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Ideas. Historia Intelectual De La Humanidad
Peter Watson
Ideas. Historia Intelectual De La Humanidad
Peter Watson
Reseña
En este ambicioso y excitante libro Peter Watson nos cuenta la historia de las ideas desde la prehistoria hasta la actualidad apuntando hacia una nueva forma de contar la historia del mundo. El libro empieza con la discusión de cómo se originaron las primeras ideas. Mirando el comportamiento animal que parece requerir alguna capacidad de pensamiento (construcción de herramientas, la territorialidad, el cálculo, el lenguaje —al menos los sonidos—, el emparejamiento) P. Watson analiza desde el homínido y el desarrollo de ideas simples como las que están presentes en la cocina, el lenguaje primitivo o el surgimiento de la vida familiar. Este ensayo se concentra en las actividades y logros de los filósofos, escritores, artistas, científicos, inventores, teólogos, poetas, historiadores, juristas y dramaturgos, investigando cómo sus ideas han conformado nuestras vidas y pensamiento.
Índice
Nota del autor
Introducción
Prólogo
Parte I: De Lucy a «GILGAMESH»: La evolución de la imaginación
Ideas antes del lenguaje
Los orígenes del lenguaje y la conquista del frío
El nacimiento de los dioses, la evolución de la casa y el hogar
Ciudades de sabiduría
Parte II: De Isaías a Zhu XI: La novela del alma
El sacrificio, el alma, el salvador: «el gran avance espiritual»
Los orígenes de la ciencia, la filosofía y las humanidades
Las ideas de Israel, la idea de Jesús
Alejandría, occidente y oriente en el año 0
El derecho, el latín, la alfabetización y las artes liberales
Paganos y cristianos, las tradiciones mediterránea y germánica
El libro, herido de muerte: el nacimiento del arte cristiano
Falsafah y Al-Jabr en Bagdad y Toledo
Los numerales indios, el sánscrito. El vedanta
La élite intelectual china, lixue y la cultura del pincel
Parte III: La gran bisagra de la Historia: La aceleración de Europa 15. La idea de Europa
Parte IV: De Aquino a Jefferson: El ataque a la autoridad, la idea de lo secular y el nacimiento del individualismo moderno
«A mitad de camino entre dios y el hombre»: las técnicas papales de control del pensamiento
La difusión del saber y el ascenso de la exactitud
La llegada de lo secular: capitalismo, humanismo, individualismo
La explosión de la imaginación
El horizonte mental de Cristóbal Colón
La mente «india»: las ideas en el nuevo mundo
La historia avanza hacia el norte: el impacto intelectual del protestantismo
El genio del experimento
Libertad, propiedad y comunidad: los orígenes del conservadurismo y del liberalismo
La «amenaza atea» y el surgimiento de la duda
Del alma a la mente: la búsqueda de las leyes de la naturaleza humana
La idea de fábrica y sus consecuencias
La invención de Estados Unidos
Parte V: De Vico a Freud, verdades paralelas: La incoherencia moderna
El renacimiento oriental
La gran inversión de los valores: el romanticismo
El auge de la historia, la prehistoria y el tiempo profundo
Nuevas ideas acerca del orden humano: los orígenes de las ciencias sociales y la estadística
Los usos y abusos del nacionalismo y el imperialismo
La mente «americana» y la universidad moderna
Los enemigos de la Cruz y del Corán: el fin del alma
El modernismo y el descubrimiento del inconsciente Conclusión
El autor
Nota del autor
En los agradecimientos de su libro The Joys of Yiddish, publicado en 1970, Leo Rosten reconocía su deuda con un amigo que, al criticar el manuscrito, había empleado «su singular conocimiento de la historia antigua, el latín, el griego, el alemán, el italiano, el hebreo, el arameo y el sánscrito». Arameo y sánscrito: ese último apunte me encantó. Ser capaz de hablar inglés, alemán e italiano ya es bastante impresionante; agregue a eso latín, griego y hebreo y destacará como un lingüista de inusual distinción; pero ¿arameo (el idioma de Jesús) y sánscrito? Semejante individuo sólo puede ser lo que el mismo Rosten describe en su libro como un gran erudito, un chachem, «una persona inteligente, sabia y entendida». En una obra como Ideas, resultaría cómodo pensar que el conocimiento y la sabiduría son una y la misma cosa, pero de inmediato Rosten mina cualquier esperanza que pudiéramos tener en ese sentido. «Un chachem joven y brillante le dijo a su abuela que iba a convertirse en un Doctor en Filosofía. Ella sonríe, orgullosa: “¡Maravilloso! Pero ¿qué clase de enfermedad es la filosofía?”».
Para escribir este libro, que abarca material concebido en muchas lenguas, entre ellas el arameo y sánscrito, me habría bastado un buen número de amigos como el de Rosten, pero los mavin (la palabra yiddish para expertos, entendidos) poli-políglotas ya no son tan abundantes como alguna vez lo fueron. Sin embargo, no he sido menos afortunado que él ya que un buen número de estudiosos eminentes, a quienes les agradó el proyecto de una historia de las ideas dirigida al gran público, accedieron a leer el texto completo o parte de él y me permitieron beneficiarme de su pericia. Antes de darles las gracias, me apresuro a hacer la usual exención de responsabilidades: todos los errores, omisiones y solecismos que hayan quedado en el texto son única y exclusivamente responsabilidad mía. Dicho esto, extiendo mi gratitud a: John Arnold, Peter J. Bowler, Peter Burke, Christopher Chippendale, Alan Esterson, Charles Freeman, Dominick Geppert, P. M. Harman, Robert Johnston, John Keay, Gwendolyn Leick, Paul Mellars, Brian Moynahan, Francis Robinson, James Sackett, Chris Scarre, Hagen Schulze, Robert Segal, Chandak Sengoopta, Roger Smith, Wang Tao, Francis Watson y Zhang Haiyan. Por la ayuda editorial y otros aportes, también estoy en deuda con: Walter Alva, Neil Brodie, Cass Canfield Jr., Dilip Chakrabarti, Ian Drury, Vivien Duffield, Hugh van Dusen, Francesco d’Errico, Israel Finkelstein, Ruth y Harry Fitzgibbons, David Gill, Eva Hajdu, Diana y Philip Harari, Jane Henderson, David Henn, Ilona Jasiewicz, Raz Kletter, David Landes, Constance Lowenthal, Fiona McKenzie, Alexander Marshack, John y Patricia Menzies, Oscar Muscarella, Andrew Nurnberg, Joan Oates, Kathrine Palmer, Colin Renfrew, John Russell, Jocelyn Stevens, Cecilia Todeschini, Randall White y Keith Whitelam. Ideas, además, no habría sido posible sin la ayuda del personal de tres bibliotecas: la Biblioteca Haddon de Antropología y Arqueología, en Cambridge, Inglaterra; la Biblioteca de Londres; y la Biblioteca de la Facultad de Estudios Africanos y Orientales, en la Universidad de Londres. Estoy muy agradecido por su colaboración.
Al final de este libro hay cerca de tres mil referencias que abarcan más de ciento cincuenta páginas. No obstante, me gustaría resaltar aquí algunos títulos que han sido fundamentales para mi trabajo. Uno de los verdaderos placeres de la documentación y de la escritura misma de Ideas fue que me permitieron conocer un gran número de obras que, pese a que nunca serán éxitos de ventas, son obras maestras de la erudición, el conocimiento y la investigación académica. No pocos de los libros mencionados a continuación son clásicos en su campo, y si este libro no fuera ya demasiado extenso, me habría gustado agregar un ensayo bibliográfico que describiera los contenidos, el enfoque y el interés de muchos de los siguientes trabajos. Por tanto, tendré que contentarme con señalar que la lista que sigue incluye libros que simplemente son indispensables para cualquiera que desee considerarse informado acerca de la historia de las ideas y que mi gratitud hacia sus autores no tiene límites. El placer que me han regalado estos volúmenes es inconmensurable.
En orden alfabético por autor o editor, éstos son: Harry Elmer Barnes, An Intellectual and Cultural History of the Western World; Isaiah Berlin, El sentido de la realidad; Malcolm Bradbury y James McFarlane, eds., Modernism: A Guide to European Literature, 1890-1930; Jacob Bronowsky y Bruce Mazlish, La tradición intelectual de occidente; Edwin Bryant, The Quest for the Origins of Vedic Culture; James Buchan, The Capital of the Mind; Peter Burke, El renacimiento italiano: cultura y sociedad en Italia; J. W. Burrow, La crisis de la razón: el pensamiento europeo entre 1848 y 1914; Norman Cantor, The Civilisation of the Middle Ages; Ernst Cassirer, La filosofía de la
Ilustración; Jacques Cauvin, The Birth of the Gods and the Origins of Agriculture; Owen Chadwick, The Secularisation of European Thought in the Nineteenth Century; Marcia Colish, Medieval Foundations of the Western Intellectual Tradition, 400-1400; Henry Steele Commager, The Empire of Reason; Alfred W. Crosby, La medida de la realidad: la cuantificación y la sociedad occidental; Georges Duby, La época de las catedrales; Mircea Eliade, Historia de las creencias y de las ideas religiosas; Henry F. Ellenberger, El descubrimiento del inconsciente;
H. Elliott, El Viejo Mundo y el Nuevo: 1492-1650; Lucien Febvre y Henri-Jean Martin, La aparición del libro; Valerie Flint, The imaginative Landscape of Christopher Columbus; Robin Lane Fox, La versión no autorizada; Paula Fredriksen, From Jesus to Christ; Charles Freeman, The Closing of the Western Mind; Jacques Gernet, El mundo chino; Marija Gimbutas, Dioses y diosas de la vieja Europa: 7000-3500 a. C.; Edward Grant, God and Reason in the Middle Ages; Peter Hall, Cities in Civilisation; David Harris, ed., The Origins and Spread of Agriculture and Pastoralism in Eurasia; Alvin M. Josephy, ed., America in 1492; John Keay, India: A History; William Kerrigan y Gordon Braden, The Idea of the Renaissance; Paul Kriwaczek, In Search of Zarathustra; Thomas Kuhn, La revolución copernicana; Donald F. Lach, Asia in the Making of Europe; David Landes, La riqueza y la pobreza de las naciones; David Levine, At the Dawn of Modernity; David C. Lindberg, Los inicios de la ciencia occidental; A. O. Lovejoy, La gran cadena del ser; Ernst Mayr, The Growth of Biological Thought; Louis Menand, The Metaphysical Club: El club de los metafísicos; Steven Mithen, Arqueología de la mente; Joseph Needham, La gran titulación; Joseph Needham, et al., Science and Civilisation in China; Hans J. Nissen, The Early History of the Ancient Near East; Anthony Pagden, La caída del hombre y Pueblos e imperios; J. H. Parry, La época de los descubrimientos geográficos; L. D. Reynolds y N. G. Wilson, Copistas y filólogos; E. G. Richards, Mapping Time: The Calendar and Its History; Richard Rudgley, Los pasos lejanos, una nueva interpretación de la prehistoria; H. W. F. Saggs, Before Greece and Rome; Harold C. Schonberg, Los grandes compositores; Raymond Schwab, The Oriental Renaissance; Roger Smith, The Fontana History of the Human Sciences; Richard Tarnas, La pasión del pensamiento occidental; Ian Tattersall, The Fossil Trail; Peter S. Wells, The Barbarian Speak; Keith Whitelam, The Invention of Ancient Israel; G. J. Whitrow, El tiempo en la historia; Endymion Wilkinson, Chinese History: A Manual.
También me gustaría destacar a los patrocinadores y directores de las distintas editoriales universitarias alrededor del mundo. Muchos de los libros más interesantes e importantes mencionados en las páginas que siguen nunca fueron propuestas comerciales; pero las editoriales universitarias existen, al menos en parte, para velar porque las nuevas ideas pasen al papel: todos estamos en deuda con ellas. Y tampoco deberíamos olvidar a los traductores (algunos de ellos anónimos, otros desaparecidos hace mucho) de tantos de las obras descritas en este libro. Como Leo Rosten reconoce, las aptitudes lingüísticas no deben darse por sentadas.
En los capítulos sobre China he utilizado el sistema Pinyin de transliteración y no el Wade-Giles, excepto para aquellas palabras en las que el formato Wade-Giles es bien conocido incluso por los no especialistas (el Pinyin evita los apóstrofes y los guiones en las palabras chinas). En la trascripción de otros alfabetos (como el árabe, el griego o el sánscrito) he omitido prácticamente todas las marcas diacríticas, pues he considerado que la mayoría de los lectores no sabrían, por ejemplo, cómo una å o una e cambian el sonido. Las marcas sólo se incluyen cuando resultan esenciales: por ejemplo, para distinguir el yacimiento prehistórico ruso de Mal’ta de la isla mediterránea de Malta. En gran parte de la obra me he referido a los libros del la Biblia hebrea como Escrituras. Ocasionalmente, para variar, he hablado de Viejo Testamento.
Mi mayor deuda es, como siempre, con Kathrine.
Introducción
Las ideas más importantes de la Historia, algunos candidatos
En 1936, la casa de subastas Sotheby’s vendió en Londres una colección de documentos de sir Isaac Newton, el gran físico y filósofo natural británico, que la Universidad de Cambridge había considerado «sin valor científico» unos cincuenta años antes, cuando la colección le había sido ofrecida. Los documentos, en su mayoría manuscritos y cuadernos de notas, fueron comprados luego por otro hombre de Cambridge, el distinguido economista John Maynard Keynes (más tarde lord Keynes), quien, tras dedicar varios años a su estudio, pronunció una conferencia sobre ellos en el club de la Royal Society en Londres. En 1942, en medio de la segunda guerra mundial, Keynes presentó a sus oyentes una visión completamente nueva del «científico más renombrado y exaltado de la historia». «Desde el siglo XVIII», dijo Keynes, «Newton ha sido considerado el primero y más grande de los científicos de la era moderna, un racionalista, alguien que nos enseñó a pensar de acuerdo con los dictados de la razón fría y carente de emoción. Yo ya no puedo verlo bajo esa luz. Y no creo que pueda hacerlo nadie que haya estudiado con detenimiento los documentos contenidos en esa caja que guardó al partir de Cambridge en 1696 y que, pese a haber sido en parte dispersados, han llegado hasta nosotros. Newton no fue el primer hombre de la Edad de la Razón, fue el último de los magos, el último de los babilonios y de los sumerios, la última gran mente que contempló el mundo visible e intelectual con los mismos ojos que lo hicieron quienes empezaron a construir nuestra herencia cultural hace casi diez mil años».1
Newton todavía es conocido principalmente como el hombre que dio origen a la noción moderna de que el universo se mantiene unido gracias a la acción de la gravedad. No obstante, en las décadas transcurridas desde que Keynes se dirigió a la Royal Society, hemos asistido al surgimiento de un Newton nuevo y muy diferente: un hombre que pasó años involucrado con el oscuro mundo de la alquimia, entregado a la búsqueda ocultista de la piedra filosofal, y que estudió la cronología de la Biblia convencido de que ésta le permitiría predecir el apocalipsis que estaba por venir. Un estudioso cuasimístico, fascinado por los rosacruces, la astrología y la numerología, que creía que Moisés conocía la doctrina heliocéntrica de Copérnico y su propia teoría de la gravedad. Una generación después de la aparición de su famoso libro Principia Mathematica, Newton aún se esforzaba por descubrir la forma exacta del Templo de Salomón, al que consideraba «la mejor guía para conocer la topografía de los cielos».2 Y acaso lo más sorprendente de todo sea que los estudios más recientes sugieren que los descubrimientos científicos de Newton que cambiaron el mundo podrían no haber sido realizados nunca de no ser por sus investigaciones alquímicas.3
Michael White, Isaac Newton: The Last Sorcerer, Fourth Estate, Londres, 1997, p. 3. Keynes también dijo: «Sospecho que su preeminencia [de Newton] fue consecuencia del hecho de que poseía la capacidad de intuición más fuerte y duradera con la que jamás ha sido dotado un hombre». Robert Skidelsky, John Maynard Keynes, Macmillan, Londres, 2003, p. 458.
Norman Hampson, The Enlightenment, Penguin, Londres, 1990, pp. 34 y 36.
James Gleick, Isaac Newton, Fourth Estate, HarperCollins, Londres, 2003/2004, pp. 101-108; Frank E. Manuel, A Portrait of Isaac Newton, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1968, p. 398n.
La paradoja de Newton es una útil advertencia para el comienzo de este libro. Podría esperarse que una historia de las ideas mostrara la tranquila evolución del desarrollo intelectual de la humanidad, desde las nociones primitivas de la Edad de Piedra, al origen de las grandes religiones del mundo, al florecimiento sin precedente de las artes en el Renacimiento, al nacimiento de la ciencia moderna, la revolución industrial y los increíbles conocimientos sobre la evolución y los prodigios tecnológicos que caracterizan nuestra propia época y con los que tan familiarizados estamos y de los que tanto dependemos.
No obstante, la carrera del gran científico inglés nos recuerda que la situación es mucho más compleja. A lo largo de los siglos el desarrollo y el progreso (una idea que examinaremos con más detalle en el capítulo 26) han sido, por lo general, constantes, pero ello no significa que siempre haya ocurrido así: la historia ha sido testigo de cómo ciertos países y civilizaciones brillan durante un tiempo para luego, por una razón u otra, eclipsarse. La historia intelectual está muy lejos de ser una línea recta, y esto es parte de su atractivo. En su libro La gran titulación (1969), el historiador de la ciencia y profesor de la Universidad de Cambridge Joseph Needham se propuso resolver el que, pensaba, era uno de los rompecabezas más fascinantes de la historia: por qué la civilización china, que había sido capaz de inventar el papel, la pólvora, la imprenta de tipos de madera, la porcelana y la idea de someter a pruebas escritas a los funcionarios públicos, y que había liderado el mundo intelectual durante muchos siglos, nunca llegó a poseer una ciencia madura o a desarrollar modernos métodos mercantiles —lo que conocemos como capitalismo— y, como consecuencia de ello, después de la Edad Media, permitió que Occidente la rebasara y la dejara cada vez más atrás (discutimos la respuesta de Needham a este interrogante en las páginas 467-468).4 Algo similar podría decirse a propósito del islam. En el siglo IX Bagdad estaba intelectualmente a la cabeza del mundo mediterráneo: fue allí donde se tradujeron los grandes clásicos de las civilizaciones antiguas, donde se originaron los hospitales, donde se desarrolló el álgebra, al jabar, y se realizaron grandes avances en filosofía, falsafah. Sin embargo, para el siglo XI, tal liderazgo se había desvanecido debido a los rigores del fundamentalismo. En su libro The Closing of the Western Mind, Charles Freeman recoge muchos ejemplos de cómo decayó la vida intelectual durante la alta Edad Media, la era del fundamentalismo cristiano.5 En el siglo IV Lactancio escribió: «¿Para qué propósito sirve el saber? En lo que respecta al conocimiento de las causas naturales, ¿qué bendiciones me reportará el saber dónde nace el Nilo o cualquier otra cosa bajo los cielos sobre la que los “científicos” deliren?».6 Durante la Edad Media, la epilepsia, que Hipócrates ya había descrito en el siglo V a. C. como enfermedad natural, fue encomendada a los cuidados de san Cristóbal. En el siglo XIV, un famoso médico inglés, Juan de Gaddesden, recomendaba curar la enfermedad leyendo el evangelio ante el epiléptico al mismo tiempo que se colocaba sobre él el pelo de un perro blanco.7
Joseph Needham, The Great Titration, Allen & Unwin, Londres, 1969, p. 62. [Hay traducción castellana: La gran titulación: ciencia y sociedad en Oriente y Occidente, Alianza, Madrid, 1977].
Charles Freeman, The Closing of the Western Mind, William Heinemann, Londres, 2002, p. 322.
Ibid.
Ibid., p. 327.
Ésta es quizá la lección más importante que podemos extraer de una historia de las ideas: que la vida intelectual —acaso la dimensión más importante, satisfactoria y característica de la existencia humana— es una cosa frágil, que puede perderse o destruirse con facilidad. En el último capítulo intentaremos señalar algunas conclusiones, en un esfuerzo por valorar lo que hemos y no hemos logrado en este ámbito. Esta introducción, por su parte, pretende señalar en qué sentido esta historia es diferente de otras historias, y explicar de este modo en qué consiste una historia de las ideas. Nuestra exposición se limitará a explorar las diversas formas en que puede organizarse el material de una historia intelectual. Una historia de las ideas, es evidente, abarca una enorme cantidad de materias y es importante hallar el modo de hacer que todo ese conjunto resulte manejable.
Por alguna razón, muchas personalidades del pasado han pensado la historia intelectual como un sistema tripartito, organizado alrededor de tres grandes ideas, eras o principios. Joaquín de Fiore (c. 1135-1202) sostuvo que existían tres épocas, presididas respectivamente por Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu Santo, durante las cuales estarían vigentes el Antiguo Testamento, el Nuevo Testamento y un «eterno evangelio espiritual», concepción que fue considerada herética en su momento.8 El filósofo político francés Jean Bodin (c. 1530-1596) dividía la historia en tres períodos: la historia de los pueblos orientales, la historia de los pueblos mediterráneos y la historia de los pueblos septentrionales.9 En 1620 Francis Bacon identificaba tres descubrimientos que diferenciaban a su propia época de los tiempos antiguos.10 «Es importante apreciar el poder y la virtud de los descubrimientos. No hay otros en los que estas características sean más evidentes que en aquellos tres inventos desconocidos para los antiguos y cuyo origen, pese a ser reciente, es oscuro y no ha proporcionado a ninguno fama y gloria, a saber, la imprenta, la pólvora y la brújula. Pues estos tres han cambiado por completo la faz del mundo y de las cosas, el primero en literatura, el segundo en la guerra, el tercero en la navegación; de donde han surgido innumerables cambios adicionales; hasta tal punto que ningún imperio, secta o estrella parece haber ejercido mayor poder e influencia sobre los asuntos humanos que estos descubrimientos mecánicos».11 Aunque hoy conocemos los orígenes de cada uno de esos descubrimientos, los argumentos de Bacon no han perdido su fuerza.
8 Marcia Colish, Medieval Foundations of the Western Intellectual Traditions: 400-1400, Yale University Press, New Haven y Londres, 1997, p. 249.
Thomas Hobbes (1588-1679), amanuense de Bacon, sostenía que había tres ramas del conocimiento que superaban a todas las demás en poder explicativo: la física, encargada del estudio de los objetos naturales; la psicología, que estudia al hombre en tanto individuo; y la política, que trata de las agrupaciones sociales y artificiales que forma la humanidad. Giambattista Vico (1668-1744) distinguía entre
Harry Elmer Barnes, An Intellectual and Cultural History of the Western World, vol. 2: From the Renaissance Through the Eighteen Century, Dover, Nueva York, 1937, p. 825.
Francis Bacon, Novum Organum, libro 1, aforismo 129, citado en Joseph Needham et al., Science and Civilisation in China, vol. 1, Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterra), 1954, p. 19.
Ibid.
una edad de los dioses, una de los héroes y otra de los humanos (una idea que tomó prestada de Herodoto y Varrón). De hecho, Vico tendía a pensar en tríadas: distingue tres «instintos» que, afirmaba, daban forma a la historia, y tres «castigos», que daban forma a la civilización.12 Los tres instintos eran la creencia en la Providencia, el reconocimiento de la paternidad y el enterrar a los muertos, que proporcionan a la humanidad las instituciones de la religión, la familia y la sepultura.13 Los tres castigos, por su parte, eran la vergüenza, la curiosidad y la necesidad de trabajar.14 El estadista francés Anne-Robert-Jacques Turgot (1727-1781) afirmó que la civilización era el producto de factores geográficos, biológicos y psicológicos (lo que ratificaba Saint-Simon). Marie Jean-Antoine-Nicolas Caritat, marqués de Condorcet (1743-1794), quien consideraba que la Revolución Francesa era la línea divisoria entre el pasado y el «glorioso futuro», creía que había tres cuestiones pendientes en la historia: la destrucción de la desigualdad entre las naciones, el progreso de la igualdad dentro de cada nación y el perfeccionamiento de la humanidad. El anarquista inglés William Godwin (1756-1836) pensaba que existían tres ideas fundamentales para alcanzar la meta suprema de la vida, el triunfo de la razón y la verdad, a saber: la literatura, la educación y la justicia (política). Thomas Carlyle (1795-1881) señaló que «los tres elementos más grandiosos de la civilización moderna [son] la pólvora, la imprenta y
Barnes, An Intellectual and Cultural History of the Western World, vol. 2, p. 831.
John Bowle, A History of Europe, Seeker & Warburg/Heinemann, Londres, 1979, p. 391.
Hagen Schulze, States, Nations and Nationalism, Blackwell, Oxford, 1994/1996, p. 395. [Hay traducción castellana del original alemán: Estado y nación en Europa, Crítica, Barcelona, 1997].
la religión protestante»; mientras que su contemporáneo Auguste Comte (1798-1857) propuso una versión idealizada de la historia en tres estados, el teológico, el metafísico y el científico, que luego ampliaría para hablar de las etapas teológica-militar, metafísica-jurídica y científica-industrial.15 Algo más avanzado el siglo XIX, el antropólogo sir James Frazer distinguió entre las edades de la magia, la religión y la ciencia, mientras que en su libro La sociedad primitiva Lewis Morgan dividió la historia humana en las etapas del salvajismo, la barbarie y la civilización, y sostuvo que los principios fundamentales que organizan la civilización son el desarrollo de las ideas acerca del gobierno, la familia y la propiedad.
No todos los pensadores han cedido a la tentación de dividir la historia en tres períodos. Johann Gottfried Herder la dividió en cinco, Georg Wilhelm Hegel lo hizo en cuatro; Immanuel Kant, por su parte, creía que el progreso atravesaba nueve etapas diferentes.
Con todo, W. A. Dunlap empleó en 1905 la palabra «triposis» para describir esta tendencia a dividir la historia intelectual en tres; mientras que en 1988 Ernest Gellner prefirió hablar de «teorías trinitarias».16 Encontramos un ejemplo relativamente reciente de esta actitud en J. H. Denison, cuyo libro Emotions as the Basis of Civilization (1932) distingue tres tipos de sociedades: la patriarcal, la fraternal y la democrática. En 1937, Harry Elmer Barnes describió en su libro Intellectual and Cultural History of the Western World los que
15 Ernest Gellner, Plough, Sword and Book, Collins Harvill, Londres, 1988. [Hay traducción castellana: El arado, la espada y el libro: la estructura de la historia humana, Edicions 62, Barcelona, 1994].
Ibid., pp. 19-20.
19 Preparado por Patricio Barros
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consideraba tres grandes cambios de «sensibilidad» en la historia de la humanidad: el surgimiento del «monoteísmo ético» en la Edad Axial (700-400 a. C.); el advenimiento del individualismo en el Renacimiento, cuando la vida en este mundo empezó a ser un fin en sí misma y no una preparación para la otra vida, y la revolución darwiniana del siglo XIX.17
Los economistas también han pensado a menudo en tríadas. En La riqueza de las naciones (1776), Adam Smith (1723-1790) propuso un análisis pionero de la división básica de los ingresos en rentas, salarios y beneficios del capital, identificando a cada uno con su respectivo beneficiario: el terrateniente, el asalariado y el capitalista, los «tres principales órdenes que constituyen originalmente toda sociedad civilizada».18 Incluso el marxismo puede ser reducido a una visión tripartita de la historia humana: una era en la que se desconocen tanto los excedentes como la explotación, una era en la que los excedentes y la explotación son dominantes y, finalmente, otra en que se mantienen los excedentes pero la explotación ha terminado.19 Karl Polanyi también distingue tres grandes épocas económicas en su obra La gran transformación (1944): reciprocidad, redistribución y mercado. Y dos años después, R. G. Collingwood describió en Idea de la historia «las tres grandes crisis» de la historia de la historiografía europea. La primera se remonta al siglo V a. C., cuando surgió la idea de que la historia era una ciencia; la segunda
Barnes, An Intellectual and Cultural History of the Western World, vol. 2, pp. 669 y ss.
Adam Smith, An Inquiry Into The Nature and Causes of the Wealth of Nations, edición en dos volúmenes a cargo de R. H. Campbell y A. S. Skinner, Oxford University Press, Oxford, 1976, vol 1, p. 625. [Hay traducción castellana: La riqueza de las naciones, Alianza, Madrid, 2001].
Gellner, Plough, Sword and Book, p. 19.
20 Preparado por Patricio Barros
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tuvo lugar en los siglos IV y V d. C., con la llegada del cristianismo, que consideraba que la historia estaba al servicio del plan de Dios y no de los propósitos humanos; y la tercera ocurre en el siglo XVIII con la negación, en general, de la noción de ideas innatas, la intuición y la revelación. En 1951, Crane Brinton, profesor de historia antigua y moderna en la Universidad de Harvard, identificó en su obra Las ideas y los hombres las que estimaba eran las tres grandes ideas que habían dado origen al mundo moderno: el humanismo, el protestantismo y el racionalismo. Por su parte, Carlo Cipolla publicó en 1965 Cañones y velas en la primera fase de la expansión europea, 1400-1700, obra en la que sostenía que el nacionalismo, los cañones y la navegación eran los responsables de las conquistas europeas que habían creado el mundo moderno. El auge de los nacionalismos en Europa como resultado de la Reforma había redundado en una nueva serie de guerras, lo que promovió el crecimiento de la metalurgia y la fabricación de armas cada vez más eficientes (y brutales) que superaron con creces aquellas de las que disponían los pueblos del este (a diferencia de lo ocurrido en 1453, cuando los turcos saquearon Constantinopla); entre tanto, los avances en la navegación, promovidos por las ambiciones imperiales, permitieron a las embarcaciones europeas alcanzar el Lejano Oriente (la era de Vasco da Gama) y, finalmente, las Américas.20
En su obra El arado, la espada y el libro (1988), Ernest Gellner argumentó que la historia podía dividirse en tres grandes fases —la
Carlo Cipolla, Guns and Sails in the Early Phase of European Expansion, 1400-1700, Collins, Londres, 1965, pp. 5 y 148-149. [Hay traducción castellana: Cañones y velas en la primera fase de la expansión europea, 1400-1700, Ariel, Barcelona, 1967].
21 Preparado por Patricio Barros
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de los cazadores-recolectores, la de la producción agrícola y la de la producción industrial— y que éstas se adecuaban a tres grandes clases de actividad humana: la producción, la coerción y la cognición. En 1991, Richard Tarnas sostuvo en su libro La pasión del pensamiento occidental que a lo largo de la historia la filosofía había vivido tres grandes épocas: un período clásico, en el que en buena medida fue autónoma; un período de subordinación a la religión durante los años de dominio cristiano y, a continuación, uno de subordinación a la ciencia.21
En su libro Fuego y civilización (1992), Johan Goudsblom afirmó que el dominio del fuego fue el causante de la primera transformación de la vida humana. Desde entonces el hombre primitivo dejó de ser un depredador: controlar el fuego le permitió atrapar animales y roturar la tierra. Sin ello la agricultura, la segunda gran transformación, no habría sido posible. El dominio del fuego también hizo posible cocinar los alimentos, algo que distingue al hombre de los animales y que quizá pueda ser considerado el origen de la ciencia. (El humo puede haber servido además como primera forma de comunicación a larga distancia). El dominio del fuego, por supuesto, también condujo a la cocción mediante hornos, a la cerámica y a la fundición (las «culturas pirotécnicas»), lo que a su vez favoreció la fabricación de cuchillos metálicos y, más tarde, espadas. Con todo, la tercera gran transformación, la más importante después de la agricultura, sólo llegaría con la industrialización, sostiene Goudsblom: la unión del
Richard Tarnas, The Passion of the Western Mind, Pimlico, Londres, 1991, pp. 298 y ss. [Hay traducción castellana: La pasión del pensamiento occidental, Prensa Ibérica, Barcelona, 1997].
22 Preparado por Patricio Barros
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fuego y el agua para crear el primer motor, lo que permitió el aprovechamiento de una nueva forma de energía para que máquinas de un tamaño y fuerza sin precedentes realizaran determinadas acciones rutinarias mucho mejor y mucho más rápido de lo que podían hacerlo las manos.22
Isaiah Berlin, el filósofo político oxoniense, pensaba que, en términos psicológicos y políticos, había tres grandes momentos decisivos en la historia humana. El primero tuvo lugar tras la muerte de Aristóteles, cuando las escuelas filosóficas atenienses «dejaron de concebir a los individuos como seres inteligibles sólo en el contexto de la vida social, abandonaron la discusión de las cuestiones vinculadas a la vida pública y política que habían preocupado a la Academia y el Liceo, como si estas cuestiones no fueran ya cruciales… y de repente empezaron a hablar de los hombres puramente en términos de experiencia interior y salvación individual».23 Un segundo momento decisivo, que inaugura Maquiavelo, implicó el reconocimiento de que había una división «entre las virtudes naturales y las virtudes morales, la idea de que los valores políticos no son simplemente diferentes de la ética cristiana, sino que en principio quizá sean incompatibles con ella». El tercer momento decisivo, de acuerdo con Berlin, el más grande de todos, fue la aparición del romanticismo. Estudiamos estos cambios en el capítulo 30.
Johan Goudsblom, Fire and Civilisation, Penguin, Londres, 1992, pp. 164 y ss. [Hay traducción castellana: Fuego y civilización, Andrés Bello, Santiago de Chile, 1995].
Isaiah Berlin, The Sense of Reality: Studies in Ideas and Their History, edición a cargo de Henry Hardy, Chatto & Windus, Londres, 1996, pp. 168-169. [Hay traducción castellana: El sentido de la realidad, Taurus, Madrid, 1998].
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Por último, en 1997, en Armas, gérmenes y acero, Jared Diamond retoma la historia en el punto en que se detiene Cipolla: su objetivo es explicar la forma en que se desarrolló el mundo antes de los tiempos modernos y entender por qué fue Europa la que descubrió (y conquistó) América, y no al revés. Su respuesta se compone de tres argumentos muy amplios. En primer lugar, Diamond señala que mientras la masa continental euroasiática posee básicamente una orientación este-oeste, América tiene una orientación norte-sur. Las constricciones planteadas por la geografía hacen que, por definición, la migración de plantas y animales domesticados sea mucho más fácil en zonas de similar latitud que en zonas de similar longitud, lo que, afirma Diamond, hizo que la evolución cultural fuera asimismo más fácil, y por tanto más rápida, en Eurasia que en América. En segundo lugar, Eurasia contaba con más mamíferos domesticables que las Américas (quince en lugar de dos) y esto también contribuyó al avance de la civilización. La domesticación del caballo, en particular, transformó la guerra en Eurasia, lo que impulsó el desarrollo de la espada y llevó, con ello, a la evolución de la metalurgia, con lo que los europeos pudieron contar con armas que superaban con creces las de los habitantes del Nuevo Mundo. En tercer lugar, la domesticación de muchos animales hizo que los europeos desarrollaran inmunidad a las enfermedades transmitidas por éstos, enfermedades que causaron estragos en la población del Nuevo Mundo al ser introducidas por los conquistadores.24
Jared Diamond, Guns, Germs and Steel, Jonathan Cape, Londres, 1997, 1997, pp. 200-202. [Hay traducción castellana: Armas, gérmenes y acero, Debate, Barcelona, 1998].
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Es alentador descubrir que existe un buen número de coincidencias entre los autores que hemos mencionado hasta aquí. La agricultura, las armas, la ciencia, la industrialización y la imprenta, por ejemplo, están presentes en más de uno, y es evidente que sus argumentos e ideas nos serán de mucha utilidad al intentar orientarnos en el gigantesco campo que constituye el objeto de este libro. Sin embargo, como resultará claro más adelante, en esta introducción y a lo largo del libro, aunque creo que todas estas ideas e innovaciones son importantes, mis propios candidatos son muy diferentes.
Por supuesto, identificar las innovaciones y abstracciones más influyentes de todos los tiempos no es en ningún sentido la única forma de abordar el desarrollo de las ideas. En su libro The Western Intelecual Tradition, Jacob Bronowski y Bruce Mazlish identifican tres «ámbitos» de actividad intelectual, un acercamiento que me parece particularmente útil. En primera instancia tenemos el ámbito de la verdad: el esfuerzo por indagar la verdad es la principal preocupación de la religión, la ciencia y la filosofía, que en un mundo ideal coincidirán totalmente y de forma involuntaria, esto es, el acuerdo entre las tres sería inevitable, en un sentido lógico, matemático y silogístico. A continuación, tenemos la búsqueda de lo que es correcto y justo: éste es el interés del derecho, la ética y la política, un ámbito en el que los acuerdos son en buena medida voluntarios, pero no necesitan ser totales (si bien para funcionar es necesario que estén generalizados). Y por último, tenemos el ámbito del gusto, que por lo general es el campo de las artes, un territorio en que el acuerdo no es una necesidad en ningún sentido y en el que, de hecho, las
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discrepancias pueden ser fructíferas. Ahora bien, resulta claro que hasta cierto punto estos ámbitos se solapan entre sí —los artistas buscan la verdad, o dicen hacerlo; las religiones se interesan por lo que es justo tanto como por lo que es verdadero—, pero vale la pena que tengamos en mente esta diferencia a lo largo de este libro. Muy temprano los griegos advirtieron que había una importante distinción entre la ley natural y la ley humana.25
No obstante, es evidente que no hay nada de sagrado e inevitable en «la regla del tres». Una aproximación alternativa ha sido subrayar la continuidad de «grandes» pensamientos. Se han escrito muchos libros, por ejemplo, sobre nociones tan debatidas como «el progreso», «la naturaleza», «la civilización», «el individualismo» y, por supuesto, sobre lo que es y no es «moderno». Un buen número de académicos, en particular historiadores políticos y filósofos morales, ven la historia de las tendencias intelectuales más importantes como una saga moral que gira alrededor de dos cuestiones hermanas: la libertad y la individualidad. Immanuel Kant fue sólo uno de los que interpretó la historia como un relato sobre el progreso moral del hombre. Isaiah Berlin también dedicó sus energías a definir y redefinir distintos conceptos de libertad, y a explicar las diversas concepciones de la libertad que es posible hallar en diferentes regímenes políticos e intelectuales y en diferentes momentos de la historia. El estudio del individualismo, al que muchos historiadores consideran un aspecto definitorio de la modernidad y el capitalismo, ha aumentado de forma
Jacob Bronowski y Bruce Mazlish, The Western Intelectual Tradition, Harper & Brothers, Nueva York, 1960, p. 495.
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increíble en los últimos años. En su reciente libro La evolución de la libertad, Daniel Dennett describe el desarrollo del individualismo a lo largo de la historia y las diferentes formas en que la libertad ha ido aumentando y beneficiando a la humanidad. La libertad es tanto una idea en sí misma como una condición psicológica y política que resulta especialmente propicia para la producción de nuevas ideas.
Cada uno de estos modos de abordar la historia intelectual tiene algo que decir y todos los libros y ensayos que hemos mencionado antes son muy recomendables. En cualquier caso, he optado por dar a este libro una base tripartita, a la manera de Francis Bacon, Thomas Carlyle, Giambattista Vico, Carlo Cipolla, Ernest Gellner, Jared Diamond y otros. No simplemente para copiarlos (aunque imitar a esta colección de mentes privilegiadas no hace mal a nadie) sino porque las tres ideas que he elegido como las más importantes de la historia, creo, resumen de forma bastante clara mi concepción del desarrollo histórico y nos explican en qué punto estamos hoy.
Ahora bien, aunque todas las formas de organización reseñadas hasta aquí tendrán su eco en las siguientes páginas, las tres ideas que he elegido como fundamentales y que, en última instancia, determinan la estructura del libro y resumen su tesis son diferentes a las señaladas por cualquiera de estos autores. Son éstas el alma, Europa y el experimento. No puedo repetir en esta introducción una discusión que abarca todo el libro, pero, anticipándome a las críticas, me gustaría señalar que confío en que, tras su lectura, resultarán claras las razones por las que pienso que el alma es un concepto más importante que la idea de Dios, que Europa es más una idea que un
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lugar en el mapa y que el humilde experimento ha tenido consecuencias tan profundas. Asimismo considero que estas tres ideas son responsables de nuestras perplejidades actuales, pero eso también es algo que quedará más claro a lo largo del libro.
Quizá deba ampliar un poco a qué me refiero cuando hablo de «ideas». No he elegido las ideas incluidas en este libro de acuerdo con una fórmula mágica. El libro trata de las ideas abstractas y las invenciones que, pienso, son o fueron importantes. Según algunos paleontólogos, el hombre tuvo su primera idea abstracta hace unos setecientos mil años cuando las hachas de mano de piedra adquirieron proporciones estandarizadas. Esto, sostienen los científicos, demuestra que el hombre primitivo tenía dentro de su cabeza una «idea» de cómo debía ser un hacha de mano. Sin embargo, aunque expongo este debate y discuto sus implicaciones en las páginas 41 y ss., también me intereso por la invención de las primeras hachas de mano antes de su estandarización, hace dos millones y medio de años: en este sentido, cuando el hombre primitivo comprendió que una piedra afilada podía desgarrar la piel de un animal como no podían hacerlo sus propias uñas o dientes, tuvo una «idea». La escritura es una idea, una increíblemente importante, que fue inventada antes del año 3000 a. C. Sin embargo, las letras y las palabras nos han acompañado durante tanto tiempo que en la actualidad tendemos a no considerarlas inventos en el mismo sentido en que consideramos tales a los ordenadores y los teléfonos móviles. No obstante, las invenciones son la prueba de la existencia de ideas. Me ocupo del lenguaje como de una idea porque constituye un reflejo
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de la forma en que las personas piensan, por lo que las diferentes lenguas evidencian la historia social e intelectual de los pueblos que las hablan. Además, una gran cantidad de ideas surge a través del lenguaje, por lo que abordamos también la historia y estructura de los idiomas intelectualmente más influyentes del mundo: el chino, el sánscrito, el árabe, el latín, el francés y el inglés.
La primera persona que concibió la idea de una historia intelectual fue acaso Francis Bacon (1561-1626), quien estaba convencido de que la historia de las ideas era la forma de historia más interesante, ya que sin tener en cuenta las ideas dominantes de cada época «la historia es ciega».26 Voltaire (1694-1778) hablaba de filosofía de la historia, entendiendo por ello una historia elaborada desde los intereses del philosophe (más que, por decirlo de algún modo, desde las preocupaciones del soldado y el político). El pensador francés sostuvo que la cultura y la civilización, y en ese sentido el progreso, podían ser sometidos a una indagación secular, crítica y empírica.27 La escuela de los Annales, con su interés por las mentalités y algunos de los aspectos menos tangibles de la historia (por ejemplo, el clima intelectual cotidiano de diversos momentos del pasado, cómo se entendía el tiempo o, digamos, cuál era la noción medieval de privacidad), también incorporaba cierta forma de historia de las ideas, aunque no lo hizo sistemáticamente.
Con todo, quien más se esforzó en nuestra época por suscitar el interés por la historia de las ideas fue Arthur O. Lovejoy, profesor de
Barnes, An Intellectual and Cultural History of the Western World, vol. 2, pp. 720.
Bronowski y Mazlish, The Western Intelectual Tradition, p. 259.
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filosofía en la Universidad Johns Hopkins en Baltimore, Estados Unidos. Lovejoy fue uno de los fundadores del Club de Historia de las Ideas de su universidad y pronunció una serie de importantes conferencias en la Universidad de Harvard en la primavera de 1933, adonde fue invitado a impartir las Conferencias William James sobre Filosofía y Psicología. El tema central del ciclo fue lo que el profesor Lovejoy llamaba la más «potente y persistente suposición» del pensamiento occidental: «la gran cadena del ser». En 1936 las conferencias fueron publicadas en un libro de mismo título que, para 2001, había sido reimpreso veintiuna veces. La gran cadena del ser, afirmaba el estudioso estadounidense, implicaba una cierta concepción de la naturaleza de Dios y había sido durante dos mil cuatrocientos años la forma más influyente de entender el universo. Sin conocer esta idea, insistía, era imposible entender el desarrollo del pensamiento occidental.28 En términos muy simples, la noción que subyace a la gran cadena del ser, tal y como la encontramos por primera vez en Platón, es que el universo es esencialmente racional y que todos los organismos que lo componen forman parte de una gran cadena; esta gran cadena no es precisamente una escala de lo bajo a lo alto (pues ya Platón advertía que incluso las criaturas «inferiores» están perfectamente «adaptadas», como diríamos hoy, a sus respectivos nichos en el esquema de las cosas), sino, en términos generales, de una jerarquía que va de la nada al mundo inanimado y de allí al reino de las plantas y al de los animales hasta llegar a los
28 Arthur O. Lovejoy, The Great Chain of Being, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1936/1964, p. 23. [Hay traducción castellana: La gran cadena del ser, Icaria, Barcelona, 1983].
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seres humanos y, por encima de ellos, a los los ángeles y demás entidades «inmateriales e intelectuales», y así hasta alcanzar a un ser superior o supremo, un punto final o Absoluto.29 Además de implicar la existencia de un universo racional, sostenía Lovejoy, esta idea también afirmaba el carácter espiritual de ciertos fenómenos, no sólo del Absoluto (o Dios) sino, en particular, de las entidades «supersensibles» y «eternas», esto es, las «ideas» y las «almas».
La cadena implicaba, además, que cuanto más elevada era la posición de una entidad en esta jerarquía, mayor era su «perfección». De esta idea de «devenir», de mejorar, de acercarse a la perfección, surgió la noción del «bien» y la identificación de éste con el Absoluto, Dios. «El éxtasis inalterable del que Dios goza en su eterna contemplación de sí mismo es el Bien supremo que todos los demás seres anhelan y se esfuerzan por alcanzar de diversos modos y maneras».30 La concepción de un mundo de ideas eternas dio origen a dos preguntas adicionales. En primera instancia, la de por qué además del mundo de las ideas o, de hecho, del mismísimo Ser Supremo, existía un mundo del devenir: ¿por qué, en realidad, había algo en lugar de nada? Y en segundo lugar, la de qué principio determinaba el número de tipos de seres que componían el mundo sensible y temporal. ¿Por qué había plenitud? ¿Era ésta prueba de la inherente bondad de Dios?
Lovejoy proseguía rastreando las vicisitudes de esta idea, en especial en el mundo medieval, el Renacimiento y los siglos XVIII y XIX. Su
Edward P. Mahoney, «Lovejoy and the hierarchy of being», Journal of the History of Ideas, vol.
(1987), p. 211.
Lovejoy, The Great Chain of Being, p. 55.
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libro muestra, por ejemplo, que el De revolutionibus orbium de Copérnico, el texto que introdujo la idea de que la tierra giraba alrededor del sol y no al contrario, fue interpretado por muchos de sus contemporáneos como una nueva forma de contemplar los cielos como «el bien supremo», lo más cercano a lo que Dios pretendía que fuera el entendimiento humano.31 Prueba de ello son las siguientes palabras del cardenal Bellarmino, a quien reencontraremos en el capítulo 25 liderando la oposición de la Iglesia católica a las ideas de Copérnico: «Dios quiere que el hombre lo conozca de algún modo a través de sus criaturas, y dado que no hay un único ser creado capaz de representar cabalmente la infinita perfección del Creador, multiplicó el número de las criaturas y otorgó a cada una cierto grado de bondad y perfección, de tal forma que nosotros pudiéramos tener alguna idea de la bondad y perfección del Creador, quien en la más simple y perfecta esencia reúne una perfección infinita».32 Según esta lectura, el gran avance copernicano no era más que un paso infinitesimal en el acercamiento del hombre a Dios.
En Émile, Rousseau dijo: «¡Oh, hombre! Encierra tu existencia dentro de ti y dejarás de ser desgraciado. Ocupa el lugar que la Naturaleza te asignó en la cadena de los seres…».33 Una recomendación que también encontramos en Pope: «Conoce tu lugar: los cielos te han concedido este tipo de ceguera, esta debilidad».34 Los autores de la Encyclopédie creyeron que la idea de la gran cadena podía ayudar en
Ibid., p. 89.
Ibid., p. 91.
Ibid., p. 201.
Ibid., p. 211.
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el avance del conocimiento: «Dado que “todo en la naturaleza está relacionado mutuamente”, y que “los seres están vinculados unos a otros mediante una cadena de la que percibimos algunas partes como un continuo mientras la continuidad de otras se nos escapa”, el “arte del filósofo consiste en añadir nuevos lazos a esas partes separadas, con el objetivo de reducir la distancia entre ellas tanto como sea posible”».35 Incluso Kant se refiere a «la famosa ley de la escala continua de seres creados…».36
Pese a su influencia, Lovejoy pensaba que la idea de la gran cadena del ser era un error. De hecho, sostuvo, había fracasado, ya que suponía un universo estático. Sin embargo, ello no afectó a su influencia.37
Lovejoy era en todo sentido una figura impresionante. Leía en inglés, alemán, francés, griego, latín, italiano y español, y sus estudiantes contaban el chiste de que había pasado su año sabático de la Johns Hopkins dedicado a leer «los pocos libros de la biblioteca del Museo Británico que aún no había leído».38 No obstante, se le reprochó por tratar las ideas como «unidades», entidades subyacentes e
Ibid., p. 232.
Ibid., p. 241.
He aquí una cosa más que tener en cuenta: para ser influyente una idea no necesita ser correcta. El crítico Paul Robinson empleó el mismo argumento para referirse a la influencia de Sigmund Freud en el siglo XX: «La figura intelectual dominante de nuestro siglo estaba, en buena parte, equivocada». {Paul Robinson, «Symbols at an exhibition», New York Times (12 de noviembre de 1998), p. 12}
Gladys Gordon-Bournique, «A. O. Lovejoy and the history of ideas», Journal of the History of Ideas, vol. 48 (1987), p. 209.
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inalterables, como los elementos químicos, mientras que, de acuerdo con sus críticos, éstas eran en realidad mucho más flexibles.39
No obstante, Lovejoy fue ciertamente quien dio el impulso inicial a la historia de las ideas al convertirse en el primer director del Journal of the History of Ideas, fundado en 1940. (Entre los primeros colaboradores de esta publicación estuvieron Bertrand Russell y Paul O. Kristeller). En el primer número, Lovejoy expuso los objetivos del Journal: explorar la influencia de las ideas clásicas en el pensamiento moderno, la influencia de las ideas europeas en el pensamiento americano, la influencia de la ciencia en «los patrones morales y del gusto y en las teorías y modelos educativos» y la influencia de ciertas «ideas o doctrinas dominantes que gozan de gran difusión y múltiples ramificaciones», como la evolución, el progreso, el primitivismo, el determinismo, el individualismo, el colectivismo, el nacionalismo y el racismo. Según Lovejoy, la historia del pensamiento no seguía «un desarrollo estrictamente lógico en el que la verdad se revela de forma progresiva en un orden racional» sino que, en cambio, describía una especie de movimiento oscilatorio entre el intelectualismo y el antiintelectualismo, entre romanticismo e ilustración, que no era consecuencia de factores racionales. Esto, pensaba, era un modelo alternativo a la idea de «progreso». En otro ensayo, Lovejoy identificaba el asunto de la historia de las ideas con la historia de la filosofía, la ciencia, la religión y la teología, las artes, la educación, la
Esto es similar a la idea que Hegel tenía de lo que llamaba «filosofemas». Véase: Donald A. Kelley, «What is happening to the history of ideas?», Journal of the History of Ideas, vol. 51 (1990), p. 4.
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sociología, el lenguaje, el folclore y la etnografía, la economía y la política, la literatura, la sociedad.
En los años transcurridos desde su fundación, el Journal of the History of Ideas ha continuado explorando la sutil forma en que una idea lleva a otra a lo largo de la historia. He aquí algunos de los temas tratados en números recientes: el efecto de Platón en Calvino; la admiración que Nietzsche profesaba por Sócrates; el budismo en el pensamiento alemán del siglo XIX; Israel Salanter, 1810-1883: una psicología del inconsciente prefreudiana; la relación entre Newton y Adam Smith; el vínculo entre Emerson y el hinduismo; Bayle como precursor de Karl Popper; el paralelismo entre la antigüedad tardía y la Florencia del Renacimiento. Acaso el producto derivado más importante del Journal sea el Dictionary of the History of Ideas, editado por Philip P. Wiener, sucesor de Lovejoy en la dirección de la revista, y publicado en 1973 en cuatro volúmenes. Esta gigantesca obra de dos mil seiscientas páginas contó con doscientos cincuenta y cuatro colaboradores, siete redactores fijos, entre ellos Isaiah Berlin y Ernest Nagel, y siete redactores colaboradores, ente los que se encontraban E. H. Gombrich, Paul O. Kristeller, Peter B. Medawar y Meyer Schapiro.40 El diccionario abarcaba siete grandes dominios: las ideas sobre el orden exterior de la naturaleza; las ideas sobre la naturaleza humana; la literatura y la estética; las ideas sobre la historia; las ideas e instituciones económicas, jurídicas y políticas; la religión y la filosofía; las ideas en lingüística, lógica formal y
Philip P. Wiener, ed., Dictionary of the History of Ideas, Charles Scribner’s Sons, Nueva York,
1973, 4 vols.
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matemáticas. Era, como anotó un reseñista, «una vasta Golconda intelectual».
En un ensayo aparecido en el Journal para celebrar los cincuenta años de la publicación, un colaborador identificaba tres fallos dignos de ser señalados. Uno de ellos era la incapacidad de los historiadores para comprender el verdadero significado de una de las grandes ideas modernas, la «secularización»; otro, la generalizada decepción respecto a la «psicohistoria», cuando existían tantísimas figuras que reclamaban una comprensión psicológica profunda: Erasmo, Lutero, Rousseau, Newton, Descartes, Vico, Goethe, Emerson, Nietzsche; y por último, el fracaso de historiadores y científicos para dar cuenta de la «imaginación» como una dimensión de la vida en general y, especialmente, de la producción de ideas. Será bueno tener estos supuestos fallos en mente a lo largo de esta historia.41
En las páginas del Journal of the History of Ideas se hace a menudo una distinción entre «the history of ideas» (una expresión en lengua inglesa, usada principalmente por los estadounidenses) y varios términos alemanes: Begriffsgeschichte (la historia de los conceptos), Geistesgeschichte (la historia del espíritu humano), Ideengeschichte (la historia de las ideas), Wörtergeschichte (la historia de las palabras individuales) y Verzeitlichung (la anacrónica inclinación a introducir conceptos modernos en la explicación de procesos históricos). Estos términos resultan útiles para los expertos que quieren delimitar sus temas de estudio, pero, considero, el lector menos especializado sólo
Kelley, «What is happening to the history of ideas?», pp. 3-26.
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necesita saber que existe este nivel de análisis adicional en caso de que desee luego ir más lejos.
Al exponer las teorías y argumentos de otros autores en esta introducción, he intentado sugerir lo que una historia de las ideas es y puede ser. Sin embargo, quizá también sea posible considerar este libro de una forma más simple como una alternativa a las historias convencionales, una historia de la que han sido excluidos los reyes, los emperadores, las dinastías y los generales, y que omite mencionar las campañas militares, las conquistas imperiales y las treguas y tratados de paz. Las historias tradicionales no escasean y doy por hecho que los lectores estarán familiarizados con el esqueleto de la cronología histórica. Sin embargo, aunque no me detengo a estudiar campañas militares determinadas o las obras de tal o cual rey o emperador, sí discuto el desarrollo de las tácticas militares, la invención de nuevas e influyentes armas, las teorías sobre la monarquía y las batallas intelectuales entre los reyes y los papas por el dominio de las mentes de los hombres. No me detengo en los detalles de la conquista de América, pero sí hago hincapié en las ideas que condujeron al descubrimiento del Nuevo Mundo y en el modo en que, por ejemplo, ese descubrimiento cambió la forma en que los europeos y los musulmanes pensaban. Aunque no estudiaremos la construcción de los grandes imperios, sí examinaremos la idea de imperio y la de colonialismo y «la mente imperial», al estudiar, por ejemplo, cómo los británicos cambiaron el pensamiento indio y viceversa. Las ideas sobre la raza nunca habían sido tan polémicas como hoy y ese mismo hecho es una cuestión de gran importancia.
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Un conjunto de argumentos a los que dedico cierto tiempo es la alternativa a la tesis de «la gran cadena del ser» de Lovejoy que presenta James Thrower en su excelente, aunque poco conocido, The Alternative Tradition.42 Éste es una fascinante exploración de las concepciones naturalistas del pasado, es decir, de las ideas que buscaron explicar el mundo, su existencia y orden, sin recurrir a la noción de Dios (o dioses). Soy de la opinión que esta tradición no ha recibido la atención que se merece (y que hoy es más necesaria que nunca). Expongo las ideas de Thrower en el capítulo 25.
He introducido también muchas «pequeñas» ideas que considero fascinantes y que pese a ser indispensables pocas veces encuentran un lugar en las historias más convencionales: ¿a quién se le ocurrió dividir la historia en antes y después de Cristo y cuándo lo hizo? ¿Por qué dividimos el círculo en trescientos sesenta grados? ¿Cuándo y dónde se introdujeron los símbolos «más» y «menos» (+ y -) en las matemáticas? Vivimos en una época de atentados suicidas protagonizados por individuos que creen que con ello tendrán un lugar de honor en el paraíso: ¿de dónde surge una noción tan extraña como la de paraíso? ¿Quién descubrió la Edad de Hielo y por qué ocurrió? Mi objetivo a lo largo de todo el libro ha sido identificar y exponer aquellas ideas e invenciones que han tenido una influencia a largo plazo en la forma en que vivimos y pensamos. No espero que todos coincidan con mis elecciones, pero éste es un volumen bastante largo y animo a cualquier lector que considere que he incurrido en alguna grave omisión a escribirme sobre ello. También invito a mis
James Thrower, The Alternative Tradition, Mouton, La Haya, 1980.
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lectores a consultar las notas y referencias al final del libro. Muchas cuestiones históricas son materia de apasionantes discusiones entre los expertos que hubiera resultado imposible exponer por completo en el cuerpo del texto sin entorpecer su desarrollo, no obstante, algunos de los enfrentamientos intelectuales más importantes encuentran cabida en las notas.
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Prólogo
En la noche del miércoles 1 de mayo de 1859, el arqueólogo británico John Evans cruzó el canal de la Mancha en un barco de vapor que había zarpado de Folkestone con rumbo a Boulogne. Allí tomó el tren a Abbeville, donde se encontró con Joseph Prestwich, un reconocido geólogo inglés. A la mañana siguiente, a las siete en punto, los británicos fueron recogidos por Jacques Boucher de Crévecoeur de Perthes, un arqueólogo aficionado que trabajaba como funcionario de aduanas en la localidad. Evans y Prestwich habían viajado a Francia para investigar ciertos descubrimientos realizados por su anfitrión.
Desde 1835, los trabajadores que se dedicaban a extraer grava de un río en las afueras de Abbeville habían estado encontrando huesos de animales antiguos junto a diferentes tipos de herramientas de piedra, lo que había convencido a Boucher de Perthes de que la humanidad era mucho más antigua de lo que decía la Biblia. Según diversas autoridades eclesiásticas que basaban sus cálculos en las genealogías del Génesis, el hombre había sido creado entre seis y cuatro mil años antes de Cristo. Boucher de Perthes había visto confirmadas sus ideas con el hallazgo, durante una excavación para el nuevo hospital de Abbeville, de tres hachas de mano de piedra junto a los molares de una especie de elefante que hacía mucho tiempo se había extinguido en Francia.
Sin embargo, el arqueólogo había tenido muchas dificultades para convencer a sus colegas franceses de que sus «pruebas» demostraban que el hombre había existido desde hacía centenares de miles de
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años. Francia no carecía de grandes científicos en esta época: Laplace destacaba en astronomía; Cuvier, Lartet y Scrope, en geología e historia natural; Picard en paleontología. No obstante, en esta última disciplina los expertos tendían a ser «aficionados» en el sentido original del término, apasionados de la materia dispersos por todo el país que cavaban sólo en sus propias localidades y no tenían presencia en las principales publicaciones especializadas, como la de la Academia Francesa. Además, en el caso de Boucher de Perthes su credibilidad se había visto perjudicada por el hecho de que sólo se había dedicado a la arqueología superados los cincuenta años, después de haber escrito diversos dramas y varias obras sobre temas políticos, sociales y metafísicos. Había escrito no menos de sesenta y nueve largos volúmenes, y en ciertos círculos se lo veía como una especie de sabelotodo. Tampoco le favoreció mucho que presentara sus descubrimientos como parte de una fantástica teoría según la cual una catástrofe mundial había exterminado por completo al hombre primitivo, que luego había sido creado de nuevo. Los británicos se habían mostrado más comprensivos con sus ideas, pero no porque sus científicos fueran mejores que los franceses (no lo eran) sino porque al norte del Canal se habían realizado descubrimientos similares en Suffolk, en Devon y en Yorkshire. En 1797, John Frere, un anticuario local, encontró en Hoxne, cerca de Diss, en Suffolk, cierto número de hachas de mano junto a animales extintos en un estrato natural situado a unos tres metros y medio por debajo de la superficie. En 1825, en la caverna de Kent, cerca de Torquay, en Devon, un sacerdote católico, el padre John MacEnery, encontró
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mientras excavaba bajo una capa de estalagmitas «una inconfundible herramienta de pedernal» cerca de un diente que había pertenecido a una especie de rinoceronte ahora extinta.43 Más tarde, en 1858, la apertura de una cantera en el puerto de Brixham, no lejos de Torquay y también en Devon, reveló una serie de pequeñas cavernas, por lo que la Royal Society y la Geographical Society organizaron un comité de notables para patrocinar una excavación científica en el lugar. Incrustados en una capa de estalagmitas se hallaban huesos fosilizados de mamut, león, rinoceronte, reno y otros animales extintos del Pleistoceno y, bajo ellos, «pedernales indudablemente fabricados por el hombre».44 Ese mismo año, un miembro del comité que patrocinaba las excavaciones de Brixham, el destacado paleontólogo británico Hugh Falconer, visitó a Boucher de Perthes mientras viajaba de camino a Sicilia. Sorprendido por lo que observó, Falconer convenció a Prestwich y Evans, en tanto representantes de las disciplinas científicas más estrechamente relacionadas con el hallazgo, de que acudieran a ver con sus propios ojos lo que habían desenterrado en Abbeville.
