilómetro se estableciera de la misma manera.2771 A lo largo del siglo XVIII China se convirtió en un tema que despertaba un interés y fascinación enormes entre los europeos, llegando en ocasiones a parecer casi una manía. «De repente todo el mundo proclamaba la sabiduría de Confucio, ensalzaba las virtudes de la educación china, pintaba en lo que creía era el estilo chino, o construía pagodas chinas en jardines organizados según la manera china…».2772 En 1670 el jesuita Athanasius Kircher había afirmado que China estaba gobernada «por doctores à la mode de Platón», mientras que en su libro Nouveaux mémoires sur l’état de Chine, el

2771 Gernet, A History of Chinese Civilization, pp. 521-522.

2772 Commager, Empire of Reason, p. 62.

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padre Le Comte había sostenido que en este país las virtudes cristianas habían estado poniéndose en práctica durante más de dos mil años.2773 (Por desgracia, esto le valió la condena de los escolásticos de la Universidad de París, quienes le acusaron de hacer al cristianismo «superfluo»). Leibniz pensaba que en muchísimas cuestiones éticas y políticas China estaba por delante de Europa, y llegó al extremo de proponer que el chino se enseñara como idioma universal. Voltaire opinaba lo mismo.

Las concepciones chinas de la belleza se difundieron por Europa, y «toda la realeza se unió a la moda». Había un pabellón chino en Sans Souci, un palacio de porcelana en Dresden, un parque chino en Weimar, y en Drottningholm, la residencia de verano del monarca sueco, se construyó todo un poblado chino. Se levantó otro poblado chino en las afueras de Cassel y pagodas en Kew y Nymphenburg. El duque de Cumberland mantenía en el Támesis un velero chino completo con su dragón, y Watteau y Boucher pintaron al estilo chino. Toda Europa bebía té importado de China en tazas de porcelana china.2774

El mundo islámico, por supuesto, resultaba más próximo a los viajeros europeos que las civilizaciones de Extremo Oriente. Lo primero que hay que señalar a propósito del islam es que éste, como idea, había demostrado tener un enorme éxito. Para el siglo XVIII, la fe musulmana se extendía desde el océano Atlántico hasta el mar del Sur de China y desde el río Ural hasta casi la desembocadura del

2773 Ibid.

2774 Peter Watson, From Manet to Manhattan: The Rise of the Modern Art Market, Random House/Vintage, NuevaYork y Londres, 1992/1993, pp. 108-109.

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Zambezi. Era el credo dominante en territorios que equivalían a tres veces el área ocupada por el cristianismo.

Isfahan, en Persia, se había revelado una digna sucesora de Bagdad y Toledo, y se convirtió en el centro del renacimiento islámico de las artes, las letras y la filosofía. Para esta época el persa, más que el árabe, era la lengua franca del mundo islámico. Isfahan era la capital del imperio Safavi, y en ella florecieron escuelas de pintores de miniaturas, encabezadas por Bihzard, de tejedores de tapices y de autores de memorias de gran originalidad. El esplendor de Isfahan también atrajo a muchos estudiosos, en particular falsafahs, incluso a pesar de que la filosofía continuaba siendo considerada por los ortodoxos como una empresa muy sospechosa. Hubo un renovado interés por Aristóteles, Platón y los valores «paganos». Entre los filósofos de este período destaca Mir Damad (m. 1631), quien sostenía que el mundo estaba hecho completamente de luz, y Suhravardi, una especie de pensador platónico que creía que había en algún otro lugar un «reino de las imágenes». Este «florecimiento persa» también produjo tres grandes legisladores, nuevas formas de biografía literaria, la idea de entendido tanto en el ámbito de la pintura como en el de la caligrafía, y una nueva escuela de traductores.2775 Se ha comparado este florecimiento con el renacimiento italiano en el sentido en que se trató de un movimiento «lírico» y no tanto «positivista».2776

2775 Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization, vol. 3, The Gunpowder Empires and Modern Times, University of Chicago Press, Chicago y Londres, 1958/1977, p. 42.