Los dos ingleses sólo estuvieron día y medio en Francia. El jueves en la mañana visitaron las minas de grava de Abbeville. Allí, de acuerdo con el relato que recoge el diario de Evans: «Seguimos hasta el foso donde con seguridad podía apreciarse el filo de un hacha en un lecho de grava inalterado a tres metros y medio de la superficie… Una de las características más extraordinarias del caso es que casi todos, si
Jacquetta Hawkes, ed., The World of the Past, Thames & Hudson, Londres, 1963, p. 29.
Ibid., p. 33.
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no todos, los animales cuyos huesos se han encontrado en el mismo lecho que las hachas están extintos. Están el mamut, el rinoceronte, el uro; hay un tigre, etc., etc».. Evans y Prestwich fotografiaron un hacha de mano in situ antes de regresar a Londres. Para finales de mayo, Prestwich se había dirigido a la Royal Society para explicar que los recientes descubrimientos realizados en Inglaterra y Francia lo habían convencido de la «inmensa antigüedad del hombre», conclusión que Evans defendería el mes siguiente ante la Sociedad de Anticuarios. Muchos otros académicos prominentes también declararon su conversión a esta nueva idea sobre el origen primitivo de la humanidad.45
La concepción moderna del tiempo se remonta a este momento, en el que la idea de que la humanidad era de una antigüedad hasta entonces imposible de imaginar empezó a reemplazar de forma gradual a la cronología tradicional inspirada en la Biblia.46 Un cambio estrechamente vinculado al estudio de las herramientas de piedra.
Esto no quiere decir que Boucher de Perthes fuera la primera persona en plantear dudas acerca del cuadro descrito en el Antiguo Testamento. Las hachas de pedernal se conocen por lo menos desde el siglo V a. C. cuando una princesa tracia reunió una colección que hizo enterrar junto a ella, posiblemente para tener buena suerte en la otra vida.47 La frecuencia con que aparecían estos extraños objetos inspiró muchas extravagantes explicaciones de las herramientas de
James Sackett, «Human antiquity and the Old Stone Age: the 19th century background to paleoanthropology», Evolutionary Anthropology, vol. 9, n.º 1 (2000), pp. 37-49.
Hawkes, ed., The World of the Past, pp. 30-34 y 147-148.
Ibid., p. 27.
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piedra. Una teoría popular, compartida entre otros por Plinio, las
considerabas «rayos petrificados», otra sostenía que se trataba de
«flechas de las hadas». A mediados del siglo VII, Aldrovando afirmó
que las herramientas de piedra eran consecuencia de «una mezcla de
cierta emanación del rayo y el relámpago con materia metálica,
principalmente en las nubes oscuras, que se coagula por acción de la
humedad circundante y se aglutina en una masa (como el harina con
agua) que luego se endurece debido al calor, como un ladrillo».48
Sin embargo, desde la era de las grandes exploraciones, los
navegantes de los siglos XVI y XVII empezaron a encontrar tribus de
cazadores-recolectores en América, África y el Pacífico, algunas de las
cuales todavía empleaban herramientas de piedra. Basándose en
estos hallazgos, el geólogo italiano Georgius Agricola (1490-1555) fue
uno de los primeros en manifestar la opinión que las herramientas de
piedra halladas en el continente europeo probablemente también
tenían un origen humano. Lo mismo hizo Michel Mercati (1541-
1593), que como supervisor de los jardines botánicos del Vaticano y
médico del papa Clemente VII estaba familiarizado con los
instrumentos de piedra del Nuevo Mundo enviados como regalo al
Vaticano.49 Otro nombre destacado es el de Isaac La Peyrère, un
librero calvinista francés que en 1655 escribió uno de los primeros
libros que desafió el relato bíblico de la creación. Otros habían
Glyn Daniel, One Hundred and Fifty Years of Archaeology, Duckworth, Londres, 19752, pp. 25-
[Hay traducción castellana: Un siglo y medio de arqueología, Fondo de Cultura Económica, México, 1987].
Bruce G. Trigger, A History of Archaeological Thought, Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterra), 1989, p. 53. [Hay traducción castellana: Historia del pensamiento arqueológico, Crítica, Barcelona, 1992].
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empezado a sostener posturas similares, pero el libro de La Peyrère resultó ser muy popular —un indicio de que decía algo que la gente común estaba dispuesta a escuchar— y fue traducido a diversas lenguas. En él, La Peyrère sostuvo que las «piedras del trueno» eran las armas de lo que llamaba razas preadánicas, grupos humanos que habían existido antes de la creación de los primeros hebreos, en particular los asirios y los egipcios. Una consecuencia de esta teoría era que Adán y Eva sólo eran la pareja fundacional de los judíos y que los gentiles preadánicos eran más antiguos. El libro fue acusado de «profano e impío» y quemado en las calles de París y su autor fue arrestado por la Inquisición. Obligado a renunciar a sus ideas sobre los preadanitas y a su calvinismo, murió en un convento, «mentalmente maltrecho».50
A pesar del tratamiento dispensado a La Peyrère, la idea de la antigüedad del hombre se negó a morir, reforzada, como hemos señalado, por nuevos descubrimientos. Sin embargo, ninguno de ellos tuvo el impacto que merecía, pues para esta época la geología, la disciplina que proporcionaba el conocimiento de fondo para el descubrimiento de utensilios de piedra, estaba profundamente dividida. Un hecho que sorprende, por ejemplo, es que hasta el siglo XIX la edad de la tierra no era una de las principales preocupaciones de los geólogos, la mayoría de los cuales estaba más interesada en establecer si el registro geológico podía o no ser reconciliado con la historia de la tierra narrada en el Génesis. Como veremos con más
Ian Tattersall, The Fossil Trail, Oxford University Press, Oxford y Nueva York, 1995, p. 8; y Hawkes, ed., The World of the Past, pp. 25-26.
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detalle en el capítulo 31, esta cuestión dividió a los geólogos entre catastrofistas y uniformistas. Los «catastrofistas» (o «diluvialistas») eran tradicionalistas que, ateniéndose al relato bíblico de la creación, el registro escrito más antiguo del que disponían los europeos, explicaban el pasado como una serie de catástrofes (principalmente inundaciones, de allí lo de «diluvialistas») que en repetidas ocasiones habían acabado con todas las formas de vida, que Dios volvía entonces a crear en versiones mejoradas. La historia del Arca de Noé que encontramos en el Génesis es, así, un registro histórico de la más reciente de estas destrucciones.51 Los diluvialistas tenían todo el respaldo de la Iglesia y resistieron las interpretaciones rivales de los hallazgos durante muchas décadas. Por ejemplo, en algún momento llegó a creerse que los primeros cinco días del relato bíblico de la creación eran una referencia alegórica a épocas geológicas que en realidad habrían durado miles de años. De acuerdo con esto, la creación del hombre «en el sexto día» habría ocurrido unos cuatro mil años antes de Cristo y el diluvio unos mil cien años después.
Aunque de forma indirecta, los grandes descubrimientos arqueológicos del siglo XIX en Oriente Próximo, en particular en Nínive y en la Ur de los caldeos, el mítico hogar de Abraham, contribuyeron a apoyar el argumento tradicionalista. El hallazgo de los nombres de reyes bíblicos como Senaquerib y de reyes de Judea como Ezequías en escritura cuneiforme se ajustaba a la cronología del Antiguo Testamento y dio todavía más credibilidad a la Biblia como documento histórico. A medida que los museos de Londres y
Hawkes, ed., The World of the Past, pp. 28-29.
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París empezaron a llenarse de este tipo de reliquias, la gente empezó a hablar de «geología bíblica».52
En contra de esta opinión, los argumentos de los llamados uniformistas empezaron a obtener algún apoyo. Éstos sostenían que el registro geológico era continuo y seguía, que no habían ocurrido grandes catástrofes y que la tierra que vemos a nuestro alrededor había sido el resultado de procesos naturales del pasado exactamente iguales a los que hoy podemos observar: ríos que atraviesan valles y cañones a través de las rocas, transportando cieno al mar y dejándolo allí como sedimento, erupciones volcánicas y terremotos ocasionales. Estos procesos, sin embargo, eran muy lentos y por ello los uniformistas creían que la tierra tenía que ser más antigua de lo que decía la Biblia. Bastante más importante que La Peyrère fue, en este sentido, Benoît de Maillet. Su Telliamed, publicado en 1748 pero probablemente escrito a finales de siglo, esbozaba una historia de la tierra que no realizaba ningún esfuerzo por reconciliar su relato con el del Génesis. (Debido a esto De Maillet presentó su libro como un cuento fantástico, obra de un filósofo indio, Telliamed, su propio apellido escrito de atrás para adelante). De Maillet sostenía que el mundo estaba originalmente cubierto por un mar muy profundo. Las montañas habían sido creadas por las poderosas corrientes marinas y, al retroceder las aguas, quedaron expuestas a la erosión, lo que llevó detritos al lecho marino donde formaron rocas sedimentarias.53 El punto más importante de la obra de De Maillet, quien creía además
Sackett, «Human antiquity and the Old Stone Age», p. 46.
Peter J. Bowler, Evolution: The History of an Idea, edición revisada, University of California Press, Berkeley, Los Ángeles y Londres, 1989, pp. 32-33.
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que los océanos todavía estaban retrocediendo en su época, era la ausencia de un diluvio reciente en su cronología y su idea de que, empezando la tierra como lo hizo, había transcurrido una enorme cantidad de tiempo antes de la aparición de la civilización humana. Pensaba que la vida debía de haber comenzado en los océanos y que cada uno de los seres que habitan la tierra tenía su equivalente marino (los perros, por ejemplo, eran la forma terrestre de las focas). Como La Peyrère, De Maillet estaba convencido de que habían existido seres humanos antes de Adán.
Más tarde, pero aún en Francia, el conde de Buffon, el gran naturalista, calculó (en 1779) que la edad de la tierra era de setenta y cinco mil años, cálculo que después aumentó a ciento sesenta y ocho mil años, si bien su opinión en privado y nunca publicada en vida fue que el planeta tenía cerca de medio millón de años. También él edulcoró sus ideas más radicales afirmando que la formación de la tierra había requerido siete «épocas», lo que permitía que los cristianos más ortodoxos imaginaran que estas siete épocas se correspondían con los días de la creación del Génesis.
Tales opiniones eran menos extravagantes en su momento de lo que hoy nos parecen. El resumen clásico de las ideas de los «uniformistas» fue elaborado por Charles Lyell en su Principles of Geology, obra en tres volúmenes, publicados entre 1830 y 1833, para la que Lyell empleó sus propias observaciones del Etna en Sicilia así como el trabajo de otros geólogos que había conocido en Europa continental, como Étienne Serres y Paul Tournal. En Principles, Lyell expuso con gran detalle su conclusión de que el pasado fue un período largo e
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ininterrumpido y que el mundo actual era el resultado de la acción de los mismos procesos geológicos que conocemos, obrando aproximadamente a idéntico ritmo. Esta nueva concepción del pasado geológico sugería también que la pregunta sobre la antigüedad misma del hombre podía encontrar igualmente una respuesta empírica.54 Entre los ávidos lectores del libro de Lyell se encontraba Charles Darwin, quien se sintió muy influido por él.
Si la vasta antigüedad de la tierra había quedado demostrada gracias al gradual triunfo del uniformismo, ello no implicaba de manera necesaria que el hombre fuera especialmente viejo. El mismo Lyell fue uno de los que durante muchos años aceptó la antigüedad de la tierra pero no la del hombre. El Génesis podía estar equivocado, ¿pero en qué sentido y por cuánto? Al respecto, la obra del anatomista y paleontólogo francés Georges Cuvier fue seminal. Sus estudios de anatomía comparada de animales vivos, en especial vertebrados, le enseñaron a reconstruir la forma de criaturas completas a partir sólo de unos pocos huesos. Cuando los huesos fosilizados empezaron a ser más estudiados a finales del siglo XVIII, la técnica de Cuvier se reveló bastante útil. Cuando estos nuevos conocimientos fueron aplicados a la forma en que los fósiles se distribuían en las rocas, se descubrió que, primero, los animales de los estratos más profundos eran muy diferentes de cualquiera de los seres vivos de la actualidad y, segundo, que ya no existían. Durante un tiempo se creyó que quizá todavía era posible encontrar ejemplares vivos de estas inusuales criaturas en lugares del mundo aún por descubrir, pero tal esperanza
Trigger, A History of Archaeological Thought, pp. 92-93.
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pronto se desvaneció y la idea de que había habido una serie de creaciones y extinciones a lo largo de la historia fue ganando terreno. Esto era aplicar el uniformismo a la biología así como a la geología y, una vez más, los resultados no coincidían con el Génesis. Las pruebas contenidas en las rocas mostraban que estas creaciones y extinciones habían ocurrido durante largos períodos de tiempo, y cuando los cuerpos momificados de los faraones egipcios fueron llevados a Francia como parte de las conquistas napoleónicas, mostraron que durante miles de años los seres humanos no habían cambiado; el que la humanidad fuera muy antigua empezó a ser visto como algo cada vez más probable.
Luego, en 1844, Robert Chambers, un editor y erudito de Edimburgo, publicó (de forma anónima) una obra titulada Vestiges of the Natural History of Creation. Como ha mostrado recientemente James Secord, este libro tuvo un gran impacto en la Gran Bretaña victoriana debido a que fue Chambers (y no Darwin) quien presentó la idea de la evolución a un público más amplio. Chambers no sabía cómo operaba la evolución, cómo la selección natural provocaba el surgimiento de nuevas especies, pero su libro defendía de forma detallada y convincente la idea de un antiguo sistema solar que había empezado en una «niebla de fuego», se había fusionado por acción de la gravedad y enfriado, mientras los procesos geológicos, tremendos y violentos en un principio, se iban haciendo cada vez más pequeños pero todavía tardando eones para producir sus efectos. Chambers imaginó un origen de la vida completamente natural y material y sostuvo abiertamente que la naturaleza humana «no proviene de una cualidad
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espiritual que la diferencia de los animales sino que era una directa extensión de facultades que se habían estado desarrollando a través de procesos evolutivos».55 Y he aquí la frase más importante del libro: «La idea, entonces, que tengo del progreso de la vida orgánica sobre el globo terrestre —y la hipótesis es aplicable a todos los demás teatros de la existencia vital que sean similares— es que el tipo más simple y primitivo, bajo una ley a la que se subordina la de producción de semejantes, dio origen al tipo superior a él, que a su vez produjo el de nivel siguiente, y así hasta llegar al punto más alto, siendo, en cada caso, las etapas de desarrollo muy pequeñas, a saber, de una especie a otra, de manera que el fenómeno siempre haya sido de un carácter simple y modesto».56
Para esta época otra nueva disciplina, la arqueología, había realizado progresos paralelos. Aunque las primeras décadas del siglo XIX fueron testigo de algunas excavaciones espectaculares, principalmente en Oriente Próximo, el interés por el pasado más antiguo había sido muy fuerte desde el Renacimiento y, en especial, desde el siglo XVII.57 En particular, se había introducido un esquema de clasificación tripartito, que por lo general hoy tendemos a dar por hecho: Edad de Piedra, Edad del Bronce y Edad del Hierro. Debido a una inusual serie de factores históricos, esta distinción surgió por primera vez en Dinamarca.
James A. Secord, Victorian Sensation: The Extraordinary Publication, Reception, and Secret
Authorship of “Vestiges of the Natural History of Creation”, University of Chicago Press, Chicago y Londres, 2000, p. 146.
Ibid., p. 105.
Peter Burke, «Images as evidence in seventeenth-century Europe», Journal of the History of Ideas, vol. 64 (2003), pp. 273-296.
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En 1622, el rey Christian IV de Dinamarca promulgó un edicto para proteger las antigüedades, y luego, en 1630, se creó en Suecia una Oficina Estatal de Antigüedades. Suecia estableció un Colegio de Antigüedades ese mismo año y Ole Worm abrió las puertas de su famoso Museo Wormiano en 1630 en Copenhague.58 El comienzo del siglo XIX estuvo marcado en Dinamarca por un período de encendido nacionalismo, un hecho motivado en gran medida por su conflicto con Alemania por Schleswig-Holstein y por la destrucción, en 1801, de buena parte de la marina danesa en el puerto de Copenhague a manos de los británicos, que, enfrentados a Napoleón y a sus renuentes aliados continentales, volverían a atacar la capital danesa en 1807. Un efecto de estas confrontaciones y del creciente nacionalismo al que dieron lugar fue el impulso que recibió el estudio del pasado del reino «como fuente de consuelo y aliento para afrontar el futuro».59 Ocurre que Dinamarca es un país rico en yacimientos prehistóricos, en particular en monumentos megalíticos, lo que lo convierte en un lugar perfectamente apropiado para explorar el pasado nacional más remoto.
La figura fundamental aquí fue Christian Jürgensen Thomsen, especializado originalmente en numismática. Uno de los aspectos del interés por el pasado, interés que había estado creciendo de forma constante en Europa desde el descubrimiento de la Grecia y la Roma clásicas durante el Renacimiento, era el coleccionismo de monedas, una afición que se había hecho muy popular en el siglo XVIII. A partir
Ibid., pp. 283-284.
Trigger, A History of Archaeological Thought, p. 74.
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de las inscripciones y fechas de las monedas, los numismáticos podían establecer con ellas una secuencia que evidenciaba el paso del tiempo y asociar cambios estilísticos a fechas específicas. En 1806, Rasmus Nyerup, que trabajaba como bibliotecario en la Universidad de Copenhague, publicó un libro en el que abogaba por la creación en Dinamarca de un Museo Nacional de Antigüedades, similar al Museo de Monumentos Franceses fundado en París tras la Revolución. Al año siguiente el gobierno danés anunció la formación de un Comité Real para la Preservación y Recolección de las Antigüedades Nacionales con la intención de crear un museo de este tipo. Thomsen fue el primer curador de éste y cuando en 1819 la institución abría sus puertas al público todos los objetos exhibidos estaban organizados en una secuencia cronológica según pertenecieran a la Edad de Piedra, del Metal (Bronce) o del Hierro. Esta división había sido empleada antes —la idea se remonta a Lucrecio—, pero ésta era la primera vez que alguien recurría a ella en la práctica y la utilizaba para organizar los objetos del pasado. Para entonces, la colección de antigüedades danesa era una de las más grandes de Europa, y Thomsen aprovechó esta circunstancia para reconstruir no sólo una cronología sino una sucesión de estilos decorativos que le permitiera explorar cómo una etapa había conducido a la siguiente.60
Aunque como hemos dicho el museo abrió sus puertas en 1819, Thomsen no publicó sus teorías y los resultados de su investigación hasta 1836, en danés. Su libro, titulado Guía de las antigüedades
Ibid., p. 76.
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escandinavas, fue traducido al alemán al año siguiente, y aparecería en inglés en 1848, cuatro años después de que Chambers hubiera publicado su Vestiges. De esta forma la división en tres edades fue difundiéndose poco a poco desde Escandinavia a toda Europa. Y a la idea de evolución biológica se sumó la de evolución cultural.
Más o menos por esta misma época, estudiosos como François de Jouannet advirtieron una importante diferencia entre las distintas herramientas de piedra. Mientras los utensilios vinculados a restos de animales extintos eran toscos, los hallados en túmulos más recientes, bastante tiempo después de que esos animales se hubieran extinguido, eran mucho más pulidos. Una observación que finalmente daría origen a una cronología de cuatro épocas: una vieja Edad de Piedra o Paleolítico, una nueva Edad de Piedra o Neolítico, una Edad del Bronce y una Edad del Hierro.
Por tanto, cuando en mayo de 1859 Evans y Prestwich regresaron a Inglaterra tras visitar a Boucher de Perthes en Abbeville, el propósito, importancia y significado de las hachas de mano de piedra no podían ser negados o tergiversados. Paleontólogos, arqueólogos y geólogos de toda Europa habían contribuido a construir un escenario en el que tales objetos resultaban comprensibles. Con todo, todavía había mucha confusión. Édouard Lartet, el sucesor de Cuvier en París, estaba convencido de la antigüedad del hombre, al igual que Prestwich; sin embargo, como hemos señalado, Lyell se opuso a la idea durante años (envió una famosa carta a Charles Darwin disculpándose por su reticencia a seguirle). Y el principal objetivo de Darwin al publicar On the Origin of Species by Means of Natural
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Selection or the Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life (El origen de las especies por medio de la selección natural o la conservación de las razas favorecidas en la lucha por la vida), aparecido el mismo año en que Evans y Prestwich viajaron a Francia, no fue demostrar la antigüedad del hombre, sino mostrar cómo una especie podía transformarse en otra, lo que desarrollaba la idea de Chambers y acababa con la necesidad de un Creador. Sin embargo, para completar la revolución en el pensamiento evolucionista que había empezado con La Peyrère y De Maillet, y que Chambers había contribuido a popularizar, el Origen confirmaba la lentitud con la que operaba la selección natural. Por tanto, aunque éste no fuera el principal propósito de Darwin, su libro subrayaba el hecho de que el hombre debía de ser muchísimo más antiguo de lo que decía la Biblia. Una de las muchas cosas que la selección natural explicaba eran los cambios en el registro paleontológico. La gran antigüedad del hombre había quedado establecida.
Una vez este hecho fue aceptado, las ideas avanzaron con rapidez. En 1864, un equipo anglo-francés dirigido por Édouard Lartet y Henry Christy, un banquero y anticuario londinense, excavaron una serie de cuevas en Perigord, Francia, lo que condujo al descubrimiento, entre otras cosas, de un colmillo de mamut enterrado en La Madeleine en el que aparecía dibujado un mamut peludo. Una pieza que «sirvió para disipar cualquier duda que pudiera aún quedar en que la humanidad había coexistido con los extintos animales del Pleistoceno».61
Sackett, «Human antiquity and the Old Stone Age», p 48.
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El sistema de cuatro edades se empleó como base para organizar la gran exhibición arqueológica de la Exposición Universal de París en 1867, en la que los visitantes pudieron recorrer, salón por salón, la prehistoria de Europa. La arqueología científica había reemplazado la tradición de los amantes de la antigüedad remota. «Mediante los cementerios de la Edad de Hierro del Francia y Gran Bretaña, los yacimientos lacustres de la Edad del Bronce de Suiza y los depósitos de desperdicios del Neolítico de Dinamarca, era posible imaginar una historia cultural independiente del registro escrito que se remontaba hasta el Paleolítico…».62 Cuando Charles Lyell finalmente aceptó la nueva concepción, en su Geological Evidences for the Antiquity of Man (1863, Pruebas geológicas de la antigüedad del hombre), su libro vendió cuatro mil ejemplares en las primeras semanas, y ese mismo año aparecieron dos nuevas ediciones.
Como veremos en el primer capítulo, la distribución y variación de los utensilios de piedra hallados por todo el mundo nos permiten recrear buena parte de nuestro pasado remoto, incluidas las primeras ideas y pensamientos del hombre primitivo. En el siglo y medio que ha transcurrido desde que Prestwich y Evans confirmaron los descubrimientos de Perthes, la fecha de fabricación de las primeras herramientas de piedra se fue desplazando hacia atrás en el tiempo cada vez más, hasta alcanzar el punto en el que este libro en verdad comienza: el río Gona, en Etiopía, hace 2,7 millones de años.
Ibid.
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Parte I
De Lucy a «GILGAMESH»: La evolución de la imaginación
Capítulo 1
Ideas antes del lenguaje
George Schaller, director de la división de conservación de la vida animal de la Sociedad Zoológica de Nueva York, es famoso entre sus colegas biólogos por ser un observador meticuloso de los animales salvajes. A lo largo de una carrera prolongada y distinguida, ha realizado muchos estudios sistemáticos de leones, tigres, guepardos, leopardos, perros salvajes, hienas y gorilas de montaña. Su libro, El último panda, publicado en 1993, recoge una gran cantidad de datos nuevos y sorprendentes sobre el animal que los chinos denominan el «oso-gato». Descubrió, por ejemplo, que en una ocasión un panda enfermo se había ido a vivir voluntariamente con una familia humana en la región de Wolong, que lo alimentó con azúcar y gachas de arroz durante tres días hasta que se recuperó y regresó al bosque.63
A finales de la década de 1960, Schaller y un colega pasaron algunos días en la llanura del Serengeti, en Tanzania (África oriental), donde realizaron una observación muy simple que hasta entonces todos los investigadores habían pasado por alto. Durante los pocos días que duró su estancia en la reserva, ambos estudiosos tropezaron con cierta frecuencia con animales muertos «tirados por ahí».
63 George Schaller, The Last Panda, University of Chicago Press, Chicago, 1993, p. 8. [Hay traducción castellana: El último panda, Acento Editorial, Boadilla del Monte, 1996].
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Encontraron un búfalo, varios restos de cacería dejados por los leones y unos cuantos animales lisiados que habrían podido ser presa fácil de los carnívoros de la zona. Los animales más pequeños (como las gacelas de Thompson) apenas duraban un día sin ser comidos, pero los de mayor tamaño, como los búfalos adultos, «eran fuentes de alimento significativas» durante cerca de cuatro días.64 A partir de esta experiencia Schaller concluyó que los primeros humanos pudieron haber sobrevivido fácilmente en el Serengeti limitándose a aprovechar esta carne abandonada, ya que había suficiente «carroña» entre los arbustos para vivir sin tener que cazar. Otros estudiosos señalaron a continuación que aún hoy los hadza, una tribu de cazadores-recolectores del norte de Tanzania, actúan en ocasiones como carroñeros y roban las presas a los leones acercándoseles sigilosamente y provocando luego un gran estruendo para hacerlos huir despavoridos.
Este bosquejo del que pudo ser el primer estilo del vida del hombre primitivo es conjetural.65 Y dignificar esta práctica considerándola una «idea» sería sin duda una exageración. Sin embargo, aunque resulte muy poco romántico, es posible que aprovechar la carroña no haya sido tan mal punto de partida. Es posible quizá que la amplia sabana africana fuera el tipo de ambiente que favorece a los animales generalistas tanto como a los especialistas, como el hipopótamo y la jirafa, y que quizá fuera esto lo que estimuló en primera instancia la
Robert J. Wenke, Patterns in Prehistory, Oxford University Press, Oxford, 1990, pp. 119-120.
No obstante, véase Stephen Oppenheimer, Out of Eden: The Peopling of the World, Constable, Londres, 2003, p. 10. [Hay traducción castellana: Los senderos del Edén: orígenes y evolución de la especie humana, Crítica, Barcelona, 2004].
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inteligencia humana. Además, la hipótesis del carroñeo ha sido recientemente respaldada por un estudio de las marcas presentes en huesos hallados en yacimientos paleontológicos: los animales cazados por animales carnívoros contienen marcas dejadas por herramientas aunque menos que los matados por humanos. Es importante subrayar este hecho: que los primeros humanos comieran carne no implica necesariamente que cazaran.66
Existen dos candidaturas para la primera idea de humanidad, una bastante más hipotética que otra. La más hipotética se relaciona con la locomoción bípeda. Desde la publicación de The Descent of Man (El origen del hombre) de Charles Darwin en 1871, la cuestión de la bipedestación no fue objeto de estudio durante mucho tiempo. Siguiendo a Darwin, los estudiosos daban por hecho que los ancestros del hombre habían descendido de los árboles y empezado a caminar erguidos debido a cambios climáticos que provocaron que el bosque húmedo escaseara y la sabana abierta se hiciera más común. (Entre seis y medio millones de años y cinco millones de años atrás, el casquete polar antártico absorbió tanta agua de los océanos que el Mediterráneo se secó). Esta fecha concuerda con las pruebas que nos proporciona la genética. Partiendo del hecho de que el ADN tiene una tasa de mutación básica de 0,71 por 100 cada millón de años y de la diferencia actual entre el ADN del chimpancé y el ADN
Journal of Human Evolution, vol. 43 (2002), p. 831, información aparecida en New Scientist (4 de enero de 2003), p. 16. Por supuesto, el uso de instrumentos de madera, en caso de que hubieran existido, no sería visible en los restos.
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humano, los científicos calculan que la separación de ambas especies ocurrió hace 6,6 millones de años.67
En nuestros días, se han descubierto en África varias especies de simios bípedos hasta llegar al Sahelanthropus, que vivió hace seis o siete millones de años en el desierto de Djurab, en el Chad, muy cerca del ancestro común de chimpancés y humanos.68 No obstante, el ancestro humano que mejor ilustra la cuestión de la locomoción bípeda es el Australopithecus afarensis, conocido como «Lucy», debido a que la noche en que fue descubierto sonaba en el campamento de los paleontólogos la canción de los Beatles «Lucy in the Sky with Diamonds». Los fragmentos conservados del esqueleto de Lucy fueron suficientes para poner fuera de toda duda el hecho de que entre 3,4 y 2,9 millones de años atrás los primeros homínidos eran bípedos.
Hoy se cree que el primer desencadenante de la evolución del tamaño del cerebro de nuestros ancestros directos estuvo vinculado a la evolución de la bipedestación. (Todavía más importante debido al hecho de que éste fue el salto más grande; incluso hay pruebas de
67 Paul Mellars y Chris Stringer, eds., The Human Revolution, Edinburgh University Press, Edimburgo, 1989, p. 70 y capítulo seis: Milford H. Wolpoff, «Multi-regional evolution: the fossil alternative Eden». Hoy se cree que los chimpancés no están emparentados tan de cerca con el hombre como antes se creía, véase New Scientist (28 de septiembre de 2002), p. 20. Aunque todavía discutidas, las pruebas más recientes sugieren que la divergencia entre chimpancés y humanos ocurrió entre cuatro y diez millones de años atrás, véase Bernard Wood, «Who are we?», New Scientist (26 de octubre de 2002), pp. 44-47.
New Scientist (13 de julio de 2002), p. 6. Como señala Bernard Wood, el desierto de Djurab se encuentra ciento cincuenta kilómetros al oeste del valle del Rift, en África oriental, lo que significa que esta área no puede seguir siendo considerada el hogar exclusivo de los antiguos humanos: «Who are we?», New Scientist (26 de octubre de 2002), p. 47. El descubrimiento del Sahelanthropus fue luego criticado argumentando que éste era un antiguo simio y no un ancestro de los humanos, véase Times Higher Educational Supplement (25 de octubre de 2002), p. 19. En 2000 se anunció el hallazgo del hueso de una pierna de hace seis millones de años como el resto de nuestro «milenario ancestro» de postura erguida. New Scientist (15 de diciembre de 2000), p.
Stephen Oppenheimer afirma que la «prueba más antigua» de bipedación nos la proporcionan el esqueleto de A. anamensis, que vivió hace cuatro millones de años. Oppenheimer, Out of Eden, p. 5.
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que, en relación al tamaño de nuestros cuerpos, nuestros cerebros son algo más pequeños hoy que entonces).69 En el nuevo ambiente de la sabana, piensan los expertos, el caminar erguidos liberó los brazos y manos de nuestros ancestros, que pudieron utilizarlos para el transporte de comida a los árboles, ahora más dispersos, en los que vivían otros miembros del grupo. Fue la bipedestación la que liberó las manos que fabricaron utensilios de piedra que contribuyeron a que el hombre primitivo cambiara su dieta y se convirtiera en carnívoro, lo que al proporcionar alimentos mucho más ricos en calorías favoreció el crecimiento del cerebro. Sin embargo, hubo una segunda consecuencia importante: la postura erguida propició el descenso de la laringe, cuya ubicación en la garganta es más baja en los seres humanos que en los simios.70 En esta posición la laringe está en mejores condiciones de producir vocales y consonantes. Además de esto, la locomoción bípeda también modificó los patrones de respiración de los homínidos, lo que mejoró la calidad de los sonidos que podían articular. Por otro lado, la carne no sólo era más nutritiva sino también más fácil de masticar que ciertos materiales vegetales, y esto ayudó a cambiar la estructura de la quijada, lo que favoreció el desarrollo de músculos más finos, los cuales, entre otras cosas, permitieron un movimiento más delicado de la lengua, algo necesario para la gran variedad de sonidos que empleamos para hablar. Una última consecuencia de la bipedestación fue que las hembras sólo podían dar a luz criaturas con cerebros relativamente
Stephen Oppenheimer, Out of Eden, p. 11.
Steven Mithen, The Prehistory of the Mind, Thames & Hudson, Londres, 1996, p. 238. [Hay traducción castellana: Arqueología de la mente, Crítica, Barcelona, 1998].
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pequeños debido a que para caminar de forma eficiente sus pelvis tenían que ser relativamente estrechas. Un efecto de esto es que los pequeños dependían de sus madres durante un período de tiempo considerable, lo que a su vez estimuló la división del trabajo entre machos y hembras, ya que los primeros pasaron a encargarse de llevar comida a sus compañeras y crías. Durante algún tiempo esta disposición debió de haber facilitado el desarrollo de la familia nuclear, algo que haría más compleja la estructura social del grupo cognitivo. Muchos consideran que esta compleja estructura fue el mecanismo responsable de la evolución de la conciencia, al obligar a los miembros del grupo a predecir el comportamiento de otros en situaciones sociales: el individuo habría adquirido conciencia del yo al buscar predecir cómo actuarían otros.
Todo esto encaja muy bien. Demasiado bien, como luego se vería. Mientras los primeros homínidos empezaron a caminar erguidos hace unos seis millones de años, las herramientas de piedra más antiguas proceden de hace entre 2,5 y 2,7 millones de años (quizá tres millones a lo sumo), un lapso de tiempo demasiado grande para que los dos hechos estén directamente relacionados. Además, experimentos modernos han demostrado que el caminar erguidos no incrementa la eficiencia energética, y a medida que han ido apareciendo nuevos fósiles los expertos han terminado reconociendo que los primeros simios bípedos vivían en entornos en los que los árboles abundaban.71 En este contexto, Nina Jablonski y George Chaplin, de
Richard G. Klein y Blake Edgard, The Dawn of Human Culture, John Wiley, Nueva York, 2002, p. 56.
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la Academia de Ciencias de California, han sugerido que la verdadera razón por la que los homínidos se volvieron bípedos fue que ello les permitía parecer más grandes y amenazadores en sus enfrentamientos con otros animales, con lo que evitaban conflictos agotadores y mejoraban sus posibilidades de acceder al alimento. La idea que sostiene esta hipótesis procede de estudios sobre la conducta de los gorilas y los chimpancés en libertad. Ambos tipos de simio se ponen de pie y se pavonean moviendo los brazos y golpeándose el pecho cuando se sienten amenazados por otros en enfrentamientos por la comida o por compañeros sexuales. Tales exhibiciones no resultan siempre efectivas, pero lo son con la frecuencia suficiente para sugerir que «los individuos que aprenden a solucionar situaciones tensas con exhibiciones bípedas podrían reducir el riesgo de ser heridos o muertos, lo que, por definición, eleva sus posibilidades de éxito reproductivo». Según este escenario, por tanto, la locomoción bípeda, pese a suponer un cambio físico que alteró la estructura corporal de los primeros homínidos, se desarrolló porque tenía consecuencias conductuales (psicológicas) de tipo evolutivo. No obstante, es casi seguro que la bipedestación dependió en buena medida de factores instintivos y por ello sólo puede considerársela, en el mejor de los casos, una proto-idea.72
La segunda candidatura a la idea más antigua del hombre está mucho mejor documentada. Se trata de la aparición de las herramientas de piedra. Como veremos, la producción de útiles de
Otra teoría es que la postura erguida permitió una mayor refrigeración del cuerpo en medio del calor de África, a costa de la parte superior de la cabeza, que ahora quedaba más expuesta. Oppenheimer, Out of Eden, p. 5.
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piedra se desarrolló en la prehistoria a través, por lo menos, de cinco grandes fases, a medida que el hombre fue manipulando este material de formas cada vez más sofisticadas. Las fechas más importantes para tener en cuenta corresponden a los mayores cambios tecnológicos: hace 2,5 millones de años; hace 1,7 millones de años; hace 1,4 millones de años; hace setecientos mil años; y hace entre cincuenta y cuarenta mil años.73 Los artefactos más antiguos hasta hoy descubiertos fueron hallados en la zona del río Gona en Etiopía. Consisten fundamentalmente en guijarros y cantos rodados de origen volcánico procedentes de los lechos de antiguos ríos y son, con frecuencia, difíciles de distinguir de rocas producto de la acción natural. En algún momento, hace unos 2,5 millones de años, un hombre primitivo aprendió que si golpeaba una piedra contra otra de un modo particular, podía conseguir una lasca delgada y lo suficientemente afilada como para cortar la piel de, digamos, una cebra o una gacela muertas. Para el ojo no entrenado, un hacha de piedra de Gona no resulta muy diferente de cualquier otra roca de la región. Sin embargo, los arqueólogos han advertido que cuando una lasca es producida de forma deliberada mediante un golpe con otra roca, éste produce una hinchazón característica cerca del punto de impacto conocida como «bulbo de percusión». Este hecho permite a los profesionales distinguir los artefactos creados por humanos de las
Una teoría reciente sostiene que el rápido cambio climático que tiene lugar cada cien mil años aproximadamente es el responsable del desarrollo de la inteligencia. Times Higher Educational Supplement (4 de octubre de 2002), p. 29.
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piedras rotas como resultado de colisiones naturales, como, por ejemplo, las provocadas por la acción del agua.74
Aunque se trate de artefactos culturales, las herramientas de piedra desempeñaron un papel trascendental en el posterior desarrollo biológico del hombre. La razón de ello es que hasta hace 2,5 millones de años, la dieta de los primeros humanos era vegetariana. La invención de los utensilios de piedra, sin embargo, les permitió comer carne —llegar a los músculos y órganos internos de grandes y pequeñas piezas de caza—, lo que tuvo enormes consecuencias en el desarrollo del cerebro. Todos los mamíferos y, por tanto, todos los primates y, en especial, los humanos, poseen un alto índice de encefalización, es decir, poseen cerebros muy grandes en relación a su masa corporal. Comparados con reptiles de igual tamaño, por ejemplo, los mamíferos cuentan con un cerebro aproximadamente cuatro veces más grande que el suyo.75 En los seres humanos modernos, el cerebro sólo representa el 2 por 100 del peso del cuerpo, pero consume el 20 por 100 de sus recursos metabólicos. Como veremos, cada uno de los cambios cruciales en la tecnología de la piedra parece haber estado acompañado de un incremento del tamaño del cerebro, aunque ninguno de la magnitud del primero.76
Klein y Edgard, The Dawn of Human Culture, p. 65.
Esto quizá tenga alguna relación con el hecho de que los mamíferos empezaron a florecer tras la desaparición de los dinosaurios hace sesenta y cinco millones de años (cuando un asteroide
chocó con la tierra). Las primeras especies eran criaturas nocturnas y, por tanto, necesitaban de cerebros más grandes para procesar la información proveniente de distintos sentidos además de
la vista: el tacto, el olfato y el oído. Los chimpancés, por ejemplo, parecen realizar mejores inferencias a partir de indicios sonoros que visuales. Mithen, The Prehistory of the Mind, pp. 88 y
Oppenheimer, Out of Eden, p. 11.
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Que ese trascendental cambio en la estructura del cerebro —en su tamaño y organización— tuvo lugar hace 2,5 millones de años es algo sobre lo que no hay dudas. En algún momento se creyó que la elaboración de herramientas era una característica definitoria de la «humanidad», pero ello fue antes de que Jane Goodall observara en la década de 1960 cómo los chimpancés limpiaban de hojas las ramas para poder introducirlas en los termiteros y luego sacarlas cubiertas de termitas que podían comer. Los chimpancés también cascan nueces empleando piedras como «martillos» y, en Uganda, se les ha visto utilizar ramas cubiertas de hojas como abanicos para mantener lejos a los insectos. Con todo, los paleontólogos reconocen que las herramientas de piedra de los primeros homínidos se diferencian de las herramientas producidas por otros primates por dos razones muy importantes. En primer lugar, porque algunos de sus útiles de piedra fueron utilizados para fabricar otras herramientas, es el caso de las lascas empleadas para sacar punta a ramas y palos. Y en segundo lugar, porque los primeros homínidos tuvieron que ser capaces de «ver» que cierto tipo de herramientas podía «extraerse» de cierto tipo de piedra tirada en el suelo. El arqueólogo Nicholas Toth de la Universidad de Indiana dedicó muchas horas a intentar enseñar a un bonobo (también conocido como chimpancé pigmeo) muy brillante llamado Kanzi cómo producir herramientas de piedra. Kanzi aprendió a hacerlo, pero no de la forma típica entre los humanos, esto es, golpeando una piedra contra otra, sino arrojando las rocas contra el suelo de cemento de su jaula. El bonobo simplemente no contaba con
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el dispositivo mental necesario para «ver» la herramienta «dentro» de la piedra.77
Herramientas de piedra primitivas similares a las halladas en el río Gona se han encontrado también en el valle del río Omo, al sur de Etiopía, y en Koobi Fora, junto al lago Turkana, en Kenia, justo al otro lado de la frontera e incluso, en un hallazgo polémico, en Riwat, al norte de Pakistán. En algunos círculos se ha hablado de un complejo industrial como para referirse a estas herramientas. A la industria como le sigue un segundo tipo de herramientas de piedra, las olduvaienses, datadas entre 2 y 1,5 millones de años atrás. Las herramientas olduvaienses deben su nombre a la garganta de Olduvai, en Tanzania, cerca del extremo sur de la llanura del Serengeti, acaso el emplazamiento más famoso en la historia de la paleontología, lugar de muchos descubrimientos pioneros.
Los instrumentos de piedra, por lo general, no aparecen de forma aislada. En diversos yacimientos de Olduvai, que se calcula tiene 1,75 millones de años, las herramientas encontradas estaban rodeadas de huesos y, en un caso, de grandes piedras que parecen haber sido dispuestas para formar un semicírculo. Los paleontólogos creen que estas últimas podrían haber formado un primitivo cortavientos o abrigo (¿la segunda idea del hombre?) en el que nuestros antepasados se refugiaban mientras despedazaban a sus presas con sus primitivas hachas de mano. Aunque comparadas con modelos posteriores las herramientas de piedra empleadas hace 1,7 millones de años eran todavía muy primitivas, también eran ya sutilmente diferentes de las
Mithen, The Prehistory of the Mind, pp. 108-109.
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anteriores. Louis y Mary Leakey, la familia más célebre de la paleontología, realizaron durante muchos años excavaciones en la garganta de Olduvai y estudiaron con sumo cuidado la tecnología local hasta conseguir distinguir junto a sus colegas cuatro «tipos» de objetos: los llamados «choppers» (primitivas hachas de mano, cantos rodados a los que se han arrancado las lascas) para trabajo pesado, las lascas para trabajo liviano, piezas con huellas de haber sido utilizadas y lo que se conoce como débitage, el material de desecho que quedaba después del proceso de fabricación de las herramientas. Todavía se discute si los primeros homínidos de Olduvai fueron carroñeros pasivos o si, como los hadza en nuestros días, eran carroñeros rapaces.78
¿Quiénes hicieron estas primeras herramientas? Nunca se ha encontrado nada similar en restos vinculados al A. afarensis. Para la época en que surgieron estas herramientas varias especies de homínidos coexistían en África, dos o tres pertenecerían a la familia Paranthropus («al lado del hombre»), también conocidos como A. robustus y A. boisei, mientras que los demás pertenecen al género Homo, se trata en este caso del H. habilis («hombre habilidoso»), H. rudolfensis y H. ergaster. Esos distintos homínidos difieren en varios sentidos, lo que hace difícil de descifrar la línea exacta que los vincula con nosotros. Todos poseen cerebros más grandes que Lucy (entre
y 800 cm3 en comparación con los 400-500 cm3 de ésta), pero mientras H. habilis poseía un cuerpo de simio y un rostro y dientes más similares a los humanos, H. rudolfensis era todo lo contrario, un
Wenke, Patterns in Prehistory, p. 120.
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cuerpo humano y un rostro y dientes más similares a los de un simio.79 En teoría, cualquiera de estas especies pudo haber fabricado las herramientas, sin embargo, hay dos razones que parecen descartar a los Paranthropus. La primera está relacionada con el pulgar del hombre primitivo. El antropólogo Randall Susman ha advertido que los chimpancés tienen unos pulgares muy diferentes de los de los humanos. Mientras los chimpancés tienen pulgares cortos y dedos delgados y curvos terminados en punta, ideales para agarrarse a la ramas de los árboles, los humanos tienen dedos más cortos y rectos de puntas chatas y pulgares más grandes y fuertes, lo que los hace más apropiados para agarrar objetos como piedras. Un examen determinó que A. aferensis tenía pulgares similares a los de los chimpancés y que, probablemente, lo mismo ocurría con Paranthropus. Una segunda razón es que si, además del género Homo, Paranthropus hubiera fabricado herramientas, el registro fósil debería casi con certeza proporcionarnos dos tradiciones de utensilios líticos separadas, y no es así.
Steven Mithen, un arqueólogo de la Universidad de Reading, en Gran Bretaña, considera que la mente primitiva consistía en tres entidades: una inteligencia técnica (para producir herramientas), una inteligencia de la historia natural (para entender el paisaje y la flora y fauna que lo rodeaba) y una inteligencia social (la que le proveía de las habilidades necesarias para vivir en grupo). Para el caso del H. habilis, afirma Mithen, no poseemos pruebas de que la inteligencia
Mithen, The Prehistory of the Mind, p. 22. Algunos paleontólogos se refieren al Homo habilis como Australopithecus habilis. Véase Bernard Wood, «Who are we?», New Scientist (26 de octubre de 2002), p. 47.
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social estuviera integrada con las otras dos. Las herramientas de piedra están asociadas a huesos de animales —las víctimas de los primeros cazadores—; pero las pruebas reunidas hasta el momento no demuestran una separación social de las herramientas y los alimentos y tampoco contienen indicios de una actividad grupal organizada: los más antiguos yacimientos arqueológicos son sólo un revoltijo de piedras y huesos.80
Tras estos vacilantes comienzos, un gran paso adelante tuvo lugar en algún momento entre 1,8 y 1,6 millones de años atrás con la aparición de una nueva especie, el Homo erectus («hombre erguido»), identificado por primera vez en Koobi Fora y luego en Java. Con su «rostro triste y huidizo y su nariz aplastada», el H. erectus se convirtió en el primer homínido en salir de África, y otros restos suyos han sido encontrados en Dmasini, Georgia, y en Asia continental: en octubre de 2004 se informó del hallazgo de utensilios de piedra de 1,66 años de antigüedad probablemente fabricados por H. erectus en Majuangou, al oeste de Beijing.81 H. erectus evidencia un aumento adicional del tamaño del cerebro, el segundo en volumen pero acaso el más importante de todos, al alcanzar los 750-1250 cm3; los cráneos se caracterizan además por sus grandes arcos superciliares.82
Mithen, The Prehistory of the Mind, p. 126.
Oppenheimer, Out of Eden, pp. 11-15. John Noble Wilford, «Experts place ancient toolmaker on fast track to northern China», New York Times (5 de octubre de 2004), en relación a una noticia publicada en Nature.
Los últimos descubrimientos de H. erectus en Dmanasi, Georgia, son de individuos con cerebros mucho más pequeños, de unos seiscientos centímetros cúbicos de capacidad, lo que sugiere que salieron de África no debido a que fueran más inteligentes que otros homínidos o tuvieran mejores herramientas que ellos, sino porque, debido a cambios climáticos las características de África se extendieron a Europa. Otra posibilidad es que los ejemplares fueran en realidad niños. The Times, Londres (5 de julio de 2002), p. 14.
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Después de lo que podríamos denominar una «brecha tecnológica» de cerca de cuatrocientos mil años, encontramos el surgimiento hace aproximadamente 1,4 millones de años de las primeras hachas de mano verdaderas. Éstas, el tercer tipo de hacha de mano conocido, son «verdaderas» en el sentido de que ahora son simétricas, los núcleos son golpeados alternativamente a ambos lados para extraer las lascas y obtener una piedra en forma de pera con una punta larga y elegante. Estas herramientas reciben el nombre de achelenses por haber sido descubiertas en Saint Acheul, cerca de Amiens, por un equipo de arqueólogos franceses. (Buena parte de la terminología de la Edad de Piedra tiene origen en los nombres de los yacimientos franceses en el que los arqueólogos hicieron por primera vez los descubrimientos: Cro-Magnon, Mousterian, Levallois). Estas hachas de mano aparecen de forma abrupta en el registro arqueológico en África, Europa y partes de Asia (aunque muy pocas en el suroeste del continente y ninguna en el sureste y el este). Algunos paleontólogos creen que H. erectus era un cazador, el primer homínido cazador de verdad, y no tanto un carroñero, y que sus mejores herramientas le permitieron propagarse a lo largo de Eurasia, lo que hoy llamamos Viejo Mundo.
H. erectus puede también haber sido el inventor de la cocina. Esto se infiere del hecho de que, pese a ser un 60 por 100 más grande que sus predecesores, sus dientes y sus intestinos eran más pequeños. Dicha característica podría deberse a que cocinaba sus alimentos, lo que exigiría menos esfuerzo a los dientes y el tracto gastrointestinal al convertir la fibra indigerible de las plantas en carbohidratos llenos
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de energía. Por esta razón, el yacimiento más interesante relacionado con H. erectus quizá sea Zhoukoudian («Colina del Hueso de Dragón»), una caverna situada a unos cuarenta kilómetros al suroeste de Beijing en una cadena de colinas de piedra caliza. Tras una serie de excavaciones, realizadas principalmente en la década de 1930, el yacimiento fue datado como de entre cuatrocientos y trescientos mil años. La importancia de Zhoukoudian reside en que al parecer fue el campamento base al que H. erectus traía las presas que cazaba para cocinarlas y comerlas. Pero ¿cocinaba en verdad a los animales (se trataba de grandes mamíferos como elefantes, rinocerontes, jabalíes y caballos) que traía? En Zhoukoudian se ha hallado gran cantidad de semillas de almeza, los restos vegetales más antiguos conocidos, y es probable que su conservación se debiera al hecho de que habían sido quemadas. En la actualidad el consenso parecer ser que esto no indica un uso consciente del fuego, pero la cuestión, como tantas otras referentes a este período, sigue sin resolverse.83
Algunas tesis sobre el uso del fuego sostienen que éste ya se empleaba hace 1,42 millones de años. Al menos trece yacimientos en África proporcionan indicios de ello, siendo el más antiguo de todos Chesowanja en Kenia, en el que se encontraron huesos de animales, herramientas olduvaienses y arcilla cocida. Se han hallado hasta cincuenta fragmentos de arcilla cocida y para algunos paleontólogos la disposición de ciertas rocas sugiere la existencia de un hogar. Resulta significativo que fuera de esta reducida área no se haya encontrado arcilla en similares condiciones y, además, que las
Wenke, Patterns in Prehistory, pp. 145-147.
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pruebas realizadas a las muestras encontradas evidencian que fueron sometidas a unos 400º, aproximadamente la temperatura típica de una fogata.84 En varios yacimientos en China, se han encontrado herramientas de piedra junto a restos carbonizados de animales de hace un millón de años. Johan Goudsblom ha señalado que no hay ninguna otra especie animal que sea capaz de controlar el fuego de la forma en que lo hacen los humanos. Los estudiosos de la prehistoria creen que los hombres primitivos pudieron haber seguido con interés el fuego porque la carne asada se conserva mejor que la cruda (se ha observado que algunos chimpancés buscan semillas de afzelia tras incendios forestales; normalmente demasiado duras para ser comidas, el fuego hace que puedan ser masticadas con facilidad).85 El arqueólogo C. K. Brain propuso que fue el control del fuego por el hombre lo que le ayudó a transformarse de presa de los grandes felinos en predador: el fuego le ofrecía la protección de la que carecía. Y en España se han encontrado pruebas de la utilización del fuego para acorralar elefantes en los pantanos para poder allí matarlos. Además, la necesidad de mantener el fuego encendido de forma constante pudo haber promovido posteriormente la organización social.86 Los vestigios más antiguos de hogueras asociadas a fragmentos de pedernal quemados, en pequeños grupos, lo que sugiere la existencia de hogares, fueron encontrados en Gesher Benot Ya’aqov, en el norte de Israel, y tienen setecientos noventa mil años.
Richard Rudgley, The Lost Civilizations of the Stone Age, The Free Press, Nueva York, 1999, p.
[Hay traducción castellana: Los pasos lejanos, una nueva interpretación de la prehistoria, Grijalbo, Barcelona, 2000].
Goudsblom, Fire and Civilisation, pp. 16 y 34.
Ibid., pp. 25-27.
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El uso del fuego puede, por tanto, considerarse una de las tres primeras ideas del hombre primitivo.
Los cráneos desenterrados por los investigadores nos permiten concluir que el crecimiento del cerebro experimentó inicialmente dos grandes saltos, cada uno relacionado con un cambio en la tecnología lítica. El primero, el mayor de los dos, se asocia a las primeras herramientas de piedra de H. habilis, y el segundo, a los utensilios bifaces achelenses, vinculados con H. erectus. Después de esto y aparte del uso del fuego, sólo un hecho de similar importancia parece haber ocurrido durante cerca de un millón de años: la «estandarización» de las hachas de mano hace alrededor de setecientos mil años. Pese a la individualidad de cada fabricante y a la circunstancia de que, hace cerca de un millón de años, H. erectus se extendió por buena parte de Eurasia (es decir, no en las latitudes norte, Australia o las Américas) y tuvo, por tanto, que trabajar con diferentes clases de piedra, las hachas de mano exhiben un extraordinario grado de uniformidad en todas partes. Los paleontólogos han examinado miles de herramientas de este tipo en todo el mundo y han descubierto que, a pesar de la diferencia de tamaño, la mayoría posee casi idénticas proporciones. Esto no es una casualidad, sostienen los expertos. V. Gordon Childe, el eminente arqueólogo australiano, llegó incluso a afirmar que esta herramienta estándar era una «idea fósil» y que, para producirla, H. erectus había necesitado de cierta capacidad para el pensamiento abstracto. Para fabricar una herramienta estándar, sostuvo Childe, el hombre primitivo tenía que poseer alguna imagen o noción de las
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herramientas en general. Otros han ido aún más lejos. «Las hachas de piedra de muchos… yacimientos demuestran que el hombre primitivo [poseía]… el aparato mental necesario para realizar transformaciones matemáticas básicas sin la ventaja de la pluma, el papel y la regla». En otras palabras, H. erectus era ya capaz de ofrecer una demostración práctica de principios que Euclides formalizaría centenares de miles de años después.87
Un tercer brote en el incremento del cerebro tuvo lugar entre quinientos y trescientos mil años atrás, cuando se pasó de los 750-1250 cm3 de H. erectus a los 1100-1400 cm3 de lo que en África se conoce como H. sapiens arcaico, que luego daría origen a los neandertales. Tras otra «brecha tecnológica», encontramos la aparición hace unos doscientos cincuenta mil años de un cuarto tipo de útiles líticos, los producidos por la llamada técnica Levallois (por el nombre del suburbio parisino en el que los arqueólogos los identificaron por primera vez). Las primitivas hachas de piedra desaparecen en este punto para ser reemplazadas por núcleos de piedra preparados de forma mucho más cuidadosa. Durante sus excavaciones en la capital francesa, los investigadores advirtieron que el hombre primitivo de hace doscientos cincuenta mil años sabía lo suficiente sobre la forma en que se quebraban las piedras (una «física
87 Rudgley, Lost Civilizations of the Stone Age, p. 88, y Mellars y Stringer, eds., The Human Revolution, p. 428. Un aspecto curioso de la tecnología de la piedra es que las hachas de mano de algunos yacimientos parecen no haber sido utilizadas. Esto ha llevado a algunos paleontólogos a sostener que la acumulación de tales «herramientas» fue una suerte de «cola de pavo real», una forma de exhibirse y atraer compañeros sexuales. Klein y Edgard, The Dawn of Human Culture, p. 107. Todavía en nuestros días, ciertos grupos de esquimales distinguen entre herramientas usadas con los animales y herramientas empleadas sólo en acontecimientos sociales. Mellars y Stringer, eds., The Human Revolution, p. 359. En África H. erectus es conocido en algunas ocasiones como H. rhodesiensis, pero este último término está cayendo en desuso.
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primitiva») para no tener que depender del azar (el simple golpe de una piedra con otra para producir una lasca) y ser capaz de predecir la forma futura de la herramienta que estaba creando. El fabricante seleccionaba como núcleo una piedra de aproximadamente el tamaño de una mano y a continuación extraía, mediante golpes verticales, lascas por todo el borde hasta convertirla en una especie de corona. Luego, con un rápido golpe horizontal, producía una lasca biselada, afilada por todo el borde. Como consecuencia de esto, las herramientas de piedra adquirieron una gran variedad de formas (hasta sesenta y tres tipos diferentes, según el cálculo de un experto) y quizá fueron incluso dotadas de un mango para ser empleadas como puntas de lanza. No es una sorpresa, por tanto, que la técnica se hubiera difundido con rapidez por África, Asia y Europa.
Más o menos por la misma época, alrededor de cuatrocientos veinte mil años atrás, o quizá antes, aparece la primera lanza. Lo que es casi con certeza el artefacto de madera más antiguo que conocemos es la punta de lanza desenterrada en Clacton (Essex, Inglaterra) en 1911, que tendría entre cuatrocientos veinte mil y trescientos sesenta mil años. Todavía más impresionante son las tres lanzas con forma de jabalina encontradas en una mina de carbón en Schöningen, al suroeste de Hanover, en Alemania, de unos cuatrocientos mil años de antigüedad, la más larga de las cuales tiene 2,3 metros de longitud. Su forma es la de una jabalina moderna (con una prominencia en la parte delantera), lo que indica que estaban
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diseñadas más para ser lanzadas que para picar.88 También por esta época se produjo la primera utilización de ocre. La caverna Wonderwerk en Suráfrica fue acaso la primera mina de la que tenemos testimonio, ya que junto a las muchas hachas de mano encontradas en el lugar se encontraron piezas de ocre extraídas de la roca local.89 En Terra Amata, en el sur de Francia, un yacimiento datado en trescientos ochenta mil años, se ha encontrado ocre vinculado a herramientas achelenses y en este caso los fragmentos presentan señales de haber sido empleados. ¿Significa esto que el hombre primitivo los utilizó como «lápices» y que, en consecuencia, poseía un comportamiento simbólico? Aunque la posibilidad es atractiva, el hecho es que hoy en día existen pueblos tribales que emplean el ocre para tratar las pieles de los animales o bien como repelente de insectos, para detener el sangrado o como protección para el sol. El ocre acaso haya sido el primer medicamento.90
Si avanzamos hasta hace trescientos o trescientos cincuenta mil años, encontramos tres viviendas en el yacimiento de Bilzingsleben, cerca de Halle, en Alemania, cada una consistente principalmente en montones de piedras y huesos, aunque también hay pruebas de la existencia de hogares y de áreas especiales para la fabricación de herramientas. Estos primitivos talleres contaban incluso con piedras
Rudgley, Lost Civilizations of the Stone Age, p. 163. En la Universidad de Duke, en Chapell Hill, Carolina del Norte, Steven Churchill ha realizado experimentos con huesos de neandertales que respaldan la idea de que, entre 230 000 y 200 000 años atrás, éstos usaban ambos brazos para picar con las lanzas, no para lanzarlas. New Scientist (23 de noviembre de 2002), pp. 22-23. El H. sapiens arcaico también es conocido como H. helmei y H. heidelbergensis.
Rudgley, Lost Civilizations of the Stone Age, p. 176.
Ibid., p. 177.
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«yunque».91 En 2003 se anunció que los cráneos de dos Homo sapiens adultos y un niño desenterrados en la aldea de Herto, a unos doscientos treinta kilómetros al nororiente de Addis Abeba, tenían unas enigmáticas marcas hechas con utensilios de piedra que sugerían que la piel les había sido arrancada después de morir. ¿Es posible que ello fuera algún tipo de ritual funerario?
Los primeros signos indiscutibles de un entierro intencionado tienen entre noventa y ciento veinte mil años y fueron hallados en las cuevas de Qafzeh y Skhul en Israel.92 Los huesos encontrados en estas «tumbas» eran muy similares a los de los humanos modernos, pero el cuadro se complica aquí con la llegada de los neandertales. Sabemos que desde hace cerca de setenta mil años, tanto los neandertales (de los que nunca se han hallado restos en África o las Américas) como el Homo sapiens enterraban, al menos en ciertas ocasiones, a sus muertos. Éste, por supuesto, es un desarrollo muy significativo, y acaso sea resultado de la siguiente idea puramente abstracta después de la que llevó a la estandarización de las herramientas. Los entierros intencionales podrían ser indicio de una temprana preocupación por lo que ocurría después de la muerte y de una primitiva forma de religión.
La vieja imagen de los neandertales como seres brutos y primitivos ha pasado de moda en gran medida. Sabemos bastante sobre su vida intelectual y, aunque comparada con la nuestra resulte simple, el avance que representa en relación a las formas de vida que la
Ibid., p. 226.
Mellars y Stringer, eds., The Human Revolution, p. 1.
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precedieron es clara. Mientras vivieron, los neandertales se desarrollaron de forma más o menos paralela a los humanos modernos. Las últimas excavaciones realizadas en España muestran, por ejemplo, que los neandertales sabían lo suficiente como para «establecerse» en zonas de gran biodiversidad.93 Sin embargo, la escena se enturbia con el surgimiento de los humanos anatómicamente modernos en África hace cien o doscientos mil años y su posterior difusión por todo el globo. Se cree que se trata de descendientes del H. sapiens arcaico, u H. heidelbergensis, y tenían dientes pequeños, carecían de grandes arcos superciliares y poseían un cerebro de entre mil doscientos y mil setecientos centímetros cúbicos. Desde entonces y hasta hace unos treinta y un mil años, cuando encontramos las últimas huellas de los neandertales que conocemos, ambas especies convivieron y, por tanto, los artefactos procedentes de este período pueden haber pertenecido a cualquiera de las dos. El paleontólogo francés Francesco d’Errico concluye que tanto los neandertales como los H. sapiens mostraron poseer «un comportamiento moderno».94
Desde hace cerca de sesenta mil años, por ejemplo, los depósitos de cenizas, los huesos quemados y el carbón vegetal se hacen más comunes tanto en las cavernas como a cielo abierto.95 Al parecer, la gente del Paleolítico medio usaba el fuego, pero no había aprendido todavía a construir hogares elaborados. (El Paleolítico medio es el
El País, Madrid (12 de agosto de 2002), p. 1.
Francesco D’Errico, «The invisible frontier. A multiple species model for the origin of behavioral modernity», Evolutionary Anthropology, vol. 12 (2003), pp. 188-202.
Mellars y Stringer, eds., The Human Revolution, p. 156.
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período de los neandertales en el que predomina la industria lítica del núcleo preparado y abarca desde hace 250 000 años hasta hace 60 000). Sólo sesenta mil años atrás encontramos indicios de un verdadero control del fuego y de hogares apropiados (en Vilas Ruivas, Portugal, y en Molodova, junto al río Dniéster, en Rusia), significativamente vinculados a reparos hechos con huesos de mamut. De hecho, parece ser que el primer uso indiscutible del fuego no fue tanto para cocinar alimentos como para descongelar los cadáveres de grandes mamíferos que se habían congelado durante el invierno y de los que no habían podido apropiarse otros carroñeros como las hienas.96
En algunos de los yacimientos vinculados a los neandertales, especialmente en Oriente Próximo, se han hallado lo que parecen ser individuos enterrados, y en uno de estos casos se detectó la presencia de polen. Sin embargo, esto es aún motivo de debate, y no es del todo claro si dichos descubrimientos deben considerarse prueba de ritos funerarios: en las supuestas tumbas neandertales, más de un individuo yace con su cabeza descansando sobre su brazo, por lo que en teoría pudieron haber muerto mientras dormían y ser abandonados donde se encontraban (aunque no hay indicios de una práctica semejante entre anteriores homínidos). Otros enterramientos están acompañados de los restos de ocre rojo o cerca de cuernos de cabra clavados en la tierra. Pese a que muchos arqueólogos prefieren ofrecer explicaciones naturalistas para estos
Esto quizá explique por qué los neandertales usaron de forma repetida las cuevas por cortos períodos de tiempo: prendían fuego para elevar la temperatura y poder conseguir la carne, y luego partían.
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hallazgos y sugieren que el aparente vínculo es accidental, es muy probable que los neandertales enterraran a sus muertos y participaran en algún ritual, lo que implicaría una forma primitiva de religión. Desde luego, el hecho de que por esta época se multipliquen de forma repentina los esqueletos completos o casi completos recuperados resulta muy sugerente.97
Para valorar la relevancia de estos enterramientos es importante empezar señalando que el tamaño de la muestra es sólo de unas sesenta tumbas, lo que, dado el lapso de tiempo involucrado, significa una media de dos entierros cada mil años. Hecha esta salvedad, hay otros tres factores que vale la pena discutir. El primero y segundo se refieren a la edad y el sexo de los cuerpos enterrados. Muchos son de niños o jóvenes, los suficientes para sugerir la posibilidad de un «culto de los muertos», en especial los de menor edad, que eran enterrados con más ceremonia que los adultos, lo que acaso estaba destinado a garantizar su renacer. Al mismo tiempo, son más los hombres sepultados que las mujeres, un indicio de que éstos podrían gozar de un estatus más alto. Un tercer factor es que en el caso de un neandertal descubierto en las cavernas de Shanidar, al norte de Irak, nos encontramos frente a un hombre con un ojo ciego, que sufría de artritis y cuyo brazo derecho había sido amputado a la altura del codo. Este individuo vivió hasta los cuarenta años y murió debido al derrumbe de unas rocas, lo que quiere decir que hasta ese
Rudgley, Lost Civilizations of the Stone Age, p. 217. Al mismo tiempo, estos esqueletos han sido encontrados sólo en áreas en las que relativamente había pocos carnívoros, lo que podría significar que esta diferencia se deba a la ausencia de otros carroñeros.
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momento sus compañeros habían cuidado de él.98 La amputación del brazo indica también cierto conocimiento médico, una idea que estimuló aún más el descubrimiento en Shanidar de un segundo individuo, enterrado hace sesenta mil años con no menos de siete especies de flores, todas con propiedades medicinales, entre ellas la cola de caballo (Ephedra), cuyo uso tiene un larga historia en Asia tanto en el tratamiento de resfriados y afecciones respiratorias, como empleada como estimulante para promover la resistencia en expediciones de caza prolongadas.99 ¿Se colocaron estas hierbas y flores medicinales en las tumbas porque se consideraba que eran sustancias que ayudarían a los muertos en su viaje al otro mundo? ¿O bien, como afirman los críticos de tal hipótesis, simplemente se las empleaba como lecho o, lo que sería aún más prosaico, fueron llevadas hasta las cuevas por el viento o los roedores?
El consenso entre los paleontólogos y los arqueólogos es que, hasta hace sesenta mil o cuarenta mil años el H. sapiens arcaico y el H. neanderthalensis no poseían comportamiento simbólico y tenían una capacidad bastante limitada para planear cosas con anticipación. Paul Mellars, de la Universidad de Cambridge, distingue tres grandes cambios que marcan la transición hacia el Paleolítico superior. En primer lugar, hubo un cambio en la tecnología lítica. Mientras en el Paleolítico medio «las herramientas no parecen haber sido producidas con una “plantilla mental” claramente predefinida sobre la que debía ser la forma final del producto terminado», los utensilios producidos
Mellars y Stringer, eds., The Human Revolution, p. 217.
Ibid., p. 219.
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en el Paleolítico superior, el quinto tipo de herramientas de nuestra historia, no sólo eran más pequeños y más fáciles de controlar, sino también muchísimo más estandarizados, con formas que obedecían a «“normas” morfológicas claramente preconcebidas».100 Para Mellars es posible advertir una segunda transformación en la tecnología del hueso, que pasó del uso más o menos aleatorio de fragmentos de hueso al moldeado para diversos fines. Un tercer y último cambio sería el paso de asentamientos desestructurados a asentamientos muy estructurados, incluso rectangulares en algunos casos. Mellars sostiene que todo esto constituye casi una «cultura» con «normas» de conducta. En conjunto, afirma, estos cambios reflejan una mayor planeación a largo plazo y un comportamiento estratégico por parte de los hombres primitivos de este período, que ahora anticipan comportamientos futuros.101 Para este autor, no hubiera podido lograrse esto sin lenguaje.
Otros paleontólogos creen que el surgimiento de herramientas complicadas es, en términos cerebrales, equivalente al habla y que ambas actividades emergieron al mismo tiempo. Experimentos modernos realizados por James Steele y sus colegas han mostrado que para fabricar un hacha de mano bifaz achelense (el tercer tipo de herramientas de piedra, vinculado al H. erectus) eran necesarios, en promedio, 301 golpes, y unos veinticuatro minutos de trabajo.
Paul Mellars, «Cognitive changes in the emergence of modern humans in Europe», Cambridge Archaeological Journal, vol. 1, n.º 1 (abril de 1991), pp. 63-76. Un estudio aparecido años después en esta misma publicación contradice esta idea al mostrar que no hay diferencia entre los buriles fabricados por los neandertales y los producidos por los humanos anatómicamente modernos. Anthony E. Marks, et. al., «Tool standardisation in the middle and upper Palaeolithic», Cambridge Archaeological Journal, vol. 11, n.º 1 (2001), pp. 17-44.
Mellars, «Cognitive changes in the emergence of modern humans in Europe», p. 70.
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Semejante secuencia, sostienen estos investigadores, es similar a la construcción de oraciones, y señalan que los daños en el área de Broca del cerebro afectan tanto el lenguaje como los gestos con la mano y el brazo.102 Examinaremos el lenguaje con más atención en el próximo capítulo.
Merlin Donald, profesor de psicología de la Queen’s University de Toronto, considera que el período que hemos estado describiendo, el comprendido, digamos, entre hace cuatrocientos mil años y hace cincuenta mil, es posiblemente el más trascendental de la historia. Donald identifica tres etapas en el desarrollo de la mente moderna, cada una de las cuales implica una transición. La primera etapa consiste en lo que denomina pensamiento «episódico», ejemplo del cual son los grandes simios. Su comportamiento, afirma, consiste en respuestas inmediatas a su entorno, y viven su vida «completamente en el presente», como una serie de episodios concretos, con una memoria específica para acontecimientos específicos en contextos específicos.103 La segunda forma de pensar y actuar, tipificada por el H. erectus, es «mimética». Según Donald, el mundo de H. erectus era cualitativamente diferente de todo lo que le precedió y es ello lo que lo hace tan importante. H. erectus vivía en una «sociedad en la que la cooperación y la coordinación social de las acciones era central para la estrategia de supervivencia de la especie».104 Pese a carecer de lenguaje, H. erectus desarrolló una cultura con base en la mimesis,
James Steele, et. al., «Stone tools and the linguistic capabilities of earlier hominids», Cambridge Archaeological Journal, vol. 5, n.º 2 (1995), pp. 245-256.
Merlin Donald, Origins of the Modern Mind: Three Stages in the Evolution of Culture and Cognition, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1991, pp. 149-150.
Ibid., p. 163.
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en la imitación de sonidos, gestos y expresiones faciales, etc. Éste fue un cambio cualitativo, afirma Donald, porque permitió la intencionalidad, la creatividad, la referencia, la coordinación y, acaso por encima de cualquier otra cosa, la pedagogía, la aculturación de los jóvenes. Lo crucial aquí es que por primera vez las mentes de los individuos dejan de estar aisladas. «Incluso animales tan complejos como los simios no tienen otra opción que enfrentarse al mundo por sí mismos debido a que no pueden compartir ideas y pensamientos de forma detallada. Cada simio aprende sólo lo que es capaz de aprender por sí mismo. Cada nueva generación empieza desde el principio porque los viejos mueren con su sabiduría encerrada para siempre en sus cerebros… La mente aislada no conoce atajos».105 No obstante, la mimesis sólo permitía un progreso muy lento y H. erectus probablemente tardó medio millón de años en domesticar el fuego y tres cuartos de millón de año para adaptarse al frío.106 No obstante, Donald está convencido de que produjo muchos artefactos culturales antes de que apareciera el lenguaje y se diera la siguiente transición hacia el pensamiento «mítico». El paso a la mimesis, sostiene Donald, dividió la historia en dos, fue en ese momento, según sus palabras, cuando «el Gran Homínido escapó del sistema nervioso».107 Examinaremos las siguientes transiciones más adelante.
Recrear las primeras ideas del hombre primitivo e inferir su vida mental a partir de vestigios tan exiguos como las toscas herramientas
Merlin Donald, A Mind So Rare: The Evolution of Human Consciousness, W. W. Norton, Nueva York, 2001, p. 150.
Donald, Origins of the Modern Mind, p. 210.
Donald, A Mind So Rare, p. 150.
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de la Edad de Piedra es ya un logro intelectual de primer orden por parte de los paleontólogos de nuestra era. Una y otra vez, los restos encontrados nos cuentan —o les hacemos contar— un relato coherente. No obstante, el acuerdo se desvanece al llegar a lo ocurrido hace sesenta mil o cuarenta mil años. Según un grupo de arqueólogos y paleontólogos, al alcanzar esta época ya no tenemos que depender de trozos de piedra y fragmentos de hueso adecuados para comprender el comportamiento de nuestros ancestros. En un lapso (relativamente) corto disponemos de una fantástica riqueza de material que justifica con creces la caracterización de este período como una «explosión creativa», propuesta por el historiador John Pfeiffer.108
En el otro bando encontramos a los «gradualistas», que piensan que no hubo verdadera explosión en ningún sentido y que las habilidades intelectuales del hombre simplemente se ampliaron a un ritmo constate, algo que, ellos también afirman, corroboran las pruebas. El artefacto más desconcertante en este debate es la supuesta figurilla de Berekhat Ram. Durante la realización de una excavación en Berekhat Ram, Israel, en 1981, Naama Goren-Inbar, de la Universidad Hebrea de Jerusalén, encontró un pequeño «guijarro» de un color marrón amarillento y tres y medio centímetros de alto. La forma natural del guijarro recuerda la de la figura femenina, pero análisis microscópicos realizados por investigadores independientes han mostrado que esta similitud ha sido realzada mediante incisiones
John E. Pfeiffer, The Creative Explosion, Harper & Row, Nueva York, 1982.
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artificiales.109 Se ha calculado que el guijarro tiene 233 000 años, no obstante, lo que se cuestiona con severidad es su condición de objeto artístico. En su momento, fue el único objeto de este tipo entre los seis mil ochocientos artefactos encontrados en el yacimiento, y los arqueólogos escépticos consideran que no representa más que el «esbozo» realizado por un hombre primitivo «en una tarde lluviosa».110 Los gradualistas, por su parte, colocan la figurilla de Berekhat Ram al lado de las lanzas halladas en Schöningen (hace 400 000 años), un «cuchillo» de hueso encontrado en un yacimiento en el valle del Semliki, en Zaire, de 174 000-82 000 años de antigüedad, algunas conchas de Glycymeris perforadas y pintadas con ocre encontradas en Qafzeh, en Israel (hace 100 000 años), algunas cuentas perforadas hechas con las cáscaras de huevos de avestruz descubiertas en el valle del río Loiyangalani, en Tanzania (entre 110 000-45 000 años), un colmillo tallado de jabalí verrugoso recuperado en la cueva Border, en Suráfrica, de ochenta mil años de antigüedad y algunas cuentas hechas con conchas de moluscos encontradas en la cueva de Blombos, también en Suráfrica, de entre ochenta mil y setenta y cinco mil años de antigüedad (para llegar a la cueva las conchas tuvieron que ser transportadas unos veinte kilómetros desde el río más cercano y las cuentas parecen tener rastros de ocre). Todos estos hallazgos, sostienen los gradualistas, evidencian que las capacidades mentales del hombre primitivo se desarrollaron de forma gradual, y
N. Goren-Inbar, «A figurine from the Acheulian site of Berekhet Ram», Mitekufat Haeven, vol.
(1986), pp. 7-12.
Francesco D’Errico y April Nowell, «A new look at the Berekhet Ram figurine: Implications for the Origins of Symbolism», Cambridge Archaeological Journal, vol. 9, n.º 2 (1999), pp. 1-27.
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quizá no en Europa. De hecho, insinúan que Europa es la «cuna de la civilización» sólo porque los países de este continente disponen de servicios arqueológicos mejor desarrollados, lo que les ha permitido realizar muchos descubrimientos, y que si los países de Asia y África pudieran contar con instituciones similares estos hallazgos, hasta el momento, como reconocen, bastante exiguos, se multiplicarían, dando lugar a un cuadro muy diferente.
La balanza se ha inclinado en uno u otro sentido en más de una ocasión. Los gradualistas, por ejemplo, sufrieron un duro revés en relación a otra importante prueba, la supuesta «flauta» eslovena descubierta en 1995 y anunciada a bombo y platillo como el instrumento musical más antiguo del mundo. Encontrada en Divje Babe, cerca de Reke, al oeste de Eslovenia, y fechada en 54 000 años, la «flauta» consistía en un trozo de hueso de forma tubular con cuatro orificios en línea recta, dos de ellos completos y dos incompletos. El hueso era el fémur de un oso joven y era el único hueso entre los seiscientos encontrados en la misma cueva que estaba perforado de esa manera. Lo que llamó la atención de los arqueólogos fue el hecho de que los orificios tenían aproximadamente un centímetro de diámetro y estaban separados entre sí dos centímetros y medio, una configuración que se adapta muy bien a las dimensiones de una mano humana. Según algunos investigadores, el instrumento permitía tocar completa «la escala de siete notas en la que se basa la música occidental».111 Sin embargo, Francesco d’Errico y un equipo
Sobre las cuentas halladas en la cueva de Blombos, véase: Kate Douglas, «Born to trade», New Scientist (18 de septiembre de 2004), pp. 25-28; sobre la «flauta» eslovena, véase: I. Turk, J. Dirjec y B. Kavur, «Ali so v slovenjii nasli najstarejse glasbilo v europi?» [¿Descubierto en Eslovenia el
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de colegas del Centro Nacional de Investigaciones Científicas (CNRS) en Burdeos consiguieron demostrar que esta sugerente disposición era en realidad consecuencia de un acontecimiento completamente natural: el que el hueso hubiera sido roído por otros carnívoros, quizá osos. Huesos con perforaciones similares han sido hallados en varias cuevas en España, en el País Vasco.112
No obstante, durante los últimos años los gradualistas han reaparecido con fuerza. Stephen Oppenheimer, del Green College, en la Universidad de Oxford, ha reunido las pruebas que respaldan esta hipótesis en su libro Los senderos del Edén: Orígenes y evolución de la especie humana.113 En él, Oppenheimer señala que las hachas de mano producidas mediante la técnica del núcleo preparado y que podían tener empuñadura, ya estaban siendo fabricadas en África por el H. sapiens arcaico hace trescientos mil años. Estos primitivos humanos ya usaban pigmentos hace doscientos ochenta mil años, también pendientes hechos con conchas perforadas entre ciento treinta mil y ciento cinco mil años atrás, y fabricaban «lápices» de hematites y herramientas óseas como puntas de arpón hace cien mil años. La Figura 1 muestra la cronología propuesta por este autor para el surgimiento de diversos progresos cognitivos. La conclusión de Oppenheimer es que hace ciento cuarenta mil años ya habían hecho aparición «la mitad de las catorce pistas del comportamiento y de las
instrumento musical más antiguo de Europa?], Razprave IV, razreda SAZU (Ljubliana), vol. 36, (1995), pp. 287-293.
Francesco D’Errico, Paolo Villa, Ana C. Pinto Llona y Rosa Ruiz Idarraga, «A Middle Palaeolithic origin of music? Using cave-bear bones to asses the Divje Babel bone “flute”» Antiquity, vol. 72 (1998), pp. 65-79.
Oppenheimer, Out of Eden, pp. 115-117.
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habilidades cognitivas que sustentaron las que al final nos llevaron a la luna».114
A pesar de la fortaleza exhibida recientemente por los gradualistas, sigue siendo verdad que hace unos cuarenta mil años apareció de forma súbita un arte de aspecto moderno y de tal belleza y perfección que desborda la imaginación de todo el que tropieza con él. Este arte adopta tres grandes formas: las famosas pinturas rupestres, encontradas principal, pero no exclusivamente en Europa; las estatuillas denominadas Venus, encontradas en un amplia zona de Europa oriental y occidental; y las cuentas multicolores, que en cierto sentido constituyen el testimonio más importante de todos. Lo que destaca en este repentino surgimiento del arte es su abundancia y sofisticación. Aunque en el norte de España ese surgimiento está representado principalmente por grabados, las pinturas se extienden desde Francia meridional hasta Australia. Cuando se descubrió por primera vez el arte rupestre en el siglo XIX fue necesario que pasaran muchos años antes de que se aceptara que las imágenes eran realmente antiguas, debido a que su realismo y naturalidad las hacía parecer modernas y, por tanto, se pensó que debían de ser falsificaciones. Sin embargo, en la actualidad su autenticidad es por lo general aceptada (todavía hay quienes la ponen en duda) y la difusión de las pinturas a lo largo de Eurasia y el hecho de que su datación sea tan consistente hacen pensar que hace unos cuarenta mil años algo de gran importancia estaba ocurriendo (aunque, por supuesto, este arte no deba ser considerado un fenómeno aislado).
Oppenheimer, Los senderos del Edén, trad. cast. p. 133.
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Ese «algo» es, de acuerdo con la expresión usada por los expertos, la transición del Paleolítico medio al Paleolítico superior y, probablemente, sea el campo de estudios más excitante de la paleontología en nuestros días.
Figura 1. La cronología de las habilidades cognitivas primitivas. Figura: Stephen Oppenheimer, Los senderos del Edén: Orígenes y evolución de la especie humana, Crítica, Barcelona, 2004, p. 129.
El surgimiento del arte fue tan repentino (en términos paleontológicos) y tan generalizado que muchos científicos piensan que tuvo que ser reflejo de un importante cambio en el desarrollo
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mental del hombre primitivo. Fue, en palabras de Steven Mithen, «cuando tuvo lugar el último gran rediseño de la mente».115 Una vez más nos encontramos con una brecha temporal, entre la aparición de los humanos anatómicamente modernos, hace cien o ciento cincuenta mil años, y la explosión creativa de cuarenta o sesenta mil años atrás. Una explicación para ese hiato nos la proporciona el clima. Las presas de caza disponibles cambiaron en respuesta al avance y retroceso de los glaciares, lo que hizo necesario contar con un equipo mucho más variado y, también, con un registro de los animales utilizables y sus movimientos estacionales. Sin embargo, esto, una vez más, encaja demasiado bien. Una segunda explicación climática, y bastante polémica, es que la erupción del volcán del monte Toba hace setenta y un mil años provocó un invierno volcánico en todo el planeta que se prolongó durante diez mil años y que redujo de forma drástica la población de animales y seres humanos. A continuación habría tenido lugar un período de extrema competición por los recursos, durante el cual se habrían desarrollado con gran rapidez grupos muy dispares entre sí, lo que habría estimulado las innovaciones. Una explicación adicional de la «explosión creativa» se infiere del arte mismo. Al noroeste de España y al suroeste de Francia (pero no en otras partes) buena parte de él está contenido en cuevas de difícil acceso, en las que la superposición de imágenes revela que estos nichos y grietas subterráneos fueron visitados una y otra vez, durante siglos y, de hecho, durante milenios. Lo que se sospecha, por tanto, es que el arte rupestre debe entenderse como escritura tanto
Mithen, The Prehistory of the Mind, p. 174.
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como arte, un registro secreto y sagrado de los animales de los que el hombre primitivo dependía para obtener alimento. (Respalda esta idea el hecho de que muchas tribus contemporáneas que realizan pinturas rupestres no tienen un término equivalente a «arte» en sus lenguas).116 Las pinturas y grabados rupestres eran en realidad un registro que, posiblemente, señalaba qué animales vivían en la zona, cuándo y en qué cantidad, y qué rutas seguían; el arte rupestre sería, por tanto, un reflejo de lo que el hombre primitivo sabía sobre los animales y una prueba de su capacidad para planear con anticipación. Estos registros, que en principio también habrían podido realizarse en el exterior, habrían sido transferidos a lugares inaccesibles en parte por razones de seguridad (de manera que grupos rivales no pudieran encontrarlos) y en parte por razones rituales: el hombre primitivo podría haber rendido culto a los animales, ya que su supervivencia dependía de la abundancia de éstos. En este sentido, es posible que las cuevas también hayan sido templos y que fueran escogidas no sólo por su inaccesibilidad, sino porque se las consideraba de alguna forma umbrales hacia el inframundo. Según el prehistoriador francés André Leori-Gourhan, el arte rupestre de Europa conforma un «único sistema ideológico», una «religión de las cavernas».117
Existen dos grandes interrogantes alrededor de este arte que es importante formular. En primer lugar, ¿por qué surgió «completamente formado», por qué no conocemos versiones
Ibid., p. 175.
Mircea Eliade, A History of Religious Ideas, vol. 1, Collins, Londres, 1979, p. 17. [Hay edición castellana: Historia de las creencias y las ideas religiosas, vol. 1, Paidós, Barcelona, 1999].
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primitivas? Y en segundo lugar, ¿qué significa? Una razón por la que surgió «completamente formado» es que quizá las versiones previas fueron realizadas en materiales perecederos y no han sobrevivido hasta nuestros días. Steven Mithen, sin embargo, tiene una razón «más profunda» para explicar este hecho. Como hemos señalado, este investigador cree que tres tipos distintos de inteligencia evolucionaron en el cerebro del hombre primitivo: una inteligencia técnica, una inteligencia social y una inteligencia de la historia natural; pues bien, Mithen considera que en algún momento, entre cien mil y cuarenta mil años atrás, estos tres tipos de inteligencia por fin se integraron para dar lugar al cerebro moderno que hoy conocemos. De hecho, afirma que el arte primitivo evidencia tanta pericia técnica y posee tal poder emotivo, que es en sí mismo la mejor prueba de esta última reestructuración de la mente. Por supuesto, todo esto es especulativo: no hay más pruebas que apoyen la concepción de Mithen.
Richard Klein, profesor de ciencias antropológicas en la Universidad de Stanford, en California, tiene una teoría diferente. Cree que la evolución cultural de la humanidad se inició con una o más mutaciones genéticas que «transformaron la capacidad comunicativa» del hombre.118 El profesor Klein sostiene que «un juego de genes para el lenguaje y la creatividad, acaso tan pocos como diez o tantos como mil, se desarrollaron debido a una mutación aleatoria», lo que dio lugar a un nuevo modelo de cultura humana. Como ejemplo de ello,
The Times, Londres (17 de febrero de 2003), p. 7. New York Times (12 de noviembre de 2002), p. F3.
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cita al gen FOXP2, descubierto en 2001 entre los quince miembros de una gran familia londinense (la familia «KE»), que durante generaciones ha padecido severos problemas del lenguaje y el habla. Los investigadores han mostrado que la versión humana de este gen se diferencia sólo en tres moléculas, de un total de 715, de la versión que poseen los ratones, y en sólo dos moléculas de la versión presente en los chimpancés. Los científicos alemanes que identificaron la mutación sostienen que ésta ocurrió hace doscientos mil años y que se difundió con rapidez en un lapso de entre diez y veinte mil años (o bien, entre quinientas y mil generaciones humanas). «Una difusión tan veloz indica a los biólogos que la nueva versión del gen debió de haber conferido una ventaja evolutiva significativa a los ancestros humanos que tuvieron las suerte de heredarlo».119 Otra explicación para la explosión cultural nos la proporciona la demografía. Hasta hace alrededor de setenta mil años, la densidad de la población humana era bastante baja. Sabemos esto porque los principales animales empleados como comida en esa época eran ejemplares adultos de especies que tardan un buen tiempo en madurar (tortugas, por ejemplo). Después, es posible advertir un cambio en la dieta del hombre primitivo, que privilegia animales como el ciervo, que se reponen a sí mismos con mayor rapidez. Este incremento en la competencia pudo haber estimulado tanto el desarrollo de nuevos modelos de hachas de mano como el florecimiento del arte rupestre, que debe ser entendido, como hemos señalado, como un registro
International Herald Tribune (16 de agosto de 2002), pp. 1 y 7.
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secreto de los movimientos de la caza.120 Por esta época también se observa un cambio hacia la comida marina.
Los gradualistas sostienen que todo esto es un espejismo y que el arte y demás formas de comportamiento simbólico habían estado desarrollándose cien o doscientos cincuenta mil años antes de que la supuesta «explosión» tuviera lugar (el inconveniente es que no se han conservado testimonios de ese desarrollo o están todavía por encontrarse). Esto, afirman, explicaría por qué el arte aparece «completamente formado» en las cuevas europeas: las técnicas habrían evolucionado durante generaciones. Además, señalan, el arte aparece desarrollado por completo en Australia inmediatamente después de la llegada de los primeros seres humanos allí. De acuerdo con esta teoría, es lógico concluir que la habilidad para producir obras de arte semejantes tenía que haber evolucionado antes de que los emigrantes abandonaran el continente africano.121
Establecer el significado del arte primitivo resulta mucho más complicado. Entre hace cuarenta mil y treinta mil años advertimos una enorme cantidad de desarrollos, que abarcan no sólo las famosas y sorprendentes pinturas rupestres de Lascaux, Altamira y Chauvet, sino también la producción de objetos para el adorno personal como las cuentas, los pendientes y los dientes de animal perforados, de figuras talladas en marfil que tienen cuerpo humano y cabeza de león, bisonte u otros animales, y de marcas en forma de V grabadas sobre las piedras. Los paleontólogos tienen pocas dudas de que estas
Stephen Shennan, «Demography and cultural innovation: a model and its implication for the emergence of modern human culture», Cambridge Archaeological Journal, vol. 11, n.º 1, pp. 5-16.
Oppenheimer, Out of Eden, pp. 112-113.
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imágenes son intencionales y de que transmiten información de algún tipo. En ciertas tribus australianas contemporáneas, por ejemplo, un simple círculo puede, en diferentes contextos, servir para representar un incendio, una montaña, un campamento, un manantial, los pechos femeninos e incluso huevos. Por tanto, es posible que nunca consigamos reconstruir por completo el significado del arte antiguo, aunque podamos advertir en él la idea del arte como medio de almacenar información.122 Muchas de las nuevas herramientas hechas con cuernos y huesos que surgen en el Paleolítico superior están decoradas, y John Pfeiffer las considera, junto con las pinturas rupestres, «enciclopedias tribales». Un hecho básico que debe tenerse en cuenta es que quizá (dado que nada en este terreno es una certeza) la mayoría del arte del Paleolítico fuera creado durante la última Edad de Hielo, en medio de unas condiciones ambientales en extremo severas. Ello debería ayudarnos a entender el significado de esta producción artística, que al menos en parte tuvo que ser una respuesta a tal situación.123 Así, por ejemplo, podemos realizar algunas conjeturas a partir del hecho de que mientras el cuerpo de muchos animales aparece dibujado de perfil, sus pezuñas se representan completas, lo que sugiere que se intentaba memorizar su forma o emplearla para instruir a los niños.124 Aún hoy, los wopkaimin, una tribu de cazadores-recolectores de Papúa Nueva Guinea, exhiben los huesos de los animales que atrapan sobre la
Mithen, The Prehistory of the Mind, p. 195.
De acuerdo a esta argumentación, el hecho de que los neandertales todavía vivieran en la última Edad de Hielo y no produjeran obras de arte de las que tengamos noticias constituye un fuerte indicio de que eran intelectualmente incapaces de realizarlas.
Mithen, The Prehistory of the Mind, p. 197.
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pared trasera de sus casas, dispuestos como una especie de «mapa» que ayuda a recordar el comportamiento del animal.125
Las generalizada representación de la figura femenina en estatuillas es otra forma de arte paleolítico que exige algún comentario. En este grupo se incluyen los llamados «guijarros Venus» encontrados en Japón, piedras grabadas en las que es posible advertir lo que parecen ser los pechos y las faldas de una mujer y que se remontarían a 12 165 años antes del presente; la «Venus de Galgenberg», hallada cerca de Krems, en la baja Austria, una pieza de treinta y un mil años de antigüedad; más importantes todavía son las Venus talladas descubiertas por buena parte de Europa, en un arco que va de Francia hasta Siberia, la mayoría de las cuales pertenecen al denominado período gravetiense (hace unos veinticinco mil años). Como acaso era inevitable, estas figuras han suscitado bastantes polémicas y controversias. Muchas de ellas (pero en absoluto todas) tienen grandes pechos y barrigas, lo que sugiere que se trata de embarazadas. Muchas (pero no todas) tienen vulvas dilatadas, lo que indica que están a punto de dar a luz. Muchas (pero no todas) están desnudas. Muchas (pero no todas) carecen de rostro pero lucen complicados peinados. Muchas (pero no todas) están incompletas y carecen de pies o manos, como si su creador se hubiera propuesto dotar a su figura únicamente de características sexuales. Algunas (pero no todas) tienen huellas de haber estado cubiertas de ocre rojo, ¿era ello un símbolo de la sangre menstrual? Algunos críticos, como el arqueólogo Paul Bahn, han señalado que debemos ser muy
Ibid.
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cuidadosos al interpretar estas figuras en clave erótica, una práctica que dice mucho más de los modernos paleontólogos que de los hombres primitivos. Richard Rudgley considera importante esta advertencia y subraya que la representación de los genitales femeninos en este período está más relacionada con su función en la reproducción que con el placer sexual. Por ejemplo, en la caverna de Cougnac, en Quercy, Francia, hay una cavidad natural que (a ojos modernos) tiene la forma de una vulva, una semejanza que al parecer también advirtió el hombre primitivo que la pintó con ocre rojo «para simbolizar el flujo menstrual».126 Entre las imágenes encontradas en 1980 en la cueva de Ignateva, al sur de los Urales, en Rusia, se halló una figura femenina con veintiocho puntos rojos entre sus piernas, una referencia más que probable al ciclo menstrual.127 En Mal’ta, Siberia, arqueólogos soviéticos descubrieron casas divididas en dos mitades; mientras en una sólo se encontraron objetos de uso masculino, en la otra se hallaron estatuillas femeninas. ¿Significa esto que los hogares estaban ritualmente divididos de acuerdo al sexo?128
Si bien algunas de estas primitivas «imágenes sexuales» han sido sobreinterpretadas, no deja de ser cierto que el sexo es uno de los principales temas del arte primitivo y que los órganos sexuales
Rudgley, Lost Civilizations of the Stone Age, p. 196.
En la cueva de el-Wad, en el monte Carmel, cerca de Haifa, Israel, se descubrió un fragmento de pedernal de entre 12 800 y 10 300 años de antigüedad que parece haber sido modificado para producir una suerte de doble sentido artístico. Desde ciertos ángulos, la figura parece un pene (afirman los paleontólogos modernos) y desde otros parece un par de testículos, aunque la figura realmente tallada, si se la examina con atención, representa una pareja sentada, mirándose el uno al otro en medio de un acto sexual. Rudgley, Lost Civilizations of the Stone Age, pp. 188-189.
Eliade, A History of Religious Ideas, vol. 1, p. 20.
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femeninos fueron representados de forma muchísimo más amplia que los masculinos. De hecho, no existen figurillas masculinas en el período gravetiense (hace unos veinticinco mil años), lo que respaldaría la hipótesis de la distinguida arqueóloga lituana Marija Gimbutas (expuesta en el capítulo 3) de que el hombre primitivo veneraba a una «Gran Diosa» en lugar de a un dios. El desarrollo de tales creencias posiblemente tuviera relación con lo que en esa época debió de haber sido el gran misterio del nacimiento, la maravilla de la lactancia y la perturbadora aparición de la menstruación. Randall White, profesor de antropología de la Universidad de Nueva York, anota además una idea fascinante: que estas figuras proceden de una época (y tal época tuvo que haber existido seguramente) en la que el hombre primitivo aún no había establecido el vínculo entre el coito y el nacimiento. En tal momento, el nacimiento de un nuevo ser humano debía de ser visto como un verdadero milagro, y el hombre primitivo acaso pensaba que, para dar a luz, la mujer tenía que recibir algún espíritu, digamos, de los animales (lo que explicaría las figuras con cabeza de animal). Hasta que el vínculo entre relación sexual y embarazo no fue inferido, la mujer debió de haber parecido una criatura misteriosa y maravillosa, y en cualquier caso mucho más que el hombre.
Olga Soffer, de la Universidad de Illinois, también señala que algunas de las Venus parecen lucir gorras tejidas y opina que la invención de los textiles fue muy temprana. Según afirma, ha encontrado impresiones de redes en fragmentos de arcilla de yacimientos del Paleolítico superior en Moravia y Rusia, lo que sugiere la posibilidad
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de que se emplearan redes para cazar. Soffer también cree que hace sesenta mil años el hombre primitivo ya fabricaba cuerdas a partir de fibras vegetales, lo que le permitió construir embarcaciones y colonizar Australia.129
Las cuentas aparecen por primera vez en la cueva de Blombos, en Suráfrica, hace ochenta mil o setenta y cinco mil años, y son ya comunes hace dieciocho mil; sin embargo, su aparición más espectacular se da hacia el final de la «explosión creativa», en una serie de entierros de veintiocho mil años de antigüedad en un yacimiento en Sungir, Rusia. Randall White, el arqueólogo que estudió estas cuentas, describe tres entierros: el de un hombre de sesenta y seis años, el de un niño y el de una niña. Los cuerpos estaban adornados con, respectivamente, 2936, 4903 y 5274 cuentas, además de, en el caso del adulto, un gorro de abalorios con dientes de zorro y veinticinco brazaletes hechos con marfil proveniente de los colmillos de un mamut. Según los experimentos realizados por White, producir cada cuenta requería entre una y tres horas, por lo que en el caso de este hallazgo en particular estaríamos hablando de un trabajo que habría tardado entre trece mil y treinta y nueve mil horas (o, lo que es lo mismo, entre dieciocho y cincuenta y cuatro meses sin interrupciones). Aplicar el adjetivo «decorativo» al fruto de una labor semejante resulta difícil y, por tanto, es necesario que nos preguntemos si estas cuentas son un indicio de algo más importante, de una forma de distinción social o, quizá, de alguna religión primitiva. White está convencido de que ya había distinciones
Scientific American (noviembre de 2000), pp. 32-34.
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sociales hace 28 000 años por una razón en particular: es imposible que todos en Sungir fueran sepultados con millares de cuentas cuya fabricación requería tanto esfuerzo (a duras penas habría tiempo para trabajar de verdad). Es posible, por tanto, que las personas que fueron enterradas con estas cuentas fueran figuras religiosas de algún tipo. Por otro lado, el que la decoración de cada uno fuera diferente sugiere que los humanos estaban adquiriendo ya cierta conciencia del «yo».130
La sola presencia en las tumbas de objetos de cualquier tipo constituye un indicio de que los hombres primitivos al menos creían en la posibilidad de otra vida, lo que a su vez implicaría la creencia en seres sobrenaturales. Los antropólogos distinguen tres requisitos para hablar de religión: la creencia en que un componente no físico del individuo pueda sobrevivir después de la muerte (el «alma»); la creencia en que ciertos individuos dentro de la sociedad estén particularmente dotados para recibir inspiración de agentes sobrenaturales; y la creencia en que ciertos rituales pueden producir cambios en el mundo real.131 Las cuentas halladas en Sungir sugieren con fuerza que los autores de los enterramientos creían en la otra vida, aunque no tenemos forma de saber cómo concebían el «alma». Como hemos señalado, las recónditas cavernas que decoran
Mellars y Stringer, eds., The Human Revolution, p. 367. Randall White señala además que muchas de las cuentas estaban hechas con materiales «exóticos» (marfil, esteatita, serpentina) y que la materia prima tuvo que ser obtenida en ciertos casos en lugares a cien kilómetros de distancia. Esto sugiere la posibilidad de que existiera una primitiva idea de comercio. Ibid., pp. 375-376. En diferentes yacimientos se han encontrado cuentas similares (conchas marinas por ejemplo) en niveles de excavación similares, lo que demuestra que las ideas estéticas se difundieron entre distintas gentes (¿una forma primitiva de moda?). Ibid., p. 377.
Mithen, The Prehistory of the Mind, p. 200.
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las espléndidas pinturas rupestres de este período fueron seguramente centros rituales (estaban iluminadas por primitivas lámparas, de las cuales se han encontrado varios ejemplos, empleando mechas de musgo untadas de grasa animal, un uso más del fuego). En las cuevas de Les Trois-Frères, en Ariège, en el sur de Francia y cerca de la frontera española, se encuentra lo que parece ser una figura humana con una piel de herbívoro a sus espaldas, cola de caballo y cornamenta: en otras palabras, un chamán. A finales de 2003 se anunció el hallazgo de varias figuras talladas en marfil en una cueva cerca de Shelklingen, en las montañas Jura, en Baviera. Entre éstas se encontraba un Löwenmensch, un «hombre león», mitad hombre, mitad felino, de entre treinta y tres mil y treinta y un mil años de antigüedad, un indicio de que para entonces ya existía algún sistema de creencias religiosas, mágicas o chamánicas de cierta sofisticación.
David Lewis-Williams está convencido de la naturaleza chamánica de las primeras religiones y de su relación con la composición del arte rupestre, y sostiene que, con el surgimiento del lenguaje, el hombre primitivo pudo compartir la experiencia de dos y quizá tres estados de conciencia alterados: los sueños, las alucinaciones producto de las drogas y el trance. Tales experiencias habrían convencido al hombre primitivo de la existencia de un «mundo espiritual» en algún otro lugar, y las cuevas, que conducían a un mundo subterráneo misterioso, debieron de parecer el único emplazamiento práctico para acceder ese otro mundo. Lewis-Williams piensa que algunas de las líneas y garabatos propios del arte de las cavernas son un intento de
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plasmar lo que denomina imágenes «entópicas» (producidas entre la retina y el córtex visual) y fueron realizadas por personas que en verdad «veían» las estructuras de sus cerebros bajo la influencia de las drogas.132 No menos importante, advierte, es el hecho de que muchas pinturas y grabados rupestres aprovechen formas y contornos naturales de las rocas en las que advertían similitudes con, por decir algo, la silueta de un bisonte o la cabeza de un caballo. El arte, sugiere, tenía como objetivo «liberar» las formas que estaban «prisioneras» en la roca. Aplicando el mismo criterio, las marcas dejadas por los dedos de estos artistas primitivos sobre las rocas blandas y las famosas impresiones de manos serían una especie de antigua «imposición de las manos», destinada también a liberar las formas encerradas en la roca.133 Lewis-Williams también advierte cierta forma de organización en las cuevas. Es probable, piensa, que la población en general se reuniera en la boca de la cueva, la entrada al inframundo, acaso empleando representaciones simbólicas hoy perdidas; sin embargo, el ingreso a la caverna propiamente dicha sólo se habría permitido a unos pocos elegidos. Del hecho de que las cámaras de mayor resonancia contengan más imágenes que las de menor resonancia, Lewis-Williams infiere que el ritual debía incluir un componente «musical», ya se consiguiera golpeando las estalactitas o mediante primitivas «flautas» (de las que se han hallado restos) y tambores.134 Por último, los sectores más recónditos de las
David Lewis-Williams, The Mind in the Cave, Thames & Hudson, Londres y Nueva York, 2002, p. 127.
Ibid., pp. 199-200 y 216-217.
Ibid., pp. 224-225.
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cuevas habrían estado reservados exclusivamente a los chamanes. Algunas de estas áreas contienen altos niveles de CO2, una atmósfera que ya por sí sola puede inducir estados de conciencia alterados. En cualquier caso, es en estos reducidos espacios donde los chamanes habrían buscado sus visiones. Algunas drogas pueden provocar la sensación de ser pinchado o apuñalado, algo que coincide con algunas de las imágenes encontradas en las cuevas, en las que hay figuras cubiertas de líneas cortas. Esto, combinado con la necesidad que tiene el chamán de adoptar una nueva personalidad en cada ocasión (como ocurre aún hoy en tribus de la «edad de piedra»), podría constituir el origen de la idea de muerte y renacimiento, así como de la de sacrificio, que, como veremos, ocupa un lugar preponderante en posteriores creencias religiosas.135
La teoría de Lewis-Williams es muy seductora, pero continúa siendo especulativa. Con todo, de lo que sí podemos estar seguros es de que el complejo arte de las cavernas, y las antiguas ceremonias en las que se enmarcaba, no habrían sido posibles sin lenguaje. Para Merlin Donald la transición al conocimiento y comunicación miméticos fue la transformación más importante de la historia, pero la aparición del lenguaje articulado no fue sin duda un cambio menos trascendental. Es demasiado pronto para afirmar si el cuadro que hemos expuesto en las páginas precedentes tendrá que ser modificado radicalmente como consecuencia del descubrimiento del Homo floresiensis, en la isla indonesia de Flores, anunciado en octubre de 2004. Esta nueva especie del género Homo, cuyo pariente más cercano parece haber
Ibid., pp. 285-286.
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sido Herectus, vivió hasta hace trece mil años, tenía escasamente un metro de alto y una capacidad cerebral de 380 cm3. Con todo, parece haber caminado de forma erguida, fabricado herramientas líticas bastante complejas y, quizá, controlado el fuego; por lo demás, sus ancestros tuvieron que haber alcanzado Flores en balsas, dado que no hay pruebas de que la isla hubiera estado nunca unida al continente asiático. Su pequeño tamaño se explica probablemente por su adaptación a un ambiente en el que no había grandes predadores. Pero la cuestión es que, por el momento, la nueva especie evidencia que el tamaño del cerebro y la inteligencia pueden no estar tan íntimamente vinculados en las antiguas especies de homínidos como anteriores investigaciones habían sugerido.136
Will Knight y Rachel Nowak, «Meet our new human relatives», New Scientist (30 de octubre de 2004), pp. 8-10.
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Capítulo 2
Los orígenes del lenguaje y la conquista del frío
La adquisición del lenguaje es quizá el aspecto más interesante y polémico de la vida intelectual del hombre primitivo. Junto a la cognición mimética (en caso de que Merlin Donald esté en lo cierto), la adquisición del lenguaje es, hasta donde sabemos, la característica más importante que separa al Homo sapiens de los demás animales. En vista de que la gran mayoría de las ideas que examinaremos en el resto del libro fueron expresadas en palabras (a diferencia de, digamos, las que se manifiestan en la pintura, la música o la arquitectura), entender la invención y evolución del lenguaje es fundamental.
Con todo, antes de abordar la cuestión del lenguaje en sí, es importante que consideremos por qué se desarrolló. Como hemos bosquejado en el capítulo 1, el cerebro del Homo habilis evidencia un marcado crecimiento respecto a los homínidos que lo precedieron, crecimiento vinculado a un progreso de la tecnología de los utensilios líticos. En el contexto de este capítulo resulta significativo el descubrimiento de herramientas de piedra a una distancia de hasta diez kilómetros desde la fuente de la materia prima, lo que implica que, desde H. habilis, el hombre primitivo era capaz de crear «mapas mentales», de planear y anticiparse, de predecir el lugar en el que encontraría a sus presas y transportar hasta allí sus útiles con antelación. Éste era ya un comportamiento intelectivo que superaba con creces las capacidades de otros primates. Pero además, gracias a
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los restos encontrados en los yacimientos arqueológicos, sabemos que el hombre primitivo comía antílopes, cebras e hipopótamos. Se trata de animales de gran tamaño y su búsqueda debió de haber obligado a estos primeros humanos a competir con las hienas por la carroña, y a enfrentarse con las propias presas cuando cazaba. Algunos paleontólogos sostienen que no habrían podido hacer cualquiera de estas cosas en solitario y acaso tampoco en pequeños grupos. Algunos zoólogos han advertido que en los primates existe cierta relación entre el volumen cerebral y las dimensiones medias de los grupos sociales que forman. De hecho, hay quienes piensan que existe una correlación entre el tamaño del cerebro y lo que Steven Mithen denomina inteligencia social. Según un cálculo, los australopitecos vivían en grupos de entre sesenta o setenta individuos por término medio, mientras que H. habilis lo hacía en grupos de alrededor de ochenta individuos.137 El «grupo cognitivo» básico del hombre primitivo estaba formado por estos individuos con los que tenía que relacionarse diariamente y, sostienen los paleontólogos, la evolución de la inteligencia social humana se vio impulsada por su crecimiento. Una vez que el lenguaje se hubo desarrollado, distinguir a un miembro del grupo de otro, e identificar a los propios parientes dentro del grupo, se hizo mucho más fácil; y lo sería aún más con la aparición de las cuentas, los pendientes y demás formas de adorno corporal que permitían a cada uno de sus miembros subrayar su individualidad. En oposición a esto, George
Las cifras reales eran, respectivamente, 67 y 82, pero esto parece demasiado preciso. Mithen, The Prehistory of the Mind, p. 119.
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Schaller, a quien mencionamos al comienzo del capítulo anterior, señala que los leones pueden cazar en grupo con éxito sin necesidad de lenguaje.
Asimismo observamos un marcado cambio tecnológico en el Paleolítico superior, período en el que también se modifican las técnicas de caza, adelantos ambos que sin lenguaje resultan difíciles de imaginar. En Europa por lo menos, aparece entonces un amplio abanico de utensilios, entre los que se encuentran herramientas con empuñadura, arpones y dispositivos para arrojar lanzas hechas con cuernos y huesos moldeados (los primeros «plásticos»); por la misma época advertimos el desarrollo de las hojas, realizadas a partir de láminas estandarizadas que podían ser transformadas en buriles, raspadores, punzones o agujas según se requiriera.138
El sur de África nos proporciona dos escenarios muy diferentes al comparar los restos desenterrados en la desembocadura del río Klasies (que tienen entre 120 000 y 60 000 años de antigüedad) con los hallados en una cueva de Nelson Bay, mucho más recientes (20 000 años de antigüedad). Este último contiene más huesos de presas grandes y peligrosas, como el búfalo y el cerdo salvaje, y bastante menos de antílope. También por esta época el hombre había desarrollado armas proyectiles como el arco y la flecha que le permitían atacar a sus presas desde lejos. Otra diferencia relevante nos la proporciona el examen de los restos de foca encontrados en ambos lugares. La edad de las focas cazadas en Klasies sugiere que sus habitantes vivían en la costa a lo largo de todo el año, «incluidas
Mellars y Chris Stringer, Human Revolution, p. 343.
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aquellas épocas en que los recursos [alimenticios] eran probablemente más abundantes en el interior».139 Los habitantes de Nelson Bay, por el contrario, visitaban la costa entre finales de invierno y comienzos de la primavera cuando podían atrapar en la playa a las focas pequeñas, y se desplazaban al interior cuando el cambio les resultaba beneficioso.140 Una última diferencia entre estos dos yacimientos es la relacionada con la pesca. Mientras no hay restos de peces en Klaises, éstos son predominantes en Nelson Bay. Como hemos visto antes, para esta época ya se había inventado el arpón. ¿Pudo semejante cooperación haberse conseguido sin lenguaje? ¿Es posible que el concepto de punta de presa del arpón hubiera sido transmitido sin una palabra para designarlo?
La repentina aparición de seres humanos primitivos en entornos difíciles, y en particular en aquellas partes del globo con temperaturas muy bajas como Siberia, nos permite realizar más inferencias sobre el origen del lenguaje. Siberia es importante porque la conquista del frío fue uno de los grandes logros de la humanidad antes de la invención de la agricultura, pero también porque constituyó el punto de partida para el que resultaría ser el experimento natural más grande de la historia humana, el poblamiento de América. Y, podríamos preguntar, ¿podría ello haber ocurrido sin lenguaje? Muchos yacimientos de la gran Siberia tienen por lo menos 200 000 años de antigüedad y su misma existencia nos obliga a interrogarnos por la aparición del fuego (una vez más) y del
Klein y Edgard, Dawn of Human Culture, p. 19.
Los habitantes de Nelson Bay tenían huevos de avestruz que empleban como contenedores de agua en sus viajes al interior; los de Klasies, no.
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vestido. Las condiciones climáticas eran tan severas allí que muchos paleontólogos creen que esta región no hubiera podido ser poblada por hombres que no confeccionaran prendas. Ahora bien, por muy burdas que estas prendas hubieran sido, su fabricación supondría una tempranísima invención de la aguja, algo de lo que no se han encontrado pruebas. En 2004 un equipo de biólogos del Instituto Max Planck de Antropología Evolutiva en Leipzig, Alemania, informó sobre las diferencias entre los piojos del cuerpo y los piojos del pelo. Mark Stoneking y sus colegas infirieron que los piojos del cuerpo «probablemente evolucionaron a partir de los piojos del pelo cuando dispusieron de un nuevo nicho ecológico, el vestido». Con base en la tasa de mutación del ADN, los científicos creen que el vestido habría aparecido hace unos 75 000 años.141
Para conquistar Siberia y Australia, los primeros humanos debieron de necesitar no sólo agujas para hacer ropa, sino también, en el caso de Australia, balsas o embarcaciones de algún tipo y, tanto en un lugar como en otro, de una compleja estructura social que agrupara parientes y no parientes (y distinguiera entre ambos). Todo ello habría exigido que los individuos pudieran comunicarse entre sí de forma elaborada, esto es, que dispusieran de lenguaje.142 Los experimentos han demostrado que el proceso de toma de decisiones grupal resulta menos eficiente en conjuntos de más de seis individuos. Por tanto, sólo pueden existir grupos grandes cuando hay una jerarquía, lo que también implica la existencia de lenguaje. Al hablar de
Mithen, Prehistory of the Mind, p. 250. Sobre la investigación acerca de los piojos, véase: Douglas, «Born to trade», p. 28.
Mellars y Chris Stringer, Human Revolution, p. 439.
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«comunicación» pensamos en proto-lenguajes que probablemente carecían tanto de tiempos verbales como de cláusulas subordinadas, en las que la acción y el pensamiento se apartan del cara a cara y del aquí y ahora.143
En algún momento entre 25 000 y 10 000 años atrás, el estrecho de Bering, la franja de mar que separa Siberia de América, no estaba cubierto de agua y el hombre primitivo pudo pasar caminando de Eurasia a Alaska. De hecho, durante la última glaciación esta parte del mundo tenía una configuración bastante diferente a la que hoy conocemos. Además de que la tierra hoy sumergida estaba en la superficie, Alaska y parte del actual Yukon y de los Territorios del Noroeste canadienses estaban separados del resto del continente americano por dos gigantescos bloques de hielo. Beringia, el nombre con el que arqueólogos y paleontólogos conocen esta área, era una enorme e ininterrumpida masa de tierra que empezaba en Siberia y se adentraba quinientos o seiscientos kilómetros en Norteamérica. Luego, hace unos 10 000 años (aunque, por supuesto, el proceso fue gradual), los océanos volvieron a alzarse a medida que el planeta se calentaba de nuevo y los glaciares se derretían, y de esta forma lo que hoy denominamos Viejo Mundo quedó separado del Nuevo y de Australia. De hecho, el planeta quedó dividido en dos grandes masas de tierra: por un lado, Eurasia y África; por otro, las Américas. Desde entonces el hombre primitivo continuó desarrollándose en ambos lugares, sin que durante mucho tiempo el uno advirtiera la existencia del otro. Las similitudes y diferencias en el transcurso de esa
Ibid., p. 451.
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existencia independiente nos dicen mucho sobre la naturaleza humana.
Mys Dezhneva (o Uelen), el extremo oriental de Siberia, se encuentra a unos trece mil trescientos kilómetros en línea recta de la garganta de Olduvai. Sin embargo, es evidente que la ruta que recorrieron nuestros antepasados no fue en absoluto recta, y una aproximación más justa estaría cerca de los veinte mil kilómetros. Sin duda, un largo camino. Los restos encontrados por arqueólogos y paleontólogos sitúan a H. erectus en Asia desde hace 800 000 o 700 000 años, en relación a primitivas herramientas de tipo olduvaiense, y desde hace 400 000 o 350 000 años, en relación al uso del fuego. Las cavernas en las que se han encontrado yacimientos vinculados a H. erectus contienen huesos carbonizados de animales (ciervos, ovejas, caballos, cerdos, rinocerontes) lo que indica que éste empleaba el fuego para cocinar así como para calentarse. No obstante, establecer si H. erectus sabía hacer fuego o si, por el contrario, se limitaba a conservar vivo el producido de forma natural, resulta más difícil, aunque los enormes depósitos de carbón vegetal encontrados en algunos yacimientos sugieren que las hogueras se mantenían prendidas constantemente.
Los últimos hallazgos sugieren que los humanos anatómicamente modernos salieron de África dos veces. Una primera salida habría tenido lugar hace unos 90 000 años, cuando a través de la península del Sinaí el hombre primitivo llegó a Levante, donde este éxodo se extinguió. Una segunda migración habría ocurrido unos 10 000 años después; en esta ocasión la ruta seguida para salir de África habría
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sido la desembocadura del mar Rojo, la llamada «Puerta de las Lágrimas» en Etiopía. Los humanos habrían llegado a Oriente Próximo y Europa a través de los valles de Mesopotamia, y al sureste asiático saltando de playa en playa a lo largo de la costa.144
El estudio de los cráneos de H. erectus encontrados en China ha revelado una docena de sorprendentes (aunque muy debatidas) similitudes entre éstos y los de los mongoloides y los indígenas americanos. Entre estas similitudes se incluyen una prominencia medial a lo largo de la parte superior del cráneo, un aumento de la mandíbula inferior especialmente común entre los esquimales, y unos incisivos en forma de pala. En su conjunto, estos rasgos sugieren que el H. erectus chino aportó algunos genes a los posteriores H. sapiens asiáticos y americanos, aunque esta posibilidad continúa siendo motivo de gran polémica.145 Al mismo tiempo, es importante subrayar que nunca se han encontrado huellas de la presencia de H. erectus o de H. neanderthalensis en América o por encima del paralelo 53º. Esto sugiere que probablemente sólo H. sapiens fue capaz de adaptarse con éxito a climas muy fríos. Los mongoloides están adaptados al frío: disponen de un pliegue adicional en el párpado superior, narices pequeñas, extremidades más cortas y grasa adicional en sus rostros. Durante un viaje, Charles Darwin encontró en Tierra del Fuego personas que apenas necesitan ropa para soportar el frío.146
Oppenheimer, Out of Eden, pp. 55 y 68.
Stuart J. Fiedel, The Prehistory of the Americas, Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterra), 1987, p. 25. [Hay tradución castellana: Prehistoria de América, Crítica, Barcelona, 1996].
Oppenheimer, Out of Eden, p. 215.
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Algunos estudiosos asiáticos aseguran que la presencia de H. sapiens en la región se remonta a hace 60 000 o 70 000 años y que los humanos modernos evolucionaron en Asia de forma independiente y separada. No obstante, las pruebas fósiles que sustentan estas afirmaciones son muy débiles.147 Mucho más probable es que los humanos anatómicamente modernos hubieran llegado a Siberia entre 40 000 y 30 000 años atrás, después de haber evolucionado en África. Además, no existen huellas de asentamientos humanos en el noreste de Siberia antes de hace 35 000 años, mientras que después de esa fecha encontramos una «explosión» de yacimientos que atestigua su presencia, un hecho que quizá tenga relación con el cambio climático.148
A partir de hace 35 000 años empiezan a aparecer por todo el mundo, y no sólo en Siberia, artefactos cada vez más complejos: nuevas herramientas de piedra, arpones, puntas de lanza y, lo que acaso sea lo más importante, agujas para coser y, por tanto, confeccionar prendas.149 En Europa y Asia occidental, los neandertales fabricaron y emplearon hasta sesenta tipos de utensilios de piedra.150 Este utillaje lítico se conoce como industria musteriense (por el yacimiento de Le Moustier, en el suroeste de Francia). En Siberia se han encontrado herramientas musterienses-levaillosenses, pero muy pocas al norte del paralelo 50º y ninguna por encima del 54º. Esto podría significar que en la época en que los neandertales vivieron el
Ibid., p. 225.
Brian Fagan, The Great Journey, Thames & Hudson, Londres y Nueva York, 1987, pp. 188-
Ibid., p. 73.
Fiedel, Prehistory of the Americas, p. 27.
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clima era peor de lo que fue luego, o que éstos no consiguieron nunca conquistar el frío (o, por supuesto, que los yacimientos existentes simplemente no han sido descubiertos). Si no lograron nunca conquistar el frío, mientras que el hombre moderno sí, ello podría haberse debido a la invención de la aguja, que dio lugar a la creación de prendas, posiblemente similares a las actuales parkas de los esquimales. (Tres de las mujeres representadas en el arte siberiano lucen atuendos parecidos a éstas). En Europa se han encontrado agujas de hueso de por lo menos 19 000 años de antigüedad, mientras que en Sungir, cerca de Moscú, se han hallado algunas de entre 22 000 y 27 000 años. En este yacimiento, la decoración que adornaba las prendas no se había desintegrado de igual forma que las pieles, lo que permitió a los arqueólogos reconstruir las camisas, chaquetas, pantalones y mocasines que estas gentes vestían.
El paso de Homo sapiens a Siberia quizá estuviera relacionado de algún modo con un cambio climático: como mencionamos antes, el clima fue mucho más seco en la última Edad de Hielo, lo que dio lugar a inmensas extensiones de tundra esteparia (planicies con vegetación ártica desprovistas de árboles) al norte y de taiga (bosques de coníferas) al sur. Este desplazamiento al norte y oriente parece haber sido seguido de una explosión de yacimientos en Europa oriental y la llanura rusa, a lo largo de tres grandes ríos, el Dniéster, el Don y el Dniéper, y está vinculado a un aumento de la caza mayor. La migración refleja el desarrollo de hojas portátiles, piezas que eran suficientemente livianas como para ser transportadas largas distancias y que luego se convertían en herramientas del tipo que
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fuera necesario (cuchillos, perforadores, puntas de lanza, etc.). Inicialmente, estos hombres vivían en depresiones excavadas en el suelo, pero hace 18 000 o 14 000 años, empezaron a construir estructuras más complejas empleando huesos de mamut como bases y cubriéndolas con pieles y árboles jóvenes. Este pueblo decoraba los huesos de mamut con ocre rojo y grababa en ellos estilizados motivos humanos y geométricos. Muchos de estos campamentos, la mayoría de los cuales se encuentran ubicados en lugares protegidos de los vientos del norte, eran relativamente permanentes, lo que demuestra, según algunos paleontólogos, que estas sociedades primitivas podían resolver conflictos y contaban con una primitiva estratificación social.151 Estos asentamientos podían dar cobijo a poblaciones de entre treinta y cien individuos, grupos que, es evidente, tenían que disponer de lenguaje.
La taiga —el bosque de coníferas siberiano— pudo haber sido tan densa como para impedir que el hombre penetrara en ella, en tal caso Homo sapiens habría llegado al estrecho de Bering bien fuera desde un punto muy al norte o tras recorrer un largo camino desde el sur.152 En la ruta norte los yacimientos encontrados, como Mal’ta y Afontova Gora, comprenden cerca de seiscientos metros cuadrados y consisten en casas semisubterráneas. Mal’ta fue probablemente un campamento base de invierno de casas construidas con grandes huesos de animales entrelazados con cuernos de reno. Los marfiles utilizados contienen grabados de mamuts, aves de caza y mujeres.
Fagan, Great Journey, p. 79.
Véase: Oppenheimer, Out of Eden, p. 233, para un mapa de las rutas del sur.