2776 Ibid., p. 50.

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Las innovaciones sufíes de Abulfazl forman parte de este aspecto «lírico» o platónico del islam de los siglos XVI y XVII. En términos estrictos no es correcto calificar al sufismo de «platónico» o «neoplatónico» y tampoco, según algunos estudiosos, es correcto denominar esta corriente como «mística». No obstante, ésta es la forma en que muchos conciben el sufismo, a saber, una forma muy privada del islam, una búsqueda ascética del camino hacia Dios en las profundidades del alma, un Dios del que todos tenemos un atisbo en nuestra propia naturaleza (un «conocimiento innato» como pensaban los chinos). Los sufíes visten un hábito de lana (sufí significa precisamente «lana») y en ocasiones se reúnen en tariqahs, escuelas con su propia forma de acercarse al camino hacia Dios. Algunas veces esto implica la veneración de santos, sufíes que han logrado acercarse a Dios y que ahora se encuentran en el Paraíso. Además de similitudes con el platonismo, hay aquí puntos de contacto con el budismo.

Abulfazl (1551-1602) no tenía su sede en Isfahan, sino en la corte de Akbar, en la India, y su libro se denomina Akbar-Namah, el Libro de Akbar.2777 Según la interpretación de Abulfazl, la idea básica del sufismo en lo que respecta a la organización de la civilización es que promueve la «ternura» en las relaciones entre hombres y mujeres, la conciliación en todas las cosas. Ésta es una versión del islam muy diferente de la imagen que de él tienen muchas personas (en especial después de los sucesos del 11 de septiembre) y, hacia finales del siglo XVIII, cuando una considerable proporción de los musulmanes pedía

2777 Ibid., pp. 73 y ss.

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a gritos una reforma de la fe, la corrupción que sin duda alguna había contaminado al sufismo (lo que también recuerda la corrupción que contaminó al budismo chino en la Edad Media) provocó una violenta reacción. Muhammad bin Abd-al-Wahhab (m. 1791) se opuso en particular al sufismo, especialmente por su veneración de los santos, algo que en su opinión tenía un aire a idolatría y suponía, de hecho, un abandono de Mahoma. En la ley ortodoxa esto era un crimen capital y Wahhab y sus seguidores, entre los que para entonces se encontraba Ibn Saud, un gobernante local de Arabia Saudita, lucharon por establecer un estado basado en sus inflexibles principios. Horrorizaron al mundo musulmán al emprender la destrucción de muchos lugares sagrados, no sólo del sufismo, sino de la corriente dominante del islam, con el argumento de que también ellos estaban manchados por la idolatría; y para empeorar las cosas, masacraron a muchos de los peregrinos que visitaban esos sitios.

Finalmente, los wahhabís lograron ser controlados, aunque no sin dificultades. Sin embargo, nunca se los erradicó por completo. Por otro lado, a corto plazo su supresión sacó a la luz una cuestión bastante diferente: los wahhabís fueron vencidos gracias a un nuevo tipo de ejército otomano, uno que usaba equipos y tácticas desarrollados en Occidente. Esto marcaba un cambio trascendental en la forma de pensar de los otomanos.2778 Como veremos a continuación, la relación del islam con Occidente y con las ideas occidentales sufrió muchos altibajos.

2778 Ibid., p. 158.

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A pesar de su derrota final en España en 1492 y de su casi victoria en Viena en 1683, durante mucho tiempo el mundo musulmán vio con desconfianza e incluso con desinterés lo que ocurría (intelectualmente hablando) en Europa occidental.2779 Bernard Lewis, el gran experto en el mundo islámico, escribe que «el gran movimiento de traducción que siglos antes había llevado tantas obras griegas, persas y siríacas a los lectores musulmanes y árabes había terminado, y la nueva literatura científica europea se desconocía prácticamente por completo. Hasta finales del siglo XVIII, sólo un libro de medicina se tradujo a una lengua de Oriente Próximo: un tratado del siglo XVI sobre la sífilis que fue presentado en versión turca al sultán Mehmed IV en 1655». Esta traducción no fue accidental, anota Lewis. La sífilis, supuestamente originaria de América, había llegado al mundo musulmán a través de Europa (y aún hoy se la conoce como «la enfermedad de los francos» en árabe, persa, turco y otras lenguas). Además, el mundo musulmán no supo siempre reconocer los trascendentales adelantos conceptuales realizados dentro de sus fronteras. Por ejemplo, un médico sirio del siglo XIII llamado Ibn al-Nafis había escrito una obra en la que se anticipaba al ensayo de William Harvey, El movimiento del corazón y la sangre, publicado en 1628. Su tratado, en el que con valentía se oponía a las teorías tradicionales de Galeno y Avicena y planteaba el principio de la circulación de la sangre, permaneció ignorado y no tuvo ningún efecto sobre la práctica de la medicina en los países