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Después de desollarlos, los zorros árticos eran enterrados en grandes números, lo que quizá sea indicio de un posible ritual.153
Sin embargo, la cultura dominante de la zona, parece haber sido la que se conoce como diuktai, descubierta por primera vez en 1967 en un yacimiento cercano a la planicie aluvial del río Aldan (en los alrededores de la moderna Yakutsk, a unos cuatro mil ochocientos kilómetros de Moscú). Aquí se encontraron restos de grandes mamíferos, vinculados a puntas de lanza bifaces distintivas y buriles y hojas hechos de núcleos en forma de cuña característicos. Luego se descubrieron otros yacimientos muy similares, primero a lo largo del valle del río, datados entre 35 000 y 12 000 años de antigüedad (aunque la mayoría de los estudiosos prefieren situar el comienzo de esta cultura hace 18 000 años), y después, lo que resulta todavía más fascinante, al otro lado del estrecho de Bering, en Alaska e incluso hasta en el sur de la Columbia Británica. Muchos investigadores creen que el hombre primitivo de Diuktai siguió a los mamuts y otros mamíferos a lo largo del (seco) estrecho hasta el Nuevo Mundo. Berelekh, a 71º de latitud norte, cerca de la desembocadura del río Indigirka, sobre el mar de Siberia Oriental, es el yacimiento diuktai más septentrional. Famoso por su «cementerio» de mamuts, con más de ciento cuarenta ejemplares bien conservados tras ahogarse durante las inundaciones primaverales. Quizá el hombre primitivo siguió el curso del río desde Berelekh hasta el mar y luego giró en dirección este a todo lo largo de la costa.154
Fagan, Great Journey, p. 89.
Ibid., p. 92. Aunque Berelekh es la ruta más probable empleada por los paleoindios, la cultura lítica Diuktai no se asemeja exactamente a la hallada en Norteamérica y es en este punto en el
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Hasta donde sabemos, el puente terrestre que unió lo que hoy es Rusia con Alaska estuvo abierto entre 25 000 y 10 000 años atrás, después de lo cual los océanos se alzaron de nuevo y éste quedó sumergido.155 No obstante, cuando estaba en la superficie, era una tundra esteparia seca cubierta de hierbas, juncias y ajenjo, y salpicada de pequeños estanques someros. Los árboles tuvieron que ser escasos, pero, especialmente en verano, el puente debió de ser un atractivo territorio en el que pastaban grandes mamíferos herbívoros como el mamut y el bisonte. Los insectos fosilizados encontrados en Alaska y Siberia son aquellos relacionados con los ungulados.156 Los estanques debían de estar conectados por grandes ríos en cuyas aguas los peces y los mariscos tuvieron que ser abundantes. Los indígenas netsi kutchiri de los montes Brooks, en el Yukon canadiense, cuentan una leyenda según la cual en la «tierra original» no había árboles, sólo pequeños sauces.
Por supuesto, el hombre primitivo tuvo que haber navegado a través de los estrechos. Aunque no se han recuperado verdaderos artefactos en las tierras sumergidas, sí han salido a la superficie huesos de mamut. Sabemos que Australia fue descubierta entre 60 000 y 55
que entra en escena otro yacimiento, Ushki, en la península de Kamchatka. Ushki es un gran yacimiento de unos cien metros cuadrados, en el que las herramientas de piedra encontradas en los estratos más profundos (12 000 años antes del presente) carecen de los bordes afilados que caracterizan los útiles Diuktai. Sin embargo, en estratos más recientes (8800 años antes del presente) éstos sí aparecen. Ello sugiere la fascinante posibilidad que la cultura Diuktai hubiera expulsado a la gente de Ushki, que tuvieron que marcharse a otro lugar. Fagan, Great Journey,
96-97. Si Berelekh fue la ruta utilizada, ello significaría que el hombre primitivo recorrió, a pie o en embarcaciones (o balsas), la costa del mar de Siberia Oriental y luego el mar de Chukchi, hasta llegar a lo que actualmente es Chukotskiy Poluostrov (en la península de Chukotsk). Uelen (Mys Dezhneva) se encuentra a unos ochenta o noventa kilómetros del cabo del Príncipe de Gales en Alaska. Los testimonios más recientes vinculan a los primeros americanos con la cul tura jomon en Japón. International Herald Tribune (31 de julio de 2001).
155 Fagan, Great Journey, pp. 108-109.
156 Ibid., p. 111.
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000 años atrás, y quienes lo hicieron tuvieron que recorrer en barcos o balsas una distancia de cerca de unos ochenta kilómetros, aproximadamente el ancho del estrecho de Bering. No obstante, el consenso general es que, en las inhóspitas aguas de un punto tan al norte, la navegación en mar abierto debió de haber sido muy improbable. Más posible, en cambio, es que el hombre navegara de costa en costa hasta el estrecho mismo y luego cruzara éste por tierra, por lo menos al intentar seguir a sus presas. El hecho de que la fauna sea idéntica a ambos lados del estrecho demuestra que los animales lo hicieron. Naturalmente, el hombre primitivo no podía saber que Beringia al final quedaría sumergida. Como anotamos antes, en esta época había dos gigantescos bloques de hielo que cubrían gran parte de Norteamérica, el Laurentiano y el de la Cordillera, que llegaban hasta la actual frontera entre Yukon y los Territorios del Noroeste. Para el hombre primitivo, la masa continental que se extendía al oeste del hielo era un área continua. De hecho, algunos arqueólogos y paleontólogos afirman que Beringia fue «una provincia cultural en sí misma», con una unidad biótica y, quizá, con una población mayor de la que posee en la actualidad.157
Las pruebas de que se produjo una migración de un extremo al otro del estrecho son de varias categorías, tenemos pruebas geológicas, zoológicas, biológicas o médicas, arqueológicas y lingüísticas. A ambos lados del actual estrecho encontramos las mismas características, como las playas levantadas que aparecen kilómetros
Frederick Hadleigh West, The Archaeology of Beringia, Columbia University Press, Nueva York, 1981, pp. 156, 164 y 177-178.
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tierra adentro, lo que evidencia que los dos continentes comparten una historia geológica similar. Desde la perspectiva de la zoología sabemos, desde hace mucho tiempo, que la fauna y la flora tropicales del Viejo y del Nuevo Mundo tienen muy poco en común, pero que cuanto más nos acercamos al estrecho, las similitudes aumentan. En términos biológicos, los indígenas americanos están muy cerca de los mongoloides de Asia. Esto es algo que puede apreciarse en características físicas visibles que unos y otros comparten, desde su pelo lacio negro y áspero, sus rostros y cuerpos relativamente lampiños, sus ojos marrones y la tonalidad similar de sus pieles, pómulos prominentes y una alta frecuencia de incisivos en forma de pala. Los biólogos denominan a esta gente sinodontes (lo que significa que sus dientes tienen características chinas a diferencia de los sondadontes, que no las tienen). Los dientes encontrados en los cráneos de antiguos habitantes de Asia occidental y Europa no presentan sinodoncia (que principalmente consiste en un ahuecamiento de los incisivos propiciado por las exigencias de la vegetación del norte de Asia).158 Todos los indígenas americanos presentan sinodoncia. Un último aporte desde la biología nos lo proporcionan los antropólogos físicos que han descubierto un estrecho vínculo entre las proteínas sanguíneas de los indígenas americanos y las de los asiáticos.
De hecho, podemos ir aún más lejos y afirmar que las proteínas sanguíneas de los indígenas americanos, además de ser similares a las de los habitantes de Asia, se dividen en tres grupos dominantes,
Fagan, Great Journey, pp. 93 y ss.
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que corresponden a los paleoindios de norte, centro y sur de América, las poblaciones esquimales-aleutianas y los atabascos (indios apache y navajo de Nuevo México). Según algunos investigadores, esto podría apoyar la hipótesis, sustentada en estudios lingüísticos y de ADN, de que el hombre primitivo no migró sólo una vez al Nuevo Mundo, sino que lo hizo en tres o cuatro ocasiones. Algunos estudiosos sostienen que hubo una «primera llegada» de los amerindios (quizá en una fecha tan temprana como hace 34 000-26 000 años), una segunda oleada de los amerindios (hace 12 000-10 000 años) y una tercera oleada (hace 10 000-7000 años) de hablantes de esquimal y na-dené. No obstante, el problema sigue siendo que no se han encontrado pruebas arqueológicas directas que apoyen fechas tan tempranas. Hacia el año 2000 sólo se habían encontrado en América restos de treinta y siete individuos de más de 11 000 años de antigüedad.159
Las pruebas arqueológicas de la presencia del hombre primitivo en América son aún más precarias debido a que no hay yacimientos bien datados en Alaska que sean anteriores a las cuevas Bluefish, al oriente de Yukon, que tiene entre 15 000 y 12 000 años de antigüedad.160 No obstante, pocos ponen en duda que ambos lados de Beringia tienen muchas características en común. Un elemento es la tradición de las «microhojas del noroeste», un tipo particular de microhoja en forma de cuña que se fabricaba a partir de un núcleo
Antonio Torroni, «Mitochondrial DNA and the origin of Native Americans», en Colin Renfrew, ed., America Past, America Present: Genes and Language in the Americas and Beyond, McDonald Institute for Archaeological Research (Papers in the Prehistory of Language), University of Cambridge, Cambridge (Inglaterra), 2000, pp. 77-87.
Hay ciertos testimonios que permiten datar Monte Verde en 37 000 años de antigüedad y Meadocroft en 19 000 años de antigüedad. Véase Oppenheimer, Out of Eden, pp. 287 y 291. Pero muchos arqueólogos siguen mirando estas fechas con escepticismo.
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característico, y que se encuentra por toda Beringia.161 Estos núcleos se han vinculado con un yacimiento en particular, Denali, que según F. Hadleigh West, es el puesto más avanzado de la cultura Diuktai, de la que se han encontrado por lo menos veinte ubicaciones en Alaska. (Denali se encuentra en los lagos Tangle, en Alaska). La cultura Diuktai no tiene más de 18 000 años de antigüedad y Denali había sido abandonado hace aproximadamente 8000 años.162 Que el hombre primitivo cruzó el puente de tierra que se había formado en el estrecho de Bering hace 18 000 o 12 000 años es algo que también confirman ciertos detalles del yacimiento de Meadowcroft Rockshelter al oeste de Pensilvania, cuyos restos han sido datados, en ocho ocasiones diferentes, como procedentes de entre 17 000 y 11 000 años antes del presente; así como el hecho de que se haya calculado que la presencia del hombre primitivo en Tierra del Fuego, el «final de trayecto» al extremo sur de Suramérica, empezó hace unos 9000 años. Con todo, todavía hay dudas sobre la datación de Meadowcroft, cuyos restos estaban contaminados por la presencia de carbón, lo que puede hacerlos parecer más antiguos de lo que realmente son.
El descubrimiento del Nuevo Mundo por el hombre primitivo quizá no parezca posible, a primera vista, calificar como «idea». No obstante, hay tres razones para incluirlo en nuestra historia. Una es que la conquista del frío fue uno de los mayores progresos del hombre primitivo. Otra es que, al haber estado separado durante tanto tiempo y desde una fecha tan temprana (digamos unos 14 500 años, esto es,
Hadleigh West, Archaeology of Beringia, p. 87.
Fagan, Great Journey, p. 92; Hadleigh West, Archaeology of Beringia, p. 132.
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desde hace 15 000 años hasta 1492, e ignorando la posibilidad de contactos con los escandinavos, que en cualquier caso fracasaron), el desarrollo paralelo del Viejo y el Nuevo Mundo nos ofrece un claro experimento natural que nos permite comparar cómo y en qué orden se desarrollaron distintas ideas. Una tercera es que, como veremos a continuación, esta separación ilumina de forma significativa el problema de la evolución del lenguaje.
George Schaller, como hemos mencionado antes, ha señalado que los leones cazan a sus presas en grupos, con bastante éxito, sin contar con los beneficios del lenguaje. Por tanto, resulta difícil afirmar que cuando el hombre empezó a cazar grandes presas tenía necesariamente algo más que los rudimentos del lenguaje. Ahora bien, parece muy improbable que pudiera haber fabricado herramientas estandarizadas, pintado cavernas y manufacturado cuentas sin lenguaje. No obstante, todas éstas son pruebas conjeturales. ¿Contamos con testimonios más directos?
Tenemos que recordar que muchos de los cráneos de hombres y mujeres primitivos en los que se basan estos estudios han estado sepultados bajo rocas y tierra hasta dos millones de años. Su actual configuración, por tanto, puede ser resultado de esos milenios de presión sobre su forma original. Con todo, teniendo en mente esta (importantísima) salvedad, podemos proseguir. Los investigadores han demostrado que dos regiones del cerebro del hombre moderno son las principales responsables del lenguaje, las llamadas área de Broca y área de Wernicke. El área de Broca está situada en el hemisferio izquierdo, hacia la parte frontal y a una altura media. Los
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individuos que sufren daños en esta área pierden por lo general parte de sus capacidades lingüísticas. El área de Wernicke, un poco más grande que la de Broca, se encuentra igualmente en el hemisferio izquierdo, pero en la parte posterior, y también a una altura media. Los daños en el área de Wernicke afectan la comprensión.163 Sin embargo, estudios de los cráneos de H. habilis han mostrado que el área de Broca estaba presente en los primeros homínidos, pero no en los australopitecos. Los póngidos (grandes simios) carecen del área de Broca y no pueden producir ninguno de los sonidos del habla humana, además parece ser que no pueden controlar voluntariamente sus señales vocales: por ejemplo, no pueden abstenerse de emitir llamadas para alimentarse cuando les convendría hacerlo.164 Por otro lado, varios experimentos realizados a finales del siglo XX han demostrado que los chimpancés poseen una capacidad lingüística emergente ya que, aunque no pueden hablar, pueden aprender el Lenguaje de Signos Americano. Esto (para algunos) sugiere que la capacidad del lenguaje es muy antigua.165 En línea con este razonamiento, los cráneos desenterrados en Skhul y Qafzeh, en Israel, cuya edad se calcula entre 95 000 y 90 000 años,
Según Michael Corballis, profesor de psicología en la Universidad de Auckland, en Nueva Zelanda, el lenguaje pudo haber evolucionado a partir de gestos. Corballis señala que los chimpancés manejan mucho mejor el lenguaje de signos que el lenguaje hablado y que, en sus cerebros, el área que correspondería a la de Broca en los humanos está implicada en la realización y percepción de movimientos de la mano y el brazo. Entre los seres humanos, los sordos tampoco tienen problemas para desarrollar lenguajes de signos. Corballis especula que la bipedestación permitió al hombre primitivo desarrollar, en un primer momento, gestos manuales y faciales y que el lenguaje articulado sólo evolucionó después de que las reglas gramaticales, sintácticas, etc., habían quedado establecidas en el cerebro. Véase: Michael Corballis, From Hand to Mouth: The Origins of Language, Princeton University Press, Princeton, New Jersey y Londres, 2000. Sobre las «palabras» de Kanzi, véase: Anil Anathaswamy, «Has the chimp taught himself to talk?», New Scientist (4 de enero de 2003), p. 12.
Mellars y Chris Stringer, Human Revolution, p. 397.
Oppenheimer, Out of Eden, p. 27.
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tienen un tracto vocal supra-laríngeo completamente moderno: «Estos homínidos fósiles probablemente poseían un lenguaje y habla modernos».166 Los paleoanatomistas tampoco creen que haya ninguna razón para pensar que los hombres primitivos no tuvieran también una sintaxis moderna.167 Esto sugiere que H. habilis tenía una forma de lenguaje más compleja que la más o menos media docena de llamadas que es posible advertir entre los chimpancés y los gorilas, aunque todavía no un lenguaje en nuestro sentido del término.
El único hueso hioides (importante en el habla y ligado a la mandíbula inferior por músculos) hallado en un yacimiento paleontológico fue descubierto en el verano de 1983 en la cueva de Hebara, en el Monte Carmel en Haifa, Israel. El esqueleto encontrado allí tenía 60 000 años y fue etiquetado como musteriense, esto es, neandertal. Según B. Arensburg, profesor de la Universidad de Tel Aviv, el hueso hioides de esta criatura «se parece al del hombre moderno en configuración y tamaño» y «arroja nueva luz sobre la capacidad de hablar de [los neandertales]… En términos anatómicos, parecería que el hombre musteriense de Kebara era tan capaz de hablar como el hombre moderno».168 Los huesos del oído del hombre de neandertal recuperados en 2004 en excavaciones en España demostraron que «su sensibilidad acústica le permitía captar las mismas frecuencias usadas en el habla humana».
Mellars y Chris Stringer, Human Revolution, p. 406.
Ibid., p. 412.
Ibid., capítulo 10, «New skeletal evidence concerning the anatomy of middle Palaeolithic populations in the Middle East: the Kebara skeleton», en especial p. 169. Mark Henderson, «Neanderthals not so dumb», The Times Londres (22 de junio de 2004), p. 4.
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Podemos hacer muchas otras inferencias sobre el pensamiento del hombre primitivo a partir del análisis de sus herramientas y comportamientos y del estudio de los primates y otros mamíferos. Una es la estandarización de las herramientas de piedra. ¿Es posible que esto haya ocurrido, dicen algunos paleontólogos, sin lenguaje? El maestro, argumentan éstos, habría necesitado del lenguaje para transmitir al estudiante la forma exacta que debía tener la nueva herramienta. De igual forma, el desarrollo de elaborados sistemas de parentesco habría supuesto la aparición de palabras para describir las relaciones entre los distintos parientes. Algunos primates, como los chimpancés y los gorilas, tienen rudimentarios sistemas de parentesco: las madres reconocen a sus crías, y los hermanos se reconocen entre sí ocasionalmente. Pero éstos no están muy desarrollados y son inconsistentes y poco fiables. Las «unidades familiares» de los gorilas, por ejemplo, no son lo que entendemos por un grupo de parientes.
Un tipo de prueba muy diferente se descubrió en 2002. Un equipo dirigido por Svante Pääbo en el Instituto Max Planck de Antropología Evolutiva en Leipzig, Alemania, anunció en agosto de ese año que había identificado dos mutaciones críticas que aparecieron hace aproximadamente 200 000 años en un gen relacionado con el lenguaje y que luego se difundió entre la población más o menos por la misma época en que los humanos anatómicamente modernos se propagaron y empezaron a dominar el planeta. Este cambio debió de haber tenido un papel central en el desarrollo de la capacidad de
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hablar de los hombres modernos.169 El gen mutante, sostuvieron los investigadores, otorgó al hombre primitivo un mayor control sobre los músculos de la cara, la boca y la garganta, «lo que posiblemente dio a estos ancestros una nueva y rica paleta de sonidos que pudieron servir como cimientos del lenguaje». Los investigadores no saben qué hace exactamente el gen, conocido como FOXP2, en el organismo, pero todos los mamíferos tienen versiones de él, lo que sugiere que probablemente desempeña una o más funciones cruciales, quizá en el desarrollo fetal.170 En un artículo publicado en la revista Nature, los investigadores señalaron que la mutación que distingue a los humanos de los chimpancés tuvo lugar en una fecha bastante reciente en la evolución y luego se difundió con rapidez, reemplazando por completo a la primitiva versión en un lapso de entre quinientas y mil generaciones humanas, unos diez mil o veinte mil años. Una difusión tan rápida sugiere que las ventajas que proporcionaba el nuevo gen eran considerables.
Todavía más polémicos que el debate sobre los orígenes del lenguaje son los intentos de recrear los lenguajes primitivos. A primera vista, ésta es una idea desconcertante (¿cómo pueden las palabras sobrevivir en el registro arqueológico antes de la aparición de la escritura?).
Un punto de vista sostiene que el lenguaje surgió a partir de los click o chasquidos presentes todavía en las lenguas de algunas tribus del sur de África (los san, por ejemplo, o los hadzabe), que eran
International Herald Tribune (16 de agosto de 2002), p. 1.
El gen se halló, entre otros lugares, en quince miembros de una familia británica, todos los cuales tenían severos problemas del habla y una versión defectuosa de FOXP2.
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empleados por los cazadores para intercambiar información en la sabana sin asustar a sus presas. Otra perspectiva propone que el lenguaje apareció hace 300 000 o 400 000 años, e incluso hace 1,75 millones de años, una época en la que el hombre primitivo silbaba o canturreaba de manera rítmica. En un principio, estos sonidos habrían constituido «llamadas a larga distancia» que los machos de un grupo empleaban para atraer a las hembras de otro (como ocurre en ciertas especies de chimpancé), pero luego estos cantos rítmicos habrían servido como una forma de establecer vínculos sociales y de diferenciar a una tribu de las demás.
A partir de otras pruebas antropológicas que existen y de las actuales tribus de cazadores-recolectores, encontramos que hay un idioma por cada mil o dos mil personas (había alrededor de doscientas setenta lenguas aborígenes en Australia cuando los europeos descubrieron el continente).171 Esto significa que en la época en que el hombre pasó de Siberia a Alaska, cuando la población mundial era de más o menos unos diez millones,172 existían tantas lenguas como las que se hablan en la actualidad, 6809, según William Sutherland de la Universidad de East Anglia.173 A pesar de esta aparente desventaja, algunos lingüistas piensan que es posible remontarse al pasado a partir de
Tore Janson, Speak, Oxford University Press, Oxford y Nueva York, 2002, p. 27.
Les Groube, «The impact of diseases upon the emergence of agriculture», en David R. Harris, ed., The Origins and Spread of Agriculture and Pastoralism in Eurasia, University College London Press, Londres, 1996, p. 103.
Johanna Nichols calcula que existen 167 «troncos» lingüísticos americanos. Stephen Oppenheimer señala que hay muchas más lenguas en Suramérica que en Norteamérica y proporciona un gráfico en el que correlaciona la diversidad lingüística y el período estimado de ocupación de las distintas regiones por el ser humano. La figura consiste esencialmente en una línea recta; en otras palabras, que existe una estrecha relación entre el paso del tiempo y la diversidad lingüística. Para la afirmación de William Sutherland de que hoy existen 6809 lenguas en el mundo, véase New Scientist (17 de mayo de 2003), p. 22.
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las similitudes entre las actuales lenguas y reconstruir, con algún conocimiento de la prehistoria, cómo pudieron haber sido esas lenguas originales. El intento más destacado es el del estadounidense Joseph Greenberg, que distingue tres grupos básicos en las distintas lenguas precolombinas: el esquimal-aleutiano, el na-dené y el amerindio. Sus investigaciones son especialmente valiosas cuando se las contrasta con los testimonios, mencionados antes, de que hubo tres migraciones hacia América desde Asia.174175 Sin embargo, las últimas pruebas proporcionadas por los estudios de ADN sugieren que no fueron tres sino cinco las oleadas migratorias procedentes de Siberia, una de las cuales se habría realizado a lo largo de la costa.176 Estos testimonios sugieren que los primeros americanos habrían llegado al continente hace 25 000 años, esto es, antes de la Edad de Hielo y, por tanto, que estos pioneros habrían navegado de un lado a otro del estrecho de Bering.
Aún más controvertido es el trabajo del lingüista danés Holger Pederson y de los rusos Vladislav Illich-Svitych y Aron Dolgopolsky, que creían que todos los idiomas de Europa y Asia e incluso los del norte de África —las llamadas lenguas indoeuropeas, semíticas, urálicas, altaicas y, también, las esquimales-aleutianas al otro lado del estrecho de Bering en Canadá— descendían de un remoto «ancestro» denominado nostrático, del adjetivo latino nostras, «de
Rudgley, Lost Civilizations of the Stone Age, p. 39.
Hay también pruebas de que el primitivo arte americano también puede dividirse en tres estilos diferentes. {Terence Grieder, Origins of Pre-Columbian Art, University of Texas Press., Austin, 1982.}
Oppenheimer, Out of Eden, p. 304.
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nuestro país, nativo».177 (Lo que significa que de los seis mil millones de personas que hoy viven en el mundo, cuatro mil millones hablan lenguas nostráticas.178) Este acto de «paleontología lingüística» nos propone un viaje a, digamos, hace 12 000 o 15 000 años. El nostrático tiene una relación todavía más polémica con una entidad igualmente discutible, el dene-sino-caucáseo, que incluye lenguas tan diversas como el euskera, el chino, el sumerio y el haida (hablado en la Columbia Británica y Alaska). La relación entre el chino y el na-dené se ha aceptado desde la década de 1920 pero, a pesar de haber pruebas adicionales de los vínculos entre los pueblos del Nuevo Mundo y los de Asia oriental, ello plantea una posibilidad todavía más controvertida: acaso el protodene-sino-caucáseo era el idioma de los habitantes originales de Eurasia y quienes colonizaron las Américas, pero luego éstos habrían sido superados y desplazados por los primeros granjeros, que hablaban nostrático.179 Investigaciones recientísimas apoyan esta teoría al haber descubierto una mutación particular del ADN mitocondrial que comparten la India, Pakistán, Asia central y Europa.180
Todo esto es muy especulativo (en el mejor de los casos) y otro tanto puede decirse de las afirmaciones de algunos lingüistas, entre quienes sobresale Merritt Ruhlen, que aseguran estar en condiciones de describir una lengua proto-global o proto-mundial. Mientras
Colin Renfrew y Daniel Nettle, eds., Nostratic: Examining a Linguistic Macrofamily, McDonald Institute for Archaeological Research, Cambridge (Inglaterra), 1999, p. 5.
Ibid., p. 130.
Ibid., pp. 12-13.
Nicholas Wade, «Genes are telling 50 000-year-old story of the origins of Europeans», New York Times (14 de noviembre de 2000), p. F9.
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Dolgopolsky ha dado a conocer las etimologías de ciento quince palabras nostráticas, Ruhlen y sus colegas han publicado cuarenta y cinco «etimologías globales» de palabras que, piensan, evidencian una conexión entre todas las lenguas del mundo. He aquí tres de esas etimologías, juzgue el lector su credibilidad.181
MANO, significa «hombre». Se encuentra en: el antiguo egipcio, Min, nombre de un dios fálico; somalí, mun = macho; tama, lengua de Sudán oriental, ma = macho; tamil, mantar = gente, hombres; gondi, manja = hombre, persona; áustrico, cuyos hablantes se denominan a sí mismos man o mun; squamish (una lengua indígena canadiense), man = esposo; wanana (Suramérica), meno = hombre; kaliana, mino
hombre, persona; guahibo, amona = esposo; indoeuropeo, incluido el inglés, man = hombre.
TIK, significa «dedo» o «uno». Gur (África), dike = uno; dinka (África), tok = uno; hausa (África), (daya)tak = sólo uno; coreano, teki = uno; japonés, te = mano; turco, tek = sólo; groenlandés-esquimal, tik = dedo índice; aleutiano, tik = dedo corazón; tlingit, tek = uno; amerindio (karok, tik = dedo, mano; mangue, tike = uno; katembrí, tika = dedo del pie); boven mbian (Nueva Guinea), tek = uña; latín, dig(-itus) = dedo, decem = diez.
AQ’WA, significa «agua». Nyimang (África), kwe = agua; kwama (África), uruku = agua; janjero (África), ak(k)a = agua; japonés, aka = aguas del pantoque; ainu, wakka = agua; amerindio (allentiaco, aka
Renfrew y Nettle, eds., Nostratic, pp. 53-67; Merritt Ruhlen, The Origin of Languages, Wiley, Nueva York, 1994. Luca Cavalli-Sforza y Francesco Cavalli-Sforza, The Great Human Diasporas, Addison-Wesley, Nueva York, 1995, pp. 174-177 y 185-186. [Hay traducción castellana del original italiano: ¿Quiénes somos? Historia de la diversidad humana, Crítica, Barcelona, 1994].
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agua; kulino, yaku = agua y waka = río; koraveka, ako = bebida; fulnió, waka = lago); indoeuropeo (latín, aqua = agua).
La reconstrucción que Dolgopolsky propone de auténticas palabras en proto-nostrático evidencia, sostiene él, que los hablantes de esta lengua «no estaban familiarizados con la agricultura, la cría de animales o la cerámica», pero su afirmación de que usaban «arcos y flechas y redes de pesca» ha sido criticada por otros lingüistas.182 Este autor también consiguió reconstruir qué alimentos estaban disponibles (huevos, pescado, miel), diversas herramientas (cuchillos de sílex, anzuelos, bastones), zapatos de cuero, partes del cuerpo (bazo, cuello), términos de parentesco (padre, madre, familiares políticos, miembros del clan) y entidades sobrenaturales (hechizos, magia).183 No encontró palabra que designara una gran masa de agua y, en parte por ello, situó la patria original de los hablantes de nostrático en el interior del suroeste asiático.184
También se ha intentado reconstruir la manera y el orden en que se forman las lenguas. Un experimento publicado en 2003 informaba de que en Atlanta un chimpancé había empezado de repente a «hablar» en el sentido de que había inventado cuatro «palabras», o sonidos estables, para designar «uvas», «plátano», «zumo» y «sí». Según Gyula Décsy, de la Universidad de Indiana, en Bloomington, entre los seres humanos, las diversas características del lenguaje se desarrollaron de la siguiente forma:
Renfrew y Nettle, eds., Nostratic, p. 68.
Ibid., pp. 68-69.
Ibid., pp. 54 y 398.
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H y e, los primeros sonidos vocálicos, y los sonidos producidos por los neandertales, hace, digamos, 100 000 años.
«Sonidos tímbricos» (nasales) - u, i, a, j, w = hace 25.000 años w, m,
p, b = hace 15.000 años
t/d, k/g = hace12.000 años.
Yo/tú, aquí/allí, permanecer/irse, bueno/malo = hace 10.000 años Tercera persona = hace 9000 años.185
Algunos quizá sientan que esta especulación ha llegado tan lejos como podía, más aún cuando otros estudiosos han hecho hincapié en épocas recientes en el grado que alcanzan los desacuerdos en este ámbito. Por ejemplo, Steven Pinker, el psicólogo de Harvard especializado en lingüística, sostiene que el lenguaje pudo empezar «entre dos y cuatro millones de años atrás», y a mediados de la década de 1990 Robin Dunbar consiguió despertar un gran interés con su teoría de que el lenguaje se había desarrollado a partir de prácticas sociales de acicalado como las que hoy pueden observarse entre los chimpancés. En realidad, los sonidos permitieron a los primeros humanos «acicalar» a más de una persona al mismo tiempo.186
Un tema no menos intrigante y polémico que el surgimiento del lenguaje es la aparición de la conciencia. Es posible que los dos acontecimientos estén relacionados, pero, según Richard Alexander, zoólogo de la Universidad de Michigan, el factor clave aquí pudo haber sido el desarrollo de la inteligencia social del hombre primitivo. Como
Gyula Décsy, «Beyond Nostratic in time and space», en Renfrew y Nettle, eds., Nostratic, pp. 127-135.
Steven Pinker y P. Bloom, «Natural language and natural selection», Behavioural and Brain Science, vol. 13 (1990), pp. 707-784. Robin Dunbar, Grooming, Gossip and the Evolution of Language, Faber & Faber, Londres, 1996.
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hemos visto, una de las consecuencias de la bipedestación fue que la división del trabajo entre hombres y mujeres aumentó, lo que condujo al surgimiento de la familia nuclear. Algunos paleontólogos consideran que este hecho por sí solo pudo haber propiciado que nuestros antepasados advirtieran las diferencias humanas entre el hombre y la mujer y entre el yo y el no-yo, lo que habría estimulado una rudimentaria forma de conciencia. Luego, a medida que los humanos empezaron a vivir en grupos más grandes, a cooperar entre sí y a competir contra otros grupos, la apreciación de las diferencias humanas habría significado un paso crucial para el desarrollo de un sentido del yo, y la necesidad de predecir el futuro (lo que otros grupos harían en determinadas circunstancias) habría subrayado el presente y la forma en que debía organizarse. El reconocimiento de los parientes también debió de haber sido crucial para la evolución de un sentido del yo, como lo sería para el desarrollo de técnicas para engañar en beneficio propio.187 Alexander cree que estos dos factores
—la oposición entre el yo y el no-yo, y la diferencia entre presente y futuro— no sólo fueron la base de la conciencia sino de la moralidad (las reglas que gobiernan nuestra vida) y que la capacidad para imaginar escenarios que resultaba necesaria contribuyó a la evolución de actividades sociales e intelectuales como el humor, el arte, la música, el mito, la religión, el teatro y la literatura.188 Ello también habría servido de base para una forma primitiva de
Mellars y Chris Stringer, Human Revolution, p. 485.
Ibid., p. 459.
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política.189 Éste es otro campo en el que la especulación va por delante de las pruebas científicas.
Merlin Donald, a quien mencionamos en el capítulo anterior, tiene una opinión diferente. Recordemos que, para él, los dos primeros modos de pensamiento eran el «episódico» (presente en los simios) y el «mimético» (presente en H. erectus). Una segunda transmisión, hacia un tercer modo, se habría cumplido con el surgimiento del pensamiento «mítico». Para empezar, sostiene Donald (y fundamenta sus observaciones en estudios sobre tribus de la «edad de piedra» actuales), el lenguaje fue empleado en primera instancia para crear modelos conceptuales del universo, grandes síntesis unificadoras, a medida que la autoconciencia del individuo y del grupo surgieron con el lenguaje. El lenguaje al final terminó siendo utilizado de muchas otras formas, afirma, pero éste fue su primer uso y propósito.190 Para Donald, la última transición fue la que dio lugar al pensamiento o cultura teoréticos. Esto es patente en los inventos y artefactos que sugieren la existencia de habilidades intelectuales analíticas que contienen los elementos germinales «que dieron lugar a posteriores desarrollos teoréticos».191 Entre los ejemplos proporcionados por este autor encontramos la cerámica cocida hace 25 000 años, los bumeranes hace 15 000 años, las agujas, los vestidos, el arco y la flecha, los registros lunares, la cuerda y los ladrillos hace unos 12 000 años, y, por supuesto, la domesticación de plantas y animales.192
Ibid., pp. 468-469
Donald, Origins of the Modern Mind, p. 215.
Ibid., p. 334.
Ibid., pp. 333-334.
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La última fase de la desmitologización del pensamiento llegó con el desarrollo de la filosofía natural, o ciencia, en la Grecia clásica. Muchos de los descubrimientos que hemos descrito fueron graduales y fragmentarios. No obstante, tomados en su conjunto evidencian el progresivo desarrollo de ideas rudimentarias, cuándo y (en algunos casos) dónde aparecieron por primera vez. Aunque es un cuadro lleno de lagunas, en los últimos años algunos paleontólogos y arqueólogos han empezado a construir una síntesis. Esto, es inevitable, también implica bastante especulación.
Un aspecto de esa síntesis es la afirmación de que la «civilización» no se desarrolló en Asia occidental hace 5000 años, como tradicionalmente se creía, sino bastante antes. Muchos investigadores han advertido que durante el Paleolítico superior las herramientas de piedra evidencian variaciones regionales, como si ya entonces estuvieran surgiendo «culturas» locales.193 El arte rupestre, las figurillas de Venus, la existencia de piedras de moler 47 000 años antes del presente y de textiles hace 20 000 años o más, sumados a varias formas de anotación, permiten, de hecho, hablar de civilización.
Uno de los ejemplos más importantes de las antiguas formas de anotación ha sido recientemente objeto de una revalorización significativa. Se trata de «el cuerno de La Marche». Descubierto en la cueva de La Marche, en el departamento de Vienne, al oeste de Francia, en 1938, contiene un grabado de dos caballos sobre los que aparecen varias filas de marcas. El cuerno cobró toda su importancia
Mellars y Chris Stringer, Human Revolution, p. 356.
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por primera vez en 1972, cuando, tras analizarlo, Alexander Marshack concluyó que era un registro de las fases lunares llevado a cabo durante siete meses y medio.194 En la década de 1990, el cuerno volvió a ser examinado por Francesco d’Errico, a quien antes nos hemos referido en relación con la figurilla de Berekhat Ram y de la supuesta flauta eslovena. Con un poderoso microscopio, D’Errico examinó las muescas del cuerno de La Marche, y concluyó que las marcas se habían realizado más o menos al mismo tiempo y no durante meses, por lo que no tenían relación alguna con el ciclo lunar. Aunque no estaba seguro de qué podían representar exactamente estas muescas, D’Errico señaló que éstas no eran muy diferentes de las usadas en la escritura cuneiforme. Dado que, como veremos en el capítulo 4, la escritura cuneiforme empezó siendo una forma de registrar transacciones comerciales (para contar balas de heno o jarras de vino, por ejemplo), el investigador sugiere que acaso el cuerno de La Marche sea algo similar, una especie de proto-escritura.195
Paul Bahn va aún más lejos al sugerir que parece existir un vínculo entre las cuevas decoradas de los Pirineos y el este de Cantabria, y los muchos manantiales termales y minerales que hay en los alrededores de estos yacimientos. Quizá, considera, estos centros desempeñaran algún papel en la mitología paleolítica. La aparición generalizada de líneas serpenteantes o en zigzag, casi
Alexander Marshack, «Upper Palaeolithic notation and symbols», Science, vol. 178 (1972), pp. 817-828.
Francesco D’Errico, «A New model and its implications for the origin of writing: the La Marche Antler revisited», Cambridge Archaeological Journal, vol. 5, n.º 2 (octubre de 1995), pp. 163-206.
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invariablemente relacionadas con agua, no es accidental y, Bahn conjetura, acaso esté vinculada a algún culto a una diosa madre. Las líneas en zigzag son un motivo común, a menudo asociado con peces, y una figura humana encontrada en Les Eyzies, Francia, un yacimiento de 30 000 años de antigüedad, luce líneas en zigzag en el torso.196 Un fragmento de hueso descubierto en 1970 en Bacho Kiro, Bulgaria, sugiere que este signo puede remontarse a la época de los neandertales. Lo mismo puede decirse de los grabados en forma de M y de V, que recuerdan símbolos femeninos, como el útero y la vulva. Estos símbolos se repitieron durante toda la Edad del Bronce en recipientes para agua.
Muchos especialistas aseguran que los huesos con grabados o muescas son las cuentas llevadas por los cazadores, otros afirman que los signos pueden dividirse en masculinos (líneas y puntos) y femeninos (óvalos y triángulos), y que los hombres de la Edad de Hielo estaban en camino de crear un alfabeto. Esto quizá sea ir demasiado lejos, pero lo que sí parece claro es que, al cubrir los huesos con imágenes grabadas junto a puntos dispuestos en filas y columnas, nuestros antepasados estaban construyendo lo que los antropólogos denominan Sistemas de Memoria Artificial, que es en lo que, al final, consiste la escritura. Tal vez lo mejor sea describirlos como escritura embrionaria. Las similitudes entre estos signos resultan particularmente inquietantes, tanto que en la actualidad algunos arqueólogos creen que «un número considerable de las marcas deliberadas encontradas en el arte parietal y el arte mueble de la
Rudgley, Lost Civilizations of the Stone Age, p. 74.
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región franco-cantábrica son extraordinariamente similares a numerosos caracteres de antiguos lenguajes escritos, que van desde el Mediterráneo hasta China».197 (Véase la Figura 2.) Para refutar esta opinión podría señalarse que los signos que la mente humana puede inventar tampoco son tantos.
Ibid., p. 77.
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Figura 2. Similitudes entre los signos de antiguas formas de escritura y proto-escritura.
Figura: Richard Rudgley, The Lost Civilizations of the Stone Age, The Free Press, Nueva York, 1999, p. 78.
No obstante, aunque ello fuera verdad, las similitudes todavía seguirían significando algo, como el hecho de que acaso nuestra imaginación en este ámbito tenga un límite genéticamente determinado. Lo cierto es que aún hoy no sabemos mucho sobre ello, si bien un estudio realizado en 2005 con ciento quince alfabetos descubrió que la mayoría de las lenguas emplean de media tres trazos por cada carácter. Esto no es una coincidencia, afirma Mark Changizi, uno de los investigadores responsable de este estudio. «Tres es el número más grande que nuestros cerebros pueden reconocer sin tener que contar».198
Para los arqueólogos, el término «civilización» implica por lo general cuatro características: escritura, ciudades con arquitectura monumental, religión organizada y ocupaciones especializadas. Por tanto, es imposible afirmar que el hombre del Paleolítico desarrolló una civilización en todo el sentido del término (las ciudades, por ejemplo, no aparecerían hasta mucho después). Pero el estudio del lenguaje y la escritura, en la civilización, aunque actualmente muy avanzado, quizá tenga aún algún camino por recorrer. Merlin Donald, por ejemplo, ha subrayado la importancia de ciertas etapas en la
Ibid., p. 79. «Three is the magic number alphabets have in common», New Scientist (12 de febrero de 2005), p. 16.
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evolución del lenguaje, en particular la retórica, la lógica (dialéctica) y la gramática.199 Como también señala este autor, estas disciplinas constituían el trivium en la cristiandad medieval, que separaba estas habilidades básicas, estas reglas de pensamiento, de las materias específicas, agrupadas en el quadrivium: matemáticas, astronomía, geometría y música.
Dado que los sistemas de escritura ideográficos, jeroglíficos y alfabéticos poseen diversas posibilidades retóricas, lógicas y gramaticales, ¿es posible que esta diferencia nos ayude a explicar las dispares trayectorias de las distintas civilizaciones alrededor del mundo? ¿Es posible que la forma física de la escritura afecte el pensamiento de un modo crucial? El trivium se fundaba en la idea de que el debate, la discusión, era una habilidad enseñable. ¿Fue acaso esto lo que proporcionó la diferencia básica entre Occidente y el resto de la humanidad, el tema que desarrollaremos en la tercera, cuarta y quinta partes del libro, y lo que propició el ataque a la autoridad religiosa, la ruptura fundamental con el pensamiento mítico? Esto es algo que debemos tener en mente a lo largo de los siguientes capítulos.
Donald, Origins of the Modern Mind, p. 348.
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Capítulo 3
El nacimiento de los dioses, la evolución de la casa y el hogar
Como hemos visto, Merlin Donald considera que la gran transformación de la historia humana fue el paso del pensamiento episódico al pensamiento mimético, lo que permitió el desarrollo de la cultura: «el gran escape del sistema nervioso». Antes de que este libro llegue a su fin, encontraremos muchos otros candidatos a la idea más importante en la historia de la humanidad: el alma, el experimento, el Único Dios Verdadero, el universo heliocéntrico, la evolución (y cada una cuenta con apasionados partidarios). Algunas de estas ideas son conceptos tremendamente abstractos. Sin embargo, para la mayoría de los arqueólogos la idea humana más grandiosa es una noción mucho más práctica y terrenal. Para ellos, la domesticación de las plantas y los animales, es decir, la invención de la agricultura, es claramente la idea más grandiosa de la historia, pues fue ella la que produjo la transformación más profunda que ha experimentado nuestro modo de vida.
La domesticación de las plantas y los animales tuvo lugar en algún momento hace entre 14 000 y 6500 años, y es una de las ideas mejor estudiadas de la prehistoria. Sus orígenes en ese período de la historia están íntimamente vinculados al registro climatológico del planeta. Hasta hace aproximadamente 12 000 años, la temperatura media de la tierra era mucho más fría y variable de lo que lo es en nuestros días. La temperatura podía cambiar hasta siete grados en menos de una década, mientras que hoy apenas ha cambiado tres
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grados en un siglo.200 Hace 12 000 años, sin embargo, la tierra se calentó de forma considerable a medida que la última Edad de Hielo llegaba a su fin y, lo que no es menos importante, que el clima se estabilizaba. Este calentamiento y estabilización marcaron la transición entre los dos grandes períodos de la historia terrestre, el Pleistoceno y el Holoceno, y fueron, de hecho, el gran desencadenante de la historia que hizo posible nuestro mundo.201
Podemos afirmar con cierta confianza que aunque estamos bastante seguros de dónde surgió la agricultura, de cómo empezó y de con qué plantas y animales lo hizo, no sabemos con igual certeza por qué tuvo lugar un cambio tan trascendental. Las teorías al respecto, como veremos, se dividen en dos categorías. Por un lado, tenemos teorías ambientales y económicas que son varias, y por el otro, teorías religiosas, de las que hasta el momento sólo existe una.
Sabemos con certeza que la domesticación de las plantas y los animales (en ese orden) surgió de forma independiente en dos regiones del mundo, y existen otros cinco lugares en los que quizá ello también haya ocurrido. La primera de estas áreas es el suroeste asiático, Oriente Próximo, y en particular la «media luna fértil», que se extiende desde el valle del Jordán en Israel hasta el Líbano y Siria y una región del sureste de Turquía, y desde allí hasta las montañas Zagros, en Irak e Irán, la región conocida en la antigüedad como Mesopotamia. La segunda área en la que sin duda la agricultura surgió de forma independiente fue en Mesoamérica, entre lo que hoy
Steven Mithen, After the Ice: A Global Human Story, 20 000-5000 BC, Weidenfeld & Nicolson, Londres, 2003, p. 54.
Ibid., pp. 12-13.
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es Panamá y el norte de México. Además, existen otros cinco lugares en los que la domesticación también se dio, pero en los que no podemos estar seguros de que lo haya hecho de forma espontánea y no como resultado de los tempranos progresos realizados en Oriente Próximo y Mesoamérica. Son éstos: las tierras altas de Nueva Guinea; China, donde la domesticación del arroz parece tener una historia propia; una estrecha franja del África subsahariana que se extiende desde lo que hoy es Costa de Marfil, Ghana y Nigeria hasta Sudán y Etiopía; la región de los Andes y la Amazonia, cuya accidentada geografía acaso provocó desarrollos independientes; y el oriente de Estados Unidos.202
Andrew Sherratt, del Ashmolean Museum en Oxford, nos ofrece una explicación de la forma en que estas áreas se distribuyen alrededor del globo. Su teoría es que tres de ellas —Oriente Próximo, Mesoamérica y los archipiélagos del sureste asiático— son lo que denomina «puntos calientes»: en términos geográficos y geológicos se trata de regiones de constante cambio, donde la increíble presión generada por las placas tectónicas al moverse bajo la superficie terrestre creó en estos lugares delgados istmos en los que se dieron características especiales que no existen en otros lugares del planeta. Estas características especiales fueron, primero, una abrupta yuxtaposición de colinas, desiertos y terrenos de aluvión (depósitos de arena o barro creados por el paso de las aguas) y, segundo, estrechas franjas de tierra que provocaron un aumento de la
Chris Scarre, «Climate change and faunal extinction at the end of the Pleistocene», p. 13. De próxima aparición en Chris Scarre, ed., The Human Past, Thames & Hudson, Londres, 2005.
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población hasta tal punto que el istmo ya no pudo abastecer la caza y recolección tradicionales.203 Estos «puntos calientes» se convirtieron entonces en «áreas nucleares» en las que las condiciones imperantes hicieron que el desarrollo de un nuevo modo de subsistencia resultara más apremiante para el hombre primitivo que habitaba esas regiones.
Más allá de la veracidad de esta teoría, cuya sencillez es bastante atractiva, e independientemente del número de ocasiones en que se «inventó» la agricultura, de lo que no hay duda es de que, en términos cronológicos, las plantas y los animales fueron domesticados por primera vez en la «media luna fértil» del suroeste de Asia. Para comprender de manera cabal de qué estamos hablando, necesitamos conocer la naturaleza de las pruebas que tenemos a nuestra disposición, lo que significa, en primera instancia, dar un vistazo a una ciencia relativamente nueva, la palinología, el estudio del polen. Cada planta, y en especial las especies de árboles polinizadas gracias a la acción del viento, produce anualmente miles de granos de polen, la pared exterior de los cuales es muy fuerte y resistente a la descomposición. El polen tiene diversas formas y tamaños y, siendo orgánico, puede someterse a la datación por carbono. Por tanto, con frecuencia es posible determinar su edad y género, si no su especie, lo que permite a los arqueobotánicos (una especialidad más o menos reciente) reconstruir cómo era la vegetación del planeta en diferentes períodos del pasado.
David Harris, ed., The Origin and Spread of Agriculture and Pa
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También se han identificado y datado usando radio-carbono otros restos vegetales distintos del polen procedentes de centenares de yacimientos en Oriente Próximo. Según el genetista israelí Daniel Zohary, hoy contamos con una imagen parcialmente clara de lo ocurrido. En primer lugar, tenemos tres cereales que formaban los principales «cultivos fundadores» de la agricultura neolítica. En orden de importancia, éstos eran el trigo racimal (Triticum turgidum, subespecie dicoccum), la cebada (Hordeum vulgare) y el trigo alonso (Triticum monococcum), que aparecieron por primera vez en el décimo y noveno milenios antes de nuestra era. La domesticación de estos cereales estuvo acompañada por el cultivo de varias «plantas compañeras», en particular el guisante (Pisum sativum), la lenteja (Lens culaniris), el garbanzo (Cicer arietinum), la arveja amarga (Vicia ervila) y el lino (Linum usitatissimum).204 En cada uno de estos casos, se ha logrado identificar la variedad silvestre original a partir de la cual evolucionó el cultivo domesticado; lo que nos permite ver las ventajas que ofrecía la variante domesticada sobre sus primos silvestres. En el caso del trigo alonso, por ejemplo, el principal rasgo distintivo entre la variedad domesticada y la salvaje reside en la biología de la dispersión de semillas. El alonso salvaje tiene espigas quebradizas; las espiguillas individuales se rompen al madurar para dispersar las semillas. Por su parte, la variedad cultivada de este trigo tiene espigas menos frágiles, que permanecen intactas y sólo se rompen al trillarlo. En otras palabras, para sobrevivir necesita ser cosechado y sembrado. Lo mismo puede decirse de los demás
Ibid., p. 144.
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cultivos: las variedades domesticadas eran menos frágiles que las silvestres, por lo que las semillas sólo se esparcían después de que las plantas hubieran sido trilladas, lo que le daba al hombre control sobre ellas. La comparación del ADN de diversas clases de trigo de toda la media luna fértil ha demostrado que todas son básicamente idénticas, mientras que el ADN de los trigos salvajes es más variado. Esto sugiere que en cada caso la domesticación ocurrió sólo una vez. «Las plantas con las cuales empezó la producción de alimentos en el “área nuclear” del suroeste asiático se transportaron (ya como cultivos domesticados) para dar comienzo a la agricultura sobre este inmenso territorio».205
Se han identificado varios emplazamientos específicos que podrían ser el lugar en el que la domesticación ocurrió por primera vez. Entre éstos se encuentran Tell Abu Hureyra y Tell Aswad, en Siria, que tienen 10 000 años de antigüedad, Karacadag, en Turquía, Netiv Hagdud, Gilgal y Jericó, en el valle del Jordán, y Aswan, en la cuenca de Damasco, también en Siria, todavía más antiguos, ya que se remontan a 12 000-10 500 años antes del presente. Una teoría alternativa —y por el momento especulativa— es que un control cada vez mayor del fuego permitió al hombre quemar grandes extensiones de bosque, y que las hierbas y brotes tiernos que habrían crecido entre los restos carbonizados habrían sido ya, en realidad, plantas domesticadas y habrían atraído a presas herbívoras.206 Para ello habría sido necesario que el hombre primitivo conociera la técnica de
Ibid.
Goudsblom, Fire and Civilization, p. 47.
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la roza y que contara con herramientas capaces de cortar grandes árboles para crear cortafuegos. Sin embargo, no es en absoluto seguro que poseyera tales herramientas.
En el caso de la domesticación de animales el tipo de evidencia es de algún modo diferente. En primer lugar, debemos señalar que, en cierto sentido, la historia general del planeta contribuyó a ello: tras la Edad de Hielo la mayoría de las especies de mamíferos tenían un tamaño inferior al común de la actualidad.207 Uno o más de los siguientes tres criterios se consideran normalmente prueba de domesticación: un cambio en la abundancia de una especie, esto es, un repentino incremento de la proporción de una especie determinada en los estratos sucesivos de un yacimiento; un cambio de tamaño —la mayoría de las especies salvajes son más grandes que sus parientes domésticos—; y un cambio en la estructura de la población, por cuanto, en una manada o rebaño domésticos, la estructura de edad y sexo haya sido manipulada por sus dueños para maximizar la producción, usualmente mediante la conservación de las hembras y la selección de machos jóvenes. Empleando estos criterios, la cronología de la domesticación de animales parece iniciarse hace algo menos de 9000 años, es decir, unos mil después de la domesticación de las plantas. Los lugares en que este proceso ocurrió se encuentran todos en Oriente Próximo, de hecho, en la media luna fértil, en sitios que, pese a no ser idénticos, se solapan con aquellos en los que empezó la agricultura. Entre ellos se encuentran Abu Hureya, 9400 años antes del presente; Ganj Dareh,
Scarre, «Climate change and faunal extinction», p. 11.
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en Irán, entre 9000 y 8450 años antes del presente; Gritille, en Turquía, entre 8600 y 7770 años antes del presente; y Tell Aswad, Jericó, Ramad, ’Ain Ghazal, Beida y Basta, todos con poco menos de 9000 años. En la mayoría de los casos, se considera que la secuencia de la domesticación fue por lo general la siguiente: primero, cabras, luego ovejas, y poco después cerdos y ganado vacuno. «El paso de una economía de caza y recolección al establecimiento de aldeas permanentes y una economía agrícola mixta con plantas y animales completamente domesticados, una transformación que acaso empezó con el cultivo de cereales salvajes, fue un proceso que tardó por lo menos tres mil años». No hubo una ruptura radical; durante muchos años, la gente se limitó a cuidar «jardines salvajes» más que a tener lo que para nosotros serían parcelas o granjas claramente definidas. Debió de existir un período de transición en el que los cazadores-recolectores reunieran y seleccionaran pequeños animales. Los cerdos no se adaptaron a la forma de vida nómada, y su domesticación, por tanto, implicó el sedentarismo.208
La domesticación de animales ocurrió por primera vez en la región montañosa en que confluyen los actuales Irán, Irak y Turquía, y la razón más probable para que ello hubiera sucedido allí es que, en un momento en el que gran parte de las especies salvajes no era domesticable naturalmente, las regiones con abundantes montes (en los que la diversidad de altitudes se traduce en distintas formas de vegetación) ofrecían un abanico mucho mayor de especies animales y
Harris, ed., Origin and Spread of Agriculture, pp. 266-267. Sobre los cerdos, véase: Scarre, «Climate change and faunal extinction», pp. 9 y ss.
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una mayor variedad de individuos dentro de una misma especie. Un entorno semejante debió de haber producido tipos más pequeños y fáciles de controlar.
Por tanto, en el caso del Viejo Mundo, conocemos el lugar y el momento en que surgió la agricultura, así como las plantas y animales en los que ésta se basó originalmente. Además, hay un acuerdo general entre los paleobiólogos de que la domesticación se inventó sólo una vez y luego se difundió por Europa occidental e India. Si también llegó a lugares tan alejados como el sureste asiático y África central continúa siendo una cuestión debatible, y las pruebas genéticas de granjeros más recientes (en oposición a las de sus cultivos) no han resultado tan concluyentes como cabría esperar. Demuestran que los actuales griegos comparten entre un 85 y un 100 por 100 de sus genes (relevantes) con los habitantes de Oriente Próximo (Bagdad, Ankara, Damasco), mientras que los parisinos sólo comparten con éstos entre un 15 y un 30 por ciento. Algunos arqueólogos han propuesto que esto significa que no fue la idea de la agricultura lo que se difundió, sino la gente que practicaba esta idea, pero no todos aceptan que esto haya sido así.209
Sin embargo, aún más polémicos son los intentos de explicar por qué se desarrolló la agricultura y por qué se desarrolló cuándo y dónde lo hizo. Es evidente que ésta es una cuestión de mayor importancia para comprender el desarrollo mental de la humanidad. Además, el problema es mucho más interesante de lo que parece a primera vista cuando consideramos el hecho de que el modo de vida de los
New Scientist (10 de agosto de 2002), p. 17.
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cazadores-recolectores es, en realidad, bastante eficaz. Los estudios etnográficos de tribus de cazadores-recolectores contemporáneas demuestran que, por lo general, éstos sólo necesitan «trabajar» tres o cuatro horas diarias para obtener su sustento y el de sus familias. Los restos óseos de granjeros de la Edad de Piedra tienen más signos de malnutrición, enfermedades infecciosas y deterioro dental que los de sus ancestros cazadores-recolectores. ¿Por qué razón iba alguien a cambiar su modo de vida por uno diferente en el que tenía que trabajar mucho más duro? Por otro lado, la dependencia del grano impuso a los granjeros una dieta mucho más monótona que aquella a la que el hombre primitivo estaba acostumbrado en su época de cazador-recolector. Y en cualquier caso, después de que el hombre consiguiera por primera vez domesticar las plantas, éstas siguieron siendo una pequeña parte de su dieta durante siglos y quizá durante más de un milenio. Lo que nos obliga a volver a preguntarnos por lo que motivó el cambio.
Una teoría es que el cambio hacia la agricultura estuvo impulsado por razones rituales o sociales: dado que los nuevos alimentos eran un raro lujo, éstos se difundieron de forma gradual, de manera similar a como lo hacen hoy los artículos de diseño. Las lentejas, por ejemplo, sólo crecen de a dos por planta silvestre y difícilmente habrían saciado el hambre de una familia de la Edad de Piedra. Con todo, las lentejas están entre los primeros cultivos de Oriente Próximo. Algunos paleontólogos piensan que la cerveza era el producto final más importante de estos granos, y el valor del alcohol en las celebraciones rituales es obvio.
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Sin embargo, una explicación económica mucho más básica deriva del hecho de que, como antes hemos mencionado, el mundo experimentó un gran cambio climático hace entre 14 000 y 10 000 años. Estos dos factores redujeron de forma espectacular la cantidad de campo abierto disponible, «lo que segmentó en pequeñas unidades lo que antes era un amplio territorio abierto y creó los nichos para la evolución de diferentes especies según la altura y el tipo de vegetación… El sedentarismo y la reducción del campo abierto impulsó la territorialidad. La gente empezó a proteger y propagar las manadas locales, una práctica anterior a la domesticación que es posible considerar como una forma de gestión de los recursos alimenticios».210 Un elemento adicional de este conjunto de cambios fue que el clima se hizo cada vez más árido, y que las estaciones se hicieron más marcadas, una circunstancia que contribuyó a la difusión de los cereales silvestres y al desplazamiento de pueblos de un entorno a otro en busca tanto de plantas como de animales. Había más variedad climática en regiones con montañas, planicies costeras, mesetas y ríos. Esto explica la importancia de la media luna fértil. Los pastos eran comunes en esta región de Oriente Próximo (y aún hoy existen allí espigas salvajes de cebada y de trigo racimal y alonso). Pero no es difícil entender qué fue lo que ocurrió. «El lote de semillas cosechado favoreció la selección del tipo no quebradizo y de maduración uniforme. Tan pronto los humanos empezaron a sembrar las semillas que habían recogido, automáticamente (e incluso sin
Harris, ed., Origin and Spread of Agriculture, p. 264. Bob Holmes, «Manna or millstone», New Scientist (18 de septiembre de 2004), pp. 29-31.
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proponérselo) iniciaron un proceso de selección que favoreció el genotipo no quebradizo».211
Mark Nathan Cohen es el defensor más destacado de la teoría según la cual hubo una crisis poblacional en la prehistoria y que fue ésta la que precipitó la evolución de la agricultura. Entre los argumentos que sostienen su hipótesis se encuentra el hecho de que la agricultura no sea un modo de vida más fácil que la caza y recolección; la «coincidencia global» de que la megafauna, los grandes mamíferos que proporcionaban la mayor parte de las proteínas consumidas por el hombre primitivo, se extinguiera simultáneamente en todo el planeta; la coincidencia adicional de que la domesticación surgiera al final del Pleistoceno, cuando el mundo se había calentado y la gente podía desplazarse con mayor facilidad; y de que el cultivo de especies silvestres, antes de la aparición de la agricultura propiamente dicha, debió de propiciar el nacimiento de más hijos. Es sabido, por ejemplo, que los nómadas y los cazadores-recolectores controlan el número de hijos que engendran prolongando la lactancia durante dos años. Esto contribuye a limitar las dimensiones de un grupo que se encuentra en constante movimiento. Sin embargo, tras la aparición del sedentarismo retrasar el destete dejó de ser necesario y como consecuencia de ello, afirma Cohen, hubo una considerable explosión de la población mundial. Cohen también asegura que la prueba de que existió una crisis poblacional en la antigüedad puede deducirse del número de nuevas zonas dedicadas a la producción de comida, los cambios en la dieta al pasar de grandes animales a pequeños
Daniel Hillel, Out of the Earth, Aurum, Londres, 1992, p. 73.
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(debido a la extinción de los primeros), el aumento en la proporción de restos de personas con problemas de nutrición, la especialización de artefactos que habían evolucionado para tratar con animales y plantas cada vez más escasos, un uso cada vez mayor del fuego para la cocción de alimentos de otro modo incomestibles, el uso cada vez mayor de los recursos hídricos, el hecho de que muchas plantas alimenticias disponibles en grandes cantidades no hubieran empezado a ser cosechadas hasta hace 12 000 años, el que la paja (cereales) sea una alternativa muy baja en términos alimenticios, y así sucesivamente; todo ello, de acuerdo con Cohen, corroborado por las excavaciones arqueológicas. Para él, por tanto, la revolución agrícola no fue, en ningún sentido, una liberación para el hombre primitivo, sino una acción dilatoria destinada a lidiar con la sobrepoblación. Lejos de ser una forma de vida inferior, los cazadores-recolectores habían tenido tanto éxito que habían llenado el mundo, hasta donde su estilo de vida se lo permitía, y no había ya a dónde ir.212
También ésta es una hipótesis de atractiva simplicidad, pero también tiene sus inconvenientes. Una de las críticas más duras es la de Les Groube, que defiende una teoría rival. Según Groube, sencillamente no es verdad que el mundo haya experimentado en su remota antigüedad una crisis poblacional o, en todo caso, con seguridad no una crisis de sobrepoblación. Su posición es la opuesta, que la colonización relativamente tardía de Europa y las Américas sugiere
Mark Nathan Cohen, The Food Crisis in Prehistory, Yale University Press, New Haven, 1977. [Hay traducción castellana: La crisis alimentaria de la prehistoria: la superpoblación y los orígenes de la agricultura, Alianza, Madrid, 1993].
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un planeta bastante poco poblado. Para él, a medida que el hombre salió de África rumbo a entornos más fríos, los problemas con las enfermedades debieron de ser mínimos, ya que, desde un punto de vista microbiano, las regiones más frías eran también las más saludables y seguras. Durante miles de años, por tanto, el hombre primitivo habría padecido poquísimas enfermedades en lugares como Europa y Siberia, en comparación con África. No obstante, hace unos 20 000 años, tuvo lugar una importante coincidencia. El mundo empezó a calentarse y el hombre llegó al final del Viejo Mundo, lo que significa que, en realidad, para entonces el mundo estaba «lleno» de gente. Y todavía había abundante comida. Sin embargo, a medida que el mundo empezó a calentarse, muchos de los parásitos del hombre pudieron también salir de África. En resumen, que las que antes habían sido sólo enfermedades tropicales se convirtieron en enfermedades de climas templados. Entre las enfermedades que Groube menciona se encuentran la malaria, la esquistosomiasis y la anquilostoma, «una terrible trinidad». Pero además, también tuvo lugar una segunda coincidencia. La cacería hasta la extinción de la megafauna, todos animales mamíferos y, por tanto, en buena medida similares al hombre. Repentinamente (repentinamente en términos evolutivos), los predadores microbianos se descubrieron con muchos menos mamíferos de los cuales alimentarse, y se vieron obligados a recurrir al hombre.213
Groube, «The impact of diseases upon the emergence of agriculture», en Harris, ed., Origin and Spread of Agriculture, pp. 101-129. ducción castellana: Los orígenes de la civilización, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1988].
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En otras palabras, en algún momento después de hace 20 000 años, hubo una crisis de salud mundial, una explosión de enfermedades que llegó a amenazar la existencia humana. Según Groube —cuya teoría, él mismo reconoce, es ligeramente estrafalaria—, el hombre primitivo habría comprendido ante esta avalancha de males que su modo de vida migratorio, que limitaba los nacimientos a una vez cada tres años más o menos, era insuficiente para mantener los niveles de población. El cambio al sedentarismo, por tanto, se debió a que permitía a los pueblos tener hijos más a menudo, aumentar de tamaño y evitar la extinción.
Uno de los aspectos que favorece la teoría de Groube es que separa el sedentarismo de la agricultura. Esta separación es una de las reflexiones más importantes sobre la cuestión realizadas después de la segunda guerra mundial. En 1941, el arqueólogo Gordon Childe acuñó la expresión «la revolución neolítica» al sostener que la invención de la agricultura había provocado el desarrollo de las primeras aldeas y que había sido esta nueva forma de vida sedentaria la que había dado lugar a la invención de la cerámica, a la metalurgia y, en el transcurso de unos pocos miles de años, al florecimiento de las primeras civilizaciones.214 Sin embargo, esta sencilla idea fue luego invalidada y hoy sabemos con bastante certeza que el sedentarismo, esto es, el surgimiento de las aldeas y el abandono del estilo de vida nómada de los cazadores-recolectores, ya se había iniciado en el momento en que ocurrió la revolución agrícola. Este
V. G. Childe, Man Makes Himself, Watts, Londres, 1941. [Hay traducción castellana: Los orígenes de la civilización, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1988].
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hallazgo ha transformado nuestra manera de entender al hombre primitivo y su pensamiento.
Aunque las actuales tribus de la «edad de piedra» no son en ningún sentido un perfecto reflejo de las antiguas comunidades de cazadoresrecolectores (entre otras cosas, porque tienden a ocupar áreas marginales), es claro que los pueblos considerados «primitivos» poseen un profundo conocimiento del mundo natural en el que habitan. Y, aunque quizá no practiquen la agricultura a gran escala, sí cultivan plantas y crían animales, en el sentido en que despejan determinadas zonas y plantan en ellas pastos, hortalizas o frutas. Siembran, desecan y riegan, practican un burdo pastoreo y cuentan con animales que dejan vagar libremente por los alrededores. Tienen mamíferos y aves que les sirven como mascotas y conocen las cualidades medicinales de ciertas hierbas. Ésta es con seguridad una etapa a medio camino entre los cazadores-recolectores y una agricultura completamente desarrollada. En el mismo sentido, «hoy posemos un considerable corpus de pruebas que respaldan la idea de que algunos lugares ricos en recursos estaban ocupados a lo largo de todo el año durante la última parte del Pleistoceno (más específicamente en los períodos natufiense y khiamiense: c. 10 500-8300 a. C.) por “forrajeadores sedentarios” que desarrollaron… técnicas para la explotación de plantas, incluido el almacenamiento y posiblemente el cultivo a pequeña escala… y que vivieron todo el año en asentamientos de hasta media hectárea».215
Ibid., pp. 554-555.
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El hecho de que el sedentarismo haya precedido a la agricultura animó al arqueólogo francés Jacques Cauvin a elaborar una amplia revisión de la arqueología de Oriente Próximo, lo que le permitió reconciliar muchas investigaciones, en especial sobre los orígenes de la religión y la idea de hogar, en un estudio que tiene importantes implicaciones para el desarrollo de las innovaciones más básicas y más especulativas y filosóficas de la humanidad. Si las herramientas y el control del fuego fueron las primeras ideas del hombre, la ropa y el refugio las siguieron de cerca.
Cauvin, antiguo director de investigación emérito del Institut de Préhistoire Orientale en Jalés, en Ardèche, Francia, comienza con un detallado examen de las aldeas preagrícolas de Oriente Próximo. Éstas empezaron, sostiene, entre los años 15 500 y 12 500 a. C., en Kharaneh, en Jordania, con «campamentos base» de hasta dos mil metros cuadrados de extensión, que consistían en depresiones circulares en emplazamientos a campo abierto. Entre 12 500 y 10 000 a. C., sin embargo, la denominada cultura natufiense se difundió por casi todo el Levante, desde el Éufrates hasta el Sinaí (el nombre de la cultura deriva del yacimiento de Wadi an-Natuf en Israel). Excavaciones realizadas en Eynan-Mallaha, en el valle del Jordán, al norte del mar de Galilea, descubrieron la presencia de fosos de almacenamiento, lo que sugiere que «estas aldeas no deben sólo definirse como las primeras comunidades sedentarias de Levante, sino como “cosecheros de cereales”».216
Jacques Cauvin, The Birth of the Gods and the Origins of Agriculture, Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterra), 2000, p. 15. Edición original francesa de 1994.
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La cultura natufiense también dispuso de casas. Éstas se construían juntas en grupos de unas seis, formando aldeas, y eran semisubterráneas, edificadas en fosos poco profundos y circulares «cuyos lados se reforzaban mediante muros de contención hechos en piedra; tenían uno o dos hogares y huellas de círculos concéntricos de postes, lo que prueba su capacidad de construcción». Además de las herramientas líticas empleadas en la caza, disponían de utensilios para moler y machacar, y también contaban con muchos útiles de hueso. Se realizaban entierros individuales y colectivos bajo las casas o agrupados en «auténticos cementerios».217 Es posible que algunos enterramientos, incluidos los de perros, fueran ceremoniales, dado que aparecen decorados con conchas y piedras pulidas. En estas aldeas se encontraron principalmente piezas artísticas realizadas en hueso, por lo general con motivos animales.
En Abu Hureya, entre 11 000 y 10 000 a. C., los natufienses cosecharon de forma intensiva cereales silvestres. Sin embargo, hacia el final del período los cereales se volvieron cada vez más raros (el mundo se estaba secando) y los natufienses se pasaron a la arveja y la centinodia. En otras palabras, no estamos aún ante una especialización deliberada. El análisis de las microhojas de estos yacimientos ha demostrado que se las usaba tanto para cosechar cereales silvestres como para cortar juncos, una prueba adicional de que carecían de especialización.
A continuación Cauvin dirige su atención a la denominada fase khiamiense, que debe su nombre al yacimiento de Khiam, al oeste del
Ibid., p. 16.
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extremo norte del mar Muerto. Este período es significativo por tres razones: en primer lugar, por el hecho de que aparecen nuevos tipos de armas; en segundo lugar, por el hecho de que las casas redondas aparecen por completo en la superficie por primera vez, lo que implica el uso de la arcilla como material de construcción; y en tercer lugar, lo más importante, por una «revolución simbólica».218 Mientras el arte natufiense era básicamente zoomorfo, en el período khiamiense empiezan a aparecer figuras femeninas humanas. Al principio, éstas eran esquemáticas, pero con el paso del tiempo se hacen cada vez más realistas. Hacia el año 10 000 a. C., aparecen enterrados en las casas cráneos de uro (una forma hoy extinta de buey salvaje o bisonte), con los cuernos en ocasiones incrustados en las paredes, una disposición que sugiere que tenían una función simbólica. Luego, según Cauvin, alrededor de 9500 a. C., vemos iniciarse en Levante, «todavía en un contexto económico de caza y recolección inalterado» (las cursivas son mías), el desarrollo de dos figuras simbólicas dominantes, la Mujer y el Toro. La Mujer era la figura suprema, sostiene el investigador francés, y con frecuencia se la representa dando a luz un Toro.
Cauvin considera que éste es el verdadero origen de la religión. Su principal argumento es que ésta es la primera vez que se representa a los humanos como dioses y la primera vez que se representa tanto al principio femenino como al masculino, y que ello es indicio de un cambio de mentalidad anterior a la domesticación de las plantas y los animales. Resulta fácil entender por qué la elegida fue la mujer y no
Ibid., p. 22.
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el hombre. La forma femenina es un símbolo de la fertilidad. En una época en que la mortalidad infantil era alta, la verdadera fertilidad debía de ser especialmente apreciada. Un culto semejante habría sido concebido para garantizar el bienestar de la tribu o unidad familiar. Pero el segundo argumento clave de Cauvin, además y por encima del hecho de que una religión reconocible en nuestros términos surgió en Levante alrededor del año 9500 a. C., es que todo esto tuvo lugar después de que el cultivo y el sedentarismo habían empezado, pero antes de la domesticación y la agricultura propiamente dichas.
Luego Cauvin pasa a considerar la cultura mureybetiense, que debe su nombre al yacimiento de Tell Mureybet, cerca del Éufrates, en la actual Siria. Aquí las casas son más complejas, hay áreas especiales para dormir, hogares elevados y separados y zonas de almacenamiento, y poseen un techo plano de barro sostenido mediante un conjunto de vigas. Entre las casas, los espacios comunales a cielo abierto contenían varios «fosos-hoguera» de gran tamaño. Éstos eran de un tipo hallado con frecuencia en yacimientos neolíticos de Oriente Próximo: tienen forma de cuenco y a menudo se los encuentra repletos de guijarros, por lo que quizá fueran una especie de versión antigua del actual horno polinesio, en el que los guijarros conservan durante largos períodos el calor producido por el fuego encendido sobre ellos. Los fososhoguera de Mureybet están por lo general rodeados de huesos de animales en mayor o menor medida carbonizados. «Que fueran utilizados para la cocción comunal de la
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carne es una posibilidad razonable».219 No obstante, lo que más entusiasmaba a Cauvin era un importante cambio arquitectónico que surgió en Mureybet hacia el año 9000 a. C. «Es entonces cuando aparecen las primeras construcciones rectangulares conocidas de Oriente Próximo, o del mundo». Tanto las casas como las zonas de almacenamiento se vuelven rectangulares (aunque algunas casas poseen esquinas redondeadas). Estas edificaciones fueron construidas a partir de bloques de piedra caliza «cortados en forma de cigarro» y pegados con mortero. Las viviendas rectangulares permitían agruparse en mayor número en lugares pequeños, y Cauvin sugiere que acaso la razón para ello fuera la defensa.
Otra destacada innovación de Mureybet fue el uso de arcilla cocida para la fabricación de estatuillas femeninas. La arcilla «también se utilizó en pequeños receptáculos, aunque aún nos falta un milenio y medio para la aparición de un uso generalizado de la cerámica en Oriente Próximo… De esto se sigue que la acción del fuego sobre estos objetos modelados era conocida y utilizada de forma intencional por los habitantes de Mureybet desde 9500 a. C»..220
El argumento central de Cauvin (y hay otros que comparten su concepción general) es que en lugares como Mureybet, el desarrollo de la agricultura no fue un acontecimiento súbito provocado por la miseria o alguna otra amenaza económica. En lugar de ello, tenemos que el sedentarismo precedió durante largo tiempo a la
Ibid., pp. 39-48. Véase también: Ian Hodder, The Domestication of Europe, Blackwell, Oxford, 1990, pp. 34-35, para una teoría aliada.
Cauvin, Birth of the Gods, p. 44. Sobre las casas curvilineales de Beidha en Jordania, véase: John Graham Clark, World Prehistory, Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterrra), 1977, p. 50.
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domesticación, que las casas ya habían cambiado al pasar de las primitivas estructuras redondas y semisubterráneas a edificaciones rectangulares por encima de la superficie, y que ya se estaban fabricando ladrillos y objetos simbólicos. De esto, afirma, podemos inferir que hace aproximadamente 12 000 o 10 000 años el hombre primitivo experimentó un profundo cambio psicológico, básicamente una revolución religiosa, y que esto precedió a la domesticación de las plantas y los animales. (Este argumento nos recuerda la idea de Merlin Donald de que el lenguaje se utilizó por primera vez para el mito, y no para cuestiones más «prácticas»). Esta revolución religiosa, nos dice Cauvin, consistió fundamentalmente en el paso de un culto de los animales o los espíritus a un culto de algo que es fundamentalmente lo que reconocemos hoy. Es decir, la diosa femenina, flanqueada por su compañero masculino (el toro), es adorada como ser supremo. Cauvin llama la atención sobre grabados de este período en los que aparecen «fieles» con sus brazos en alto, como si oraran o suplicaran. Por primera vez, afirma, aparece «una relación de subordinación completamente nueva entre dios y el hombre».221 Desde este momento, según este autor, habrá una fuerza divina, con los dioses «arriba» y la humanidad de todos los días «abajo».
El toro, dice, simboliza no sólo el principio masculino sino también la naturaleza indomable, las fuerzas cósmicas desatadas durante las tormentas, por ejemplo. En la cultura mureybetiense son comunes los bastones de piedra pulida y Cauvin los considera símbolos fálicos.
Cauvin, Birth of the Gods, p. 69.
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Además, este autor distingue una clarísima evolución en Oriente Próximo. «El primer bucráneo de Khiam o Mureybet permanecía enterrado dentro de las paredes más gruesas del edificio, y por tanto no era visible para sus ocupantes. Acaso lo único que querían era, metafóricamente, garantizar la resistencia de la construcción a todas las formas de destrucción apelando a este nuevo simbolismo durante una consagración inicial [esto es, en el momento en que las casas fueron construidas]. Aún no había llegado el momento de la confrontación directa con el animal».222 Después de ello, sin embargo, el simbolismo bovino se difunde por Levante y Anatolia, y en ’Ain Ghazal encontramos las primeras alusiones explícitas, hacia el 8000 a. C., a la confrontación con el toro, en las que el hombre mismo aparece.223 Lo que aquí se celebra, dice Cauvin, es la virilidad masculina, y es este interés por la virilidad lo que vincula la revolución agrícola y la revolución religiosa: ambas fueron intentos de satisfacer «el deseo de dominar al reino animal».224 Esto, argumenta, era un cambio psicológico, un cambio de «mentalidad» más que un cambio económico, como se ha pensado convencionalmente.
Desde esta óptica, la innovación crucial en términos de ideas no es tanto la domesticación de las plantas y los animales, sino el cultivo de las especies silvestres de cereales que crecían en abundancia en Levante y que posibilitaron la aparición del sedentarismo. Fue el
Ibid., p. 125.
Ibid. Para una exposición anterior de las tumbas de toros en Oriente Próximo, véase: Erlich Zehren, The Crescent and the Bull, Sidwick & Jackson, Londres, 1962.
Cauvin, Birth of the Gods, p. 128.
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sedentarismo lo que hizo que el intervalo entre nacimientos se redujera y aumentara la población; consecuencia de ello fueron el crecimiento de las aldeas, el surgimiento de una organización social más compleja y, quizá, la invención de un nuevo concepto de religión, que en cierto sentido reflejaba las circunstancias de la aldea, en la que habrían aparecido diferencias entre líderes y subordinados. Una vez que estos cambios estaban en marcha, la domesticación de las plantas pudo haberse desarrollado casi de forma inconsciente a medida que la gente «seleccionaba» cereales silvestres que se adaptaban a su nuevo estilo de vida.
Por lo general se considera que estas culturas primitivas, con sus animales y plantas recién domesticados, son características del Neolítico, y sus prácticas agropecuarias pronto se difundieron con rapidez, primero por toda la media luna fértil, después más allá, hacia Anatolia, y luego Europa, en dirección oeste, y hacia Irán y el Cáucaso, en dirección este, hasta extenderse por todo el Viejo Mundo de forma gradual, como veremos. Además de la agricultura, la ganadería y la religión, esta expansión incluyó la idea adicional que ya hemos mencionado: la casa rectangular. Diferentes variaciones de ésta pueden inferirse de los cimientos hallados en Anatolia, en Nevali Cori, en Irán, y el sur de Levante, pero el paso de las casas circulares a las casas rectangulares provistas de habitaciones rectangulares parece haber sido una respuesta a las consecuencias de la domesticación de los animales y la agricultura. El hombre del neolítico necesitaba viviendas para familias más grandes y con mayor espacio de almacenamiento, y es posible que sus necesidades de
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defensa también hubieran aumentado (con el sedentarismo el número de posesiones materiales se incrementa y hay más que envidiar y robar). Las casas y habitaciones rectangulares se acoplan de forma mucho más eficaz y resulta más fácil variar su tamaño, permiten tener más habitaciones «interiores» y aprovechar las paredes comunes.225
Lo que tenemos aquí no es tanto un renacimiento como un nacimiento, una época (relativamente corta) de gran innovación, en la que tres de nuestras ideas más básicas quedaron establecidas: la agricultura, la religión y la casa rectangular. El hombre primitivo quizá no hubiera reconocido esta mezcla de ideas abstractas e ideas prácticas y terrenales como tal. La religión invadía las otras dos ideas y cada actividad se revertía sobre las otras.
Durante sus excavaciones en Jericó en la década de 1930, la arqueóloga británica Dorothy Garrod realizó tres descubrimientos muy relevantes para el contenido de este capítulo. En primer lugar, el asentamiento tenía alrededor de setenta edificios, capaces de albergar quizá hasta unos mil individuos: Jericó era un «pueblo». En segundo lugar, encontró una torre, de ocho metros de alto y nueve de diámetro, provista de una escalera interna de veintidós escalones. Semejante arquitectura carecía de precedentes: cien hombres habrían tenido que trabajar durante cien días para construir una estructura como ésta.226 El tercer descubrimiento de Garrod, desenterrado en la terraza B, era un buen ejemplar de una unidad de
Ibid., p. 132.
Mithen, After the Ice, p. 59.
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cocina-horno natufiense. «Esta terraza parece haber contado con todo el equipo necesario para el proceso: el pavimento, conservado parcialmente, era apropiado para trillar a mano y descascarar; los cuencos y los numerosos morteros de piedras servían para moler o triturar el grano; el cuenco más grande habría sido empleado para mezclar la sémola molida o una tosca “harina” con agua; y todo esto se encontró no muy lejos de los hornos».227
No se encontró cerámica. Todos los utensilios y accesorios personales de los natufienses se fabricaban golpeando meticulosamente la piedra contra la piedra o la piedra contra el hueso.228 Los primeros usos de la arcilla en Oriente Próximo de los que tenemos noticia los encontramos en Jericó (hacia el noveno milenio a. C.), Jarmo (octavo milenio) y Hacilar (séptimo), donde se la encontró mezclada con paja, ahechaduras y cáscaras —los subproductos del trillado— para pegar ladrillos. Tanto en Jericó como en Jarmo se descubrieron depresiones en los suelos de arcilla.229 «Fueran usadas como cuencos para actividades del hogar, como graneros o como hornos provistos de “piedras ardientes”, su principal interés reside en el hecho de que estos receptáculos fijos estaban situados junto con los hornos y los hogares en los patios, los lugares de trabajo de las casas. Es posible concluir entonces… que alguna llama accidental, producto de la cercanía de los distintos actos que involucraba la preparación, cocción y horneado del trigo y la cebada molidos en los cuencos fijos y el horno, fue la causa de la transformación del barro arcilloso en
Fred Matson, ed., Ceramics and Man, Methuen, Londres, 1966, p. 241.
Ibid.
Ibid., p. 242.
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cerámica».230 Johan Goudsblom especula que la preservación del fuego pudo haberse convertido en una actividad especializada en las aldeas primitivas, lo que habría dado a quien se encargaba de ella un poder particular.231
Los arqueólogos han debatido durante algún tiempo la posibilidad de que las primeras formas de cerámica no hayan sido todavía encontradas, pues los utensilios hallados son de gran calidad, demasiado bien hechos para ser representantes de unos «comienzos titubeantes».232 Por tanto, es posible que la cerámica fuera inventada antes, e incluso mucho antes. Esto encajaría con el hecho de que la cerámica más antigua la encontramos en Japón hacia el año 14 500 a. C. por la cultura jomon, un pueblo de cazadores-recolectores.233 Los jomon japoneses eran extraordinariamente creativos, poseían unas hachas de mano muy sofisticadas e inventaron también la laca. Sin embargo, nadie sabe por qué inventaron la cerámica o para qué la utilizaron (incluso se ha insinuado que una gran cantidad debió ser hecha pedazos en alguna clase de ceremonia). Con todo, el desarrollo completo de la alfarería, como una de las «culturas del fuego», se comprende mejor a través de su evolución en Oriente Próximo.
En el yacimiento neolítico de Çatal Hüyük, en Turquía (séptimo milenio a. C.), se encontraron dos tipos de horno, construidos uno junto al otro. «Uno es el horno abovedado normal. El segundo difiere
Ibid.
Goudsblom, Fire and Civilisation, pp. 58-59.
Matson, ed., Ceramics and Man, p. 244.
Mithen, After the Ice, p. 372.
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de éste en que posee, bajo la cámara principal, otra cámara dividida en dos compartimientos por media pared de ladrillo de unos quince centímetros de altura. La tapa frontal de ambos hornos, que evidentemente sobresalía dentro de la habitación, quedaba destruida, y es claro que se la retiraba para sacar lo que se estaba cocinando dentro, bien fueran cacharros o pan. Para la siguiente cocción se volvía a cerrar la parte delantera, cosa fácil de hacer con barro».234 Fragmentos hallados en Jarmo, Jericó y Çatal Hüyük sugieren que los cacharros se fabricaban a partir de tiras de arcilla dispuestas en forma de anillo y luego alisadas. Más que madera, se empleaba como combustible estiércol y paja.235
En una aldea como Teleilat al Ghassul, cerca del extremo septentrional del mar Muerto, en Jordania, encontramos tanto utensilios de piedra como antiguas muestras de cerámica que atestiguan que estaba teniendo lugar una importante transición. Durante sus excavaciones en Tepe Sarab, cerca de Kermanshah al oeste de Irán (un yacimiento aproximadamente contemporáneo de Jarmo), Frederic Matson encontró que los recipientes se fabricaban principalmente en tres diámetros distintos. ¿Indica esto que cumplían con tres funciones diferentes? Este investigador también descubrió que, tras ser inventada, la tecnología de la cerámica mejoró con rapidez. Por ejemplo, se hallaron métodos para reducir la porosidad de la arcilla, ya fuera puliéndola o sometiéndola a temperaturas más intensas o, en ocasiones, impregnándola con
Matson, ed., Ceramics and Man, p. 245.
Ibid., p. 210.
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materias orgánicas. Los recipientes que eran demasiado porosos perdían el agua con rapidez; pero, no obstante, se necesitaba cierto grado de porosidad para que parte del agua se evaporase y el resto se conservara fresca.236
Algunos de los primeros cacharros eran muy sencillos, pero no tardaron en empezar a ser decorados. La barbotina roja fue el primer tipo de decoración empleado, junto con incisiones practicadas con los dedos. «El descubrimiento de que la tierra marrón adquiría un color rojo brillante al someterla al fuego debió de ser consecuencia de las fogatas».237 En los emplazamientos más antiguos, las formas más comunes de los cacharros son las globulares (un tipo de recipiente a prueba de roedores), parte de los cuales quedaba bajo tierra, y los cuencos abiertos, probablemente utilizados para gachas o papillas hechas con las semillas de plantas silvestres o cultivadas.238 Después de los primeros cacharros, que podían ser negros, marrones o rojizos, según el caso, empiezan a aparecer los de color crema y los grises moteados (en Anatolia, por ejemplo).239 Las cerámicas de colores claros invitaban a la decoración. Tras estos iniciales motivos hechos a mano, empiezan a utilizarse conchas y otros objetos, que se presionan contra la arcilla para imprimir patrones antes de hornearla.240 Asimismo evolucionan las tapas, los picos y los bordes ensanchados, y desde este momento en adelante la forma y
Ibid., p. 211. Para una datación clave mediante radiocarbono de Tepe Sarab, véase: Clark, World Prehistory, p. 55.
Matson, ed., Ceramics and Man, p. 207.
Ibid., p. 208.
Ibid., p. 220.
Ibid. Para un esbozo adicional sobre dónde apareció por primera vez la cerámica, véase también: Clark, World Prehistory, pp. 61 y ss.
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decoración de la cerámica se convierten en una de las características que definen a una civilización, una forma de conocimiento para los arqueólogos por todo lo que revela sobre las sociedades antiguas.
La Mujer y el Toro, que Cauvin considera los primeros dioses verdaderos, en tanto se trata de entidades abstractas y no de espíritus animales, tuvieron un gran eco, en toda Europa, por lo menos, durante el Neolítico. Aparecen en diferentes contextos y culturas, vinculados a símbolos que difieren de un lugar a otro. Pero estas pruebas confirman que el sedentarismo y el descubrimiento de la agricultura sí alteraron la forma en que el hombre primitivo pensaba la religión.
Hablando en términos muy aproximados, entre el año 5000 y 3500 a. C. encontramos el desarrollo de los megalitos. Se han encontrado megalitos —la palabra significa «piedras grandes»— en todo el mundo, pero es en Europa donde se concentra (y estudia) la mayor cantidad de ellos. Aunque algunos de los mejores monumentos megalíticos se encuentran en la isla de Malta, en el Mediterráneo, los megalitos europeos están especialmente vinculados con el extremo occidental del continente: España, Portugal, Francia, Irlanda, Gran Bretaña y Dinamarca. Siempre asociadas con (en ocasiones vastas) cámaras mortuorias subterráneas, algunas de estas piedras tienen más de dieciocho metros de altura y pesan hasta doscientas ochenta toneladas. Según su estructura, los monumentos megalíticos se dividen en tres categorías. Los términos originales para éstos eran, en primer lugar, menhir (del bretón, men = piedra e hir = larga), por lo general una gran piedra colocada verticalmente sobre la tierra. En
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segundo lugar, cromlech (crom = círculo, curva y lech = lugar), un grupo de menhires dispuestos en un círculo o semicírculo, como en Stonehenge, cerca de Salisbury, Inglaterra. Y por último, dolmen (dol
mesa y men = piedra), en el que diversas piedras colocadas verticalmente formando un recinto o cámara sostienen sobre sí una inmensa laja en posición horizontal.241 En la actualidad se acostumbra a emplear simples términos descriptivos y, por ejemplo, hablar de «alineamiento circular» en lugar de cromlech.
La mayoría de las tumbas estaban originalmente bajo enormes túmulos y podían contener centenares de cuerpos. Se los empleaba para entierros colectivos, o en ocasiones sucesivas, y las ofrendas fúnebres no eran por lo general muy impresionantes. En muy raras ocasiones las cámaras poseen una columna central en la que puedan advertirse huellas de pintura. Como ha señalado Mircea Eliade, todo esto «demuestra un culto a los muertos muy importante»: mientras las casas en que los campesinos de esta cultura vivieron desaparecieron con el paso del tiempo, sus cámaras funerarias son las construcciones que más han sobrevivido en la historia de la humanidad. Quizá las estructuras más impresionantes de este tipo sean, como hemos sugerido, los templos de piedra de Malta, que para algunos arqueólogos debió de ser una isla sagrada en la prehistoria. Según Colin Renfrew, el más fascinante de todos ellos se encuentra en Ġgantija, en Gozo, la isla más septentrional del archipiélago maltés. «En frente de Ggantija hay una espaciosa terraza de unos
241 Mircea Eliade, A History of Religious Ideas, vol. 1, pp. 114-115. Algunos dólmenes son enormes; uno, en Soto, cerca de Sevilla, tiene veintiún metros de largo y tiene como frontón un bloque de granito de 3,40 metros de alto.
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cuarenta metros de ancho; apoyada por un gran muro de contención, la fachada, acaso el exterior arquitectónico concebido como tal más antiguo del mundo, es tremendamente imponente. Grandes losas de piedra caliza coralina, dispuestas de forma alternada de cabeza y de costado, se elevan hasta una altura de ocho metros; estas losas alcanzan los cuatro metros de altura en la primera hilada, y por encima de esto sobreviven aún seis hiladas de bloques megalíticos. Un pequeño modelo de templo de este período sugiere que la fachada original podía alcanzar los dieciséis metros de altura».242 En uno de los otros templos malteses, Tarxien, en la misma Malta, se han encontrado espirales grabadas en relieve y frisos de animales y, lo más sorprendente de todo, «un enorme fragmento de una colosal estatua de una mujer sentada, que, originalmente, alcanzaba en esa posición los dos metros de altura. Ésta debe ser la estatua colosal más antigua del mundo».243 También se han descubierto otras estructuras de piedra más pequeñas, la mayoría de ellas son «gordas», «espléndidas figuras regordetas en piedra».244 La idea básica de una diosa sentada, y quizá embarazada, sin duda nos recuerda las figuras natufienses descritas por Cauvin.
¿Qué ideas había tras los cultos realizados en estos templos? Las investigaciones de Renfrew en la isla de Arran, en Escocia, han mostrado que las tumbas estaban estrechamente relacionadas con la distribución de tierra apta para el cultivo y, por tanto, parece que
Colin Renfrew, Before Civilization, Cape, Londres, 1963, pp. 162-163. [Hay traducción castellana: El alba de la civilización. La revolución del radiocarbono y la Europa prehistórica, Itsmo, Madrid, 1986].
Ibid., p. 164.
Ibid., p. 165.
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estos templos-tumba se vinculaban de algún modo a la adoración de una gran diosa de la fertilidad, que se desarrolló como culto como consecuencia de la introducción de la agricultura, y del examen más atento de la naturaleza que ésta habría propiciado. Podemos, sin embargo, decir un poco más acerca de este conjunto de creencias. Aunque hay una gran variedad, los emplazamientos megalíticos se encuentran con frecuencia situados de forma que «el campo alrededor de ellos tenga determinado patrón. El yacimiento megalítico clásico se ubica sobre una plataforma a mitad de una saliente que surge de un terreno más alto situado a sus espaldas. Desde este punto, resulta visible la cuenca o valle del territorio abajo, mientras que el horizonte se presenta conformado por una cadena de colinas que se cruza detrás de la saliente».245 Se piensa que esta ubicación estaba relacionada con antiguas creencias sobre el paisaje sagrado, la geomancia. «El lugar oportuno está casi siempre protegido por las colinas, ligeramente elevado respecto a ellas y conectado por una tierra a través de la cual fluyen las corrientes geománticas. En el ángulo formado por la unión de esas colinas, el geomántico buscaba “una pequeña hondonada o túmulo” desde el que la cadena de colinas que lo rodeaban pudieran verse formando “una completa herradura” con un lado abierto y corrientes que discurren suavemente y no de forma abrupta».246 Desde la década de 1930, zahoríes modernos han explorado los yacimientos megalíticos y dicen que han sentido reacciones muy fuertes en sus inmediaciones. Uno de ellos, Guy
245 Alastair Service y Jean Bradbery, Megaliths and Their Mysteries, Weidenfeld & Nicolson, Londres, 1979, p. 33.
Ibid., p. 34.
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Underwood, publicó en 1969 un mapa de las líneas geománticas primarias bajo Stonehenge que mostraba cómo veinte de ellas convergían en el sitio.247 Algunos emplazamientos megalíticos, pero indudablemente no todos, también están agrupados en líneas rectas que, al ser conectadas en un mapa, vinculan diversos lugares en Inglaterra cuyos nombres terminan con la sílaba «ley». (Se las conoce como líneas-ley). Independientemente de si esto tiene algún valor, en verdad, lo que sí parece ser cierto es que varios alineamientos circulares megalíticos eran observatorios astronómicos en la prehistoria. Es evidente que conocer el ciclo solar era fundamental para una comunidad agrícola, en particular el solsticio de invierno cuando el sol deja de alejarse y se encamina hacia el norte de nuevo. Desde el túmulo, podían advertirse características del horizonte que permitían identificar cuándo ocurría el solsticio de invierno (por ejemplo), y las piedras se erigían de manera que, en los años por venir, el movimiento pudiera ser predicho y celebrado. Los observatorios solares empiezan a aparecer hacia el año 4000 a. C., pero los lunares no lo harán hasta el año 2800 a. C. Las tumbas usualmente daban al este. Chris Scarre, de Cambridge, sostiene que muchas de estas gigantescas rocas proceden de partes sagradas del paisaje o «lugares de poder» (como las cascadas o los acantilados, que tienen propiedades acústicas o sensoriales especiales, colores y texturas inusuales, por ejemplo), y que se las utilizaba para levantar santuarios en áreas importantes para la caza o el cultivo. Esto, afirma, explica por qué en ocasiones estas piedras eran transportadas
Ibid., p. 35.
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enormes distancias pero no se las modificaba de ninguna otra manera.248
Sin embargo, es posible que todo esto tenga aún otro nivel de significado. Se han encontrado diversos grabados asociados con templos y observatorios megalíticos, en particular espirales, volutas y ciertas series de C concéntricas.249 En todas partes de Europa, como veremos en un momento, estos dibujos se relacionan con lo que algunos prehistoriadores llaman la Gran Diosa, el símbolo de la fertilidad y la regeneración (no todos aceptan esta interpretación). En Alemania y Dinamarca, la cerámica vinculada a los megalitos también está decorada con círculos dobles, asociados también con la Gran Diosa. Dado el hecho de que, en tiempos muy primitivos, antes que la función del macho fuera entendida, la fertilidad de las mujeres debió de ser el mayor misterio y el mayor milagro que la humanidad conocía, y teniendo en cuenta que los menhires casi por definición se asemejan al órgano masculino, es posible pensar que los cromlechs megalíticos fueran templos-observatorios que celebraban la recién descubierta facultad del hombre. El significado sexual de los menhires no es simplemente un nuevo caso de arqueólogos que sobreinterpretan los testimonios de que disponen. En la Biblia, por ejemplo, Jeremías (2,27) se refiere a quienes dicen a una piedra: «Tú me diste a luz». A comienzos del siglo XX, todavía era común entre los campesinos europeos la creencia en las virtudes fertilizantes de los
Chris Scarre, «Shrines of the land: religion and the transition to farming in Western Europe», p. 6, ponencia presentada en el congreso «Faith in the Past: Theorising an Archaeology of Religion». De próxima aparición en volumen a cargo de David Whitley.
Douglas C. Heggie, Megalithic Science: Ancient Maths and Astronomy in North-Western Europe, Thames and Hudson, Londres y Nueva York, 1981, pp. 61-64.
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menhires. «En Francia, para tener hijos, las mujeres efectuaban la glissade (deslizarse por una piedra) y la friction (sentarse sobre monolitos o frotar el abdomen contra ciertas rocas)».250
No es difícil comprender el simbolismo. El solsticio de invierno era el punto en el que el sol renacía. Cuando llegaba ese día, las piedras se disponían de manera que el primer rayo de luz entrara como por una rendija hasta el centro del alineamiento circular, el centro del mundo en la geografía sagrada, lo que contribuía a la regeneración de toda la comunidad que se reunía para darle la bienvenida. Un buen ejemplo de esto es Newgrange, en Irlanda.
Unas últimas palabras sobre los megalitos. Mientras que en realidad no puede decirse que Orkney o Malta formaran parte de la misma cultura primitiva, en ambos lugares encontramos indicios de que había una casta especial de personas, separada de la población general, en comunidades megalíticas de dimensiones considerables. «En Malta, los esqueletos de aquellos vinculados con los templos después de 3500 a. C. indican que se trataba de personas poco musculosas, que tenían una dieta especial que, de acuerdo con los estándares neolíticos, desgastó muy poco sus dientes». Los huesos de los animales sacrificados a una edad antieconómicamente temprana, y vinculados a quienes vivían en las casas lujosas para la época, nos indican que ya existía una división social entre la gente que situaba en la cima de una casta especial, cuyos miembros serían una combinación de gobernantes, sacerdotes y científicos.251
Eliade, A History of Religious Ideas, vol. 1, p. 117.
Service y Bradbery, Megaliths and Their Mysteries, pp. 22-23.
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Casi al mismo tiempo que las ideas megalíticas estaban proliferando en una parte de Europa, una forma diferente de venerar los mismos principios básicos estaba evolucionando en otros lugares del continente: Grecia y el Egeo, los Balcanes, Italia meridional y Sicilia, la cuenca del bajo Danubio y Ucrania, lo que comúnmente se conoce como «Vieja Europa». La investigadora lituana Marija Gimbutas se ha encargado de estudiar a los antiguos dioses de esta parte del continente.
Esta estudiosa ha descubierto una compleja iconografía que gira en torno a cuatro entidades principales: la Gran Diosa, la Diosa Ave o Serpiente, la Diosa Vegetación y el Dios Macho. Mientras los dioses serpiente, pájaro, huevo y pez desempeñaban su papel en los mitos de creación, la Gran Diosa era el principio creador mismo, la idea más importante de todas. En palabras de Gimbutas, «la Gran Diosa emerge milagrosamente de la muerte, del toro sacrificial y en su cuerpo comienza la nueva vida. Ella no es la Tierra, sino una mujer humana, capaz de transformarse y adoptar la forma de muchos seres vivos, cierva, perro, sapo, abeja, mariposa, árbol o columna».252 Y continúa: «… la Gran Diosa está vinculada con el cuarto creciente, los diseños tetrapartitos y los cuernos del toro, símbolos de la continua creación y cambio… con los orígenes de la agricultura».253 El motivo central era el nacimiento de un infante en un panteón dominado por la madre. La «Diosa dando a luz», con las piernas
Marija Gimbutas, The Gods and Goddess of Old Europe: 6500 to 3500 BC, Thames & Hudson, Londres, 1982, p. 236. [Hay traducción castellana: Dioses y diosas de la vieja Europa: 7000-3500 a. C., Itsmo, Madrid, 1992].
Ibid., p. 237.
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separadas y un triángulo púbico, se convirtió en una especie de taquigrafía, con la M mayúscula como «ideograma de la Gran Diosa».254
El amplio análisis de figurillas, santuarios y antiguas cerámicas, llevado a cabo por Gimbutas la ha conducido a conclusiones fascinantes, como, por ejemplo, que las diosas de la vegetación por lo general se representaron desnudas hasta el sexto milenio a. C. y después empiezan a aparecer vestidas, o que muchas de las inscripciones halladas en las figurillas formaban parte de una especie de proto-escritura lineal, miles de años antes del surgimiento de la verdadera escritura, con un significado religioso y no económico. Ahora bien, aunque por supuesto no todos aceptan las ideas de esta estudiosa sobre la proto-escritura, su principal argumento es el desarrollo de la Gran Diosa, con una compleja iconografía, pero en su raíz humana, si bien capaz de transformarse en otros animales y, en ocasiones, en árboles o piedras.255 Hay indudablemente una relación entre estas ideas y las de Lewis-Williams sobre la mente en la cueva, «liberando» formas vivas de la superficie de las rocas.
En este punto, hacia el año 4000 a. C. aproximadamente, existe una pequeña constelación de ideas subyacentes a la religión primitiva, todas entrelazadas. Tenemos la Gran Diosa y el Toro. La Gran Diosa, que emerge a través de las figurillas de Venus, simboliza el misterio del nacimiento, el principio femenino y la regeneración de la naturaleza cada año con el retorno del sol. Esto marcaba una época
Ibid., p. 177.
Ibid., p. 24. Esto lo confirma Hodder, Domestication of Europe, p. 61, que también examina el simbolismo femenino en la cerámica.
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en la que los ritmos biológicos de los humanos y los ritmos astronómicos del mundo eran observados sin que aún se los comprendiera. El Toro y las piedras representan al principio masculino, pero también evocan, a través de las cuevas decoradas del Paleolítico, la idea de un paisaje sagrado, lugares especiales en el entorno del hombre donde tienen lugar acontecimientos significativos (relacionados principalmente con la caza y la agricultura). Éstas eran las ideas religiosas básicas del hombre primitivo.256
Había otra razón por la que las piedras y el paisaje se volvían sagrados, y no tiene nada que ver con las astronomía. En algún momento después del año 4000 a. C., el hombre observó la transformación, en apariencia mágica, por la que la roca sólida, tratada de cierta forma mediante calor, se convierte en metal fundido, en ocasiones de un color muy diferente.
La cerámica, como hemos visto, fue el primero de cinco nuevos materiales —las «culturas del fuego»— que sirvieron de base a lo que después sería conocido como civilización. Los otros cuatro fueron el metal, el vidrio, la terracota y el cemento. A continuación nos centraremos en los metales, pero es evidente que los demás materiales pirotecnológicos subrayan la importancia constante del fuego en la antigüedad, y demuestran lo especializado que llegó a estar el hombre en su conocimiento y manipulación del calor y la llama.
En su libro antes citado, Gods and Goddess of Old Europe: 6500 to 3500 BC, Marija Gimbutas también explora los vínculos entre estas originales ideas y las ideas de los griegos sobre sus dioses. En particular, Gimbutas descubre que la Gran Diosa sobrevive como Artemisa: los rituales que rodean su culto recuerdan las ceremonias que se insinúan en las antiguas estatuas de la Vieja Europa (por ejemplo, Artemisa Eileithyia: «parturienta»), pp. 198-199.
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Aunque al ordenar las «edades» del hombre los arqueólogos hablan actualmente de Edad de Piedra, Edad del Cobre, Edad del Bronce y Edad del Hierro, lo cierto es que la primera sustancia metálica empleada por la humanidad fue, casi con absoluta seguridad, el hierro, cuando hace 300 000 años el ocre empezó a ser utilizado como decoración. La hematites en particular fue muy popular, posiblemente debido a su color rojo, el color de la sangre y de la vida. En épocas neolíticas (8000-6000 a. C.), en lugares como Çatal Hüyük, parecen haber existido talleres especiales para la producción de lingotes con forma de torta de ocre rojo y malaquita verde, una técnica de almacenamiento.257 En el Jericó anterior al descubrimiento de la cerámica, tres figuras de yeso a escala natural que, se piensa, representan divinidades están cubiertas de ocre. Pero las casas también se pintaban de rojo en otros lugares de Oriente Próximo. Con el desarrollo de la cerámica, el ocre continuó siendo el color favorito, aunque el verde-azulado pasó a ser considerado el más indicado para los muertos.258
Si el color, brillo e incluso peso de los metales impactaron al hombre primitivo, el hecho es que la primera vez que los encontró fue en forma de rocas en bruto, o en los lechos de los ríos y arroyos. Tras ello, nuestros antepasados tuvieron que descubrir que algunas rocas, como el sílex y el cuarzo, resultaban más fáciles de manipular si se las calentaba y que en el caso de otras, como el cobre nativo, lo más sencillo era forjarlas hasta convertirlas en herramientas útiles. Por lo
Matson, ed., Ceramics and Man, p. 141.
Ibid., p. 143.
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tanto, de forma gradual, las ventajas del metal sobre la piedra, la madera y el hueso debieron de haber resultado evidentes. Sin embargo, cuando pensamos en la metalurgia de la antigüedad, por lo general tenemos en mente una cosa: fundición, la transformación aparentemente mágica por la que rocas sólidas se convierten en metal fundido. Es fácil imaginar el increíble efecto que tuvo esto en el hombre primitivo.
Toda la región de la media luna fértil cuenta con minerales de cobre, pero éstos se encuentran invariablemente en zonas montañosas y accidentadas. Los arqueólogos, por tanto, tienden a pensar que fue aquí donde la metalurgia realmente empezó, y no tanto en los valles de los ríos. En la actualidad, el área preferida es una región «cuyos habitantes, además de poseer mineral y combustible, habían adoptado alguna forma de vida sedentaria y disfrutaban de una cultura calcolítica».259 Esta área, entre las montañas Elburz y el mar Caspio, es la candidata favorita para ser la cuna de la metalurgia, si bien el Hindu Kush y otras zonas también tienen sus partidarios. «Que el descubrimiento fue realizado de manera fortuita es algo que es difícil poner en duda, pues resulta inconcebible que el hombre simplemente haciendo uso de su pensamiento haya sido capaz de comprender la relación existente entre la malaquita —una piedra de color verde intenso y fácilmente desmenuzable— y la sustancia roja y maleable que llamamos cobre».260 Como este vínculo debió de ser
Leslie Aitchinson, A History of Metals, Macdonald, Londres, 1960, p. 37.
Ibid.
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considerado mágico, probablemente se atribuyó poderes sobrenaturales a los primeros trabajadores del cobre.
En algún momento se pensó que «la fogata fue el horno de fundición original». Ya no. Y por una sencilla razón: hacia el año 4000 a. C. el calor producido por los hogares no habría sido suficiente para el proceso. Sin un tiro forzado, «una hoguera puede proporcionar bastante calor para cocinar la comida y calentar los pies… pero no produciría una temperatura superior a los 600º o 650º. Los minerales de cobre como la malaquita, el más fácil de emplear, no se reducen a temperaturas menores a los 700º u 800º C, y el cobre metálico no se funde por debajo de los 1083º C». Pero no es sólo la temperatura lo que descarta las hogueras. No estando encerradas, la atmósfera no habría sido propicia para la «reducción» (separación).261 Por otro lado, mucho antes del descubrimiento de la fundición, era posible alcanzar temperaturas altísimas en algunos hornos para cerámica. Para el quinto milenio a. C. los hornos de dos cámaras, con el fuego abajo y los cacharros arriba, habían ya evolucionado hasta alcanzar temperaturas de 1200º C, en lugares como Susa (Irán) y Tepe Gawra (cerca de Mosul, en Irak).262 La atmósfera en estas cámaras de horneado habría sido fuertemente reductora y experimentos modernos han confirmado que el cobre esponjoso podía ser fundido de esta forma. El accidente que condujo al descubrimiento de la fundición debió de haber ocurrido cuando algún alfarero de la antigüedad empleó malaquita para colorear sus cerámicas, «y luego
Ibid., p. 38.
Ibid., p. 39. Para una discusión sobre la cerámica de Susa y la adopción de la metalurgia, Clark, World Prehistory, p. 92.
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se llevó la sorpresa de su vida al descubrir que el color obtenido era muy diferente del que había previsto».263
Al situar la invención de los hornos de cerámica de dos niveles —que tuvo lugar hacia finales del quinto milenio a. C.— junto al descubrimiento arqueológico de determinados objetos de cobre en Susa, Al ‘Ubaid, Nínive y Ur, podemos concluir que la fundición se descubrió hacia el año 4300 a. C. Sabemos que para el año 4000 a. C. el conocimiento del proceso se había difundido a diversas regiones del occidente asiático y que, hacia 3800 a. C., la fundición de cobre estaba «comparativamente generalizada» en el mundo antiguo.264 «Para los primeros años del tercer milenio a. C., los sumerios habían creado la primera civilización importante de la que tenemos noticia en la que los metales desempeñaban un destacado papel». (El depósito más antiguo de herramientas metálicas se remonta a 2900 a. C.). Desde esta época en adelante el cobre fue el metal dominante en Asia occidental y el norte de África hasta después del año 2000 a. C.265
En lo que a los comienzos de la metalurgia se refiere, tras el descubrimiento de la fundición hubo dos progresos cruciales. El primero fue el descubrimiento del bronce y el segundo, el del hierro. Hay dos misterios alrededor de la llegada de la Edad del Bronce, al menos en lo que concierne a Oriente Próximo, que fue donde ésta empezó. Ambos misterios parten del hecho de que el estaño, el metal que se combina con el cobre para endurecerlo y hacer bronce, es
Aitchinson, A History of Metals, p. 40.
Ibid., pp. 40-41.
Ibid., p. 41.
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relativamente escaso en la corteza terrestre. El primer interrogante es, por tanto, cómo surgió por primera vez esta particular aleación; y el segundo, por qué a pesar de su escasez se difundió tan rápido, de manera que, entre los años 3000 y 2600 a. C., se introdujeron todos los avances importantes de la historia de la metalurgia (con excepción del endurecimiento del acero).266
En cierto sentido, la primera Edad del Bronce tendría que llamarse edad de las aleaciones. La razón para ello es que, a pesar de lo que hemos dicho antes, durante mucho años antes y después del año 2000 a. C., los objetos que podrían ser considerados de bronce tienen en realidad una composición química muy variada. En aleación con el cobre, y en proporciones desde menos del 1 por 100 hasta un 15 por 100, es posible encontrar en ellos estaño, plomo, hierro y arsénico, lo que sugiere que aunque en este período el hombre tenía alguna idea de qué hacía al cobre más duro, más maleable y daba a sus armas y herramientas un mejor filo, no estaba del todo seguro de los precisos detalles del proceso. La composición del bronce también era diferente de una zona a otra (entre Chipre, Sumeria y Creta, por ejemplo). El trascendental cambio del cobre al verdadero bronce
Una explicación para esta rápida difusión del conocimiento tecnológico ha sido propuesta por James Muhly para la invención de la escritura, algo que estudiaremos en el capítulo 4. Véase: Theodore Wertime, et. al., eds., The Coming of the Age of Iron, Yale University Press, New Haven, 1980, p. 26. Pero hay otras posibilidades. Los primeros bronces verdaderos (esto es, bronces con estaño en cualquier proporción) se encontraron en Ur, en Mesopotamia, y fueron hechos a mediados del segundo milenio a. C., aunque se ha sugerido que, dado que los sumerios eran inmigrantes provenientes del oriente y que los mismos progresos metalúrgicos se han descubierto en Mohenjo-Daro, en el valle del Indo, quizá los sumerios conocieran el principio de la fabricación del bronce en su tierra natal, y que el conocimiento se difundiera luego en ambas direcciones, pero necesitaran el descubrimiento de importantes depósitos de estaño antes de poder manifestarse de forma apropiada: Aitchinson, A History of Metals, p. 62. Tal teoría está respaldada, además, por el hecho de que el período de bronce sumerio duró sólo trescientos años y luego se desvaneció tras agotarse los depósitos de estaño: Wertime, et. al., eds., The Coming of the Age of Iron, p. 32.
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ocurrió en el primer cuarto del segundo milenio a. C. «El estaño se diferencia del cobre, y de los metales preciosos, en que nunca se encuentra en la naturaleza en estado puro. En lugar de ello, siempre aparece en combinación química. Esto significa que tuvo que haber sido fundido, aunque (y he aquí otro misterio) los arqueólogos no han encontrado en sus excavaciones prácticamente ningún estaño metálico. (De hecho, sólo se ha hallado un fragmento de estaño puro anterior a 1500 a. C.)».267
Aunque los orígenes exactos del bronce sean oscuros, sus ventajas respecto del cobre eran muy reales y, una vez su método de producción quedó establecido, su creciente popularidad trajo consigo cambios considerables en la economía del mundo antiguo. Mientras se ha encontrado cobre en un número bastante grande de lugares, el caso del bronce es diferente, ya que, como hemos señalado, ni en Asia ni en Europa el mineral de estaño es abundante. Esta limitación hizo que la importancia de los lugares en que el estaño estaba disponible creciera de forma significativa, y dado que tales sitios se encontraban casi en su totalidad en Europa, este continente tuvo una ventaja que le fue negada a Asia y África. El que el bronce fuera mucho más fluido que el cobre lo hacía más apropiado para el proceso de fundición, y su uso generalizado en armas y herramientas simplemente refleja el hecho de que, con un 9 o 10 por 100 de estaño, el bronce forjado es, por lo general, un 70 por 100 más fuerte que el cobre forjado. Los
Aitchinson, A History of Metals, p. 78.
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filos de las herramientas de bronce eran por lo menos dos veces más duros que los de cobre.268
Este último dato acerca del bronce es muy importante. La pura dureza del bronce hizo que los filos de los puñales empezaran a ser tan importantes como sus puntas, y ello impulsó el desarrollo de las espadas. Más aún, este adelanto coincidió con la domesticación del caballo en las estepas europeas y con la aparición de la rueda en Sumeria. De repente, la guerra se transformó por completo (de hecho, cambió con más rapidez que en cualquier otra época hasta el siglo X, cuando la pólvora empezó a ser utilizada en China).269
La Edad del Bronce llegó a su apogeo hacia el año 1400 a. C. Ésta fue una época en la que el hierro era escaso y valioso. En Egipto, Tutankhamón reinó como faraón sólo por unos pocos años y murió hacia 1350 a. C., pero su tumba, descubierta en una famosa excavación por lord Carnavon y Howard Carter en 1922, contenía, además de enormes cantidades de oro, joyas y fabulosos adornos, una daga, un reposacabezas y un brazalete todos de hierro.270 Había también algunos modelos de herramientas muy pequeños, apenas de una pulgada de largo, hechos igualmente de hierro. En todos estos casos, se trataba de hierro fundido, no meteórico.
Los instrumentos de hierro más antiguos que conocemos se remontan, aproximadamente, al año 5000 a. C., y fueron encontrados en el norte de Irak, Irán y Egipto. Sin embargo, sólo uno de éstos
Ibid., 82.
Ibid., 93. Véase: Clark, World Prehistory, pp. 179 y 186, cuyas ilustraciones muestran cómo los puñales se fueron alargando hasta convertirse en espadas.
Aitchinson, A History of Metals, p. 98.
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estaba hecho de hierro fundido, el resto había sido elaborado a partir de hierro meteórico. Otros utensilios antiguos hallados en Ur son de principios del tercer milenio a. C. Sin embargo, es probable que, en fechas tan tempranas, el hierro no hubiera sido reconocido como un nuevo metal o, incluso, como metal.271 Para separar el mineral de hierro de la ganga se requieren temperaturas mucho más altas que para el cobre (1100º-1150º) y calderas mucho más grandes, de manera que las partículas de hierro puedan acumularse bajo la zona de fundición formando una mesa que luego se trabaja.272 Semejante procedimiento parece haber sido desarrollado y practicado dentro del territorio de la confederación hitita. Los hititas habían establecido un estado en Turquía central y el norte de Siria, entre 1450 y 1200 a. C., donde durante un tiempo consiguieron desafiar a los asirios y los egipcios.273 Según Theodore Wertime, la primera fundición deliberada de hierro parece haber ocurrido cuando los productos de bronce habían alcanzado la perfección y donde existían minerales de cobre, plomo y hierro en abundancia: el norte de Anatolia, a orillas del mar Negro.274 En otras palabras, el éxito del bronce, la rareza del estaño y la abundancia de hierro indujo a los hititas a experimentar. La técnica parece haber sido un secreto celosamente guardado por varios siglos, y los fabricantes habrían mantenido los detalles claves dentro de sus familias y cobrado altísimos precios por sus mercancías. Para empezar, el hierro era considerado como un
Wertime, et. al., eds., The Coming of the Age of Iron, pp. 69-70 y 99.
Ibid., p. 100.
Ibid., p. 101.
Ibid., p. 17.
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verdadero metal precioso, más valioso que el oro de acuerdo con los testimonios antiguos; con él sólo se hacían adornos y antes del año 1400 a. C. sus secretos probablemente eran desconocidos fuera de la esfera de influencia de los hititas.275 (Es posible que la daga de hierro encontrada en la tumba de Tutankhamón hubiera sido realizada bajo supervisión de los hititas). Hacia mediados del siglo XIII a. C., sin embargo, la confederación hitita entró en una etapa turbulenta y, para 1200 a. C., el secreto había sido revelado y la elaboración del hierro se propagó por otras partes de Asia.276 La Edad del Hierro empieza en realidad cuando el metal dejó de ser precioso.277 Además de sus otros atractivos, la fundición de hierro era menos complicada que la producción de cobre. Desde que hubiera fuelles lo bastante fuertes como para crear una corriente de aire, un horno de un solo nivel era suficiente, en comparación con el complejo horno de dos niveles necesario para reducir el mineral de cobre en crisoles. Durante los primeros mil años, la fundición del hierro se realizó en hornos de diseño muy simple y, por lo tanto, cuando el secreto fue desvelado, prácticamente cualquiera podía hacer hierro, aunque, por supuesto, la fundición tendió a llevarse a cabo en aquellos lugares en que las menas podían extraerse con facilidad y hubiera carbón vegetal disponible. Como el estaño, el hierro se diferencia del cobre y el oro en que nunca se encuentra libre en la naturaleza, excepto en los muy raros casos de los meteoritos que caen a la tierra. Por otro lado, al
Ibid., p. 102. Para una exposición sobre el impacto de la tecnología del hierro y una ilustración de un herrero griego procedente de un jarrón negro, véase: Clark, World Prehistory, pp. 185 y ss.
Wertime, et. al., eds., The Coming of the Age of Iron, p. 103.
Ibid., p. 82.
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igual que el cobre, ninguna de su menas se encontró en los valles de los grandes ríos, pero sí en regiones cercanas y en abundancia. Las más importantes empresas de minería y fundición de los últimos años del segundo milenio a. C. se establecieron en los alrededores del monte Taurus y del Cáucaso, y en Armenia.
El proceso crucial en la producción de hierro, la carburación, mediante el cual el hierro se convierte en acero, se desarrolló probablemente en los dos siglos siguientes a 1200 a. C. en las zonas costeras del Mediterráneo oriental. Para carburar el hierro, éste se calienta «en estrecho contacto» con carbón vegetal durante un largo período, un descubrimiento que tuvo que haber sido hecho por accidente (el hierro sin carburar no es tan resistente como el bronce).278 Mount Adir, al norte de Israel, es uno de los yacimientos más antiguos en los que se ha encontrado hierro carburado, Taanach y Hazorea, en Palestina, son otros.279 En la Odisea, Homero muestra tener algún conocimiento de que el enfriamiento del hierro carburado mejora su dureza.
Dada su versatilidad, dureza y bajo coste, cualquiera hubiera pensado que el nuevo metal sería adoptado con rapidez. Y a finales de la Edad del Bronce ya se comerciaban lingotes en forma esférica.280 No obstante, las colecciones de herramientas de hierro más antiguas que se han encontrado fueron fabricadas hacia el año 700 a. C., milenio y medio después de que los hititas empezaran a usarlo.281 En
Ibid., p. 116. Clark, World Prehistory, p. 186, habla de lo ordinario que fue el hierro tardío.
Wertime, et. al., eds., The Coming of the Age of Iron, p. 121.
Ibid., p. 194.
Ibid., p. 105.
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Los trabajos y los días, Hesíodo se refiere a los hombres de su propia era como «una raza de hierro».282
Desde muy temprano la metalurgia fue una actividad altamente desarrollada. La soldadura, los clavos y los remaches se inventaron pronto y se usaban desde el año 3000 a. C. Los enchapados en oro empezaron hacia el tercer milenio a. C., a lo que pronto siguió la aparición de la técnica de la cera perdida para hacer esculturas de bronce.283 En el contexto de una historia de las ideas, tres usos de los metales parecen haber sido más profundos: la daga, a la que ya nos hemos referido, el espejo y la moneda. Los espejos eran especialmente populares entre los chinos, y los romanos se convirtieron en fabricantes sobresalientes al descubrir que la mejor aleación era la que combinaba un 23-28 por 100 de estaño, un 5-7 por 100 de plomo y el resto de cobre. Posteriormente se pensaría que las imágenes reflejadas estaban ligadas al alma humana.284
El dinero no existe en la naturaleza, señala el historiador Jack Weatherford. Jules Renard, el escritor francés del siglo XIX, lo dijo de otra manera: «Por fin sé qué es lo que distingue al hombre de las demás bestias: las preocupaciones financieras». Las primeras formas de dinero fueron los bienes empleados como valor de cambio, de la sal hasta el tabaco, de los cocos al arroz, de los ciervos a los búfalos. La palabra «salario» viene del latín salarius, que significa «de sal». (A los soldados romanos quizá se les pagaba en sal para darle sabor a
Ibid., p. 82.
Ibid., pp. 197 y 215. Clark, World Prehistory, p. 170, explica la función del oro en el embellecimiento de las armaduras.
Wertime, et. al., eds., The Coming of the Age of Iron, p. 198.
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sus de otro modo insípidas comidas.285) El as, una antigua moneda romana, representaba el valor de una centésima parte de una vaca. La palabra inglesa «cattle» (ganado) tiene la misma raíz latina que la palabra «capital». Sin embargo, ya en el tercer milenio los habitantes de Mesopotamia empezaron a utilizar lingotes de metales preciosos para cambiarlos por artículos. A los lingotes, de oro o plata y de peso uniforme, se les llamaba minas, siclos o talentos.286
El tránsito del proto-dinero a las monedas propiamente dichas tuvo lugar en Lidia, en lo que hoy es Turquía, en algún momento entre los años 640 y 630 a. C. Las primeras monedas estaban hechas de electro, una aleación de oro y plata presente en la naturaleza, y tenían aproximadamente el tamaño de una uña de un pulgar y eran casi tan gruesas como éste, como un pequeño lingote. Para garantizar su autenticidad, se les ponía un sello que representaba una cabeza de león, y la acción de sellarlas las aplanaba, lo que las hacía más parecidas a las monedas que usamos en la actualidad.287 Ahora bien, si las primeras monedas fueron empleadas de la misma forma en que hoy usamos el dinero es todavía dudoso. Las primeras monedas debieron de ser algo tan valioso que nunca hubieran podido ser algo así como «cambio». El principal avance hacia la moneda como mercancía probablemente llegó con la introducción de las acuñaciones bimetálicas, que combinaban oro y plata y cobre. Éstas quizá fueran introducidas en los siglos III y II, a. C. cuando en Grecia
Jack Weatherford, A History of Money, Three Rivers Press, Nueva York, 1997, p. 21.