2779 Hourani, A History of the Arab Peoples, pp. 256 y ss.; y Bernard Lewis, What Went Wrong?, Weidenfeld & Nicolson, Londres, 2002, p. 7. [Hay traducción castellana: ¿Qué ha fallado? El impacto de Occidente y la respuesta de Oriente Próximo, Siglo XXI, Madrid, 2002].

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islámicos. En una carta escrita en 1560, Ogier Ghiselin de Busbecq, embajador del Sacro Emperador Romano ante el sultán turco, decía: «Ninguna nación se ha mostrado renuente a adoptar las invenciones de otras que encuentra útiles; por ejemplo, han adaptado para su propio uso los cañones grandes y pequeños y muchos otros de nuestros descubrimientos. Sin embargo, nunca han querido imprimir libros por sí mismos y tampoco construir relojes públicos. Sostienen que sus Escrituras, esto es, sus libros sagrados, dejarían de ser tales si se las imprimiera; y piensan que si crearan relojes públicos la autoridad de sus muecines y de sus antiguos ritos se vería menoscabada».2780

Esto no es del todo cierto, o al menos resulta incompleto. Es verdad que hay varios testimonios que señalan que los otomanos se sentían «moralmente superiores» a los europeos, que se mostraban «vanidosos» respecto de los infieles, que se «glorificaban en su ignorancia», aparentemente convencidos de que no había nada que tuvieran que aprender de Occidente.2781 Pero, como investigaciones más recientes demuestran, desde el siglo XVI en adelante los turcos siguieron con atención los avances realizados en Occidente, en especial en los campos de la guerra, la minería, la geografía y la medicina. Estambul ya contaba con su propio observatorio en 1573, cuando el astrónomo jefe, Taqi al-Din, tenía a su disposición quince asistentes. Aunque el observatorio fue demolido siete años después

2780 Lewis, What Went Wrong?, p. 118.

2781 Asli Çirakman, From the «Terror of the World» to the «Sick Man of Europe»: European Images of Ottoman Empire and Society from the Sixteenth Century to the Nineteenth Century, Peter Lang, Nueva York, 2002, p. 51.

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de su construcción, Taqi al-Din desarrolló un nuevo método de cálculo para determinar la latitud y la longitud de las estrellas. Su método era mucho más preciso que cualquier otro de los de la época, y además también inventó nuevos instrumentos astronómicos.2782 Embajadores otomanos visitaron los observatorios de París, en 1721, y de Viena, en 1748, y obras de astronomía francesas e italianas se tradujeron al turco en 1768 y 1772.2783

El profesor e historiador de la ciencia turco Ekmeleddin Ihsanoglu demuestra que en los territorios otomanos el número de madrasas aumentó de cuarenta en el siglo XIV a 97 en el XV, y a 189 en el siglo XVI. Más tarde, la cifra ascendería a 665 en todo el imperio.2784 Los otomanos produjeron en particular muchas obras de geografía, y Kâtip Çelebi (1609-1657), el más famoso de los bibliógrafos y traductores turcos de la era, proporcionó a sus lectores una amplia investigación de las instituciones científicas y artísticas europeas, dando así una primera indicación del retraso científico de los otomanos.2785 El libro de Çelebi Kesfü z-zünun ofrecía una inspección crítica de las academias renacentistas. Çelebi, además, tradujo a Mercator.

Un intento coordinado de traducir obras europeas empezó hacia 1720, a órdenes del gran visir Nevsehirli Damat Ibrahim Pasa, durante el reinado del sultán Ahmet III, un período que en la historia

2782 Ekmeleddin Ihsanoglu, Science, Technology and Learning in the Ottoman Empire: Western

Influence, Local Institutions and the Transfer of Knowledge, Ashgate/Variorum, Aldershot, 2004,

p. II 10-15.