Ibid., p. 27.
Ibid., p. 31. Clark, World Prehistory, p. 194, contiene ilustraciones de las antiguas monedas griegas.
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se usaban este tipo de monedas para pagar a quienes habían sido elegidos por sorteo para ocupar cargos políticos (véase el capítulo 6). Con todo, el cambio de vida que en su momento acompañó la invención del dinero fue tremendo. Fue en la ciudad lidia de Sardis donde apareció el primer mercado al por menor, cuando cualquiera podía acudir al mercado y vender, por dinero, cualquier cosa que tuviera. En el registro arqueológico el material más antiguo con el que se comerció es la obsidiana, una roca vítrea de origen volcánico, muy fina y de color negro intenso, que se extraía de una única fuente al sur de Turquía, pero que se encuentra por todo Oriente Próximo, donde era muy codiciada debido a que su transparencia, reflejos y propiedades cortantes hacía que se la considerara una piedra mágica.288 Pero la invención del dinero alentó todo tipo de nuevas actividades. En Sardis, por ejemplo, se construyeron los primeros burdeles de los que tenemos noticias, y también nacieron las apuestas.289 Todavía más trascendental es el hecho de que el surgimiento del dinero permitió a la gente separarse de su grupo familiar. El dinero se convirtió en el vínculo entre las personas, lo que creó nexos que no habrían sido posibles a través del trueque. En el mismo sentido, el dinero debilitó los lazos tradicionales y ello tuvo en su momento profundas implicaciones políticas. El trabajo y la mano de obra humana se convirtieron en mercancías, con un valor determinado en monedas, y por tanto también fue posible medir el tiempo de forma similar.
Mithen, After the Ice, pp. 67-68.
Jack Weatherford, A History of Money, p. 32.
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En Grecia, que debido a la cercanía de Lidia recibió con rapidez la influencia de esta nueva invención, el dinero impulsó la democratización de la política. Bajo Solón, los viejos privilegios fueron abolidos y la posibilidad de ser elegido para los cargos públicos pasó a depender de la riqueza (en tierras).290 La democracia surgió en ciudades con economías de mercado y monedas fuertes. Además, la riqueza producto de semejante comercio permitió a algunos disfrutar de más tiempo para el ocio, que fue la base sobre la que los griegos construyeron su preeminencia en la filosofía, los deportes, las artes y la política misma. Antes de la aparición del dinero ya se contaba, pero el surgimiento del mercado y de una economía monetaria promovió el desarrollo del pensamiento racional y lógico, y en particular los avances matemáticos que exploraremos en un capítulo posterior. El historiador de la economía alemán Georg Simmel señaló en su libro Filosofía del dinero que «la idea de que la vida está fundada básicamente en el intelecto, y el que el intelecto se acepte en la vida práctica como la más valiosa de nuestras energías mentales, va de la mano con el desarrollo de la economía monetaria».291 Y añadió, «aquellas clases profesionales cuya productividad está fuera del ámbito de la economía propiamente dicha sólo emergieron en la economía monetaria, que permitió la aparición de aquellos involucrados con actividades específicamente intelectuales como los maestros y los literatos, artistas, médicos, eruditos y funcionarios
Ibid., p. 37.
Georg Simmel, The Philosophy of Money, Routledge Kegan Paul, Londres, 1978, p. 152. [Hay traducción castellana del original alemán: Filosofía del dinero, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, 1976].
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públicos». Esto acaso sea algo exagerado (a fin de cuentas había maestros y médicos antes de la invención del dinero), pero el argumento central es válido.
El dinero también promovió enormemente el comercio internacional. Esto, más que cualquier otra cosa, contribuyó a la difusión de las ideas por todo el orbe. Después de Sardis, los grandes centros urbanos del mundo eran tanto ciudades mercantiles como lugares de oración o sedes de los reyes.
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Capítulo 4
Ciudades de sabiduría
En 1927 el arqueólogo británico Leonard Woolley empezó a cavar en Ur de los caldeos (Caldea es un nombre alternativo para Babilonia). Ur, la patria de Abraham de acuerdo con la Biblia, había sido identificada por primera vez en 1854-1855, pero fueron las sensacionales excavaciones de Woolley las que revelaron su enorme importancia para la historia de la humanidad. Entre sus descubrimientos destaca el haber desenterrado el llamado «estandarte de Ur», un mosaico en el que aparece un grupo de carros, lo que respalda la posibilidad de que fueran los sumerios (que vivieron en el extremo sur del actual Irak desde c. 3400 a. C.) quienes inventaron la rueda y la introdujeron en la guerra. Woolley también descubrió que a la realeza en Babilonia no se la enterraba sola. Junto al rey y la reina, en una cámara, yacía una compañía de soldados (junto a sus huesos se hallaron lanzas y cascos de cobre) y en otro recinto estaban los esqueletos de nueve damas de la corte, todavía luciendo sus intrincados tocados. Ahora bien, aunque se trataba de una práctica realmente espeluznante, esta costumbre no sólo es importante por su valor intrínseco sino también por lo que nos revela sobre las creencias antiguas. Sin embargo, lo que llamó en especial la atención de Woolley es que ningún texto había aludido a este entierro colectivo, lo que lo llevó a concluir que el sepelio había tenido lugar antes de que la escritura hubiera sido inventada para registrar el acontecimiento.
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Según el historiador H. W. F. Saggs, «ninguna invención ha sido más importante para el progreso humano que la escritura». Por su parte, Petr Charvát la llamó «la invención de las invenciones».292 Por tanto tenemos aquí otra idea capital que poner junto a la agricultura como «la más grandiosa de todos los tiempos». No obstante, acaso sea más importante aún la feliz coincidencia de que los sumerios hubieran inventado también el carro, un hecho incluso más básico para la historia del progreso que la escritura misma. La cuestión es que una vez se empieza a elaborar listas de los logros que este formidable pueblo realizó antes que cualquier otro, es difícil saber cuándo detenerse. Por ejemplo, en 1946 el erudito estadounidense Samuel Noah Kramer empezó a dar a conocer sus traducciones de la tablillas de arcilla sumerias, en las que identificó no menos de veintisiete «primeros históricos» logros conseguidos, descubiertos o registrados por primera vez por los antiguos iraquíes. Entre ellos tenemos las primeras escuelas, el primer historiador, la primera farmacopea, los primeros relojes, el primer arco (arquitectónico), el primer código jurídico, la primera biblioteca, el primer calendario agrícola y el primer congreso bicameral. Los sumerios fueron los primeros que usaron los jardines para proporcionar sombra, los primeros que recogieron proverbios y fábulas y los que primero tuvieron literatura épica y canciones de amor. La razón para esta extraordinaria explosión de creatividad no es difícil de encontrar: la civilización, lo
H. W. F. Saggs, Before Greece and Rome, B. T. Batsford, Londres, 1989, p. 62. Petr Charvát, Mesopotamia Before History, Routledge, Londres, 2002, p. 100. (Publicado antes con el título Ancient Mesopotamia - Humankind’s Long Journey into Civilization por el Instituto Oriental, Praga, 1993).
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que hoy reconocemos como tal, sólo apareció después de que el hombre antiguo hubiera empezado a vivir en ciudades. Las ciudades eran entornos más competitivos y experimentales que cualquier otro que las hubiera precedido. La ciudad es la cuna de la cultura, el lugar en el que nació casi la totalidad de nuestras ideas más preciadas.
Según la definición clásica, para que haya civilización deben darse tres o más de las siguientes características: ciudades, escritura, especialización del trabajo, arquitectura monumental, formación de capital.293 Pero aunque no esté equivocada, esta lista pasa por alto el principio subyacente. En algún momento a finales del cuarto milenio a. C., la gente empezó a vivir en grandes ciudades. El cambio transformó la experiencia humana, pues las nuevas condiciones de vida exigían que hombres y mujeres cooperaran de formas hasta entonces inéditas. Fue este estrecho contacto, este nuevo estilo de cohabitación cara a cara, lo que explica la proliferación de nuevas ideas, y en particular la de herramientas básicas para la vida en común: la escritura, las leyes, la burocracia, las ocupaciones especializadas, la educación, los pesos y medidas.
De acuerdo con una investigación publicada en el otoño de 2004, los primeros centros urbanos fueron Tell Brak y Tell Hamourak al norte de Mesopotamia, en la actual frontera entre Irak y Siria, que se remontarían al año 4000 a. C. Tenían hileras de hornos de ladrillo para preparar comida en cantidades industriales y numerosos «sellos» que empleaban para seguir el rastro de los artículos y «cerrar» puertas. No obstante, estos asentamientos eran relativamente
Renfrew, Before Civilization, p. 212, y Rudgley, Lost Civilizations of the Stone Age, p. 48.
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pequeños (Hamourak tenía doce hectáreas) y las primeras ciudades propiamente dichas emergieron más al sur hacia 3400 a. C. Entre las ciudades de Mesopotamia se incluyen (más o menos en orden cronológico) Eridu, Uruk, Ur, Umma, Lagash y Shuruppak. Hacia finales del tercer milenio a. C., el 90 por 100 de quienes vivían en el sur de Mesopotamia lo hacían en áreas urbanas.294 Estas ciudades eran muy grandes: Uruk, por ejemplo, tenía una población de cincuenta mil habitantes. ¿Por qué se desarrollaron y cómo fue la experiencia? Se han propuesto diversas explicaciones para el origen de las ciudades, la más obvia de las cuales es la seguridad. Sin embargo, este argumento ha dejado de ser válido por tres razones. En primer lugar, hay algunas grandes ciudades de la antigüedad — especialmente en países de África occidental como Malí— que nunca levantaron murallas. En segundo lugar, incluso en Oriente Próximo, donde las murallas eran en ocasiones construcciones enormes y muy elaboradas, éstas aparecieron después del asentamiento original. En Uruk, por ejemplo, la ciudad ya estaba en buena medida terminada hacia el año 3200 a. C., pero las murallas no se construyeron hasta aproximadamente el año 2900 a. C. (Por lo demás, Uru significa área amurallada.295) Por último, hay una explicación mucho más convincente, respaldada por gran cantidad de pruebas.
Gwendolyn Leick, Mesopotamia, Penguin, Londres, 2002, p. XVIII. [Hay traducción castellana: Mesopotamia. La invención de la ciudad, Paidós, Barcelona, 2002]. Sobre Tell Brak y Tell Hamoukarr, véase: Graham Lawton, «Urban legends», New Scientist (18 de septiembre de 2004), pp. 32-35.
Hans J. Nissen, The Early History of the Ancient Near East, University of Chicago Press, Chicago, 1988, pp. 5 y 71. Charvát, Mesopotamia Before History, p. 134.
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Lo que parece haber ocurrido es que, a mediados del cuarto milenio a. C., en Mesopotamia, el clima cambió de forma ligera pero perceptible y se hizo más frío y seco. Hasta ese momento la agricultura había florecido entre el Tigris y el Éufrates durante miles de años. Gracias a estos ríos, la región era relativamente segura y contaba con una irrigación bien desarrollada.296 «Los cambios climáticos documentados para mediados del cuarto milenio a. C. parecen haber contenido, en un lapso de doscientos o trescientos años, las inundaciones que regularmente cubrían grandes extensiones del territorio, y haber desecado zonas tan enormes, que, en un período de tiempo relativamente corto, buena parte de Babilonia pasó a convertirse en un lugar atractivo para levantar asentamientos permanentes».297 Las excavaciones demuestran que, asociada con esta variación climática, hubo un repentino cambio en el patrón de los asentamientos, de poblados dispersos y bastante pequeños se pasa a asentamientos muy densos y tan grandes como nunca antes se habían visto.298 Estas condiciones geográficas parecen haber favorecido el desarrollo de sistemas de irrigación comunales, sistemas que todavía no eran demasiado complejos (no en
Nissen, Early History of the Ancient Near East, p. 56. Científicos de las universidades de Georgia y Maine informaron en Science en 2002 que hace 5000 años había habido un repentino descenso de la temperatura en todo el mundo, y que esto quizá habría propiciado el desarrollo de civilizaciones complejas en ambos hemisferios. Un estudio de antiguas espinas de pescado indicó que el descenso de las temperaturas habría provocado el primer fenómeno de El Niño, el periódico calentamiento del Pacífico que trae consigo inusuales patrones climáticos y se produce entre cada dos y siete años. En Suramérica la población de peces se disparó, lo que habría impulsado a la gente a construir grandes templos (para mantener la bonanza gracias a la oración comunal). Sin embargo, el cambio climático habría secado muchas zonas y forzado a la gente, en particular en el Viejo Mundo, a congregarse en los valles de los ríos. Daily Telegraph, Londres, (2 de noviembre de 2002), p. 10.
Nissen, Early History of the Ancient Near East, p. 67.
Ibid., p. 56.
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esta etapa), pero que no obstante trajeron una mejora notable de las cosechas de cebada (que evolucionó de la variedad de dos hileras a la de cuatro) y, al mismo tiempo, enseñó a la gente las ventajas de la cooperación. En otras palabras, fueron las especiales condiciones climáticas de Mesopotamia, donde la irrigación pudo mejorar de forma substancial los cultivos y donde había suficiente agua disponible (pero en el lugar equivocado) para que este cambio ocurriera de forma bastante sencilla y obvia. El punto clave es que aunque la tierra era ahora habitable, había todavía suficiente agua como para que prácticamente cualquier parcela arable pudiera acceder a ella de forma fácil y directa. «Este hecho… tuvo que haber producido un “paraíso”, con cosechas múltiples y muy productivas cada año».299 Un factor adicional fue que las planicies aluviales del sur de Mesopotamia carecían de otras materias primas, como madera, piedra, minerales y metales. Es posible que el excedente alimentario de este «paraíso» fuera cambiado por tales productos, lo que habría dado lugar a una amplia red de contactos y creado, dentro de las ciudades mismas, las condiciones necesarias para el desarrollo de trabajos especializados. Quizá éste haya sido uno de los factores que condujo a esa diversidad de población, más allá de los simples grupos familiares, que caracterizó los comienzos de la vida en la ciudad. Esto fue un adelanto emocionante: por primera vez la gente pudo dedicarse a actividades no relacionadas directamente con la producción de comida. Con todo, este cambio debió de producir una gran ansiedad: los ciudadanos dependían de otros, que no eran
Ibid., p. 69.
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parientes suyos, para obtener productos esenciales. Esta ansiedad subyacente acaso explique los vastos planes y proyectos sin precedentes que fomentaron el espíritu comunitario: monumentales empresas arquitectónicas que exigían una altísima cantidad de mano de obra. Por estas mismas razones, la religión puede haber empezado a ser más importante en las ciudades que en los distintos tipos de asentamientos anteriores.
Por lo general, se considera que la primera ciudad fue Eridu, situada a algo más de ciento sesenta kilómetros del golfo Pérsico y hoy llamada Abu Shahrein. Su situación era en verdad única, dado que ocupaba una zona de transición entre la tierra y el mar. Quedaba cerca de una planicie aluvial y de las marismas, lo que significaba que podía beneficiarse con facilidad de tres sistemas ecológicos: el aluvión, el desierto y las marismas; y por tanto aprovechar tres modos de subsistencia diferentes: la agricultura, el pastoreo nómada y la pesca.300 No obstante, también hay un motivo religioso que explica la localización de Eridu. La ciudad se alzaba sobre una pequeña colina rodeada por una depresión en la que se recogía agua subterránea. Esta área circundante no era otra cosa que un pantano y en la temporada de lluvias se transformaba en un lago de dimensiones considerables.301 Se trataba, por tanto, de una configuración que se ajustaba con nitidez a las ideas sobre el Cosmos de los habitantes de Mesopotamia, que representaban la tierra como un círculo rodeado por una inmensa masa de agua. Siendo una representación tangible
Leick, Mesopotamia, p. 2.
Ibid., p. 3.
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de esta concepción, Eridu se convirtió en un lugar sagrado. Petr Charvát sostiene que en la época se creía que la ciudad contenía la fuente de toda la sabiduría y que era la sede del dios del conocimiento. Según este autor, en Eridu parece haber nacido «la primera religión universal inteligible», cuyo culto involucraba el uso de una tríada de colores que encontramos en la cerámica local. La existencia terrenal se representaba mediante el rojo, la muerte mediante el negro, y la vida eterna (y la pureza) mediante el blanco.302 Por lo general, los arqueólogos definen un yacimiento como pueblo cuando éste tiene treinta hectáreas o menos y como ciudad si tiene treinta y una hectáreas o más. En el caso de Uruk, para la época en que sus murallas fueron construidas, la ciudad cubría cerca de 5,5 kilómetros cuadrados y, a grandes rasgos, tenía forma de rombo y la distancia entre sus extremos más distantes era, aproximadamente, de 2,5 kilómetros y medio y 3 kilómetros respectivamente. Con una densidad de población de entre cien y doscientos individuos por cada mil metros cuadrados, Uruk habría albergado entre 27 500-55 000 habitantes. El área urbanizada de Ur ocupaba unas cuarenta y una hectáreas y en ella vivían unos veinticuatro mil habitantes. Sin embargo, en el área circundante, un territorio de unos diez kilómetros cuadrados, «quizá haya estado ocupado por medio millón de personas… Se dice que en Girsu, un yacimiento adyacente a Lagash y, aparentemente parte de esta ciudad, había treinta y seis mil hombres, lo que significa que la población total era de ochenta mil o
Charvát, Mesopotamia Before History, p. 93.
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cien mil personas».303 Compárese todo esto con el tamaño de Atenas, que hacia el año 500 a. C. cubría un área de 2,5 kilómetros cuadrados, o con el de Jerusalén, que para la época de Cristo no tenía más de un kilómetros cuadrado. Roma, en tiempos de Adriano, sólo doblaba el tamaño alcanzado por Uruk tres mil años antes.304 Una indicación de la rapidez de los cambios en este período nos la proporciona una investigación comentada por Hans Nissen; mientras a finales del cuarto milenio a. C. los asentamientos rurales superaban a los urbanos por cuatro a uno, seiscientos años después, es decir, a mediados del tercer milenio a. C., la proporción se había invertido por completo y ahora los grandes asentamientos urbanos superaban a los rurales por nueve a uno.305 Para esta época Uruk era el centro de un «hinterland», una región básicamente rural que estaba bajo su influencia y se extendía entre doce y quince kilómetros a su alrededor. Cerca de ella, había un área de dos o tres kilómetros en la que no se encuentran signos de influencia, y luego comenzaba la zona de influencia de la siguiente ciudad, en este caso Umma.306 Había por lo menos veinte ciudades de este tipo en Mesopotamia.
Los logros de esas ciudades y ciudades-estado fueron asombrosos y perduraron por unos veintiséis siglos. Introdujeron un extraordinario número de las innovaciones que contribuyeron a crear el mundo que conocemos. Fue en Babilonia donde se desarrollaron la música, la medicina y las matemáticas, donde se inventaron las bibliotecas,
303 Mason Hammond, The City in the Ancient World, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1972, p. 72.
Nissen, Early History of the Ancient Near East, p. 72.
Ibid., pp. 130-131.
Ibid., pp. 132-133. Charvát, Mesopotamia Before History, p. 134.
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donde se pintaron los primeros mapas, donde nacieron la química, la botánica y la zoología. O al menos, damos por hecho que fue así. Babilonia es la cuna de tantos logros originales y ocupa tantos «primeros lugares» porque también fue el lugar en el que se inventó la escritura y, por tanto, conocemos su cultura de manera muy diferente a como conocemos la historia que la precedió.
Las excavaciones han demostrado que estas áreas urbanas de la antigüedad se dividían comúnmente en tres. Había una ciudad interior provista de murallas, dentro de la cual se encontraban los templos de los dioses de la ciudad, además del palacio del gobernante, administrador o líder religioso a cargo, y cierto número de casas privadas. Los suburbios se componían de viviendas mucho más pequeñas, huertas comunales y corrales para el ganado, que proporcionaban el sustento diario de los ciudadanos. Por último, había un centro comercial. Aunque se lo llamaba «puerto», era en esta zona donde tenía lugar el comercio terrestre y donde vivían los mercaderes tanto nativos como extranjeros. Se cree que los nombres de las ciudades designaban su apariencia visual.307
En estas primeras ciudades, gran parte de la vida diaria giraba alrededor del templo. Las personas vinculadas con el culto eran los miembros más prominentes de la sociedad.308 En Eridu y Uruk la existencia de plataformas para los templos demuestra que ya había la suficiente organización comunal para construir tales edificaciones (que constituyen el siguiente gran ejemplo de arquitectura
Hammond, City in the Ancient World, pp. 37-38. Charvát, Mesopotamia Before History, p.
Ibid.
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monumental que nos proporciona la historia después de los megalitos).309 Con el paso del tiempo, estas plataformas se fueron elevando cada vez más, hasta finalmente convertirse en torres escalonadas provistas de terrazas y coronadas por santuarios. Estas construcciones se denominan zigurats, palabra de origen asirio que probablemente se remonte al término acadio zigguaratu, cumbre o cima de la montaña, más antiguo.310 Esta estructura cada vez más compleja tenía que ser cuidada y conservada, lo que requería un culto muy organizado.
Los templos eran tan importantes (y tan grandes) que desempeñaban un papel central en la vida económica de las primeras ciudades. Los registros encontrados en el templo de Baba (o Bau), una diosa de Lagash, evidencian que poco antes de 2400 a. C. las tierras propiedad del templo ocupaban más de 2,5 kilómetros cuadrados. Estos terrenos se empleaban para toda clase de actividad agrícola y abastecían hasta unas mil doscientas personas al servicio del templo. Esto incluye a especialistas —panaderos, cerveceros, trabajadores de la lana, hiladores y tejedores— así como a esclavos y personal administrativo.311 Los granjeros que labraban las tierras del templo no eran esclavos exactamente, y su relación con el templo parece
Hans Nissen nos advierte que conocemos tan poco sobre los «templos» y «palacios» de las ciudades de Mesopotamia que, en realidad, la única denominación que estaría justificada aplicarles sería la de «edificios públicos». Nissen, Early History of the Ancient Near East, p. 98.
El uso de esta palabra en particular ha inducido a algunos académicos contemporáneos a pensar que los zigurats eran un intento de los sumerios de reproducir santuarios similares a los que habría en las colinas naturales de su tierra natal. Esto significaría que se habrían desplazado al delta de Mesopotamia desde las tierras altas de Elam al norte y al oriente. Hammond, City in the Ancient World, p. 39.
Ibid.
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haber sido una primitiva forma de feudalismo.312 Además de las nuevas especializaciones ya mencionadas, podríamos también mencionar a los barberos, los joyeros, los orfebres, los trabajadores del metal, los sastres y los mercaderes de telas, los lavanderos, los fabricantes de ladrillos, los jardineros, los transportistas, los «vendedores de canciones» y los artistas. Con todo, desde nuestro punto de vista el especialista más importante era el escriba.
El origen de la escritura es una cuestión polémica en este momento ya que existen tres posibles candidatos. Durante muchos años se dio por hecho que la escritura cuneiforme de Mesopotamia era la escritura verdadera más antigua. Había, sin embargo, un inconveniente. El cuneiforme se compone de signos más o menos abstractos, y son muchos los que opinan que la primera escritura propiamente dicha tenía que evidenciar un vínculo más fuerte con la pintura y los pictogramas, signos que son en parte dibujos de objetos y en parte símbolos. Y es en este punto donde entra en escena la obra de la arqueóloga Denise Schmandt-Besserat.
A finales de la década de 1960, esta investigadora advirtió que por todo Oriente Próximo se habían encontrado miles de «objetos de arcilla bastante prosaicos» que la mayoría de los arqueólogos habían considerado insignificantes. Schmandt-Besserat pensaba lo contrario: que ellos podrían haber conformado un antiguo sistema que los estudiosos habían pasado por alto. Así que visitó varias colecciones de estos «especímenes», como los denominaba, en Oriente
Ibid., p. 45.
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Próximo, el norte de África, Europa y América.313 En el curso de su estudio, descubrió que los especímenes tenían algunas veces formas geométricas (esferas, tetraedros, cilindros) mientras que otras tenían formas de animales, herramientas o embarcaciones. Además, comprendió que se trataba de los primeros objetos de arcilla endurecidos mediante el fuego: fueran lo que fueran, su manufactura había requerido mucho trabajo y esfuerzo; fueran lo que fueran, no eran prosaicos. Finalmente, Schmandt-Besserat tropezó con una descripción de una tablilla ahuecada encontrada en Nuzi, un yacimiento del segundo milenio a. C. al norte de Irak. La inscripción cuneiforme decía: «Cuentas que representan ganado pequeño: veintiuna ovejas, seis borregas, ocho carneros adultos…». y así sucesivamente. Cuando se abrió la tablilla, se encontraron dentro cuarenta y nueve cuentas, exactamente el número de animales escrito en la lista.314 Para Schmandt-Besserat, esto era «como una piedra Rosetta». Durante los siguientes quince años, examinó más de diez mil especímenes y llegó a la conclusión de que éstos constituían un sistema primitivo de contabilidad y, en particular, uno que conduciría a la invención de la escritura. La palabra escrita, en cierto sentido, empezó con los números. A fin de cuentas, la escritura es una forma de comunicación que permite que los participantes en ella estén separados espacial y temporalmente.
Los primeros especímenes se remontan a entre 8000 y 4300 años a. C. y eran bastante sencillos y muy poco variados. Se los ha
Denise Schmandt-Besserat, Before Writing, vol. 1, From Counting to Cuneiform, University of Texas Press, 1992.
Rudgley, Lost Civilizations of the Stone Age, p. 50.
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encontrado en yacimientos como Tepe Asiab, en Irán (c. 7900-7700 a. C.), donde la gente aún vive principalmente de la caza y la recolección. Desde aproximadamente el año 4400 a. C. empiezan a aparecer ejemplares más complejos, en especial, en relación con actividades del templo. Los diferentes tipos representan diferentes objetos: por ejemplo, los conos parecen representar grano, las formas ovoides simbolizaban jarras de aceite, mientras que los cilindros hacen las veces de animales domésticos.315 Las cuentas se hicieron populares porque acababan con la necesidad de recordar ciertas cosas, así como porque acababan con la necesidad de usar lenguaje hablado, razón por la cual podían utilizarlas personas que hablaban distintos idiomas. Su uso vino a ser impulsado por un cambio en la estructura económica y social. A medida que el comercio entre las aldeas aumentaba, el cacique habría necesitado de algún sistema para mantener un registro de quién había hecho qué.
Los ejemplares más complejos al parecer fueron introducidos en Susa, la principal ciudad de Elam (al sur de Irán), y Uruk, y probablemente hayan sido consecuencia de la necesidad de llevar el cómputo de los bienes producidos en los obradores de la ciudad (la mayoría se han encontrado en edificios públicos y no tanto en privados). Las cuentas también proporcionaron una forma nueva y más precisa de calcular y registrar los impuestos. Se las mantenía unidas de dos maneras diferentes: ensartadas en un cordel o, lo que resulta más interesante desde nuestro punto de vista, contenidas en cajitas de arcilla. En el exterior de estas cajitas se hacían marcas para
Ibid., p. 53.
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anotar qué había dentro y quién estaba involucrado. Y aunque esta cronología ha sido recientemente cuestionada por investigadores franceses, la teoría de Schmandt-Besserat todavía parece la mejor explicación de cómo surgió la escritura cuneiforme. Por supuesto, el nuevo sistema pronto convirtió las cuentas mismas en redundantes, y el resultado de ello fue que las anotaciones sobre la arcilla reemplazaron al antiguo sistema hacia 3500-3100 a. C. Las cajitas se convirtieron en tablillas y el camino para el desarrollo completo del cuneiforme quedó despejado.316
En el sureste de Europa, en Rumanía y Bulgaria, se ha encontrado un sistema de marcas compuesto de líneas más o menos geométricas, volutas y garabatos, perteneciente a lo que se conoce como cultura vinca. Emparentado a lo que sin duda son pictogramas (cabras, cabezas de animales, espigas de trigo), este sistema apareció en contextos fúnebres y, aparentemente, sacrificiales, de cerca de 4000 años a. C. La placa Gradesnica, descubierta en Vratsa, al oeste de Bulgaria, en 1969, es incluso más antigua y tendría entre 7000 y 6000 años.317 Los signos asociados con la cultura vinca se han analizado según el tipo de artefacto en el que aparece, amuletos o cerámica por ejemplo. El análisis muestra que su distribución es consistente. Hay un corpus de doscientos diez signos divididos en cinco grupos básicos: líneas rectas, cruces, cheurones, puntos y curvas. Pero en ningún sitio éstos forman textos. En cambio, parecen
Ibid., p. 54. El estudioso francés que ha puesto en duda esta reconstrucción es Jean-Jacques Glassner, The Invention of the Cuneiform: Writing in Sumer, John Hopkins University Press, Baltimore y Londres, 2003.
S. M. M. Winn, Pre-Writing in South Eastern Europe: The Sign System of the Vinca Culture, circa 4000 BC, Western Publishers, Calgary, 1981.
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diseños simbólicos, con un indudable significado religioso más que económico. Constituyen una forma de proto-escritura.
Algunos estudiosos creen que los usuarios de estas escrituras de la «Vieja Europa» (para emplear la expresión de Marija Gimbutas) fueron obligados a abandonar sus tierras por los invasores indoeuropeos. Harald Haarman, de la Universidad de Helsinki, es uno de los que creen que los antiguos europeos podrían haber sido expulsados a lugares como Creta. Allí, en Knossos y otros emplazamientos, a comienzos del siglo XX, sir Arthur Evans y sus colegas descubrieron una gran civilización, la minoica, caracterizada entre otras cosas por el culto del Toro y la Serpiente. Los minoicos, además, poseían dos sistemas de escritura, a los que nosotros denominamos Lineal A y Lineal B. El uso del término «lineal» fue una idea original de Gimbutas, que pretendía subrayar así las cualidades lineales de los signos de la cultura vinca (en oposición a las pictográficas). Sin embargo, mientras el Lineal B fue descifrado por el célebre aficionado inglés Michael Ventris en la década de 1950, que demostró que se trataba de una forma de griego, el Lineal A nunca ha sido descifrado. Haarman cree que el problema reside en que el Lineal A no es una lengua indoeuropea sino una de la «Vieja Europa», y sostiene que ha encontrado cincuenta signos del Lineal A que son idénticos a signos del antiguo europeo (véase Figura 3).
El candidato más reciente para el nacimiento de la escritura nos conduce a la India. Tradicionalmente se consideraba que la civilización más antigua de la región era la civilización del valle del
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Indo, cuyas capitales, Harappa y Mohenjo-Daro, se remontan a 2300-1750 a. C.
Figura 3. Signos comunes a la escritura de la «Vieja Europa» y al Lineal A.
Figura: Richard Rudgley, The Lost Civilizations of the Stone Age, The Free Press, Nueva York, 1999, p. 70.
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En mayo de 1999 se anunció el descubrimiento de una tablilla con inscripciones de 5500 años de antigüedad en Harappa. Un mes después, se informó de que estas inscripciones habían sido descifradas. La escritura comprendía una doble M, una Y, un rombo con un punto en el centro, un segundo rombo, algo deforme, y una V. Según los doctores Jha y Rajaram, esta serie significa «esto irriga la tierra sagrada». El lenguaje es supuestamente «pre-harappense», mucho más primitivo que otros sellos hindúes. Otros cuatro ejemplos se han encostrado en la región. Los académicos indios creen que esta escritura, como las escrituras primitivas de otros lugares, no usaba vocales, aunque en ese caso el uso de dobles consonantes, como la doble M, estaría destinado a indicarlas. En otras palabras, estas inscripciones nos mostrarían una antigua escritura en el curso de su evolución. Los estudiosos vinculados al descubrimiento piensan que éste es suficiente para desplazar la «cuna de la civilización» de Mesopotamia al valle del Indo.318 Éstas son las últimas investigaciones y quizá con el tiempo cambien la forma en la que pensamos sobre nuestros orígenes. Por ahora, sin embargo, el hecho es que las inscripciones de la cultura vinca no constituyen una escritura completa y que las tablillas descubiertas en las regiones del Indo son sólo un puñados de casos. Aunque estos hallazgos son indudablemente intrigantes e incluso prometedores, debemos esperar nuevos descubrimientos antes de abandonar Mesopotamia, y el cuneiforme, como ejemplo más antiguo de escritura.
Le Figaro, París (3 de junio de 1999), p. 16.
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La escritura cuneiforme se conoce desde finales del siglo XVII, y en 1802 y en 1846 se realizaron intentos, parcialmente fructíferos, de descifrarla. Sin embargo, una comprensión completa de la cultura babilónica sólo sería posible después de los descubrimientos de un «joven inglés libre y sin compromisos», el abogado recién titulado Austin Henry Layard. Mientras se dirigía por tierra hacia Ceilán (como entonces era conocida Sri Lanka), Layard se detuvo en Oriente Próximo y no fue más allá del oeste de Persia (el actual Irán). «Tras cumplir con algún trabajo de inteligencia no oficial para el embajador británico en Estambul, consiguió el patrocinio de éste para dedicarse durante un tiempo a realizar excavaciones en Irak, donde eligió un enorme montículo llamado Nimrud, a unos treinta y dos kilómetros al sur de Musul».319 Aunque no tenía formación como arqueólogo (era difícil que alguien la tuviera en esa época), la suerte bendijo a Layard. Descubrió una serie de inmensas losas, de grandes toros en piedra caliza de hasta cuatro metros de altura, imágenes tan sorprendentes que su libro sobre sus investigaciones se convirtió en un éxito de ventas. Pero Layard también encontró muchos ejemplos de piedras con lo que parecían ser inscripciones en forma de cuña, y la datación del yacimiento (de 3.5000 a 3000 años a. C.) las señaló como la forma de escritura más antigua conocida. El sumerio no sería entendido finalmente hasta el siglo XX, pero una vez se consiguió hacerlo, los descubrimientos se sucedieron con rapidez.320
Saggs, Before Greece and Rome, p. 6.
Ibid., p. 7.
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Los nuevos conocimientos nos enseñan que en Mesopotamia hubo diversas formas de proto-escritura antes de la aparición de la escritura propiamente dicha. De éstas, los sellos cilíndricos de piedra eran una versión más permanente y, al mismo tiempo, más flexible que las cajitas de arcilla estudiadas por Schmandt-Besserat. El sello tenía forma de cilindro hueco sobre el que se realizaban una serie de grabados. Después se hacía rodar el sello cilíndrico sobre arcilla húmeda, en la que quedaba reproducida, en relieve, la inscripción grabada en éste.321 Los sellos de arcilla se usaron en todos lados: podían fijarse sobre el nudo de una cuerda atada alrededor de un fardo; o sobre una cuerda empleada para cerrar una puerta. La idea era que el sello contenía una marca clara que identificaba al propietario de los objetos en los que aparecía.322 Como las cajitas de arcilla estudiadas por Schmandt-Besserat, los sellos eran instrumentos de control económico, que garantizaban la supervisión de ciertos hechos o confirmaban que determinada transacción había tenido lugar. En la práctica, los sumerios crearon una serie de mecanismos muy ingeniosos para la identificación de las propiedades: celebraciones en un templo, procesiones de embarcaciones, prisioneros ante un gobernante, alimentación de los animales. Se trata, en realidad, de firmas pictográficas.323 Posteriormente, surgió un nuevo tipo de sello, realizado por máquinas cortadoras. Esto es un claro indicio de que el comercio estaba
Nissen, Early History of the Ancient Near East, p. 74.
Ibid., p. 76.
Ibid., pp. 78-79.
216 Preparado por Patricio Barros
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aumentando y de que la necesidad de marcas de identidad estaba creciendo de forma paralela.
Y hasta aquí llegaron las proto-escrituras. Sin embargo, el cuneiforme se desarrolló en realidad a partir del antiguo sistema pictográfico de Uruk, que se apropió de muchos de los signos empleados en las antiguas cuentas, como el signo para oveja o las líneas onduladas para indicar agua. El nacimiento de la escritura propiamente dicha se evidencia con claridad en el uso que los primeros escribas hicieron de los llamados «cuencos de borde biselado» de Uruk. Estos cuencos eran ordinarios, toscos y demasiado porosos. Aunque no podían contener agua, fueron tan comunes que, en ciertos yacimientos, constituyen tres cuartos de toda la cerámica encontrada. El hecho de que fueran tan porosos, y por tanto apropiados sólo para contener materias sólidas, y de que todos tuvieran el mismo tamaño nos proporciona una pista sobre su uso. Los textos que han sido descifrados nos dicen que a los trabajadores de Uruk (o, al menos, a aquellos trabajadores que participaban en los grandes proyectos del templo) se les pagaba en especie, es decir, con una ración diaria de comida. Y dado que el grueso de las raciones de estos trabajadores se habría compuesto de grano, es razonable que existieran cuencos estándar para realizar este pago.324
La Figura 4 recoge el signo más antiguo para «comer», en el que puede apreciarse con bastante claridad una cabeza con la boca abierta que recibe comida de uno de estos cuencos de borde biselado. Se trata,
Saggs, Before Greece and Rome, p. 83.
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en otras palabras, de un dibujo o pictograma. Muchas otras palabras también empezaron siendo pictogramas (véase la Figura 5).
Figura 4. Un cuenco de borde biselado y el signo primitivo para «comer» (izquierda); cómo empezó a representarse en el antiguo cuneiforme (derecha).325
Figura: Hans J. Nissen, The Early History of the Ancient Near East: 9000-2000 BC, traducción inglesa de Elizabeth Lutzeier y Kenneth J. Northcott© 1988 por la Universidad de Chicago.
Rudgley, The Lost Civilizations of the Stone Age, p. 70.
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Figura 5. Pictogramas primitivos: (a) un grupo de juncos; (b) una
espiga de trigo; (c) un pez; (d) una cabra; (e) un pájaro; (f) una cabeza
humana; (g) una vasija; (h) una palmera; (i) un zigurat.326
Figura: H. W. F. Saggs, Civilization Before Greece and Rome, B. T.
Batsdford, Londres, 1989, p. 62.
Esto fue sólo el comienzo. La escritura simplemente evolucionó de la misma forma en que lo habían hecho antes los sellos cilíndricos, que se simplificaron y pasaron a producirse de forma masiva para adaptarse a la vida cada vez más agitada de las ciudades. Dibujar con claridad y rapidez estas imágenes sobre arcilla húmeda era bastante incómodo (un problema que nunca tuvieron los egipcios, que al disponer de superficies suaves y secas no tenían motivo para no seguir usando los jeroglíficos), así que los signos, imágenes y palabras se fueron volviendo más abstractos, pasaron a ser menos y
Nissen, Early History of the Ancient Near East, p. 84.
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empezaron a alinearse más o menos en la misma dirección, y todos estos cambios favorecieron una escritura mucho más veloz.
Figura 6. Evolución de los pictogramas hacia la escritura cuneiforme en Babilonia.327
Figura: Hans J. Nissen, The Early History of the Ancient Near East: 9000-2000 BC, traducción inglesa de Elizabeth Lutzeier y Kenneth J. Northcott © 1988 por la Universidad de Chicago.
La Figura 6 muestra la forma en que, a lo largo de más de un milenio, unas pocas palabras cambiaron de apariencia desde sus comienzos en Uruk hasta el ascenso del poder de Ur, esto es, entre c. 3800-3200 y c. 2800-2100. Aún no sabemos por qué las imágenes estaban giradas noventa grados, pero es muy seguro que ello las hacía menos
Saggs, Before Greece and Rome, p. 62.
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legibles y que ello haya también impulsado el desarrollo de una manera más simple de escribir. Las marcas circulares y curvas siempre fueron más difíciles de realizar sobre arcilla húmeda y es por ello que el cuneiforme evolucionó como un sistema de simples trazos y cuñas. El repertorio de signos se redujo y homogeneizó hacia el primer tercio del tercer milenio.
En estas etapas iniciales, el uso de la escritura era limitado y, debido a que se fundaba en el comercio, ésta consistía en números tanto como en palabras. Entre los signos, por ejemplo, hay uno que tiene forma de D: se componía de un borde recto y profundo y un borde redondeado y más superficial, que fue reduciéndose hasta casi desaparecer. Lo que reveló su significado es que estas Des se unían para formar grupos de entre uno y nueve. Con lo que encontramos los comienzos de un sistema decimal. En algunos casos, un agujero circular, realizado mediante una caña cilíndrica presionada contra la arcilla, aparecía asociado a estas Des. «Es razonable suponer que estos “agujeros redondos” representan dieces».328 En las primeras tablillas era común que hubiera una lista de cosas en un lado y el total en el otro.329 Eso ayudó a descifrarlas.
Un sistema de signos era una cosa. Pero, como hemos visto en ejemplos de otros lugares, un sistema de este tipo no es un sistema de escritura en el sentido que damos al término. Para ello serían necesarios tres cambios adicionales: nombres propios, una gramática y un alfabeto.
Ibid., p. 65.
Ibid., pp. 66-68.
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Desde el momento en que la organización económica superó el nivel de la familia extensa, en la que cada uno conocía a todos los demás y la propiedad era comunal, la identificación personal empezó a ser un problema y una necesidad. Ciertos nombres habrían sido fáciles, digamos «Corazón de León».330 Pero ¿qué hacer en el caso de nombres abstractos como «Amado por Dios»? Los pictogramas se habrían desarrollado de una manera similar a como en nuestra época el dibujo de un corazón (♥) ha pasado a significar «amor». En un sistema así, múltiples significados se solapan: mientras que un sol ( ), por ejemplo, podría significar «día», «brillante» o «blanco», una estrella ( ) podría significar «dios» o «firmamento» dependiendo del contexto. La «doctrina del nombre» era importante en Babilonia, donde el pensamiento operaba principalmente mediante analogías y no mediante los procesos de inducción y deducción característicos del mundo moderno.331 Tanto para los babilonios como para los egipcios el nombre de un objeto o de una persona estaba íntimamente ligado con su naturaleza esencial.332 Un nombre «bueno» produciría una persona «buena» y, por esta razón, la gente recibía nombres inspirados en los de los dioses. Y la misma lógica se aplicaba a los nombres de las calles («Que mi enemigo nunca la pise»), los canales y las murallas y puertas de la ciudad («Bel la construyó, Bel la ha favorecido»). Para colmo, evolucionó la costumbre de adoptar cierto tono al pronunciar nombres propios. Esto se aplicaba en especial al mencionar los nombres de los dioses y, hasta cierto punto, sigue
Ibid., pp. 68-69.
G. Contenau, Everyday Life in Babylon and Assyria, Edward Arnold, Londres, 1954, p. 158.
Ibid., p. 160.
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ocurriendo hoy cuando la gente utiliza un tono de voz diferente al rezar en voz alta.333
Para empezar, no había gramática. Las palabras —básicamente nombres, pero también unos cuantos verbos— podían colocarse una junto a otra de manera aleatoria. Una razón para ello era que, en Uruk, la escritura o proto-escritura no estaba diseñada para ser leída en el sentido que nosotros entendemos la lectura. Los signos formaban un sistema nemotécnico artificial que podía ser entendido por personas que hablaban lenguas diferentes.
La escritura y la lectura como nosotros las conocemos parecen haberse desarrollado en Shuruppak, al sur de Mesopotamia, y el lenguaje fue el sumerio. Nadie sabe quiénes eran los sumerios o de dónde eran originarios, y es posible que su escritura se realizara en una lengua «oficial», como el sánscrito y el latín miles de años después, cuyo uso estaría reservado a los instruidos.334 La siguiente etapa en el desarrollo de la escritura tuvo lugar cuando un sonido, correspondiente a un objeto conocido, se generalizó para adaptarse a ese sonido en otras palabras y objetos. Podemos imaginar un ejemplo en nuestro idioma. En primer lugar tenemos un sonido, digamos, la palabra té, a la que corresponde un dibujo de una hoja. Pues bien, la escritura como la conocemos empezó cuando ese signo fue empleado para escribir (unido a otros) palabras que también contenían el sonido té pero cuyo significado no tenía relación con el «té», como te-la o te-rraza: en esas palabras el dibujo de la hoja no significaría
Ibid., pp. 162-163.
Leick, Mesopotamia, p. 66.
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determinada planta o bebida sino un sonido. Esto fue lo que ocurrió, por ejemplo, con la palabra sumeria para «agua», a, cuyo signo eran dos líneas onduladas paralelas. El contexto siempre aclaraba cuando a significaba «agua» y cuando el sonido a. Fue entonces cuando los signos se giraron noventa grados para que fueran más fáciles de escribir de prisa, y se hicieron más abstractos. Esta forma de escritura se difundió con rapidez desde Shuruppak a otras ciudades del sur de Mesopotamia. El comercio seguía siendo la principal razón para escribir, pero su uso se amplió por esta época a la religión, la política y la historia-mito, los orígenes de la literatura de imaginación. Semejante transformación, es evidente, no ocurrió de un día para otro. En las primeras escuelas para escribas, hemos encontrado listas léxicas —listas de palabras— y listas de proverbios. Ésta era, probablemente, la forma en la que aprendían a escribir, y fue a través de proverbios y ensalmos muy conocidos, e incluso con hechizos mágicos, cómo se establecieron los signos abstractos que representaban elementos sintácticos y gramaticales (los proverbios tenían una forma simple y familiar). Y fue así cómo la escritura pasó de ser un sistema puramente simbólico para el registro e intercambio de información, a convertirse en una representación del habla.
Aunque los primeros textos que contienen elementos gramaticales provienen de Shuruppak, el orden de las palabras era todavía muy variable. El gran paso adelante que supuso el surgimiento del orden de las palabras parece haber ocurrido cuando Eannatum era rey de Lagash (c. 2500 a. C.). Sólo entonces la escritura estuvo en
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condiciones de convertir todos los aspectos del lenguaje al texto.335 Adquirir semejante conocimiento era una tarea ardua, facilitada por enciclopedias y otras listas.336 En la Biblia y en otros textos se describe a gente que «sabía las palabras» para las cosas, como las aves o los peces, lo que significaba que podían hasta cierto punto leer. Algunas listas eran listas de reyes, y ello dio lugar a un nuevo avance cuando los textos empezaron a ir más allá de las meras listas y a comentar y evaluar a los gobernantes, sus conflictos, las leyes introducidas por ellos: por primera vez la historia empezó a ser puesta por escrito.337 La lista que se ocupa de la palmera datilera, por ejemplo, incluye centenares de entradas, entre las que se incluyen no sólo las partes de la palmera, desde la corteza hasta la copa, sino también las palabras para los distintos tipos de deterioro que puede sufrir esta planta y para los varios usos a los que se puede destinar su madera. En otras palabras, ésta es la forma en que se dispusieron y registraron los primeros conocimientos. En Shuruppak había, entre otras, listas de bovinos, peces, aves, contenedores, textiles, objetos metálicos, profesiones y oficios.338 También había listas de deidades y de términos económicos y matemáticos. (En las listas de nombres de dioses, los nombres femeninos todavía son predominantes).
Las listas hicieron posibles nuevos tipos de actividad intelectual e impulsaron las comparaciones y la crítica. A los elementos que entraban a formar parte de una lista se los aislaba del contexto que
Nissen, Early History of the Ancient Near East, p. 138.
Leick, Mesopotamia, p. 73.
Nissen, Early History of the Ancient Near East, p. 139.
Leick, Mesopotamia, p. 75.
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los dotaba de significado en el mundo oral y ello, en cierto sentido, los convertía en abstracciones. Se los podía separar y ordenar de formas nunca antes imaginadas, lo que hizo que se plantearan preguntas nunca antes formuladas en la cultura oral. Por ejemplo, las listas astronómicas evidenciaron los intricados patrones de los cuerpos celestes, un hecho que marcó el comienzo de la astronomía matemática y de la astrología.339
Los textos mencionan de forma repetida otras ciudades con las que Shuruppak tenía contacto: Lagash, Nippur, Umma y Uruk entre otras. Aparte de las tablillas económicas y los nombres propios, la primerísima idea que podemos descifrar en los primeros ejemplos de escritura es la de una batalla entre los «reyes» y los «sacerdotes». En una época se creyó que todos los habitantes de la ciudad y todas sus tierras «pertenecían» al dios supremo de la ciudad y que el sumo sacerdote o los sumos sacerdotes la administraban en nombre de esta deidad; sin embargo, esta concepción ha dejado de ser defendible: la tenencia de la tierra era un asunto mucho más complejo. El sumo o sumos sacerdotes recibían el nombre de en o ensi. Por lo común, el en o ensi era la figura más poderosa, no obstante, también había otra personalidad importante, el lugal, literalmente el «gran hombre». Éste era en realidad el comandante militar, el jefe de la fortaleza, que dirigía la ciudad en sus conflictos con las potencias extranjeras. No se necesita una gran imaginación para comprender los conflictos que podían surgir entre estas dos fuentes de poder. La concepción
David C. Lindberg, The Beginnings of Western Science, Chicago University Press, Chicago, 1992, p. 12. [Hay traducción castellana: Los inicios de la ciencia occidental, Paidós, Barcelona, 2002].
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preferida en la actualidad sostiene que es mejor entender las ciudades de Mesopotamia no como entidades religiosas sino como entidades corporativas —municipios— en las que la gente era tratada de igual forma. Su principal característica era económica: los bienes y productos pertenecían a la colectividad y se redistribuían tanto entre los ciudadanos mismos como entre los forasteros que proporcionaban a cambio bienes y artículos de los que carecía la ciudad. Esto se infiere de lo escrito en los sellos, de las referencias a «raciones», del hecho de que todas las personas fueran enterradas de la misma forma y, ciertamente, del descubrimiento de candados mediante los que se mantenían encerradas las mercancías depositadas en los almacenes. En un principio, el en dirigía este sistema aunque, como veremos, eso cambió.340
Aparte de las listas, el otro gran avance de la escritura fue el cambio de un sistema pictográfico a un silabario y, luego, a un alfabeto completo. De la misma forma en que la escritura surgió en las ciudades de Sumeria debido a las necesidades impuestas por su animado comercio, el alfabeto fue inventado no en Mesopotamia, sino más al oeste, donde las lenguas semíticas se prestaron a semejante cambio. Un sistema pictográfico es limitado porque obliga a sus usuarios a recordar centenares, cuando no miles, de «palabras» (como ocurre hoy con el chino). En los silabarios sólo es necesario recordar unas ochenta o cien entidades. Con todo, los alfabetos son aún mejores.
Nissen, Early History of the Ancient Near East, p. 140. Charvát, Mesopotamia Before History, p. 127.
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El hebreo y el árabe son las lenguas semíticas más conocidas en nuestros días, pero en el segundo milenio a. C. la principal lengua era el cananeo, de la que descienden tanto el fenicio como el hebreo. Lo que hace a las lenguas semíticas especialmente apropiadas para la alfabetización es que la mayoría de los nombres y verbos se componen de tres consonantes, a las que dan cuerpo vocales que varían según el contexto pero que, por lo general, resultan evidentes. (El profesor Saggs nos proporciona un equivalente; compárese la frase l mjr stb llrnd con la frase ls mjrs stbn llrnd. La mayoría de los lectores no tendrán dificultades para descifrar ambas frases.341)
El alfabeto más antiguo que hasta el momento se ha encontrado fue descubierto en una excavación realizada en Ras Shamra («Cabeza de Hinojo»), cerca de Alejandreta, en el extremo nororiental del Mediterráneo, entre Siria y Asia Menor. Allí, sobre la colina que domina un pequeño puerto, se encontraba un asentamiento que en la antigüedad recibía el nombre de Ugarit y que empezó a excavarse en 1929. En el lugar se descubrió una biblioteca, situada entre dos templos dedicados a Baal y Dagón. La biblioteca pertenecía al sumo sacerdote y consistía principalmente en tablillas escritas en un estilo cuneiforme compuesto únicamente de veintinueve signos. Se trataba, por tanto, de un alfabeto. Los estudiosos que realizaron el hallazgo conjeturaron que la lengua de las tablillas probablemente estaría vinculada con el cananeo, el fenicio o el hebreo, y tenían razón: la escritura se descifró con rapidez. Como veremos, muchos de los acontecimientos mencionados en estas tablillas prefiguran relatos
Saggs, Before Greece and Rome, pp. 78-84.
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presentes en el Antiguo Testamento.342 Este sistema parece haber sido una invención deliberada, sin verdaderos precursores. Como muestra la Figura 7, los signos se dividen en cinco grupos, con patrones de complejidad creciente que indican un orden para las letras.
Aunque el primer alfabeto surgió en Ugarit, su uso fue limitado. El sistema se extendió principalmente al norte de Siria y a algunos lugares de Palestina, y desapareció después del siglo XII a. C. El futuro estaba en los descendientes del proto-cananeo. Este alfabeto tardó tiempo en estabilizarse, las letras podían apuntar a un lado u otro y la escritura con frecuencia era en bustrófedon.343 Sin embargo, poco antes del año 1000 a. C., el proto-cananeo se estabilizó en lo que se conoce comúnmente como alfabeto fenicio (las inscripciones más antiguas aparecen en Biblos, actual Jublai, al norte de Beirut, en el Líbano, muchas en puntas de flecha de bronce para indicar a quién pertenecían). Para esta época el número de letras se había reducido a veintidós y todos los signos habían pasado a ser lineales, sin huellas de pictogramas. La dirección de la escritura también se había estabilizado: de forma consistente, se desarrollaba en líneas horizontales de derecha a izquierda. Según la tradición, fue el alfabeto fenicio el que se importó a la Grecia clásica.
Ibid.
En la escritura en bustrófedon, los renglones siguen la ruta del arado: si la primera línea va de izquierda a derecha, la segunda lo hará de derecha a izquierda y la siguiente irá de nuevo de derecha a izquierda, y así sucesivamente.
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Figura 7. Signos del alfabeto de Ugarit.344
Figura: H. W. F. Saggs, Civilization Before Greece and Rome, B. T.
Batsdford, Londres, 1989, p. 81.
Tanto en Mesopotamia como en Egipto el saber leer y escribir era algo muy apreciado. Shulgi, un rey sumerio de c. 2100 a. C., se jactaba de que:
De joven estudié el arte del escriba en la Casa de las Tablillas, con las tablillas de Sumer y Acad;
nadie de noble cuna puede escribir una tablilla como yo puedo.345
Ibid., p. 81.
Nissen, Early History of the Ancient Near East, p. 136.
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Los escribas eran formados en Ur desde por lo menos el segundo cuarto del tercer milenio a. C.346 Cuando ellos firmaban documentos, a menudo añadían los nombres y cargos de sus padres, lo que confirma que usualmente se trataba de hijos de gobernadores de la ciudad, administradores del templo, oficiales del ejército o sacerdotes: el conocimiento de la escritura estaba reservado a los escribas y administradores. Es probable que cualquiera con autoridad recibiera algún tipo de formación como escriba y se ha sugerido que el término sumerio dub.sar, literalmente «escriba», sería equivalente a los títulos de señor, don o bachiller, y que se aplicaba a cualquier persona educada.347
El rey Shulgi fundó dos escuelas, acaso las primeras del mundo, en Nippur y Ur en el último siglo del tercer milenio a. C., pero alude a ellas sin ningún énfasis, por lo que tal vez ya existieran mucho antes. El término babilónico para las escuelas o academias de escribas era edubba, literalmente «Casa de las Tablillas». Al director del centro se le denominaba «Padre de la Casa de las Tablillas», y en una inscripción un discípulo dice: «Habéis abierto mis ojos como si fuera un cachorro; has creado la humanidad dentro de mí».348 Allí había maestros especializados en lenguaje, matemáticas («escriba de cuentas») y medición de terrenos («escriba del campo»), no obstante, la enseñanza cotidiana estaba a cargo de alguien denominado,
Saggs, Before Greece and Rome, p. 98.
Ibid., p. 104. La mayoría de los escribas eran hombres, pero no todos. La hija de Sargón de Agade, quien fue sacerdotisa de la diosa Luna en Ur, se convirtió en una famosa poeta.
Saggs, Before Greece and Rome, p. 105.
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literalmente, «Gran Hermano», que probablemente fuera un alumno avanzado.
Se han hallado extractos de escritura cuneiforme en diversas ciudades, lo que demuestra que había ya «textos estándar» usados para la enseñanza. Por ejemplo, hay tablillas con el mismo texto escrito en diferentes caligrafías, otras tiene textos literarios en una cara y ejercicios matemáticos en la cara opuesta, hay algunas que tienen el texto del maestro en un lado y el del discípulo, corregido, en el otro. En una tablilla un estudiante se refiere así a su tarea académica:
Éste es el plan mensual de mi asistencia a la escuela:
tengo tres días libres cada mes; tengo tres fiestas religiosas cada mes; durante veinticuatro días al mes
en la escuela tengo que estar. ¡Qué largos son!349
Los escribas tenían que aprender además su propia industria: necesitaban saber cómo preparar la arcilla para escribir y cómo hornear los textos para preservarlos en las bibliotecas. Para hacer la superficie de la tablilla más suave y las cuñas más claras se podía añadir cal.350 Además de las tablillas de arcilla, a menudo se empleaban tableros de madera o marfil recubiertos de cera y, en ocasiones, formados por varias hojas unidas mediante bisagras. La cera podía luego quitarse para que el tablero se reutilizara.351
Ibid.
Ibid., p. 107.
Ibid., p. 110.
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La tradición de los escribas se propagó mucho más allá de Mesopotamia, y al hacerlo se amplió.352 Los egipcios fueron los primeros en escribir con pinceles rojos sobre fragmentos de cerámicas viejas; a continuación, introdujeron el uso de tablas de sicómoro cubiertas con yeso, lo que permitía luego limpiarlas y reutilizarlas.353 El papiro era la superficie de escritura más costosa de todas y sólo estaba a disposición de los escribas más consumados y, por tanto, los que menos material desperdiciaban. La formación de un escriba podía tardar tanto como un doctorado moderno.
Como hemos anotado, no todas las escrituras estaban relacionadas con el mundo de los negocios. Entre los textos literarios sumerios más antiguos se encuentran, lo que quizá sea natural, las primeras muestras de literatura religiosa, himnos en particular. En Uruk se encontró una versión popular sobre la relación amorosa entre el rey y la diosa Inanna (Ishtar en Babilonia, Astarté en Grecia). Otros textos incluyen los consejos de un padre a su hijo sobre cómo llevar una vida útil y gratificante, relatos de batallas y conquistas, registros de construcciones, cosmogonías y un vasto corpus de textos relacionados con la magia. Para la época en que floreció Ashur, aproximadamente entre 1900 y 1200 a. C., existían muchos archivos privados, además de los públicos, algunos de los cuales reunían hasta cuatro mil textos. Para entonces, el conocimiento de más prestigio era la astronomía-astrología, la literatura adivinatoria y la
Ibid., p. 111.
Ibid., p. 112.
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magia. Estas materias contribuyeron a que Ashur consolidara su reputación como al nemeqi, «Ciudad de Sabiduría».354
No debemos nunca olvidar que en la antigüedad, antes de la invención de la escritura, las personas podían ejecutar hazañas nemotécnicas realmente prodigiosas. Saber de memoria miles de versos no era algo inaudito, y fue así como se preservó y difundió la literatura. Sin embargo, tras el desarrollo de la escritura, es posible distinguir dos formas de literatura escrita. En primer lugar, tenemos una serie de historias que prefiguran las narraciones que luego serían incluidas en la Biblia. Dada la influencia de ese libro, sus orígenes son importantes. Por ejemplo, tenemos el caso de Sargón, rey de Acad, que surgió de la más absoluta oscuridad para convertirse en «rey del mundo». Su ascendencia fue construida a partir de cuentos populares, que relatan que su madre, una sacerdotisa, ocultó el hecho de que había dado a luz escondiendo a su hijo en una cesta de mimbre que selló con betún y dejó a la deriva en un río. El bebé fue encontrado después por un portador de agua que crio a Sargón como su hijo adoptivo. Sargón se hizo primero jardinero… y luego rey. Las semejanzas con la historia de Moisés son evidentes. La literatura sumeria también ostenta un cierto número de «reyes primordiales» con reinados de extensión inverosímil, algo en lo que también se adelanta al Antiguo Testamento. En la Biblia, por ejemplo, Adán engendra a su hijo Set a la edad de ciento treinta años y se dice que vivió ochocientos años más. Entre Adán y el diluvio aparecen diez reyes que vivieron hasta unas edades avanzadísimas. En Sumeria,
Ibid., p. 103.
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hubo ocho reyes similares, que reinaron durante 241 200 años, para una media de 30 150 años cada uno. Los textos desenterrados en Ras Shamra, Ugarit, nos hablan de la lucha entre el dios Baal y Lotan, «la sinuosa y poderosa serpiente de siete cabezas», prefiguración del Leviatán del Antiguo Testamento. Luego tenemos la literatura sobre el diluvio. Encontramos una versión de la historia del diluvio en la epopeya de Gilgamesh, a la que nos referiremos a continuación. En este poema, el héroe del diluvio es Utnapishtim, «Quien Halló la Vida [Eterna]», que en otras leyendas similares recibe el nombre de Ziusudra o Atra-hasis. En todos los relatos los dioses envían el diluvio como castigo.355
El mismo nombre de Mesopotamia, «entre ríos», sugiere que las inundaciones eran algo común en la región. Sin embargo, la idea de una Gran Inundación parece haber estado profundamente arraigada en la conciencia del antiguo Oriente Próximo.356 Existen tres posibilidades. Una es que el Tigris y el Éufrates se inundaran juntos, lo que habría cubierto de agua una gran área. Según las excavaciones de Leonard Woolley en Ur mencionadas al comienzo de este capítulo, el cieno encontrado en ellas revela una inundación de quizá casi ocho metros de profundidad que habría abarcado un área de cuatrocientos ochenta kilómetros de largo por ciento sesenta de ancho.357 Esta idea ha sido cuestionada debido a que Uruk, a menos de veinticinco kilómetros de Ur y situada a menor altura, no tiene rastros de haber estado inundada. Una segunda posibilidad, que discutiremos con
Leick, Mesopotamia, p. 214.