2783 Ibid., p. II 20.

2784 Ibid., p. III 15.

2785 Ibid., pp. IX 161 y ss.

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otomana se conoce como la «época del tulipán».2786 Esta actividad se vio reforzada por las embajadas enviadas a Europa a las que antes hemos aludido (además de a París y Viena, se envió una a San Petersburgo). El estudio de Fatma Müge Göçek sobre la embajada a París de 1720-1721 muestra que los turcos llevaron regalos de tipo militar y que los franceses les correspondieron con objetos tecnológicos.2787 En esa época, dice Göçek, las escuelas de medicina estaban en decadencia en Turquía y los otomanos tenían problemas para controlar a los facultativos sin preparación.2788 Se informó a los franceses de que pese a que entonces había veintisiete bibliotecas públicas en Estambul, no se podía dotarlas de «libros llenos de “mentiras” (historia, poesía, astronomía, filosofía)».

El cuadro que nos ofrecen las investigaciones más recientes sugiere, por tanto, que la conquista turca de Constantinopla/Estambul, pese a haber empujado a Occidentes a muchos estudiosos griegos bizantinos, sí dio inició a una renovación del pensamiento islámico, acompañada por un interés por el pensamiento renacentista occidental. Por alguna razón este interés decayó en el siglo XVII, y sólo florecería de nuevo en los primeros años del siglo XVIII.

A lo largo de ese siglo, el aislamiento de los territorios otomanos respecto de Europa fue reduciéndose gradualmente y emergió una nueva categoría de visitante a los países musulmanes. Ésta estaba formada por lo que hoy llamaríamos expertos, individuos particulares

2786 Ibid., p. II 20.

2787 Fatma Müge Göçek, East Encounters West: France and the Ottoman Empire in the

Eighteenth Century, Oxford University Press, Oxford, 1987, p. 25.

2788 Ibid., p. 58.

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que ofrecían servicios especializados a patrones islámicos. Esto ocurrió incluso en los países musulmanes más alejados, como la India de los mongoles, por ejemplo, donde se contrató a un médico italiano, el doctor Manucci. Con el tiempo, esto provocó a su vez un cambio en las actitudes que para muchos musulmanes resultaba escandaloso: había que aprender de los hasta entonces despreciados infieles.2789 De igual forma, también aumentó el número de quienes viajaban de este a oeste. En siglos anteriores, sólo los prisioneros y unos cuantos enviados diplomáticos viajaban en ese sentido. A fin de cuentas, los musulmanes no tenían ningún lugar sagrado en Europa al cual peregrinar y, al menos en teoría, no había allí muchos artículos de lujo que despertaran el interés de los mercaderes. (Excepcional en este sentido fue el viaje de Evliya Celebi, que visitó Europa en la segunda mitad del siglo XVII, del que se conserva un testimonio fascinante). En el siglo XVIII la situación empezó a cambiar. Como Gulfishan Khan ha mostrado recientemente, hubo en aquel momento muchos indios, tanto musulmanes como hindúes, que viajaron entonces a Europa.2790 Ahora, no sólo viajaban cada vez más enviados especiales, con órdenes que cumplir, sino que también la actitud hacia los extranjeros empezó a suavizarse. En 1734 se creó una escuela de matemáticas para los militares turcos, a cargo inicialmente de un francés, y en 1729 se había instalado una imprenta bajo la dirección de un húngaro. Con todo, el avance fue

2789 Lewis, What Went Wrong?, p. 25.

2790 Véase, por ejemplo: Gulfishan Khan, Indian Muslim Perceptions of the West During the Eighteenth Century, Oxford University Press, Oxford, 1988; y Michael Fischer, Counterflows to Colonialism: Indian Travellers and Settlers in Britain 1600-1857, Oxford University Press, Oxford, 2004.

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irregular. Bernard Lewis describe una versión turca de uno de los mapas de Colón (ahora perdido) realizada en 1513 y conservada en el palacio Topkapi en Estambul. Continuó allí, sin ser consultada e ignorada por todos, hasta que un estudioso alemán la descubrió en 1929.2791

En cualquier caso, el hecho es que el número de viajes de este a oeste continuó aumentando. El pachá de Egipto, primero, y el sultán de Turquía, después, se desplazaron para estudiar en París, Londres y otras capitales de Occidente. En un principio, los orientales estaban interesados en conocimientos de tipo militar, pero ello implicaba aprender francés, inglés y otras lenguas europeas, y una vez lo hacían, los enviados estaban en condiciones de leer cuanto se cruzara en su camino. Ahora bien, incluso así, los musulmanes seguían estando de algún modo en desventaja: dado que el islam consideraba al cristianismo una forma anterior de la revelación, estudiar a los autores occidentales suponía, en cierto sentido, un retroceso. Sus principales intereses en Occidente, por tanto, estaban en la economía y la política.2792

Los enviados islámicos a los países de Europa occidental estaban sobre todo interesados en dos ideas políticas, la primera era el patriotismo, en particular el francés y el inglés. Este fenómeno

2791 «A finales del siglo XVI se escribió un libro turco sobre el Nuevo Mundo, aparentemente con base en información procedente de fuentes europeas (orales más que escritas). Describe la flora, la fauna y los habitantes del Nuevo Mundo y manifiesta la esperanza de que esta tierra bendita reciba a su debido tiempo la luz del islam. Este libro también permaneció ignorado hasta que se lo imprimió en Estambul en 1729… El conocimiento era algo que podía adquirirse y almacenarse y si era necesario, comprarse, pero no tanto algo que creciera y se desarrollara». Lewis, What Went Wrong?, pp. 37-39.

2792 Ibid., p. 46.

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llamaba en especial la atención de los jóvenes políticos otomanos, que comprendieron que si fuera posible crear un patriotismo otomano, podría unirse a las distintas poblaciones y tribus que conformaban el imperio en un amor común a su territorio y, a su vez, en una lealtad común hacia su gobernante. La segunda idea era el nacionalismo. Ésta era una noción más propia de Europa central y oriental y aludía principalmente a las identidades étnicas o lingüísticas. Los efectos a largo plazo de esta idea fueron mucho menos fructíferos, ya que tendía a propiciar divisiones y disputas, más que a unificar.2793 Fuera del ámbito de la política, las cuestiones que más provocaron el interés de los enviados fueron el estatus de las mujeres, la ciencia y la música. «El islam permitía tanto la poligamia como el concubinato. Los musulmanes que visitaban Europa hablan con asombro, y a menudo con horror, de la falta de modestia y el atrevimiento de las mujeres occidentales, de la increíble libertad y respeto de los que gozan, y de la ausencia de celos varoniles entre los hombres europeos en relación con la inmoralidad y promiscuidad de sus mujeres».2794 Esta actitud se derivaba de la ley islámica básica según la cual había tres grupos que no disfrutaban de protección absoluta: los descreídos, los esclavos y las mujeres.2795 En la India musulmana, el interés por las matemáticas y la astronomía creció a finales del siglo XVIII, y en la segunda década del siglo XIX un musulmán tradujo en Calcuta los Principia Mathematica de Newton. Las incubadoras se

2793 Ibid., p. 47.

2794 Ibid., p. 66.

2795 Esto cambiaría, véase: Hourani, A History of the Arab Peoples, pp. 303 y ss., y el capítulo 35 de este libro.

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inventaron en Egipto y la vacunación contra el sarampión se introdujo en Turquía.2796

Existen diversas teorías sobre esta «asimetría» de los avances en el mundo árabe o islámico.2797 Un argumento la vincula al «agotamiento» de los metales preciosos en Oriente Próximo, lo que coincidió con el descubrimiento de oro y plata y otros recursos preciosos en el Nuevo Mundo por parte de los europeos. Una teoría biológica atribuye el fracaso árabe al predominio de los matrimonios entre primos en los países islámicos. Otra teoría de tipo biológico culpa a las pobres cabras de la región, que al arrancar la corteza de los árboles y destrozar la hierba en sus raíces habrían condenado a convertirse en desierto lo que en otra época fueron tierras fértiles. Otros han llamado la atención sobre el relativo abandono de los vehículos de rueda en el Oriente Próximo premoderno, aunque esto parece más una forma de replantear la pregunta que de responderla. «Comunes en la antigüedad, en los siglos medievales se volvieron raros y continuaron siéndolo hasta que se los reintrodujo por influencia o dominación europea».2798