Ibid., p. 82.
Contenau, Everyday Life in Babylon and Assyria, p. 196.
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más detalle en el próximo capítulo, es que un terrible terremoto golpeara el valle del Indo en la India hacia el año 1900 a. C., provocando el desvío del río Sarasvati, el gran río de las antiguas escrituras hindúes, el Rig Veda, que entonces llegaba, en algunos lugares, a tener diez kilómetros de ancho (ya no lo hace). El acontecimiento que desencadenó esta gran catástrofe tuvo que haber causado enormes inundaciones en una gran área. La última posibilidad es la supuesta inundación del mar Negro. Según esta teoría, dada a conocer en 1997, el mar Negro se formó después de la última Edad de Hielo, cuando el nivel del Mediterráneo aumentó, hace 8000 años, anegando a través del Bósforo una gigantesca zona que tenía unos mil kilómetros de este a oeste y más de quinientos de norte a sur.358
La más grande creación literaria de Babilonia, la primera obra maestra de imaginación de la literatura universal, fue la epopeya de Gilgamesh, o «Aquel que ha visto todo hasta los confines del mundo», como lo describe la primera línea del poema. Tenemos casi la certeza de que Gilgamesh gobernó en Uruk hacia el año 2900 a. C., por lo que algunos de los episodios de esta epopeya están inspirados en hechos reales.359 Sus aventuras son complicadas, con frecuencia fantásticas y difíciles de seguir. Ciertos elementos prefiguran los trabajos de Hércules y, como veremos, la Biblia recoge algún eco de ellos. En el poema, Gilgamesh es dos terceras partes dios y una
William B. F. Ryan, et al., «An abrupt drowning of the Black Sea shelf», Marine Geology, vol.
(1997), pp. 119-126. En octubre de 2002 Marine Geology dedicó toda una edición a la hipótesis del mar Negro. La mayoría de los colaboradores en ese número se mostraban contrarios a ella.
George Roux, Ancient Iraq, Penguin, Londres, 1966, p. 109.
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tercera parte humano. En los primeros versos, nos enteramos de cómo venció la resistencia de la gente de Uruk y cómo llevó a cabo una «maravillosa hazaña», a saber, la construcción de la muralla de la ciudad. Ésta, se decía, tenía 9,5 kilómetros de largo y ostentaba novecientas torres semicirculares. Parte de esta sección de la historia quizá estuviera basada en hechos reales, ya que las excavaciones llevadas a cabo en Uruk han identificado unas estructuras semicirculares procedentes del período Dinástico Anterior (es decir, alrededor de 2900 a. C.) que empleaban un nuevo tipo de ladrillo curvo.360 Gilgamesh es muy estricto y exigente, tanto que sus súbditos ruegan a los dioses que creen un contrincante que venza a Gilgamesh y les permita llevar una vida apacible. Los dioses se apiadan de ellos y crean e Enkidu, «un salvaje cubierto de pelo». En este punto, sin embargo, la trama da un giro y Enkidu y Gilgamesh se hacen amigos y desde ese instante emprenden sus aventuras como compañeros.361 Los dos regresan a Mesopotamia donde la diosa Inanna se enamora de Gilgamesh, quien rechaza sus atenciones, razón por la cual ella se venga enviándole un impresionante «toro del cielo… que aun un centenar de hombre no pueden controlar» para que acabe con él.362 No obstante, uniendo sus fuerzas, Enkidu y Gilgamesh logran derrotarlo juntos cortándole sus patas.
Esta primera parte del poema es en general positiva, pero luego se vuelve más oscuro. Enlil, el dios del aire y de la tierra, decide que
Nissen, Early History of the Ancient Near East, p. 95.
Ibid.
H. y H. A. Frankfort, et al., Before Philosophy, Penguin, Londres, 1949, p. 224. Andrew R. George, The Babylonian Gilgamesh Epic: Introduction, Critical Edition and Cuneiform Text, 2 vols., Oxford University Press, Oxford, 2003.
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Enkidu tiene que morir por algunas de las matanzas heroicas que ha realizado. La pérdida de Enkidu afecta profundamente a Gilgamesh:
Día y noche sobre él he llorado,
antes de acostarlo en su tumba.
Siete días y siete noches,
como un gusano yació cara al suelo,
Entonces corrí por la llanura como un cazador.363
Hasta este momento, Gilgamesh había pensado muy poco en la muerte. Desde ahora, sin embargo, su único objetivo será encontrar la vida eterna. Gilgamesh recuerda que una leyenda dice que, en los confines del mundo, más allá de «las aguas de la muerte», vive su ancestro, Utnapishtim, que es inmortal y, por tanto, conoce el secreto. Solo, Gilgamesh emprende su camino hacia el fin del mundo, más allá de las montañas en que se pone el sol. Encuentra un oscuro paso a través del cual el sol desaparece cuando anochece, y finalmente llega a las orillas de un gran mar.364 Allí encuentra al barquero de Utnapishtim, que accede a transportarlo por las aguas de la muerte, «una sola gota de las cuales significa con seguridad la destrucción».365 Cuando Gilgamesh por fin conoce a Utnapishtim se siente decepcionado. Su inmortalidad, le cuenta, se debe a unas circunstancias únicas que nunca volverán a repetirse. Utnapishtim le revela a Gilgamesh que, en una época anterior, los dioses habían
Contenau, Everyday Life in Babylon and Assyria, p. 204. [La traducción castellana es de Agustí Bartra, Epopeya de Gilgamesh, Plaza & Janés Barcelona, 1972].
Frankfort, et al., Before Philosophy, p. 225.
Ibid., p. 226.
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decidido destruir a la humanidad y habían provocado una inundación: él y su esposa habían sido los únicos a los que se había permitido sobrevivir. Se les advirtió con antelación y ellos construyeron un gran barco en el que reunieron parejas de todos los seres vivientes. Después de que la tormenta hubo azotado la embarcación durante seis días y seis noches, cuando todo estaba en silencio, Utnapishtim abrió una ventana y vio que su barco había embarrancado en una isla, que resultó ser en realidad la cima de una montaña. Allí, aguardó durante otros seis días, después de los cuales envió a una paloma y luego a una golondrina. Ambas regresaron. Por último, liberó a un cuervo, que no regresó.366 Posteriormente, cuenta Utnapishtim, Enlil se arrepintió de su intempestiva decisión y recompensó a Utnapishtim con la inmortalidad por haber salvado la vida en la tierra. Los dioses, sin embargo, nunca iban a repetir una acción semejante.
Las primeras bibliotecas se fundaron en Mesopotamia, aunque no eran tanto bibliotecas como archivos en los que se recogían los registros de las actividades prácticas y cotidianas de las ciudades-estado de Mesopotamia. Esto es cierto tanto en el caso de las bibliotecas de Nippur (de mediados del tercer milenio a. C.) o Ebla (en donde en 1980 se hallaron doscientas tablillas de arcilla aproximadamente del 2250 a. C.), como en el de bibliotecas posteriores. Tenemos que recordar que en la mayoría de los casos las bibliotecas estaban al servicio de los sacerdotes y que en las ciudades de Mesopotamia, en las que el culto del templo poseía muchísimas
Contenau, Everyday Life in Babylon and Assyria, p. 205.
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propiedades, los archivos prácticos (en los que se registraban las transacciones, los contratos y las entregas) formaban parte del culto tanto como los textos rituales de los servicios sagrados. Sin embargo, las necesidades propagandísticas del culto y el surgimiento de una élite real dieron como resultado una forma de textos más moderna. Es posible entonces que textos como la epopeya de Gilgamesh o la epopeya de la Creación hayan sido usados en los rituales. No obstante, estas obras, que implicaban un tipo de actividad intelectual superior a la del simple registro de las transacciones, aparecieron primero en los textos de Nippur a mediados del tercer milenio. El siguiente avance lo encontramos en Ebla, Ur y Nippur.367 Cada una de estas bibliotecas ostentaba un carácter nuevo, más académico e incluyen catálogos de los textos reunidos en ellas, catálogos en los que las obras de imaginación y las obras religiosas se listan aparte. Más tarde aún, surge una innovación adicional: varias líneas, añadidas al final del texto en la cara posterior de las tablillas, permiten ahora identificar los contenidos de un texto más o menos de la misma forma en que lo hacen los índices de nuestros días. Esto adquirió luego el nombre de colofón, palabra derivada del griego kolophon, que significa «toque final». Uno, por ejemplo, dice así: «Octava tablilla del festival Dupaduparsa, palabras de Silalluhi y Kuwatalla, la sacerdotisa del templo. Escrito por la mano de Lu, hijo de Nugissar, en presencia de Anuwanza, el supervisor». Los colofones estaban numerados y anotaban de cuántas tablillas se componía el texto completo. Algunos de los catálogos fueron más allá de los
Frankfort, et al., Before Philosophy, p. 226.
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detalles recogidos en los colofones, de tal manera que para saber qué había en la biblioteca los escribas sólo necesitaran examinar detenidamente este documento. Con todo, el orden de la lista todavía seguía siendo bastante caótico, pues la introducción del alfabeto tardaría todavía algo más de mil quinientos años.368 Con el paso del tiempo, el número de títulos religiosos empezó a aumentar. Para la época de Tiglath-Pileser I, uno de los más grandes gobernantes asirios (1115-1077 a. C.), los textos más abundantes eran los relacionados con los movimientos de los cielos y la predicción del futuro a partir de distintos augurios. Había algunos himnos y un catálogo de composiciones musicales («Cinco salmos sumerios incluida una liturgia, para el adapa», el adapa era probablemente una pandereta). Ashurbanipal, el último gobernante asirio de importancia (668-627 a. C.), también gozó de una excelente biblioteca y sabía leer y escribir. En este caso el grueso del material reunido también lo conforman archivos; le siguen en número los textos proféticos y, a continuación, las listas de palabras y nombres y los diccionarios para traducir; por último, tenemos las obras literarias como la epopeya de Gilgamesh. En total había cerca de mil quinientos títulos diferentes.369 Muchas tablillas asirias llevaban inscrita una maldición para disuadir a la gente de robarlas.370
Es indudable que existieron bibliotecas en el antiguo Egipto, pero debido a que este pueblo escribía en papiros (los «juncos» en los que
Lionel Casson, Libraries in the Ancient World, Yale University Press, New Heaven, 2001, p. 4. [Hay traducción castellana: Las bibliotecas del mundo antiguo, Edicions Bellaterra, Barcelona, 2003].
Ibid., p. 7.
Ibid., p. 13.
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el pequeño Moisés supuestamente fue abandonado), lo que ha sobrevivido es muy poco. Al describir el complejo de edificios de Ramsés II (1279-1213 a. C.), el historiador griego Diodoro cuenta que éste incluía una biblioteca sagrada que lucía la inscripción «Clínica del alma».
Las primeras ciudades tenían dos tipos de autoridades. En primer lugar, estaba el sumo sacerdote, llamado el en. Él (y en ocasiones ella) administraba la entidad corporativa, o municipalidad, intercediendo ante los dioses para garantizar la fertilidad constante de la tierra de la que dependían la comida y los ingresos de todos los ciudadanos; el en, además, era el encargado de redistribuir sus frutos entre los habitantes de la ciudad y determinar lo que se destinaría al comercio. La consorte del en se denominaba nin, y en palabras de Petr Charvát formaban una «pareja pontificia».371 El segundo tipo de autoridad era el lugal: el supervisor, el comandante de la fortaleza, literalmente el «gran hombre», encargado de dirigir las cuestiones militares, lo que nosotros denominaríamos asuntos extranjeros, las relaciones con los forasteros. Ahora bien, esta división no nos dice en realidad mucho: no todas las ciudades tenían dos tipos de líderes (algunas tenían ens y otras tenían lugals) y en el caso de que una contara con ambas formas de autoridad es claro que los líderes militares habrían buscado el respaldo de la élite religiosa para todas sus campañas. Sin embargo, esta disposición cambió y los testimonios muestran que, en determinado momento, la nin se separó del en para unirse al lugal.372
Charvát, Mesopotamia Before History, p. 101.
Ibid., p. 210.
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Por la misma época, la función que desempeñaban los ens fue perdiendo importancia y haciéndose cada vez más ceremonial, mientras que el lugal y la nin asumían el papel de los que nosotros llamaríamos reyes y reinas. A partir de ahí la división entre el poder terrenal y el espiritual se amplió y aumentó el predominio de la masculinidad,373 un cambio que quizá hubiera sido provocado por la guerra, que ahora era algo más que una amenaza por dos razones. En primer lugar, tratándose de una región circunscrita entre dos grandes ríos, la competencia entre las ciudades de Mesopotamia tuvo que haber sido cada vez mayor a medida que el aumento de la población las llevaba a rivalizar por la tierra y el agua; y en segundo lugar, la prosperidad y la acumulación de posesiones materiales, obra de un creciente número de especialistas, hacía que los posibles beneficios de un saqueo fructífero hubieran aumentado considerablemente. En la guerra, un guerrero era su propio amo, mucho más que en la paz, y el carisma y éxito de un lugal astuto habría tenido un poderoso impacto sobre sus conciudadanos. Después de que una ciudad hubiera vencido a otra, lo natural habría sido que el lugal asumiera la administración de ambos territorios, ya que había sido él quien había logrado la victoria; además, los dioses de la ciudad rival podían ser muy diferentes de los de la ciudad vencedora y en tal caso el en de la ciudad A habría tenido muy poca o ninguna autoridad en la ciudad B. De esta forma, los lugals empezaron a superar a los ens y a convertirse en las figuras más poderosas de la sociedad sumeria. Petr Charvát señala que el que
Ibid.
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también empezara a aumentar el culto al mismo dios en diferentes ciudades sumerias confirma este cambio. El creciente poder de los lugals se reconoció en la práctica al adquirir el privilegio de controlar los sistemas de medición (quizá una reliquia de la construcción de defensas) y el derecho a dejar registradas por escrito sus hazañas. Estos testimonios eran en parte propaganda y en parte historia, y pretendían que la gente recordara quién había hecho qué.374 Fue así como fue evolucionando en Mesopotamia la idea de monarquía más o menos moderna y, paralelamente a ella, la idea de estado. La primera entidad política suprarregional del antiguo Oriente Próximo fue el estado acadio, que empieza con Sargón (c. 2340-2284 a. C.), el primer rey en el sentido que aún damos al término.
La idea de realeza, por tanto, fue en parte consecuencia de la guerra. De hecho, la guerra, o la institucionalización de la guerra, fue el crisol y el motor de un buen número de nuevas ideas.
La rueda puede o no haberse inventado en Mesopotamia. Debemos los primeros vehículos, los trineos, presumiblemente tirados por perros, a las primitivas sociedades de cazadores y pescadores de Europa septentrional cercanas al Ártico de 7000 a. C.375 Los signos para «vehículo» aparecen en la escritura pictográfica de Uruk a finales del cuarto milenio a. C., y en un yacimiento de datación similar en Zúrich, se hallaron los restos verdaderos de una unidad de rueda y eje. Estos vehículos tenían ruedas sólidas, hechas a partir de una o tres piezas de madera. De los restos arqueológicos encontrados en
Leick, Mesopotamia, p. 90.
Stuart Piggott, Wagon, Chariot and Carriage, Thames & Hudson, Londres y Nueva York, p. 16.
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yacimientos anteriores a 2000 a. C., sabemos que el uso de las denominadas ruedas de disco se extendió de Persia a Dinamarca, siendo el área de mayor densidad la zona inmediatamente adyacente al norte del mar Negro.376 Esto quizá sea un indicio del lugar en el que el uso de la rueda se introdujo por primera vez. Al principio, se utilizaron bueyes y asnos como animales de tiro.
Las carretas de cuatro ruedas eran muy lentas, siendo su velocidad de unos 3,2 kilómetros por hora según ciertos cálculos. Sin embargo, el carro, de dos ruedas, era mucho más rápido y alcanzaba los doce o catorce kilómetros por hora al trote y los diecisiete o veinte al galope. En textos cuneiformes, los sumerios se refieren al «equino del desierto» para designar al burro o asno y al «equino de las montañas» para designar al caballo.377 Para denominar los vehículos con ruedas existían tres palabras: mar-gid-da, para las carretas de cuatro ruedas; gigir, para los vehículos de dos ruedas; y narkabtu, que con el paso del tiempo llegaría a significar carro. Con el narkabtu, afirma el arqueólogo Stuart Piggott, «arribamos al comienzo de uno de los capítulos más importantes de la historia antigua: el desarrollo del carro liviano de dos ruedas tirado por una pareja de caballos como artefacto tecnológico y como institución dentro del orden social, en el que se convirtió en un emblema de poder y prestigio».378 Después de que se inventaran las primeras ruedas sólidas, surgió la rueda de rayos. Ésta tenía que construirse mediante tensión, con madera
Ibid., p. 21, mapa.
Ibid., p. 41.
Ibid.
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tallada, pero su ligereza permitía alcanzar grandes velocidades.379 La guerra con carros floreció entre 1700 y 1200 a. C., es decir al final de la Edad del Bronce y en la Edad del Hierro.
Acerca del equino de las montañas, es importante señalar que nadie sabe con exactitud dónde o cuándo se domesticó el caballo y cuándo o dónde surgió la idea de cabalgarlo. Hasta hace muy poco tiempo, se daba por hecho que la colonización de las estepas de Eurasia había dependido de la domesticación del caballo, y que los pioneros de las estepas eran «jinetes pastores de disposición belicosa». Para los arqueólogos, el ejemplo más antiguo de domesticación del caballo se atribuyó durante años a Dereivka, a trescientos kilómetros al norte del mar Negro, en la actual Ucrania, un yacimiento perteneciente a la cultura de Sredny Stog, es decir, una ubicación bastante similar a aquella en la que, se considera, podía haberse inventado la rueda. El yacimiento, datado entre el 4570 y el 3098 a. C., está localizado en la orilla derecha del río Omelnik, un afluente del Dniéper. Las pruebas que sustentan esta interpretación son la presencia de huesos de caballos en sepulturas de humanos, los restos de los premolares aparentemente desgastados por el uso de bocados, puntas de cuernos perforadas que han sido interpretadas como parte de la cabezada y, finalmente, la preponderancia de huesos de caballos machos en los yacimientos, lo que sugiere que se los prefería para cabalgar y como animales de tracción. También existen algunos testimonios indirectos, como el surgimiento de cetros hechos de hueso y
Ibid., p. 44.
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adornados con cabezas de caballo, lo que sería indicio de un culto al animal, aunque, en términos estrictos, no de que se cabalgara.380 Nuevos análisis de este mismo material en los últimos años han menoscabado estas conclusiones. Las puntas de cuernos que supuestamente formarían parte de la cabezada nunca se han descubierto junto a cráneos de caballos, y sólo en muy raras ocasiones se las vincula a restos de caballo en general. Se ha descubierto que el desgaste de los premolares en caballos salvajes no es diferente del observado en los animales hasta entonces considerados domesticados, y que el perfil de los huesos hallados en yacimientos antiguos, tanto dentro como fuera de las tumbas, no es diferente del de las poblaciones salvajes (en las que se conoce la existencia, por ejemplo, de «grupos de solteros»). Ahora sabemos que la única área en la que se producen cambios en la estructura ósea del caballo debido de forma incontrovertible a la domesticación, en este caso al usarlos como cabalgadura, es en la parte media de la columna vertebral, donde el jinete se sienta. Las vértebras de aquellos caballos que indudablemente fueron usados como montura en la antigüedad poseen unas diminutas lesiones debido a la fatiga del hueso (fracturas) en sus epífisis, sus extremos más duros; un tipo de lesión que se desconoce por completo en los caballos salvajes. Hasta el momento, tales lesiones no aparecen en el registro arqueológico antes del siglo V a. C.381 Por su parte, las primeras pruebas artísticas
Yuri Rassamakin, «The Eneolithic of the Black Sea steppe; dynamics of cultural and economic development 4500-2300 BC», en Marsha Levine, et al., Late Prehistoric Exploitation of the Eurasian Steppe, McDonald Institute for Archaeological Research Monographs, Cambridge (Inglaterra), 1999, pp. 136-137.
Ibid., pp. 5-58.
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y textuales inequívocas de la domesticación del caballo se remontan a finales del tercer milenio a. C. Las pruebas de enterramientos de caballos acompañados de artefactos relacionados inequívocamente con la equitación o la tracción son todavía más recientes, y probablemente no vayan mucho más allá del final del segundo milenio a. C., cuando el uso de los caballos para el tiro de carros se había generalizado en Oriente Próximo, la estepa euroasiática y Grecia. No hay testimonios textuales o artísticos confiables del uso del caballo como montura antes del final del segundo milenio a. C.382 El poeta latino Ovidio fue sólo uno de los muchos autores de la antigüedad que estaban convencidos de que antes había existido una era dorada primigenia, en la que no se daba el conflicto y el rencor: «Sin nadie que impusiera el castigo, sin leyes de cualquier tipo, los hombres tenían fe y hacían lo que era correcto… La gente vivía sus vidas segura y en paz, sin necesidad de ejércitos».383
Ojalá hubiera sido así… En 1959 Raymond Dart publicó un análisis de la quijada de un australopiteco y concluyó que «había sido machacada por un formidable golpe propinado frontalmente con gran precisión justo a la izquierda del punto de unión de la mandíbula». En su opinión, el instrumento con el que se había asestado semejante golpe era un húmero de antílope.384 En el período proto-Neolítico, surgieron cuatro nuevas armas «asombrosamente poderosas» que «dominarían la guerra hasta el presente milenio: el arco, la onda, la
Ibid., p. 9.
Citado en Saggs, Before Greece and Rome, p. 176.
Arthur Ferrill, The Origins of War, Thames & Hudson, Londres y Nueva York, 1985, p. 15.
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daga y la maza».385 Pinturas rupestres encontradas en España nos muestran a un grupo de guerreros provistos de arcos y flechas, el líder identificado por un fantástico tocado. Otras pinturas representan a arqueros formados en una línea de tiro. «La aparición de columna y filas, que implica mando y organización, es sinónimo de la invención de tácticas».386 En otras pinturas reconocemos lo que parecen ser prendas protectoras —una armadura— sobre las rodillas, genitales y hombros de los guerreros. En Çatal Hüyük encontramos dibujos que representan hondas en acción, y los asentamientos fortificados empiezan a propagarse por todo Oriente Próximo entre los años 8000 y 4000 a. C.387 Nunca hubo una edad dorada de paz.
Para la época del Nuevo Reino en Egipto, los faraones podían llevar al campo de batalla ejércitos de hasta veinte mil hombres. Ello implicaba una organización y un apoyo logístico de enormes proporciones. Compárese esto con los datos que poseemos de la batalla de Agincourt (1415), en la que entre seis y siete mil ingleses vencieron a un ejército francés de veinticinco mil, o de la batalla de Nueva Orleans (1815), en la que cuatro mil estadounidenses vencieron a nueve mil soldados británicos. La introducción del carro es un indicio de que la necesidad de reaccionar con rapidez era más grande que nunca, lo que a su vez influyó en la creación de ejércitos permanentes. En Egipto el ejército estaba compuesto por soldados
Ibid., pp. 18-19.
Ibid., p. 21.
Ibid., p. 26. En Sumeria, la escritura proporciona pruebas de que los hombres de la época no tenían el más mínimo reparo en asaltar a la gente de las montañas para matarlas, robarlas o esclavizarlas. El ideograma para «esclava» es una combinación de «mujer» y «montaña». Saggs, Before Greece and Rome, p. 176.
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profesionales, mercenarios extranjeros (nubios en este caso) y, en ocasiones, reclutas. El título de «supervisor de soldados» era equivalente a nuestro «general», y de éstos llegó a haber, en determinado momento, cerca de quince.388 El alistamiento de los reclutas era llevado a cabo por funcionarios especializados que recorrían el país y tenían el poder de llevarse a uno de cada cien hombres. El impresionante poder alcanzado por los asirios como nación guerrera se debió a dos factores que superaron al carro: el hierro y la caballería. El hierro, y en particular el descubrimiento asirio de cómo mezclarlo con carbón durante la fundición para producir hierro carburado, similar al acero, favoreció el desarrollo de la espada, de borde afilado, en oposición a la daga, cuya peligrosidad residía en la punta.389
Dado que el caballo no es originario de Asiria, las medidas que los asirios adoptaron para procurarse animales fueron extraordinarias. Esto es algo que mostró en 1974 el profesor de Cambridge Nicholas Postage en su libro Taxation and Conscription in the Assyrian Empire (Impuestos y reclutamiento en el imperio asirio). Postage cuenta que diariamente se escribían «informes sobre caballos» dirigidos al rey, quien tenía dos hombres en cada provincia dedicados a buscar bestias y hacerlos transportar a la capital. Los veintisiete informes estudiados por Postge, pertenecientes a un corto período de tres meses, mencionar a cerca de tres mil animales, lo que significa que hubo momentos en los que estos agentes, llamados musarkisus,
Ferrill, Origins of War, p. 46.
Ibid., pp. 66-67.
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llegaron a enviar a Nínive más de un centenar de caballos al día. De los animales que se mencionan en los informes, 1840 son caballos de «yunta» o carro y 787 son cabalgaduras. «Aunque los asirios eran los aurigas clásicos, la caballería, con mayor libertad de movimiento, pronto los desplazaría, y desde aproximadamente el año 1200 a. C. conformó la élite de los ejércitos del mundo hasta la llegada del tanque en 1918, durante la primera guerra mundial».390
Una de las tareas del rey en Mesopotamia era la de administrar justicia. (En las primeras ciudades, la injusticia era considerada una afrenta a los dioses.391) Durante siglos, se pensó que las leyes más antiguas del mundo eran las contenidas en el Antiguo Testamento y atribuidas a Moisés. No obstante, esta concepción se vino abajo a comienzos del siglo XX, cuando los arqueólogos franceses que excavaban en Susa, al suroeste de Irán, en 1901 y 1902, desenterraron una estela de basalto negro de más de unos dos metros y medio de alto (actualmente en el Louvre) que resultó tener inscrito el código legislativo de Hammurabi, un rey babilónico del segundo milenio a. C. La sección superior mostraba al rey orando a un dios sentado sobre un trono, que podría ser Marduk, el dios sol, o
Ibid., p. 72. El arqueólogo israelí Yigael Yadin ha usado los relieves de las esculturas asirias para estudiar el desarrollo de las técnicas de asedio en los conflictos bélicos. Los sitios se volvieron necesarios después de que el surgimiento de los ejércitos en el segundo y tercer milenio a. C. hubiera provocado la construcción de murallas por todas partes. Los generales asirios desarrollaron diversos equipos especiales para esta tarea. Tenían el ariete y la torre móvil, ambos sobre ruedas. El descubrimiento de la carburación del hierro impulsó el desarrollo de lanzas y picas especiales para hurgar en las partes más débiles de los muros de las ciudades. Los asedios nunca fueron cosa fácil: la mayoría de las ciudades tenían almacenada suficiente comida y agua para vivir durante más de un año, y para entonces era mucho lo que había podido ocurrir (cuando los asirios pusieron sitio a Jerusalén en el 722 a. C., fueron diezmados por una plaga). Por lo general, se prefería intentar el asalto que esperar a que la ciudad se rindiera. Véase: Ferrill, Origins of War, pp. 76-77.
Saggs, Before Greece and Rome, p. 156.
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Shamash, el dios de la justicia. El resto del frente y la parte posterior de la piedra estaba grabado con columnas horizontales del cuneiforme más hermoso.392 Desde el descubrimiento de los franceses, los orígenes de la ley se han hecho retroceder en varias ocasiones, sin embargo, para nosotros tal vez sea mejor examinar la secuencia en orden inverso, ya que así la evolución de los conceptos jurídicos resulta más clara.
Hammurabi (1792-1750 a. C.) tuvo un reinado innovador y próspero. Su capital fue Babilonia, donde centralizó los cultos locales en el servicio de Marduk.393 Como parte de esto simplificó y unificó la burocracia a lo largo y ancho de su reino, incluido el sistema legal. En total, se conocen cerca de trescientas leyes del código de Hammurabi, contenidas entre un prólogo y un epílogo. Estas leyes están organizadas de la siguiente manera: delitos contra la propiedad (veinte secciones), transacciones comerciales y mercantiles (cerca de cuarenta secciones), la familia (sesenta y ocho secciones, que cubren el adulterio, el concubinato, el abandono, el divorcio, el incesto, la adopción, la herencia), salarios y tarifas de contratación (diez secciones), posesión de esclavos (cinco secciones). Las leyes de Hammurabi, como sostiene H. W. Saggs, adoptan una de dos formas posibles, la apodíctica y la casuística. Las leyes apodícticas son prohibiciones absolutas, como «no matarás». Las leyes casuísticas son del tipo: «si un hombre entrega a su vecino dinero o bienes para que se los guarde, y alguien los roba de la casa de este hombre,
Roux, Ancient Iraq, p. 185.
W. G. De Burgh, The Legacy of the Ancient World, Penguin, Londres, 1953/1961, p. 25. [Hay traducción al castellano: El legado del mundo antiguo, Pegaso, Madrid, 1976].
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entonces, si el ladrón es atrapado, deberá pagar el doble». El prólogo aclara que el propósito era que las leyes de Hammurabi se exhibieran en público, en un lugar en el que todos los ciudadanos pudieran leerlas o escuchar a alguien leerlas.394 No eran lo que nosotros llamaríamos estatutos, sino una serie de decisiones reales, un abanico de ejemplos típicos más que una serie de principios declarados formalmente. Hammurabi pretendía que el código se aplicara en toda Babilonia y reemplazara a las antiguas leyes locales que diferían de una zona a otra.
A partir del código es posible concluir que, en términos jurídicos, la sociedad babilónica estaba dividida en tres clases: hombres libres (awelum), mushkenum y esclavos (wardum). En comparación con los esclavos, los mushkenum eran un grupo «privilegiado» en el sentido de que realizaban ciertas tareas civiles o militares a cambio de tener determinadas ventajas. Por ejemplo, el precio de salvar una vida era de diez siclos de plata en el caso de un awelum, cinco en el de un mushkenum y dos en el de un esclavo (§§ 215-217). Asimismo, «si un hombre le pincha un ojo a un awelum, deberá pincharse un ojo», pero «si le pincha un ojo o rompe un hueso a un mushkenum, deberá pagar una mina de plata» (§§ 196-198). Los castigos eran crueles de acuerdo con nuestras normas, pero su objetivo no era muy diferente. La ley familiar estaba concebida para proteger a las mujeres y los niños de un tratamiento arbitrario y para prevenir la pobreza y el abandono. De esta forma, aunque el adulterio se castigaba con la muerte de la esposa adúltera, su marido podía siempre perdonarla y el rey
Saggs, Before Greece and Rome, pp. 156-158.
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perdonar a su amante. Lo que los salvaba «de ser atados y arrojados a un río juntos» (§ 129).395 Así como muchas narraciones sumerias y babilónicas prefiguran las que encontramos en la Biblia, algunas de las leyes del código Hammurabi se adelantan a las de Moisés. Por ejemplo: la ley § 117 de Hammurabi reza: «Si una deuda ha provocado la detención de un hombre y éste ha entregado a su esposa o su hijo o su hija por plata, o los ha entregado como personas embargadas por la deuda, ellos deberán servir durante tres años en la casa del comprador o de quien los ha embargado, pero en el cuarto año deberán ser dejados en libertad». Compárese esto con las palabras de Deuteronomio: «Si tu hermano hebreo, hombre o mujer, se vende a ti, te servirá durante seis años y al séptimo le dejarás libre» (15,12).
En algunas partes el código de Hammurabi se refiere a los jueces y explica las circunstancias en las cuales se los puede desautorizar. Esto sugiere que se trataba de profesionales pagados por el Estado. Los jueces trabajaban en los templos o en sus puertas, en particular aquéllos dedicados al dios de la justicia, Shamash. Sin embargo, el rey era siempre el tribunal de apelaciones e intervenía cada vez que quería hacerlo. Los babilonios estaban menos interesados en una teoría abstracta de la justicia que en encontrar soluciones aceptables que no trastornaran a la sociedad. Por ejemplo, a las dos partes involucradas en un caso se les pedía que juraran que estaban satisfechas con el veredicto y que no buscarían luego vengarse.396 Cuando un litigio llegaba ante el juez, no había defensores y tampoco
Roux, Ancient Iraq, p. 187.
Ibid., p. 171.
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interrogatorios. El tribunal examinaba en primer lugar todos los documentos relevantes y luego escuchaba las declaraciones del acusador, el acusado y los testigos. Todos los que proporcionaban su testimonio hacían un juramento a los dioses, y si surgía un conflicto entre ellos, se resolvía mediante la ordalía, esto es, los testigos rivales eran obligados a saltar al río, y la idea era que el temor a la ira divina forzaría al que mentía a confesar. La práctica parece haber funcionado, ya que volvemos a encontrarla en tiempos bíblicos como se menciona en Números.397
Todo esto sugiere algo muy bien organizado y meditado con sumo cuidado. Pero es importante añadir que no hay pruebas directas de que el código de Hammurabi hubiera sido en verdad adoptado, y que ninguno de los fallos jurídicos del período que se conservan alude a él.
Con todo, el famoso código de Hammurabi no es ya el conjunto de leyes más antiguo que conocemos. En la década de 1940 se encontró un código anterior escrito en sumerio.398 Redactado por Lipit-Ishtar (1934-1924 a. C.) de Isin, una ciudad del sur de Mesopotamia que destacó tras la caída de Ur, este código también contiene un prólogo en el que se dice que los dioses elevaron a Lipit-Ishtar al poder «para establecer la justicia en la tierra… para traer el bienestar al pueblo de Sumer y Acad». Las más o menos dos docenas de leyes tienen un alcance más limitado que las del código de Hammurabi, se ocupan de la posesión de la tierra, incluido el robo y los daños a los huertos, los
Ibid., p. 173.
Saggs, Before Greece and Rome, p. 160.
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esclavos fugitivos, las heridas a los animales alquilados, los compromisos y el matrimonio. La posesión de la tierra proporcionaba privilegios, pero también acarreaba responsabilidades. Por ejemplo, § 11 dice: «Si al lado de la propiedad de un hombre, otro hombre tiene tierra baldía sin cultivar y el dueño de la tierra cultivada le ha dicho al de la tierra sin cultivar: “Como tu tierra yace baldía alguien podría entrar a robar en mi tierra; protege tu tierra”; y este acuerdo es confirmado por él, el dueño de la tierra sin cultivar debe responder al dueño de la tierra cultivada por cualquiera de sus propiedades que se pierda».399
En las décadas de 1950 y 1960 se descubrieron leyes aún más antiguas, promulgadas por Ur-Nammu, el fundador de la tercera dinastía de Ur hacia 2100 a. C. El fragmento encontrado trata de los abusos en los impuestos y del establecimiento de pesos y medidas estándares, pero también incluye una poderosa declaración de principios para impedir que los económicamente fuerte exploten a los débiles: «El huérfano no fue entregado al rico; la viuda no fue entregada al poderoso; el que posee un siclo no fue entregado al que posee una mina».400 Las leyes de Ur-Nammu no pretendían ser un código sistemático, regido por principios jurídicos abstractos, sino que están fundadas en casos reales. Además, a diferencia de las leyes de Hammurabi o de la Biblia, no incluyen algo similar a la lex talionis, el principio de que debe pagarse ojo por ojo y diente por diente, como castigo por las lesiones físicas.401 El talión parece hacer sido una
Ibid., p. 161.
Ibid., p. 162.
Ibid.
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forma de ley todavía más primitiva, a pesar de su presencia en la Biblia (un documento, en términos jurídicos, relativamente tardío). En las leyes hititas (c. 1700-1600 a. C.), por ejemplo, el castigo por robar una colmena era «someterse a una picadura de abeja», pero más adelante esto se sustituyó por el pago de una multa.402
No obstante, todo ello acaso haga parecer a la justicia antigua más organizada (y moderna) de lo que en realidad era. El «código» más antiguo que conocemos hoy es el de Uruinimgina de Lagash, pero al igual que otros quizá él simplemente estaba intentado aliviar las injusticias tradicionales de la sociedad arcaica, siempre a punto del descontrol. Las reformas de Uruinimgina, como las de otros, pueden haber sido tanto propaganda real como leyes verdaderas y eficaces. Los reyes surgieron en sociedades que eran muy competitivas y que estaban cambiando con rapidez. Les gustaba intervenir en la forma en que se administraba justicia porque era una de las maneras que tenían de exhibir su poder. Y es probable que la justicia no estuviera tan claramente organizada como estos códigos idealizados parecen sugerir.
Hay pruebas de un desarrollo del pensamiento abstracto en las ciudades de Mesopotamia. Para empezar, por ejemplo, los primitivos sistemas para contar sólo se aplicaban a artículos específicos, es decir, el símbolo para «tres ovejas» se aplicaban sólo a ovejas y era diferente del símbolo para «tres vacas». No había un símbolo para el tres mismo.403 Lo mismo puede decirse de las medidas.
Ibid., p. 165.
Charvát, Mesopotamia Before History, p. 155.
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Posteriormente, sin embargo, aparecen palabras que designan cualidades abstractas, como el número, la medida del volumen en unidades abstractas (espacios vacíos) y las formas geométricas (la triangularidad, por ejemplo). Algo así ocurrió con el uso de la palabra LU para significar «ser humano, individuo de la especie humana».404 No menos trascendental fue la evolución del concepto de propiedad privada, como lo demuestran los cementerios extramuros que, al parecer, estaban reservados a comunidades particulares.405 He aquí otro importante «primer lugar» de los babilonios.
Fue así cómo en estas antiguas ciudades LU, el ser humano, descubrió su don para el arte, la literatura, el comercio y las leyes, y para muchas otras cosas nuevas. Llamamos a esto civilización y tendemos a pensar que es algo que se refleja en los restos físicos de los templos, los castillos y los palacios que vemos a nuestro alrededor. Pero fue mucho más que eso. Fue un gran experimento de convivencia, que engendró experiencias psicológicas completamente nuevas, un experimento que aún hoy continúa entusiasmando a muchos más de nosotros que las alternativas. Las ciudades han sido el motor de las ideas, del pensamiento, de la innovación, en casi todos los sentidos que han hecho avanzar la vida.
Ibid., p. 230.
Ibid., p. 236.
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Parte II
De Isaías a Zhu XI: La novela del alma
Capítulo 5
El sacrificio, el alma, el salvador: «el gran avance espiritual»
En 1975 el arqueólogo británico Peter Warren excavó un pequeño edificio que formaba parte del complejo de Knossos, en Creta. Knossos, que se remonta al año 2000 a. C., era el principal centro de la civilización minoica, adoradora del toro, y había sido descubierto por sir Arthur Evans en 1900. El edificio desenterrado por Warren había sido víctima en algún momento de un terremoto y ello hacía que «leer» sus vestigios fuera más difícil de lo normal. A pesar de esto, Warren pronto topó con los huesos dispersos de cuatro niños entre los ocho y los doce años. Muchos de los fragmentos de hueso tenían reveladoras marcas dejadas por el cuchillo al separar la carne de los huesos. En un cuarto adyacente se hallaron más huesos de niños, uno de los cuales era «una vértebra que tenía un corte de cuchillo que los patólogos asocian a degollamientos».406 Warren concluyó que los restos eran de niños que habían sido sacrificados para evitar un gran desastre, acaso el terremoto mismo que se abatió sobre el templo.
De todas las creencias y prácticas de las religiones antiguas, el sacrificio, tanto de animales como de humanos e, incluso, de reyes, es sin duda la más asombrosa desde nuestro punto de vista. Cuando
Brian Fagan, From Black Land to Fifth Sun: The Science of Sacred Sites, Helix/Perseus Books, Reading (Massachusetts), 1998, pp. 244-245.
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examinamos los orígenes de la religión en las pinturas de las cuevas y las figurillas de Venus del Paleolítico y, luego, en el culto a la Gran Diosa y el Toro, no encontramos huellas de sacrificio. Sin embargo, para la época en que surgen las primeras grandes civilizaciones, en Sumeria, Egipto, Mohenjo-Daro y China, la práctica de sacrificios estaba muy difundida y demostró ser muy duradera: en algunas partes de la India los sacrificios humanos sólo fueron abolidos en el siglo XIX d. C.407 Los estudios de los textos antiguos, de la decoración de las paredes de los templos y palacios, de los mosaicos y las cerámicas, así como las investigaciones realizadas en los siglo XIX y
entre tribus de todo el mundo, confirman la diversidad y difusión de las prácticas sacrificiales (la diferencia entre el sacrificio religioso y el sacrificio mágico se discute en las notas).408 En México se sacrificaban niños para que sus lágrimas provocaran la lluvia.409 En otras culturas se seleccionaba para el sacrificio a las personas con anormalidades físicas. Una forma no inusual de sacrificio era la
En el verano de 2002 se informó de un caso de «suttee», el sacrificio de la viuda en la pira funeraria de su marido, en el norte de la India. En las notas recojo el relato de un sacrificio humano entre los khonds de Bengala.
Los khonds, una tribu dravídica de Bengala, ofrecían sacrificios a las diosas de la tierra. La víctima, a la que se denominaba meriah, era comprada a sus padres o podía ser hija de anteriores víctimas. Los meriahs vivían felices durante años, y eran considerados seres consagrados; contraían matrimonio con otras «víctimas» y se les entregaba un terreno como dote. Unas dos semanas antes del sacrifico, se cortaba el pelo de la víctima en una ceremonia a la que asistía todo el pueblo. A ello seguía una orgía y el meriah era conducido a una parte del bosque cercano «aún no profanada por el hacha». Se le ungía con mantequilla derretida y otros aceites y flores, y luego se le drogaba con opio. Se le mataba ya fuera golpeándolo, estrangulándolo o asándolo lentamente en una pira. Luego se lo cortaba en pedazos. Los restos se llevaban de vuelta a las aldeas cercanas, donde se los enterraba para garantizar una buena cosecha. Mircea Eliade, Patterns in Comparative Religion, Sheed & Ward, Londres, 1958, pp. 344-345.
El que las lágrimas se derramen para rogar a un dios que envíe la lluvia es considerado por antropólogos como J. G. Frazer como religión en sentido estricto. En cambio, si las lágrimas se derraman para imitar la caída de la lluvia, se trata de una combinación de magia simpatética y religión: los seres humanos representan lo que, mágicamente, pretenden inducir a los dioses a hacer. Véase también: Eliade, Patterns in Comparative Religion, p. 345. Miranda Aldhouse Green, Dying for the Gods: Human Sacrifice in Iron Age and Roman Europe, Tempus, Londres, 2001.
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matanza del cerdo. Esto enviaba un mensaje a los dioses, cuya respuesta, se creía, dependía del estado del hígado del animal. (El hígado es el órgano más sangriento del cuerpo y la sangre se asocia con frecuencia con la fuerza vital).
Si bien podemos afirmar que la Gran Diosa, el Toro y las piedras sagradas constituyen las ideas centrales más antiguas de muchas religiones, a este núcleo le siguió una segunda constelación de creencias que estaban bien establecidas antes de que surgieran las grandes doctrinas religiosas aún dominantes en el mundo contemporáneo. El sacrificio fue el aspecto más asombroso de este segundo conjunto de ideas.
En su forma más básica, un sacrificio es dos cosas: un regalo y un vínculo entre el hombre y el mundo espiritual. El sacrificio es un intento de coaccionar a los dioses para que actúen como nosotros queremos que lo hagan, o bien un intento de apaciguarlos, de calmar su ira o de obtener su perdón. Esto es algo bastante fácil de entender. Sin embargo, lo que requiere una explicación más completa es la forma real que adopta el sacrificio y la que adoptó en el pasado. ¿Por qué razón debían matarse animales o seres humanos? ¿Por qué había que derramar esa sangre? ¿Cómo puede arraigar y generalizarse una práctica tan cruel? ¿Consideraban los antiguos que el sacrificio era cruel?
El sacrificio se originó en una época en la que el hombre veía todo lo que le rodeaba (incluso las rocas, los ríos y las montañas) como una forma de vida. En la India el pelo se consideraba sagrado porque continuaba creciendo después de que las personas hubieran muerto
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y, por tanto, se concluyó que tenía vida propia.410 Los arios védicos pensaban que el fuego encendido era un ser vivo que devoraba las ofrendas.411 Quizá más importante todavía es el hecho de que el sacrificio se remonte a una era en la que los ritmos del mundo se observaban pero no eran comprendidos. Fueros estos ritmos, la noción misma de periodicidad, lo que sirvió de base para la religión, que trataba a estos patrones como expresión de fuerzas misteriosas. Con el desarrollo de las primeras grandes civilizaciones en diversas partes del mundo, como Sumeria, Egipto y la India, el simbolismo nuclear de la Gran Diosa, el Toro y las piedras sagradas se propagó y evolucionó adoptando muchas formas diferentes. Entre los dioses indios antiguos, por ejemplo, aparece Indra, a quién constantemente se compara con un toro.412 En Irán el sacrificio de toros era frecuente.413 En varios lugares de África y Asia también se veneraban distintos dioses toro. En la religión acadia de la antigua Mesopotamia el toro era un símbolo del poder, y en Tel Khafaje (cerca de la actual Bagdad) se descubrió la imagen de un toro junto a la de la «Diosa Madre».414 Al principal dios de la antigua religión fenicia se le conocía como shor («toro») y como El («toro misericordioso»). Según Mircea Eliade, «el toro y la Gran Diosa son uno de los elementos que vinculan todas las religiones proto-históricas de Europa, África y Asia».415
B. Washburn Hopkins, Origin and Evolution of Religion, Yale University Press, New Haven y Nueva York, 1924, p. 116. Royden Keith Kerkes, Sacrifice in Greek and Roman Religions and Early Judaism, Adam and Charles Black, Londres, 1953, p. 31.
Hopkins, Origin and Evolution of Religion, p. 50.
Eliade, Patterns in Comparative Religion, p. 86.
Ibid., p. 88.
Ibid., p. 90.
Ibid., p. 91.
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Entre las tribus dravídicas del centro de la India, se desarrolló la costumbre de que el heredero de un hombre que acababa de morir debía, en un lapso de cuatro días, colocar junto a su tumba una enorme piedra de alrededor de tres metros de alto. La piedra, se creía, «retendría en la tierra» el alma del muerto.416 En muchas culturas del Pacífico, las piedras representan dioses, héroes o «los espíritus petrificados de los ancestros». Los khasis de Assam ceían que los alineamientos circulares o cromlechs eran piedras «mujer» que representaban a la Gran Diosa del clan, mientras que los menhires eran la variedad «masculina».
El sacrificio también puede haber empezado de una forma menos cruel en un momento en el que la dieta del hombre estaba compuesta principalmente por grano y comer carne era un acontecimiento relativamente raro. Es posible que se venerara a los animales y que comer uno fuera un modo de apropiarse de los poderes del dios. Esto se infiere de la palabra griega thusia que posee tres significados que se solapan entre sí: violencia, movimiento excitado; humo; y sacrificio.417 Sin embargo, la siembra y la cosecha son los hechos centrales del drama agrícola y por ello aparecen invariablemente asociados al ritual.418 En muchas culturas, por ejemplo, las primeras semillas no se destinan a la siembra sino que se arrojan junto a los surcos como una ofrenda a los dioses.419 Con la misma lógica, los
Ibid., p. 217. Para la historia de los dravídicos, véase: A. C. Bouquet, Comparative Religion, Cassell, Londres, 1961, pp. 116 y ss.
Eliade, Patterns in Comparative Religion, p. 219. Kerkes, Sacrifice in Greek and Roman Religions, p. 92.
Eliade, Patterns in Comparative Religion, p. 332.
Ibid., p. 334.
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pocos últimos frutos que quedaban nunca se arrancaban del árbol, se dejaban siempre unos cuantos mechones de pelo en las ovejas, y los granjeros, cuando bebían agua de un pozo, devolvían algunas gotas «para que no se secara».420
Aquí tenemos ya el concepto de abnegación, de sacrificar parte de lo que le corresponde a uno, con el objetivo de alimentar o propiciar a los dioses. En otros lugares (y ésta es una práctica que se extiende desde Noruega hasta los Balcanes) con las últimas espigas de trigo se construían figuras humanas, que en ocasiones se arrojaban al siguiente campo que iba a cosecharse o bien se conservaban hasta el año siguiente, cuando se quemaban y luego se tiraban las cenizas al terreno antes de la siembra para garantizar su fertilidad.421 Los registros muestran que en ciertos pueblos de América central y septentrional, así como en algunas partes de África, unas pocas islas del Pacífico y cierto número de tribus dravídicas indias, se ofrecían sacrificios humanos para la cosecha.422 Aparte de los khonds, el proceso aparece claramente entre los aztecas, en México, donde se decapitaba a una joven en el templo del dios del maíz en una ceremonia que tenía lugar cuando el cultivo había alcanzado la madurez. Sólo después de que se realizara la ceremonia podía recogerse y comerse el maíz (antes de ella, era sagrado y no podía tocarse). Es posible imaginar las razones por las cuales el sacrificio, que empezó preservando unas cuantas espigas de trigo, se fue
Sobre las ceremonias de fertilización alegórica en Egipto, véase: Michael Jordan, Gods of Earth, Bantam, Londres, 1992, p. 106.
Eliade, Patterns in Comparative Religion, p. 342.
Ibid., p. 343.
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volviendo cada vez más complicado y, aparentemente, más cruel. Cada vez que la cosecha fracasaba y llegaba el hambre, los pueblos primitivos habrían imaginado que los dioses estaban descontentos y no les eran favorables, lo que les habría llevado a redoblar sus esfuerzos y añadir a sus costumbres más dosis de abnegación en un intento de reparar el desequilibrio.423
Después del sacrificio, la siguiente adición importante al núcleo de creencias básicas que estamos examinando es el concepto de «dios de los cielos», la más difundida de todas las nuevas ideas que habían surgido desde principios del Neolítico. Esto tampoco es muy difícil de entender, aunque muchos estudiosos modernos minimizan hoy este aspecto. De día, el aparente movimiento del sol es claramente visible, de forma constante «muere» y «renace», y su papel en las estaciones y en el crecimiento de las cosas tuvo que haber sido tan obvio como misterioso para todos. De noche, la multitud de estrellas y el aún más curioso comportamiento de la luna, que crece y mengua, desaparece y reaparece, su vínculo con las mareas y el ciclo de la mujer, debió de haberla hecho parecer, si cabe, todavía más misteriosa. En Mesopotamia (donde había tres mil trescientos nombres de dioses), la palabra sumeria para divinidad, dingir, significaba «brillante, reluciente», y lo mismo ocurría en el acadio. Dieus, dios del cielo luminoso, era una divinidad común a todas las tribus arias.424 El dios
423 Sobre la historia del maíz en Mesoamérica, véase: Barry Cunliffe, Wendy Davies y Colin
Renfrew, eds., Archaeology: The Widening Debate, Oxford University Press, Oxford, 2002. Y sobre la madre-maíz, véase: Frank B. Jevons, An Introduction to the History of Religions, Methuen, Londres, 1896/1904, pp. 257-258.
C. Jouco Bleeker y Geo Widengren, eds., Historia Religionum, vol. 1. Religions of the Past, E. J. Brill, Leiden, 1969/1988, p. 116. [Hay traducción castellana: Historia Religionum. Manual de historia de las religiones, vol. 1, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1973].
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indio Dyaus, el romano Júpiter y el griego Zeus evolucionaron todos a partir de una primitiva divinidad celeste, y en varias lengua la palabra que designa la luz es también la palabra que designa la divinidad. En la India, en tiempos védicos, el dios del cielo más importante era Varuna, y en Grecia Urano era el cielo.425 Su lugar sería finalmente ocupado por Zeus, que es probablemente la misma palabra que Dieus y Dyaus, las cuales significan «brillo», «resplandor» y «día». La existencia de dioses celestiales es la responsable del concepto de «ascensión». En distintas lengua antiguas el verbo «morir» estaba asociado a escalar montañas o a irse a las colinas.426 Estudios etnológicos han mostrado que, en todo el mundo, el cielo, en tanto morada de los dioses, es un lugar que queda «arriba», al que se llega mediante una cuerda, un árbol o una escalera, y encontramos muchos ritos de ascensión en las antiguas religiones védicas, mitraicas y tracias.427 El concepto de ascensión desempeña un papel central en el cristianismo.
El simbolismo lunar parecer estar asociado con nociones primitivas acerca del tiempo (véase Génesis 1, 14-19).428 La forma que la luna adopta en cuarto creciente indujo a los pueblos antiguos a ver en ella un eco de los cuernos del toro, por lo que al igual que el sol se la comparó en ocasiones con esta divinidad. Por último, la muerte y renacimiento constantes de la luna hizo que, como el sol, se la
Eliade, Patterns in Comparative Religion, p. 75.
Ibid., p. 102.
Ibid., p. 104.
La raíz indo-aria más antigua vinculada con los cuerpos celestes es una que significa «luna» (me) y que en sánscrito se transforma en una palabra que significa «yo mido». Palabras con la misma raíz existen en antiguo prusiano, gótico, griego (mene) y latín (mensis). Piénsese en las palabras «conmensurar» y «menstruación». Eliade, Patterns in Comparative Religion, p. 154.
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asociara con la fertilidad. La existencia del ciclo menstrual convenció a algunos pueblos primitivos de que la luna era «la patrona de las mujeres» y, en ciertos casos, «la primera hembra».429
Los dioses del cielo también desempeñaban una importante función en otra idea central, la de una vida después de la muerte. Sabemos que desde tiempos paleolíticos el hombre primitivo tenía una rudimentaria noción de la «otra vida» porque incluso entonces algunas personas eran enterradas en tumbas junto a aquellas cosas que, se imaginaba, podría necesitar en el otro mundo. Al observar el mundo que le rodeaba, el hombre primitivo debió de encontrar muchísimos hechos que demostraban la existencia de esa otra vida, del morir y el renacer. La luna y el sol continuamente estaban apareciendo y desapareciendo. Muchos árboles perdían sus hojas cada año, pero luego éstas volvían a crecer con la llegada de la primavera. La noción de otra vida implica, es claro, la idea de una existencia después de la muerte, lo que dio origen a otra idea fundamental adicional, «el concepto más básico» de la humanidad, en palabras del historiador S. G. Brandon: el alma. El alma, sostiene este estudioso, es una idea relativamente moderna (en comparación con la noción de «otra vida») e incluso hoy está lejos de ser universal (aunque su colega E. B. Tylor piensa que es posible encontrarla en el núcleo de todas las religiones).430 Una creencia muy común es que sólo seres humanos muy especiales tienen alma. Algunos pueblos
Ibid., p. 165. Véase también: Jevons, An Introduction to the History of Religions, pp. 228-229, y Zehren, Crescent and the Bull, pp. 94-95 y 240-241, para información sobre el toro-luna.
Hopkins, Origin and Evolution of Religion, p. 109. E. B. Tylor, Primitive Culture: Development of Mythology. Religion, Art, Astronomy, etc., 1871. [Hay traducción castellana: Cultura primitiva. Ayuso, Madrid, 1977].
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primitivos atribuyen un alma al hombre pero se la niegan a las
mujeres, otros creen lo contrario. En Groenlandia existía la creencia
de que únicamente las mujeres que morían durante el parto tenían
alma y disfrutaban de la otra vida a partir de entonces. Para distintos
pueblos el alma reside en diferentes partes del cuerpo o relacionadas
con él: los ojos, el pelo, la sombra, el estómago, la sangre, el hígado,
el aliento y, por encima de todo, el corazón. Para algunos pueblos
primitivos, el alma abandonaba el cuerpo por la parte superior de la
cabeza, y éste es el motivo por el que la trepanación siempre ha sido
un ritual religioso bastante común.431 Por su parte, el alma hindú no
es el corazón sino que es del «tamaño de un pulgar» en el momento
de la muerte, y vive en el corazón. El Rig Veda reconoce al alma como
«una luz en el corazón». Los gnósticos y los antiguos griegos
consideraban el alma como la «chispa» o el «fuego» de la vida.432
Con todo, existía también un sentimiento generalizado de que el alma
es una versión alternativa del yo.433 Antropólogos como Tylor
consideran que esto se remonta a la forma en que el hombre primitivo
experimentaba los sueños, al hecho de que «en el sueño parecía
posible abandonar el propio cuerpo y partir de viaje y, en ocasiones,
encontrar a aquellos que estaban muertos».434 Al reflexionar sobre
estas experiencias, los pueblos primitivos podrían haber concluido de
forma natural que existía una especie de yo interior o alma que
moraba dentro del cuerpo durante la vida, por las noches el alma
Ibid., pp. 124-126.
Ibid., p. 130.
S. G. Brandon, Religion in Ancient History, Allen & Unwin, Londres, 1973, pp. 147 y ss.
Ibid., p. 69.
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dejaba temporalmente el cuerpo y, tras la muerte, lo abandonaba definitivamente.435
Para los antiguos egipcios, había otras dos entidades que existían además del cuerpo, el ka y el ba. «La primera era considerada como una especie de doble de la persona viva y actuaba como su genio protector: se la representaba con un signo jeroglífico de dos brazos extendiéndose en un gesto protector». Al morir una persona, era necesario proporcionar suministros al ka y la tumba recibía el nombre de het ka, «casa de la muerte».436 «Desconocemos de qué sustancia creían que estaba compuesto».437 El ba, la segunda entidad, aparece descrita usualmente como el «alma» en las obras modernas sobre la antigua cultura egipcia, y se la representaba como un ave con cabeza humana. Podemos tener casi la certeza de que con ello se pretendía sugerir la idea de libertad de movimiento, de no estar atado a las limitaciones físicas impuestas por el cuerpo. En las ilustraciones del Libro de los muertos, compuesto hacia el año 1450 a. C., se representa con frecuencia al ba posado sobre la puerta de la tumba, o bien observando el fatídico momento en que, tras la muerte, se pesa el corazón del difunto. «Pero el concepto era de algún modo vago y el ba no parece haber sido considerado como el yo esencial o como el principio que anima la vida».438
Los egipcios concebían al individuo como un organismo psicofísico, «sin que ninguna de sus partes constitutivas fuera más importante
Ibid., p. 70.
Bleeker y Widengren, eds., Historia Religionum, pp. 96-99.
Brandon, Religion in Ancient History, p. 71.
Ibid., p. 7.
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que la otra». Los complejos rituales funerarios practicados en Egipto durante tres milenios reflejan el hecho de que se esperaba que una persona se «reconstituyera» después de la muerte. Ello explica el largo proceso de embalsamamiento para prevenir la descomposición del cuerpo y la subsiguiente ceremonia de la «apertura de la boca», cuyo objetivo era revivir la capacidad del cuerpo para alimentarse. «La otra vida nunca era una cosa etérea para la imaginación egipcia, como ocurría en cambio en otros lugares, y apenas el hombre pudo dejar por escrito sus pensamientos encontramos la idea de que el ser humano es más que carne y sangre».439
En Mesopotamia la situación era diferente. Los habitantes de esta región creían que los dioses habían negado la inmortalidad a los humanos y que era eso, precisamente, lo que los hacía humanos. Además, aunque consideraban también que el hombre era un organismo psicofísico, a diferencia de los egipcios, pensaban que el componente psíquico era una única entidad. Ésta recibía el nombre de napitsu, término que en un principio significaba «garganta», y luego se amplió para denotar «aliento», «vida» y «alma». El napitsu, no obstante, no era considerado como el yo interior más esencial, sino como un principio vital que animaba a los organismos vivos, y lo que le sucedía después de la muerte no es claro. Aunque no creían en que la inmortalidad fuera posible, los antiguos habitantes de Mesopotamia sí creían en alguna forma de supervivencia post mortem,
Ibid., p. 72. Véase Zehren, Crescent and the Bull, pp. 283-284, para una exposición de la idea de la media luna como un «barco solar» que navega antes de que amanezca hacia el sol y la otra vida (la aureola del sol).
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una contradicción en términos en cierto sentido.440 La muerte, creían, provocaba un cambio terrible en la persona, la transformaba en un etimmu. «El etimmu necesitaba ser alimentado mediante ofrendas fúnebres, y tenía el poder de atormentar a los vivos si se le descuidaba… entre los demonios más temidos de Mesopotamia se encontraban los etimmus de aquellos cuya muerte se desconocía y no habían sido objeto de los ritos funerarios adecuados. Con todo, incluso estando bien aprovisionado, la otra vida era lúgubre. Los muertos moraban en kur-un-gi-a, la tierra de la que no se regresa, donde el polvo era su alimento y la arcilla su sustancia… donde no veían la luz y vivían en la oscuridad».441
Los orígenes de la religión hindú son muchísimo más problemáticos que los de cualquier otra de las grandes religiones. Después de que sir William Jones, un juez británico que vivió y trabajó en la India a finales del siglo XVIII, llamara la atención sobre las similitudes entre el sánscrito y varias lenguas europeas, los estudiosos han propuesto la hipótesis de que existió un antiguo idioma proto-europeo a partir del cual todos los demás se habrían desarrollado y un pueblo proto-indoario que habría hablado esa «proto-lengua» y habría contribuido a su difusión. En su versión más cuidada, esta teoría propone que este pueblo habría sido el primero en domesticar el caballo, un avance que les habría ayudado a desplazarse y les habría otorgado un gran poder sobre otros.
Brandon, Religion in Ancient History, p. 72.
Ibid., p. 73.