Ninguna de estas alternativas ofrece una explicación satisfactoria, y la razón para ello es que, para esta época, el mundo islámico ya no estaba limitado a Oriente Próximo: había muchos musulmanes en África y en la India, y también en países más lejanos de Oriente. Como hemos anotado antes, el islam había logrado difundirse por el mundo

2796 Lewis, What Went Wrong?, p. 79.

2797 Sobre el cambio en los patrones del comercio, véase: Hourani, A History of the Arab Peoples, p. 261.

2798 Lewis, What Went Wrong?, p. 158.

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con gran éxito: desde un punto de vista puramente espiritual (y no tanto material) la fe nacida originalmente entre los árabes se había revelado en extremo fructífera, insuperable como producto de exportación. Esto significa que, de existir una explicación de la «asimetría», ésta debe ser mucho más amplia, y en este sentido es muy probable que esté relacionada con la apertura del mundo en la era de los descubrimientos. Esta apertura proporcionó a los europeos enormes extensiones de tierras vírgenes en África, Australia y las Américas, con sus propios recursos naturales, su flora y su fauna, y, por encima de todo, les permitió crear inmensos mercados, lo que fomentó el comercio, la innovación y la acumulación de capital a una escala sin precedentes. Ésta es la explicación más simple, y la más convincente.

En Francia, en el siglo XVII, el rey Luis XIV recibió información de que los asentamientos portugueses en la India no eran tan seguros como podrían llegar a ser y el monarca consideró que tenía una oportunidad. Sin hacer escándalo, añadió a seis jóvenes jesuitas (que además de prelados eran todos científicos) a una misión que iba a enviar a Siam.2799 Los hombres desembarcaron en el sur de la India, la primera de las «misiones indias» francesas (en oposición a las portuguesas) que se harían famosas tanto por el calvario que tuvieron que soportar como por su recopilación de Lettres édifiantes et curieuses en las que dieron testimonio de sus experiencias. Estos jesuitas se mostraron mucho más comprensivos y contemporizadores hacia los indios que los colegas que los habían precedido. Esto se

2799 O’Malley, et al., eds., Jesuits, pp. 241 y ss.

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manifestó con claridad en las denominadas «concesiones» que permitieron introducir en el culto católico (lo que se conocería como rites malabars o cérémonies chinoises, una forma híbrida de culto que fue objeto de críticas en Roma hasta que finalmente se la condenó en 1744). Sin embargo, este acercamiento tolerante no satisfizo al Vaticano, que apeló al abad Bignon, el bibliotecario del monarca francés y el hombre encargado de reorganizar la Académie des Inscriptions en París. Éste solicitó a los misioneros que estuvieran atentos a los manuscritos índicos, ya que deseaba formar con ellos la columna vertebral de una biblioteca oriental. En 1733, en las Lettres édifiantes, los jesuitas anunciaron su respuesta: el descubrimiento del mayor trofeo de su particular cacería, un Veda completo, algo que desde hacía mucho tiempo se consideraba perdido.2800 (De hecho, se trataba de un Rig Veda completo compuesto en caracteres Grantha).2801 Si los jesuitas franceses no hubieran optado por un enfoque tolerante y contemporizador, es improbable que hubieran conseguido acercarse lo suficiente a los clérigos e intelectuales locales que les mostraron las escrituras hindúes en primera instancia, no habrían conseguido entender lo que habían encontrado. Algunos años más tarde, debido a la intolerancia del Vaticano, las relaciones con los indios cultos se deterioraron y los envíos desde el subcontinente se interrumpieron. No obstante, para entonces, Europa había entrado en contacto con el sánscrito, lo que se convirtió en un acontecimiento cultural de primer orden.

2800 Sobre el proceso contra Roberto de Nobili, que se vestía como un asceta brahmán, véase:

Moynahan, Faith, p. 557.

2801 Sobre los alfabetos indios, véase supra, p. 449.

FIN

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