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Debido a su relación con el caballo, los proto-indo-arios, en opinión de muchos, habrían llegado desde las estepas que hay entre el mar Negro y el Caspio, entre el Caspio y el mar de Aral, o de otros lugares de Asia central. Las investigaciones más recientes sitúan su hogar en la cultura abashevo, en el bajo Volga, y en la cultura sintashta-arkaim, en el sur de los Urales. Desde allí, según Asko Parpola, un profesor finlandés de indología, «el caballo doméstico y la lengua indo-aria parecen haber entrado al sur de Asia en la cultura funeraria gandhara del norte de Pakistán hacia 1600 a. C».. Se considera que el aspecto más importante de su migración estuvo en el noroeste de la India, en el valle del Indo, donde las grandes civilizaciones de Harappa y MohenjoDaro sufrieron un misterioso declive hacia el segundo milenio a. C., del que se responsabiliza a los indo-arios. Se cree que fueron los indoarios los que compusieron el Rig Veda. Su lugar de origen y su migración, se afirma, están reflejados en el hecho de que la lengua fino-ugria posee cierto número de palabras tomadas en préstamo a lo que luego se convertiría en sánscrito, que las tribus Andronovo de las estepas tengan una cultura similar a la que se describe en el Rig Veda, y que dejaron un rastro de nombres, principalmente de ríos (palabras que se sabe son muy estables), a medida que se desplazaban por Asia central. También habrían introducido el carro (y por tanto el caballo) en India, y asimismo el hierro, los cuales también aparecen mencionados en el Rig Veda.442
Edwin Bryant, The Quest for the Origins of Vedic Culture, Oxford University Press, Oxford y Nueva York, 2001, pp. 298-299; George Cordana y Dhanesh Jain, eds., The Indo-Aryan Languages, Routledge, Londres, 2003; Asko Parpola, «Thongue Bryant, Quest for the Origins of Vedic Culture, p. 165.s that tie a billion souls», Times Higher Education Supplement (8 de octubre de 2004), pp. 26-27.
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Por último, el ambiente del Rig Veda es, en general, pastoril, no urbano, lo que significa que fue escrito antes de que los indo-arios llegaran al mundo fundamentalmente urbano del valle del Indo.
Esta visión ha sido severamente criticada en los últimos años, en especial por académicos indios que sostienen que esta teoría «migracionista» es «racista», una idea de estudiosos occidentales que no pueden creer que la India produjera todo el Rig Veda sola. Los investigadores indios afirman que no hay en realidad pruebas que demuestren que los indo-arios llegaran desde fuera y señalan que el centro del Rig Veda corresponde al actual Punjab. Tradicionalmente, esto planteaba un inconveniente, porque el nombre Punjab se basa en el sánscrito panca-ap, que significa «cinco ríos», mientras que el Rig Veda se refiere a un área de «siete ríos», siendo el Sarasvati el más majestuoso de todos.443 Durante muchos años nadie consiguió identificar a cuál de los ríos actuales podía corresponder el Sarasvati, por lo que empezó a ser considerado por algunos como una especie de entidad «celestial». No obstante, en 1989 los arqueólogos descubrieron el lecho hoy seco de lo que en otro tiempo fue un río gigantesco que, en algunos puntos, había llegado a tener casi diez kilómetros de ancho, un hecho que sería luego confirmado por fotografías tomadas por satélite.444 A lo largo de las orillas de este lecho seco (y de un gran afluente, lo que eleva a siete el total de ríos de Punjab) se han localizado no menos de trescientos yacimientos arqueológicos. Esto confirmaría, al menos para los indigenistas, no
Bryant, Quest for the Origins of Vedic Culture, p. 165.
Ibid., p. 166.
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sólo que el área del Rig Veda estaba dentro de la India, sino también el derrumbe de la civilización del valle del Indo, un acontecimiento al que habría contribuido la desecación de los ríos.445 Estos autores también llaman la atención a recientes investigaciones sobre los sucesos astronómicos que aparecen en el Rig Veda, los cuales, dicen, confirman que estos textos son muy anteriores a 1900-1200 a. C., el lapso temporal a los que tradicionalmente se los vincula. Los investigadores sostienen que la astronomía y los cálculos matemáticos involucrados demuestran que los indo-arios eran originarios del noroeste de la India, que es el lugar donde empezaron los idiomas indoeuropeos, y que las matemáticas indias estaban mucho más avanzadas que las de cualquier otro lugar. Aunque el debate está lejos de llegar todavía a una conclusión definitiva (hay graves vacíos tanto en la teoría migracionista como en la indigenista), lo cierto es que la matemática india era muy sólida y que, como hemos comentado en el capítulo anterior, una escritura muy antigua, quizá la más antigua hasta ahora hallada, fue descubierta hace muy poco en la India.
En el pensamiento védico, la vida del hombre se dividía en dos etapas. Su existencia terrenal era considerada la más deseable. Los himnos del Rig Veda hablan de gente que vive la vida plenamente y valoran la buena salud, la comida y la bebida, los lujos materiales, los niños.446 Pero hay también una existencia post mortem, cuya calidad depende, hasta cierto punto, de la piedad que uno haya demostrado
Ibid.
Brandon, Religion in Ancient History, p. 87.
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aquí en la tierra. Con todo, estas dos etapas eran definitivas: no había en absoluto ninguna idea de que el alma pudiera retornar a la tierra para vivir de nuevo, eso fue una invención posterior. En una primera fase, cuando los cuerpos védicos se enterraban, se creía que los muertos vivían en un inframundo presidido por Yama, el dios de la muerte.447 A los muertos se los enterraba con pertenencias personales e incluso con comida, aunque no es claro qué parte de la persona era la que consideraban que sobrevivía.448 Los indo-arios pensaban que un individuo se componía de tres entidades: el cuerpo, el asu y el manas. El asu era básicamente el «principio vital», equivalente a la psyque de los griegos, y el manas era la sede de la mente, la voluntad y las emociones, equivalente al thymos griego. Al parecer carecían de una palabra para (y de la idea de) el alma como «yo esencial». Las razones por las que luego dejaron los enterramientos y pasaron a cremar a sus muertos tampoco son claras.
De la creencia en la existencia de las almas, es fácil pasar a la creencia en un lugar al que éstas puedan ir después de la muerte. Lo que nos lleva a preguntarnos dónde surgió toda una constelación de ideas asociadas: la otra vida, la resurrección, el cielo y el infierno.
Lo primero que es importante anotar es que el cielo, el infierno y el alma inmortal fueron ideas tardías en el mundo antiguo.449 El concepto moderno de alma inmortal es una idea griega, que debe
Ibid.
Ibid., p. 86.
Jan N. Bremmer, The Rise and Fall of the Afterlife, Routledge, Londres y Nueva York, 2002, p.
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mucho a Pitágoras. Antes de ello, la mayoría de civilizaciones antiguas pensaban que el hombre tenía dos tipos de alma. Por un lado, estaba el «alma libre», que representaba la personalidad individual. Por otro, había cierto número de «almas corporales» que dotaban al cuerpo de vida y conciencia.450 Para los antiguos griegos, por ejemplo, la naturaleza humana estaba compuesta por tres entidades: el cuerpo; la psyque, definida como el principio vital y situada en la cabeza; y el thymos, la «mente» o «conciencia», localizado en los phrenes o pulmones.451 Durante la vida, el thymos era considerado la más importante de estas entidades, pero no sobrevivía a la muerte. La psyque, por su parte, se convertía en el eidolon, una forma fantasmal del cuerpo.
La distinción no sobrevivió más allá del siglo VI a. C., cuando la psyque empezó a ocupar el lugar de ambos y a ser considerada el yo esencial, la sede de la conciencia y el principio vital. Píndaro pensaba que la psyque tenía un origen divino y que, por tanto, era inmortal.452 Al desarrollo de la idea de un alma inmortal propuesta por Pitágoras contribuyeron a continuación Parménides y Empédocles, otros filósofos griegos de Italia meridional y Sicilia. A estos pensadores se los vincula con una secta mística y puritana conocida como los órficos, que en ocasiones eran «vegetarianos fanaticios». Esto parece haber formado parte de una rebelión contra el sacrifico y la secta usaba drogas psicotrópicas: hachís, cáñamo, cannabis (aunque las investigaciones al respecto son muy polémicas). Se dice que estas
Ibid., p. 2.
Brandon, Religion in Ancient History, p. 74.
Ibid., p. 75.
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ideas y prácticas provenían de los escitas, cuya patria estaba al norte del mar Negro (y Homero la visitó). Éstos disponían de un curioso culto alrededor de cierto número de individuos que padecían una enfermedad crónica, posiblemente hemocromatosis, quizá causada por los ricos depósitos de hierro de la región. Esta afección conduce a la impotencia total y al eunucoidismo. Hay varios relatos sobre travestismo en la zona y estos individuos quizá dirigieran ceremonias funerarias en Escitia que involucraban el uso de drogas para producir éxtasis.453 ¿Es posible que este culto sirviera de base al orfismo y que los trances y alucinaciones provocados por el uso de drogas fueran el mecanismo que condujo a los griegos a concebir la idea del alma y, en relación con ella, la de la reencarnación? Pitágoras, Empédocles y Platón creían en la reencarnación y en la metempsicosis: la idea de que las almas pueden volver al mundo dentro de otros animales e, incluso, de plantas. Los órficos creían que la forma real que adoptaba el alma al reencarnarse era una especie de castigo por algún «pecado original».454 Tanto Sócrates como Platón compartían la idea de Píndaro sobre el origen divino del alma y fue en este período cuando se consolidó la concepción de que el alma era más valiosa que el cuerpo. Es importante señalar que ésta no era la opinión mayoritaria de los atenienses, que fundamentalmente creían que las almas eran algo desagradable y hostil para los vivos. Muchos griegos no creían que hubiera una vida después de la muerte.
Ibid., pp. 31-32.
Ibid., p. 76.
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Para los griegos que sí creían en algún tipo de vida después de la muerte, los muertos iban directamente al inframundo que en la Ilíada custodia el perro Cerbero. El alma sólo podía llegar a este «lugar carente de alegría» cruzando el río Estigio. El inframundo recibía el nombre de Hades, palabra que deriva de un término que significa invisible, no visto.455 Al parecer la muerte se consideraba algo inevitable. Atenea le dice a Telémaco, el hijo de Odiseo, que «la muerte es común a todos los hombres, y ni siquiera los dioses pueden evitársela al hombre que aman…».456 Sin embargo, en las últimas secciones de la Odisea hay un cambio. Por ejemplo, Proteo le dice a Menelao que él será enviado «a los Campos Elíseos en los confines de la tierra». El nombre Elíseo es anterior a los griegos y, por tanto, esta idea tiene que haber nacido en otro lugar. Por la época en que Hesíodo compone su Los trabajos y los días (finales del siglo VIII a. C.), escuchamos hablar de la Isla de los Bienaventurados, a la que se envía a muchos héroes cuando han terminado su vida en la tierra. Aproximadamente en la misma época, encontramos por primera vez poemas épicos que mencionan a Caronte, el barquero de los muertos. En el siglo V a. C., empezó la costumbre griega de enterrar a los muertos con un óbolo, una pequeña moneda para que el fallecido pagara a Caronte.457 Hacia el año 432 a. C., en un monumento oficial para conmemorar una guerra, se dice que las almas de los atenienses
Bremmer, Rise and Fall of the Afterlife, p. 4.
Ibid., p. 5 y referencias. Sobre el Hades, véase: Jevons, An Introduction to the History of Religions, cap. 21, «The next life».
Algunos estudiosos consideran que la necesidad de un guía de camino al Hades es un indicio de la creciente preocupación alrededor del destino que nos aguarda después de la muerte, acaso debido a las recientes guerras. La mención más importante de los Campos Elíseos la encontramos en la Eneida cuando Eneas visita los campos para ver a su padre Anquises.
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muertos son recibidas por el aither, «el aire superior», aunque sus cuerpos permanecerán en la tierra. En Platón y en muchas tragedias griegas descubrimos que los atenienses no parecen haber creído en la existencia de recompensas y castigos después de la muerte. «De hecho, no parecen haber esperado gran cosa en realidad. “Tras la muerte todos los hombres son tierra y sombra: nada va a la nada”». (Esto lo dice un personaje en una obra de Eurípides). En el Fedón platónico, Simmias revela su temor de que al morir su alma se disperse «y éste sea su fin».458
El origen del paraíso, o de la palabra al menos, está mejor documentado. Proviene de una antigua palabra meda compuesta por pari, que significa «alrededor», y daeza, que significa «muro». (Los medos eran una civilización establecida en Irán hacia el siglo VI a. C.). La palabra paridaeza significó diversas cosas, viñedo, arboleda de palmas datileras, el lugar en el que se hacían los ladrillos; y en algún momento llegó incluso a designar el «barrio chino» de Samos. Sin embargo, su significado actual probablemente esté más relacionado con su aplicación a los cotos de caza reales o, simplemente, a los suntuosos jardines umbríos que eran privilegio de la aristocracia. Esto pudo vincularse a la creencia, que examinaremos a continuación, de que sólo los reyes y los aristócratas irán al paraíso, mientras que todos los demás lo harán al infierno. En los escritos sobre Pitágoras hay algunos indicios de que su idea de la otra vida y del alma inmortal estaba reservada a la aristocracia, por lo que esta concepción quizá haya sido una forma de preservar los privilegios de
Bremmer, Rise and Fall of the Afterlife, p. 7.
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la clase alta medida que mercaderes).
en una época en que empezaba a verse marginada a aumentaba la importancia de las ciudades (y los
Entre los israelitas, la idea de alma nunca se desarrolló de un modo complejo. El Dios de Israel creó a Adán a partir de ’adamah, el barro, y luego infundió en él «el aliento de la vida» para que se convirtiera en un nephesh, o «alma viviente».459 Este término es similar a la palabra acadia napistu, y se lo asocia con la sangre, la «sustancia de la vida», que se va con la muerte.460 Los hebreos nunca tuvieron una palabra para el «yo esencial» que sobrevive a la muerte. No debemos olvidar que todo el libro de Job de las Escrituras hebreas trata del problema de la fe y el sufrimiento y las desigualdades en una vida en la que no hay ningún más allá (todas las recompensas que su Dios promete a los judíos son terrenales). Incluso con la llegada del mesianismo judío, el concepto de alma sigue ausente. Había el concepto de Sheol, pero éste se asemeja más a la palabra «tumba» que a la idea de Hades, como en ocasiones se lo traduce. «El Sheol estaba localizado en las honduras de la tierra (Salmos 63,10), estaba repleto de gusanos y polvo (Isaías 14:11) y era imposible escapar de él (Job 7,9-10)». Fue sólo después del exilio en Babilonia cuando surgieron las secciones buena y mala del Sheol, y empieza a asociárselo con la Gehenna, un valle al sur de Jerusalén en el que inicialmente se creía que tendrían
Brandon, Religion in Ancient History, p. 79.
Nephesh nunca significa el alma de los muertos y nunca se contrasta con el cuerpo. Los israelitas tenían una palabra, ruach, que generalmente se traduce por «espíritu», pero que es muy posible que significara igualmente «carisma», ya que denotaba la energía física y psíquica de personas extraordinarias, como Elías. Bremmer, Rise and Fall of the Afterlife, p. 8.
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lugar los castigos del Juicio Final. Poco tiempo después, se convirtió en el nombre del infierno de fuego.461
El último y acaso más importante aspecto de esta constelación de creencias fundamentales es el simple hecho de que, hacia la época en que surgieron las primeras grandes civilizaciones, los dioses principales cambiaron de sexo, cuando se relegó a la Gran Diosa y a un montón de diosas menores y dioses con atributos masculinos tomaron su lugar. Una vez más, no es muy difícil entender por qué ocurrió esta transformación. Las sociedades predominantemente agrícolas, agrupadas alrededor del hogar, eran por lo menos igualitarias y muy probablemente matriarcales, con la madre como centro de muchas actividades. Por su parte, la vida en las ciudades estaba más dominada por los hombres, como hemos comentado en el capítulo precedente. Una mayor necesidad de ejércitos permanentes favoreció a los hombres, que podían dejar el hogar. También los favoreció el desarrollo de oficios especializados: mientras que las mujeres se quedaban en casa para cuidar de la prole, los hombres podían convertirse en alfareros, herreros, soldados, escribas y, especialmente, sacerdotes. El desempeñar distintas funciones amplió sus intereses de una manera que estaba vedada a las amas de casa, y les hizo sentir una necesidad más apremiante de participar en política. En tales circunstancias, era natural que los líderes también fueran hombres, y por tanto los reyes pasaron a tener más relieve que las reinas. El efecto que este cambio ha tenido en la historia de la humanidad es incalculable. La primera vez que se llamó
Ibid., pp. 8-9.
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la atención sobre este cambio fue en el siglo XIX, en la obra de Johann Jakob Bachofen Derecho materno.
El análisis de las religiones antiguas puede parecer en ocasiones una especie de numerología. Hay tantas, y son tan variadas entre sí, que pueden adaptarse prácticamente a cualquier teoría. No obstante, hasta donde las religiones del mundo pueden reducirse a elementos fundamentales, esos elementos son: una creencia en la Gran Diosa, en el Toro y en los principales dioses celestiales (el sol y la luna), en las piedras sagradas, en la eficacia del sacrificio, en otra vida y en algún tipo de alma que sobrevive a la muerte y vive en algún lugar bendito. Estos elementos describen incluso muchas de las religiones que existen hoy en algunas de las zonas menos desarrolladas del mundo. Entre las grandes civilizaciones, sin embargo, este catálogo es imposible de aplicar y la razón para este estado de cosas es, sin discusión, uno de los grandes misterios de la historia de las ideas. Durante el período comprendido entre los años 750 y los años 350 a. C. el mundo experimentó una extraordinaria transformación. En ese lapso de tiempo, un período relativamente corto, surgieron la mayoría de las grandes fes religiosas del mundo.
El primer hombre que señaló este hecho fue el filósofo alemán Karl Jaspers en 1949, en su libro Origen y meta de la historia. Jaspers denominó a este período la «Era Axial» y lo describió como una época en la que «nos encontramos con la línea divisoria más profunda de la historia. El hombre, como lo entendemos hoy, nació entonces… Los más extraordinarios acontecimientos se concentran en este período. Confucio y Lao-tse vivían en China, todas las escuelas de filosofía
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china aparecieron entonces, incluidas las de Mo-ti, Chuang-tse, Leh-tsu y muchas otras más; la India produjo los Upanishads y Buda y, al igual que China, recorrió todo el espectro de posibilidades filosóficas del escepticismo, al materialismo, a la sofística y el nihilismo; en Irán, Zaratustra enseñó una sugerente visión del mundo como una lucha entre el bien y el mal; en Palestina, aparecen los profetas, desde Elías y a través de Isaías y Jeremías hasta el Deutero-Isaías; Grecia es testigo de la aparición de Homero, los filósofos —Parménides, Heráclito y Platón—, de las tragedias, de Tucídides y Arquímedes. Todo lo que implican estos nombres se desarrolló durante estos pocos siglos casi de manera simultánea en China, India y Occidente, sin que ninguna de estas regiones conociera lo que ocurría en las otras».462
Jaspers consideraba que el hombre, de algún modo, se hizo «más humano» en esta época. El filósofo pensaba que en esta época habían aparecido la reflexión y la filosofía, que había tenido lugar un «gran avance espiritual» y que entre los chinos, indios, iraníes, judíos y griegos habían creado la psicología moderna en la que la relación del hombre con Dios asume la forma de un individuo que busca una meta «interior» y no ya la de una serie de relaciones con una serie de dioses situados «allá afuera», en los cielos, en el paisaje que nos rodea o entre nuestros ancestros. No todas las fes que surgen en este período son, en sentido estricto, monoteístas, pero todas sí se centran en un
Karl Jaspers, The Origin and Goal of History, Routledge, Londres, 1953, p. 2. [Hay traducción castellana del original alemán: Origen y meta de la historia, Altaya, Barcelona, 1995]. Una versión más sociológica de esta teoría se expone en el artículo «Religious evolution» de Robert Bellah, reimpreso en su libro Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-Traditional Wold, University of California Press, Los Ángeles y Londres, 1970/1991.
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individuo, bien sea este hombre (siempre un hombre) un dios, una persona a través de la cual habla Dios o alguien con una visión o concepción particular de la vida que resulta atractiva para un gran número de personas. Podría decirse que éste es el cambio más trascendental de la historia de las ideas.
Empezaremos con la religión de Israel no porque sea la primera (no lo es, como veremos) sino porque, como afirma Grant Allen, «el peculiar logro de Israel es el haber desarrollado a Dios».463 En el caso de Israel, esta evolución resulta especialmente clara.
El nombre del dios judío, Yahveh, el cual le fue revelado a Moisés, parece ser originario de Mesopotamia. Esto es algo que sabemos hace relativamente poco tiempo, desde el descubrimiento en el decenio de 1930 de un conjunto de textos en arcilla en Nuzu, un yacimiento situado entre la moderna Bagdad y Nimrud, en Irak. Escritos en el siglo XV o XIV a. C., estos textos no se refieren a ningún individuo bíblico por su nombre pero sí esbozan una serie de leyes y describen una sociedad en la que es posible reconocer aquella a la que huyó Jacob, el hijo de Isaac, tras haber engañado a su padre para que le bendijera en lugar de a su hermano Esaú (una sociedad que la Biblia sitúa en Mesopotamia). Por ejemplo, en la Biblia Jacob compra a su hermano Esaú su «primogenitura». Las tablillas de Nuzu manifiestan con claridad que los derechos de herencia son negociables. El abuelo de Jacob, Abraham, aunque nacido en Uruk, pasó luego un tiempo en Haran, al norte de Mesopotamia. Esta área en general era un territorio en el que se encontraban diversos pueblos, el más
Grant Allen, The Evolution of the Idea of God, Grant Richards, Londres, 1904, p. 180.
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importante de los cuales lo conformaban los amoritas, los arameos y los hurritas. El nombre de Yahveh aparece con frecuencia entre los nombres amoritas.464
Sin embargo, hasta un período relativamente tardío de la historia judía, los israelitas tuvieron un número «considerable» de divinidades. «Pues cuantas son tus ciudades, otros tantos son tus dioses, Judá», dice el profeta Jeremías, que escribe en el siglo VI a. C.465 Cuando la religión israelita aparece por primera vez, en las escrituras hebreas, encontramos no menos de tres formas principales de culto: el culto de los teraphim o dioses familiares, el culto de las piedras sagradas y el culto de ciertos grandes dioses, en parte nativos, en parte quizá tomados de otras culturas. Algunos de estos dioses tienen forma de animales, otros de dioses celestiales, el sol en particular. En la Biblia hay muchas referencias a estos dioses. Por ejemplo, cuando Jacob huye de Labán, nos enteramos de que Raquel roba los teraphim de su padre: cuando el enfurecido jefe finalmente atrapa a los fugitivos, una de sus primeras preguntas es por qué han robado sus dioses.466 Oseas se refiere a los teraphim como «maderos», mientras que Zacarías los rechaza como «ídolos que dicen falsedades a la gente».467 Es claro que los teraphim eran conservados en cada hogar con reverencia y cuidado, que las familias les ofrecían sacrificios cada cierto tiempo y que se les consultaba en todo momento de duda o dificultad mediante «un sacerdote doméstico
Cyrus H. Gordon y Gary A. Rendsburg, The Bible in the Ancient Near East, Norton, Nueva York, 1997, pp. 109-113.
Allen, Evolution of the Idea of God, p. 181.
Ibid., p. 182.
Ibid.
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“vestido con un efod”. En todo ello los israelitas se diferenciaban muy poco de los pueblos que les rodeaban».468
El culto de las piedras también desempeñó un papel importante en la primitiva religión semítica. Para los antiguos hebreos una piedra sagrada era un «Beth-el», un lugar en el que moran los dioses.469 La leyenda del sueño de Jacob nos proporciona un ejemplo en el que la piedra sagrada es ungida y se le promete como ofrenda el pago de un diezmo. En otros lugares las mujeres rezaban a piedras en forma fálica para que se las bendijera con hijos.470 En Deuteronomio y en el segundo libro de Samuel, encontramos referencias a Yahveh como roca. Las referencias a otros grandes dioses son igualmente numerosas. Los nombres de Baal y Moloch se emplean como términos generales en las Escrituras hebreas y se aplican principalmente a dioses locales de la región semítica y, en ocasiones, a piedras sagradas. En Dan y Bethel se adoraba a un dios con forma de toro joven en la época en que los israelitas levantaron un «becerro de oro» en el desierto durante el Éxodo.471 Grant Allen afirma explícitamente que en un principio Yahveh fue adorado en forma de toro joven. En otras palabras, la religión israelita fue politeísta durante siglos, y la adoración de Baal, Moloch, el toro y la serpiente se desarrolló de forma paralela al culto de Yahveh «sin que existiera una rivalidad
Ibid., p. 184.
Ibid., pp. 185-186. Para otras antiguas tradiciones hebreas, véase: John Murphy, The Origins and History of Religion, Manchester University Press, Manchester, 1949, pp. 176 y ss.
Todavía es posible encontrar menhires y dólmenes, aunque probablemente no tan impresionantes como los de Europa occidental, en los territorios de las antiguas Fenicia y Canaán y en la Galilea y Siria de nuestros días. (Herodoto describe un estela que vio en Siria, decorada con las partes pudendas de la mujer). Allen, Evolution of the Idea of God, pp. 186-187.
Ibid., p. 190.
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consciente».472 Pero luego todo esto empezó a cambiar, y las consecuencias para la humanidad fueron tremendas.
Este cambio tuvo dos vertientes. La primera es que el Yahveh original era un dios de la prosperidad, la fecundidad y la fertilidad. En la Biblia, Yahveh promete a Abraham «te multiplicaré sobremanera», «serás padre de una muchedumbre de pueblos», «te haré fecundo sobremanera». Y dice lo mismo a Isaac.473 Una de las costumbres judías más famosas, la circuncisión, es obviamente un rito de fertilidad relativo al principio masculino y una confirmación del predominio alcanzado por los dioses masculinos sobre los femeninos. El Yahveh primitivo era también un dios de la luz y el fuego. La historia de la zarza ardiente es bastante conocida, pero, además, hay que contar con que Zacarías dice «Yahveh hará relámpagos», mientras que Isaías lo describe de la siguiente forma: «La luz de Israel vendrá a ser fuego, y su Santo, llama… Sus labios llenos están de furor, su lengua es como fuego que devora».474 De esto a la idea de que Yahveh es «un fuego devorador, un Dios celoso» sólo hay un paso.475 El judaísmo primitivo también incorporó diversos aspectos del culto a la luna. Por ejemplo, el sábado (shabbatum, el «día de luna llena» en
Ibid., p. 192.
Si Israel obedece a Yahveh, dice Deuteronomio, «Yahveh te hará rebosar de bienes: frutos de tus entrañas, frutos de tu ganado, y frutos de tu suelo», pero si Israel ignora al dios celoso, entonces «maldito el fruto de tus entrañas y el fruto de tu suelo, el parto de tus vacas y las crías de tus ovejas». Allen, Evolution of the Idea of God, p. 194. Por último, en este contexto de Yahveh como un dios de la fertilidad, encontramos la exigencia de que el primogénito le sea ofrecido como sacrificio. En el mundo pagano con frecuencia se pensaba que el primogénito era hijo de un dios «que había preñado a la madre en un acto de droit de seigneur». Karen Armstrong, A History of God, Vintage, Londres, 1999, p. 26. [Hay traducción castellana: Una historia de Dios, Paidós, Barcelona, 1995].
Allen, Evolution of the Idea of God, p. 212.
Ibid., p. 213.
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Babilonia) era originalmente el funesto día dedicado al maligno dios Kewan o Saturno, en el que nadie deseaba realizar trabajos de ningún tipo. Las implicaciones de la división del mes lunar en cuatro semanas de siete días, cada uno dedicado a uno de los dioses de los siete planetas, son evidentes.
Cuando se los examina con atención, los versículos bíblicos que vinculan el judaísmo primitivo con religiones paganas todavía más antiguas, y manifiestan todas las creencias nucleares que hemos identificado, resultan clarísimos. Lejos de ser una presencia etérea, omnipotente y omnisciente, el Dios de las antiguas Escrituras hebreas vivía en un arca. De otro modo, ¿cómo se explica que ésta fuera considerada sacrosanta o que los filisteos se desesperaran por capturarla? Con todo, hay dos cosas que es necesario explicar ahora: por qué Yahveh se convirtió en un único dios y por qué en uno celoso, intolerante respecto a las demás deidades.
En primer lugar, tenemos las circunstancias particulares de los israelitas en Palestina.476 Eran una tribu pequeña, rodeada de enemigos poderosos. Constantemente estaban luchando, y vivían siempre amenazados. El arca de Yahveh (el altar portátil), en su estancia en Shiloh, parece haber servido como punto de encuentro del patriotismo hebreo. Con el becerro de oro (es decir, el toro) en su interior, el arca iba siempre delante del ejército hebreo. Por tanto, había un solo dios en el arca, y aunque Salomón (siglo X a. C.) construyó templos dedicados a otros dioses hebreos, que existieron durante siglos, Yahveh se convirtió de este modo en la deidad
Ibid., p. 215.
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principal.477 Durante generaciones los dos pequeños reinos israelitas mantuvieron una precaria independencia frente a los grandes imperios de Egipto y Mesopotamia. Sin embargo, a comienzos del siglo VIII a. C., este delicado equilibrio se rompió y los judíos fueron derrotados en la batalla, primero por los asirios y luego por los babilonios. La existencia misma de Israel estaba en juego y, en respuesta a ello, «estalló un éxtasis de entusiasmo» por Yahveh. Fue así como surgió la «Edad de los Profetas», a la que debemos las primeras obras maestras de la literatura hebrea, concebidas para mover a los pecadores israelitas a actuar en conformidad con los deseos de su dios, Yahveh, que hacia el final de este período se había convertido en supremo.
Hay dos cuestiones relevantes aquí, una que consideraremos a continuación y otra que dejaremos para un capítulo posterior. En primer lugar, el mensaje e impacto de los profetas; en segundo lugar, la compilación de las Escrituras hebreas, que en lugar de ser una colección de palabras inspiradas por Dios son, como todos los textos sagrados, documentos claramente producidos por seres humanos con objetivos específicos.478
«Profeta» es una palabra de origen griego que designaba a quien hablaba ante la sagrada cueva del oráculo.479 Los profetas hebreos desempeñaron un papel que ha sido considerado único en la historia de la humanidad, pero deben su destacado lugar no tanto a sus
Ibid., pp. 216-217.
Ibid., p. 219. Véase: Bouquet, Comparative Religion, cap. 6, «The golden age of religious creativity», pp. 95-111. Kerkes, Sacrifice in Greek and Roman Religions, p. 32.
Sobre la falsificación del Deuteronomio, véase: Allen, Evolution of the Idea of God, p. 22.
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profecías mismas, como a sus atronadoras y repetidas denuncias de la maldad e hipocresía de la gente y a su predicción del terrible destino al que les conduciría este continuo alejamiento de Dios. Los profetas se oponían al sacrificio, la idolatría y al clero tradicional, no tanto por principio como por el hecho de que «los hombres realizaban los ademanes formales necesarios para honrar a Dios sin que sus acciones cotidianas evidenciaran en realidad el amor a Dios que otorga significado al sacrificio».480 La principal preocupación de los profetas era la espiritualidad interior de Israel. Su propósito era alejar el culto de Yahveh de la idolatría (el ídolo en el arca) de tal forma que los fieles meditaran mejor en su propia conducta, en sus sentimientos y sus defectos. Este concentrarse en la vida interior sugiere que los profetas tenían en mente una religión urbana y se enfrentaban a los problemas que planteaba una vida en común más estrecha. Esto quizá explique por qué razón, en su esfuerzo por conmover a los israelitas y elevar su moral, los profetas forjaron la idea de revelación.481
No se sabe con certeza cuándo surgió exactamente la profecía extática en Israel. Moisés no sólo hablaba con Dios y obraba milagros, sino que ejecutaba actos de magia (convertía varas en serpientes, por ejemplo). Los primeros profetas vestían ropas de mago, conocemos el «manto carismático» de Elías («el más grande realizador de milagros desde Moisés») que luego hereda Eliseo.482 Según el libro de los Reyes
Bruce Vawter, The Conscience of Israel, Sheed & Ward, Londres, 1961, p. 15.
Ibid., p. 18.
Paul Johnson, A History of Jews, Weidenfeld & Nicolson, Londres, 1987, p. 38. Véase también: Norman Podhoretz, The Prophets, The Free Press, Nueva York, 2002, p. 92.
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(Reyes, I, 18,19 y ss.), la profecía era una práctica común entre los cananitas, por lo que los israelitas probablemente tomaron la idea de ellos.483 La característica central y dominante de la profecía israelita era su insistencia en el «espíritu interior» de la religión. «Lo que da a la profecía israelita su tono moral característico casi desde el principio, sino desde el principio mismo, es el carácter moral que distingue su religión. Los profetas ocupan un lugar destacado en la historia porque Israel ocupa un lugar destacado en la historia… La religión es por naturaleza moral sólo cuando los dioses son considerados morales, y esto difícilmente era la regla entre las creencias antiguas. La diferencia la puso Israel gracias a la naturaleza moral del Dios que se había revelado por sí mismo».484 Los profetas también introdujeron cierto grado de racionalidad en la religión. Como ha señalado Paul Johnson, si hay un poder sobrenatural, ¿por qué iba a manifestarse únicamente en ciertas rocas, ríos, planetas o animales sagrados? ¿Por qué iba este poder a expresarse sólo en una colección arbitraria de dioses? ¿No es la idea de un dios de poderes limitados una contradicción en términos? «Dios no sólo es más grande, sino infinitamente más grande y, por tanto, la
El fenómeno surgió en la época de las guerras contra los filisteos, y esto vincula a los profetas con los nazires, que se entregaban a danzas extáticas y a otros movimientos corporales repetidos con tanta frecuencia que al final sucumbían a una especie de sugestión hipnótica, bajo cuya influencia permanecían inconscientes durante horas. Vawter, Conscience of Israel, pp 22-23. Estos ritos extáticos se habían extinguido ya para la época en que hacen su aparición los grandes profetas morales del siglo VIII a. C. Los israelitas habían compartido con tribus vecinas diversas prácticas adivinatorias, como la de leer augurios en los hígados de animales, pero para entonces también éstas habían caído en desuso. Ibid., pp. 24 y 31.
Ibid., pp. 39-40.
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idea de representarlo es absurda y la de intentar crear una imagen suya, insultante».485
Aunque los distintos profetas eran de caracteres y orígenes muy diferentes, les une su condena de lo que consideraban era la corrupción moral de Israel, su alejamiento de Yahveh y el excesivo celo con que los israelitas, y en especial sus sacerdotes, se entregaban a sacrificios vacíos. Todos estaban de acuerdo en que, debido a la corrupción generalizada, el momento del castigo estaba cerca, pero que Israel finalmente se salvaría por una «pequeña porción» que sobreviviría. Es casi seguro que todo esto era reflejo de un período de grandes cambios sociales y políticos que experimentó Israel al dejar de ser una sociedad tribal para convertirse en un estado con un rey y una corte poderosos en el que los sacerdotes recibían un salario y, por tanto, dependían de la casa real, y en el que estaba surgiendo una nueva clase de mercaderes ricos que tenía la disposición y la capacidad para comprar privilegios para sí y sus descendientes, y para la cual, era muy probable, la religión ocupara un lugar secundario. Y todo ello en una época en que las amenazas procedentes del exterior eran especialmente graves.
Los primeros profetas, Elías y Eliseo, introdujeron la idea de conciencia individual. Elías criticaba la casa real porque algunos de
Johnson, A History of Jews, pp. 36-38. A propósito, los profetas se opusieron a la creación de imágenes de Dios porque así impedían que el rey del momento se apropiara de éstas (y de la «divinidad» y poder que las acompañaba) para su propio beneficio, y también porque un dios interior e «invisible» respaldaba su idea de que los hombres y las mujeres debían verse a sí mismos como agentes morales. Ibid., p. 124.
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sus miembros eran corruptos y veneraban a Baal.486 Dios le hablaba, según expresión famosa, «en el susurro de una brisa suave». Amós se sentía horrorizado por la corrupción que veía a su alrededor y la prostitución en el templo, un vestigio de los antiguos ritos de fertilidad.487 Fue él quien desarrolló el concepto de «elección», esto es, que Israel había sido escogido por Yahveh para ser su pueblo elegido y que les protegería y proveería si respetaban su alianza con él y le veneraban a él y sólo a él. Para Amós, Israel había traicionado su sagrado matrimonio con Yahveh, y éste intervendría en la historia para «saldar cuentas».488 Oseas refinó aún más la idea de alianza. Creía que Yahveh era el señor de toda la historia y tenía «designios irresistibles» para todo el mundo. También él se oponía a una realeza corrupta y al culto del templo, y explícitamente califica de idolatría la veneración de toros sagrados que ha sido instituida en los santuarios reales (Reyes, I, 12, 25-39); asimismo, fue él quien concibió la idea de un mesías que redimiría a Israel.489 Fue Oseas el primero que introdujo la religión del corazón, separada del templo. Esto sería reforzado cuando Jerusalén sobreviviera al asedio del rey asirio Sennacherib en el año 701 a. C. Los israelitas triunfaron gracias a la peste bubónica, transmitida por los ratones, pero para ellos esto sólo confirmaba que su destino estaba vinculado a Yahveh y su propia conducta moral.490
Vawter, Conscience of Israel, p. 66. Véase también: Israel Finkelstein y Neil Asher Silberman, The Bible Unearthed, The Free Press, Nueva York, 2001, pp. 172-173. [Hay traducción castellana: La Biblia desenterrada, Siglo XXI, Madrid, 2003].
Vawter, Conscience of Israel, p. 82.
Ibid., p. 95; Podhoretz, Prophets, pp. 119 y ss.
Vawter, Conscience of Israel, p. 111.
Ibid., p. 72.
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Isaías, sin discusión el mayor artífice de la palabra y el escritor más hábil y conmovedor de todos los profetas (y, de hecho, de todo el canon hebreo), empezó su misión según su propio relato en el año en que falleció el rey Ozías, hacia 740 a. C. La tradición le considera sobrino del rey Amasías de Judá y bien relacionado con los políticos de su época.491 Sin embargo, Isaías salió para estar con la gente y tuvo un considerable número de seguidores, una popularidad que perduró, como lo certifica el hecho de que, entre los textos descubiertos en Qumran después de la segunda guerra mundial se encontrara un rollo de piel de siete metros de largo con todo el texto hebreo de Isaías en cincuenta columnas. Debido a la presión que ejerció sobre el rey Ezequías, el monarca de la época, el Templo de Jerusalén volvió al culto de Yahveh, se cerraron los santuarios de las provincias y las ceremonias públicas se centralizaron en la capital.492 Isaías acusó a Judá de ser una tierra de desenfreno y lujo irresponsable, una sociedad sensual sin preocupación alguna por el espíritu divino o humano.493 Explícitamente condenó el monopolio de la tierra que había traído «semejante mal fruto a Judá».494 Isaías orientó la religión de los israelitas hacia una nueva espiritualidad y
Miqueas, el siguiente de los profetas, convirtió en su blanco lo que el historiador Bruce Vawter denomina «capitalismo judío», esto es, la formación de grandes latifundios (un hecho confirmado por la arqueología) y la concentración de la riqueza en las manos de unos pocos, lo que relegaba al resto de la población al estado de «dependencia e indefensión», si bien los sacerdotes también fueron criticados por anteponer a cualquier cosa su propio beneficio y porque, en colaboración con los asirios, cambiaron el culto de Yahveh por el de otros dioses. Miqueas estuvo activo entre el 750 y el 686 a. C., lo que significa que aún en esta fecha tan tardía el culto de Yahveh no estaba del todo establecido entre los israelitas. Vawter, Conscience of Israel, p. 154.
Podhoretz, Prophets, p. 183; Vawter, Conscience of Israel, pp. 165-166.
Thomas L. Thompson, The Bible in History, Cape, Londres, 1999, p. 56; Vawter, Conscience of Israel, p. 170.
Vawter, Conscience of Israel, p. 175.
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una nueva interioridad, todavía más separada del lugar y la ocasión de lo que había imaginado Oseas, cada vez más dirigida a una religión de la conciencia, en la que la única forma de alcanzar la justicia social es que los hombres se vuelvan sobre sí mismos. Los hombres y las mujeres, era el mensaje de Isaías, debían abandonar la búsqueda de la riqueza y dejar de considerarla el principal objetivo de su vida. «¡Ay, los que juntáis casa con casa, y campo a campo anexionáis, hasta ocupar todo el sitio y quedaros solos en medio del país!».495
Sin embargo, junto a la crítica, el discurso de Isaías incluye otro elemento igualmente importante. Aunque en su religión el sacrificio no es suficiente, el arrepentimiento, en cambio, siempre es posible. El Señor es indulgente y, si la gente se arrepiente, Isaías prevé una época de paz, en la que los hombres y las mujeres «forjarán de sus espadas azadones y de sus lanzas podaderas. No levantará espada nación contra nación, ni se ejercitarán más en la guerra». Como muchos estudiosos han señalado, ésta es la primera vez que se da a la historia una condición lineal. Dios da a la historia una dirección, y en este punto Isaías introduce una idea aún más radical: «He aquí que una doncella está encinta y va a dar a luz un hijo y le pondrá por nombre Emmanuel». Este hijo especial traerá consigo la era de paz: «Serán vecinos el lobo y el cordero, y el leopardo se echará con el cabrito, el novillo y el cachorro pacerán juntos, y un niño pequeño los conducirá». Pero también será un gran gobernante: «Porque una criatura nos ha nacido, un hijo se nos ha dado. Estará el señorío sobre su hombre y se llamará su nombre “Maravilla de Consejero”,
Ibid., p. 75.
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“Dios Fuerte”, “Siempre Padre”, “Príncipe de Paz”». Los cristianos dan más valor a este pasaje que los judíos. Mateo veía en él una profecía que anunciaba la llegada de Jesús; los judíos no interpretan a Isaías en términos mesiánicos.496 Ante todo, el interés central del libro de Isaías es el alma individual, aunque éste no sea el término adecuado. Según Isaías, cada uno de nosotros tiene «el susurro de una brisa suave» de la conciencia, y es eso lo que distingue al judaísmo. Los judíos no tenían una creencia verdadera en la otra vida, y por ello el concepto más cercano a la idea del alma era la conciencia.
En los días anteriores a la caída definitiva de Jerusalén, encontramos a Jeremías, que no podía ser más diferente de Isaías. Igualmente crítico con la clase dirigente, igualmente franco y directo, pero quizá mucho más mordaz, Jeremías se convirtió en un marginado y se le prohibió entrar al Templo e incluso acercarse a él. Probablemente era alguien tan inestable como impopular: su familia se volvió en su contra y ninguna mujer quiso casarse con él.497 (Tuvo, sin embargo, un secretario. Cuando otros se marcharon al exilio, Jeremías permaneció durante un tiempo en Mizpah, un pequeño poblado al norte de Jerusalén). Con todo, sus escritos se conservaron, ya que la catástrofe que había profetizado se hizo realidad. En el año 597 a. C. y de nuevo en 586 a. C., los babilonios asediaron Jerusalén, y después del segundo sitio el Templo y las murallas de la ciudad fueron destruidos y se prendió fuego a la mayor parte del resto de la ciudad. Jeremías estaba entre aquellos que huyeron, pero miles de
Podhoretz, Prophets, pp. 187 y 191; Gordon y Rendsburg, Bible in the Ancient Near East, p.
Vawter, Conscience of Israel, p. 75.
Podhoretz, Prophets, pp. 219 y ss. Finkelstein y Silberman, Bible Unearthed, p. 297.
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israelitas fueron deportados y llevados al exilio en Babilonia. Aunque traumática, la experiencia del exilio resultaría también ser vigorizante para la transformación del judaísmo.
Los israelitas permanecieron exiliados en Babilonia del año 586 a. C. hasta 539 a. C. Allí descubrieron que sus captores practicaban el zoroastrismo, la principal creencia de Oriente Próximo antes de la llegada del islam. Los orígenes de esta fe son extraños. Según la tradición, Zaratustra realizó su primera conversión «doscientos cincuenta y ocho años antes de Alejandro», lo que situaría sus inicios hacia 588 a. C. y, por tanto, en el centro mismo de la Era Axial. No obstante, esto no puede ser correcto. Una razón para ello es que el lenguaje de las escrituras zoroástricas, los Gathas, los himnos litúrgicos que conforman el Avesta, el canon zoroástrico, es muy similar al sánscrito más antiguo, el lenguaje de los Vedas, los textos sagrados de la religión hindú. Los dos idiomas son tan cercanos que son «poco más que dialectos de la misma lengua» y, por tanto, no debe haber muchos siglos que los separen de su origen común.498 Dado que los Vedas fueron compuestos entre 1900 y 1200 a. C., por lo menos, los Gathas no deben de ser mucho más jóvenes.
Sin embargo, mientras los Vedas están ambientados aún en la edad heroica, y en ellos aparecen muchos dioses que con frecuencia se comportan «de la misma forma que los humanos» y, en ocasiones, con gran crueldad, el zoroastrismo es muy diferente.499 El zoroastrismo tiene un posible origen en el tercer milenio a. C. con la migración de
Paul Kriwaczek, In Search of Zarathustra, Weidenfeld & Nicholson, Londres, 2002, p. 206.
Ibid., p. 222.
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los pueblos que los arqueólogos, prehistoriadores y filólogos conocen como indo-arios. Como hemos mencionado antes, existe un gran debate sobre el lugar de origen de estas gentes: la región entre el mar Negro y el mar Caspio, la región entre el mar Caspio y el mar de Aral, las tierras del río Oxus, al norte de Persia, el denominado complejo BMAC (Complejo Arqueológico Bactriano Margiano, situado básicamente al norte de Afganistán) e, incluso, el valle del Indo. Al parecer, lo más seguro es que los indo-arios se hayan dividido en dos grupos, uno marcharía hacia el este y daría origen a la religión védica, que evolucionaría para convertirse en hinduismo; y otro se habría dirigido al oeste y habría dado origen al zoroastrismo.
Ciertos aspectos del zoroastrismo parecen haberse desarrollado a partir del culto de Mitra. La primera noticia que tenemos de Mitra, de quien se dice que nació de una roca y al que a menudo se vincula con el sacrificio del toro, es una inscripción encontrada en Boghazköy, en el este de Anatolia, realizada en el siglo XIV a. C. La inscripción conmemora un tratado entre los hititas (a quienes ya encontramos en un capítulo anterior) y los mitanni (una tribu con jefes arios, al otro lado del Éufrates, en lo que hoy es Siria), y menciona algunas de las deidades que luego aparecen en el Rig Veda, las escrituras hindúes. Entre estas deidades se encuentran Mitra, Varuna e Indra.500 Mitra, es importante señalarlo, es la antigua palabra persa para contrato, lo que resulta interesante al menos por tres razones. Una es especulativa: la idea de un dios del contrato evoca la idea israelita de la alianza, la alianza es, fundamentalmente, un contrato con dios, ¿es
Ibid., p. 119.
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posible que éste sea el origen de esta idea? Una segunda razón es que un dios del contrato sugiere una cultura urbana o en proceso de urbanización, con una clase mercantil en crecimiento. Pero una tercera razón, y acaso la más importante, es que la idea de contrato supone la noción de juego limpio y, por tanto, la de justicia.501 He aquí entonces que, por primera vez, estamos ante un dios que representa un concepto abstracto, y éste fue el logro de Zaratustra, que rompió con la tradición de un panteón de dioses.
Alrededor del lugar de nacimiento de Zaratustra hay diversas tradiciones, algunas sostienen que nació en Rhages, el antiguo pueblo de Ravy, actualmente en las afueras de Teherán, otras lo sitúan en Afganistán o, incluso, en lugares tan alejados como Kazajistán. Con todo, para cuando hubo alcanzado la treintena, Zaratustra se había abierto camino hasta la corte del rey Gushtasp, el gobernante de una tribu del norte, posiblemente el antiguo yacimiento del noroeste de Kabul conocido como Balkh. Allí consiguió convencer al rey y a su pueblo y sus creencias se convirtieron en la religión oficial.
La importancia (y el misterio) del zoroastrismo reside, en parte, en que emplea conceptos abstractos como dioses y, en parte, en sus demás características, algunas de las cuales hallan eco en el budismo y el confucianismo, y otras parecen haber contribuido al judaísmo y, por tanto, al cristianismo y al islam. Según Friedrich Nietzsche, Zaratustra fue el origen de «el error más profundo de la historia
Ibid., p. 120.
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humana, a saber, la invención de la moralidad».502 Zaratustra imaginó tres tipos de alma: el urvany, la parte del individuo que sobrevive a la muerte corporal; el fravashi, que «vive en la tierra desde el momento de su muerte»; y el daena, la conciencia.503 En cualquier caso, es muy probable que el zoroastrismo haya sido el conjunto de ideas fundamental a partir del cual tomaron forma las principales religiones del mundo que conocemos hoy.
La sociedad a la cual Zaratustra expuso sus ideas era un pueblo que veneraba el fuego y rendía culto a los dioses ancestrales de la tierra y el cielo, así como a una multitud de daevas, espíritus y demonios.504 Quienes practicaban el zoroastrismo creían que Zaratustra había recibido una revelación directa del único dios verdadero, Ahura Mazda. Al aceptar la revelación, Zaratustra habría imitado el acto primordial de dios: la elección del bien. Éste es un aspecto crucial del zoroastrismo: el hombre ha sido invitado a seguir el camino del Señor, pero él es libre de hacerlo o no, porque no es un esclavo o un sirviente.505 Ahura Mazda fue también el padre de una pareja de gemelos, Spenta Mainyu, el Buen Espíritu, y Angra Mainyu, el Espíritu Destructivo. Estos gemelos eligieron, respectivamente, el Asha, la justicia, y el Druj, el engaño.506
Ibid., p. 46. Véase también: A Nietzsche Reader, selección, traducción e introducción de R. J. Hollingdale, Penguin, Londres, 1977, en especial pp. 71-124, sobre la moralidad.
Brandon, Religion in Ancient History, p. 96.
Kriwaczek, In Search of Zarathustra, p. 210.
Eliade, Patterns in Comparative Religion, p. 309.
Dado que todos los primitivos daevas en un momento u otro habían practicado el engaño, Zaratustra exigía que sus discípulos no los veneraran. Al concebir la idea de un «camino de rectitud», el zoroastrismo prefigura tanto a Platón (y su preocupación por el Bien) como el budismo y el confucianismo. Por otro lado, el hecho de que obligara a sus discípulos a abandonar el culto de los daevas pudo haber contribuido a que los judíos pasaran al henoteísmo (la creencia
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Zaratustra se refirió a sí mismo en diversas ocasiones como un «salvador» y esto contribuyó a dar forma a su idea del cielo y del alma. En la religión de su época, en la que Zaratustra creció, se creía que sólo los sacerdotes y los aristócratas tenían almas inmortales y que por ello eran los únicos que podían ir al cielo, mientras que los laicos eran enviados al infierno.507 Zaratustra desafió todas estas ideas. Condenó el sacrifico de ganado, que consideraba una costumbre cruel, y denunció el culto sacerdotal del haoma, que quizá haya sido una planta alucinógena relacionada con el soma que mencionan las escrituras hindúes, y posiblemente cannabis o cáñamo, que según Herodoto los nómadas de las estepas empleaban en sus rituales.508 Por otro lado, hay algunos indicios de que el zoroastrismo fue una religión extática y de que incluso Zaratustra usó el bhang (cáñamo).509 El nombre del paraíso de la nueva religión fue Garo Demana, o «Casa de la Canción», y existen antiguos relatos sobre chamanes que alcanzaban el éxtasis tras cantar durante largos períodos de tiempo. El zoroastrismo consideraba que en teoría la Casa de la Canción estaba abierta para todo el mundo, pero que en realidad sólo los justos podrían acceder a ella. El camino al más allá pasaba por el puente Cinvat donde los justos y los malvados se separaban, los pecadores condenados a permanecer eternamente en la Casa del Mal.510 La idea de un río que divide este mundo del otro está presente
en que un solo dios, entre muchos, es digno de adoración) y al verdadero monoteísmo (la creencia en que sólo existe un único dios). Kriwaczek, In Search of Zarathustra, p. 183.
Ibid., p. 210.
Ibid.
Eliade, Patterns in Comparative Religion, p. 308.
Ibid., p. 312.
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en muchas fes, mientras que la idea de un juicio se convirtió en una de las principales características del judaísmo, el cristianismo y el islam. De hecho, la vida después de la muerte, la resurrección, el juicio, el cielo y el paraíso, así como el infierno y el demonio, son todas ideas inauguradas por el zoroastrismo.511 Un verso de los Gathas dice que el alma permanece cerca del cuerpo del difunto tras la muerte, pero que tres días después se levanta un viento. Para el justo se trata de un viento perfumado que transporta con rapidez el alma a «las luces sin comienzo, el paraíso», pero para los demás se trata de un gélido viento del norte que se lleva al pecador a la región de las tinieblas.512 Adviértase el lapso de tres días.
Los babilonios habían conducido a los israelitas al cautiverio en el año 586 a. C. bajo Nabuconodosor. Sin embargo, en 539 a. C., Babilonia cayó bajo el rey Ciro de Persia, que también había derrotado a los medos y a los lidios. Él y sus seguidores difundieron el zoroastrismo por todo Oriente Próximo. Ciro liberó a los judíos y les permitió regresar a su tierra natal. No es casualidad, por tanto, que sea uno de los dos únicos reyes extranjeros que las Escrituras hebreas tratan con respeto (el otro es Abimélek, en Génesis, 21). Tampoco es casualidad que el judaísmo y, por tanto, el cristianismo y el islam compartan tantas características con el zoroastrismo.
Buda no era un dios y tampoco fue en realidad un profeta. Pero la forma de vida que defendió fue consecuencia de su descontento frente al desarrollo de una nueva clase mercantil en las ciudades,
Kriwaczek, In Search of Zarathustra, p. 195.
Eliade, Patterns in Comparative Religion, p. 330.
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caracterizada por el materialismo y la codicia, y también frente al clero local, con su obsesión por los sacrificios y la tradición. Su respuesta a todo ello fue pedir a los hombres que miraran en su interior en búsqueda de un propósito más alto en la vida. En esto, las condiciones de vida en la India de los siglos VI y V a. C. eran semejantes a las de Israel.
Siddharta Gautama era, según se cuenta, un pesimista, inclinado por instinto a mirar siempre los aspectos más lúgubres de la existencia. En todo caso, las ideas sociales y religiosas estaban cambiando radicalmente en la India en la época en que vivió. Hinduismo es una palabra de origen musulmán para designar la religión tradicional de la India y sólo surge hasta 1200 d. C., cuando los invasores islámicos quisieron distinguir la fe india de la suya. (Hindú, de hecho, es el nombre persa de la India, véase el capítulo 33). Tradicionalmente el hinduismo se ha descrito más como una forma de vida que como una forma de pensamiento.513 Como religión, carece de fundador, de profeta, de credo y de estructura eclesiástica. De hecho, los hindúes hablan de «enseñanzas eternas» o de «leyes eternas». El primer testimonio que tenemos de estas creencias nos lo proporcionaron las excavaciones de Harappa y Mohenjo-Daro, las capitales gemelas de esta civilización a orillas del río Indo, separadas unos seiscientos cincuenta kilómetros la una de la otra y con una antigüedad de entre 2300 y 1750 años a. C. Al parecer, uno de sus ritos centrales era, como hoy, un ritual de purificación, y había lugares especiales para
Pat Alexander, ed., The World’s Religions, Lion Publishing, Oxford, 1994, p. 170.
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realizar las abluciones ceremoniales.514 Además, se han encontrado muchas figurillas de diosas madre, que la representan embarazada o con pechos prominentes. Cada aldea tenía su propia diosa, personificación del principio femenino, aunque también había un dios masculino con cuernos y tres rostros conocidos como Trimurti, del que luego encontramos ecos en Brahma, Vishnu y Shiva. También se descubrieron símbolos de la fertilidad, en particular el lingam y el yoni, que representan, de nuevo, los órganos sexuales masculinos y femeninos. Además de la purificación, los hombres santos de Harappa y el valle del Indo practicaban el yoga y la renuncia al mundo.
El primer cambio que experimentó el hinduismo ocurrió hacia 1700 a. C., cuando la India fue invadida por los pueblos arios. Los arios llegaron procedentes de Irán, como sugiere su nombre, pero su origen exacto es aún hoy uno de los grandes misterios de la arqueología.515 El impacto de los arios sobre la India fue enorme. Y todavía en
Ibid., p. 173.
Las disputas académicas al respecto se reseñan en las páginas 164 y 165. cionó en la India hasta convertirse en lo que actualmente conocemos como sánscrito, un idioma relacionado con el griego, el latín y otras lenguas indoeuropeas como señalamos en el capítulo 2. Su religión puede haber tenido vínculos con la de la Grecia homérica, dado que hay varias semejanzas entre sus dioses, en su mayoría fuerzas de la naturaleza. Los arios practicaban sacrificios y realizaban ceremonias alrededor de la hoguera en las que arrojaban a las llamas mantequilla, granos y especias. También se sabe que empleaban una droga, el soma, que provocaba trances durante los cuales se les «revelaron» los Vedas. El hecho de que el fuego sagrado fuera tan importante en su religión es un indicio de que procedían de una región septentrional (fría). A diferencia de los proto-hindúes, los arios sí tenían un texto sagrado. Éste, escrito hacia el año 800 a. C., se conoce como el Rig Veda («Canciones de Conocimiento»; véase = «conocimiento» o «sabiduría»). Muchos de estos himnos religiosos quizá hayan sido compuestos antes de que los arios llegaran a la India, si bien posteriormente se los consideraría revelados por Brahma, fuente última de todo lo viviente. {Ibid., p. 174.} El Rig Veda está conformado por más de mil himnos (unos veinte mil versos) dirigidos a decenas de deidades diferentes. No obstante, los dioses más importantes son Indra, un guerrero que ha vencido al mal y quien es la causa de todo lo existente; Agni, encarnación del fuego sagrado (en latín ignis), que une la tierra con el cielo al conducir a las alturas el sacrificio; y Varuna (el dios griego Urano), un dios celestial pero también jefe de los dioses y guardián del orden cósmico.
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nuestros días los indios del norte son más altos y pálidos que sus compatriotas dravídicos del sur del subcontinente. La lengua aria evolu-
Al desarrollarse, el Veda postuló un alma del mundo. Ésta es una entidad mística, diferente de todo lo demás: se la imagina como un sacrificio y como una forma de cuerpo, que proporciona orden al mundo. Mediante el sacrificio es cómo el creador hizo que el mundo existiera, e incluso la existencia misma de los dioses depende de sacrificios continuos. La boca del alma del mundo la componen los sacerdotes (llamados brahmanes para reflejar su relación con la fuente fundamental, Brahma: antes de que los Vedas fueran puestos por escrito era responsabilidad de los brahmanes memorizarlos y preservarlos de padres a hijos); los gobernantes son sus brazos; las piernas las conforman las clases mercantiles (terratenientes, granjeros, prestamistas y mercaderes) y los pies, los artesanos y campesinos. Para empezar, aunque las cuatro clases hayan terminado siendo hereditarias en un principio, no lo eran, y es probable que este cambio haya sido dirigido por los brahmanes, ya que la tarea de memorizar los Vedas era mucho más fácil si los padres empezaban a enseñarlos a sus hijos desde temprana edad. Además, eran los brahmanes quienes sabían cómo realizar los complicados ritos sacrificiales mediante los cuales se mantenía la existencia del mundo.516 Los reyes y los nobles patrocinaban los sacrificios y los terratenientes criaban a los animales que serían sacrificados. Por
Karen Armstrong, Buddha, Weidenfeld & Nicolson, Londres, 2000, p. 15. [Hay traducción castellana: Buda, Mondadori, Barcelona, 2002].
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tanto, tres de las cuatro clases estaban personalmente interesadas en que se mantuviera el statu quo.
Ésta, digamos, era la tradición. Sin embargo, para la época de Gautama la India estaba experimentado un profundo cambio social y espiritual. Los pueblos y las ciudades estaban creciendo y la asociación del rey y el templo se desmoronaba a medida que los comerciantes y la economía de mercado minaban el statu quo. Una nueva clase urbana estaba emergiendo, tenía grandes ambiciones y se mostraba impaciente con las viejas costumbres. La nueva tecnología de la Edad del Hierro desempeñó aquí un importante papel, ya que ayudó a los granjeros a despejar áreas de denso bosque.517 Esto aumentó las tierras disponibles para cultivo y transformó la economía, que pasó de estar dominada por la ganadería a ser fundamentalmente agrícola. Esto no sólo contribuyó al crecimiento de la población, sino que cambió también la actitud hacia el sacrificio, que pasó a ser considerado como algo cada vez más inapropiado.
Kapilavatthu, donde vivía Gautama, tipificaba estos cambios. Y en todo caso, poco después de su nacimiento, hubo una rebelión religiosa en la India. Insatisfechos con la antigua fe védica, los sabios de la época empezaron a componer una nueva serie de textos que hacían circular en secreto entre ellos. Estos nuevos textos llegarían a ser conocidos como los Upanishads, nombre derivado de un término sánscrito, apani-sad, que significa «sentarse cerca», y que reflejaba la manera heterodoxa en que habían nacidos estos versos nuevos y
Ibid., p. 19.
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reinterpretados. En cierto modo, los Upanishads tienen ciertas similitudes con las enseñanzas de los profetas israelíes, ya que proporcionaban a los antiguos Vedas un aspecto más espiritual e interiorizado.518 Mediante las disciplinas de los Upanishads, un practicante descubría que Brahma estaba presente en el núcleo de su propio ser. «La salvación no residía en el sacrificio sino en comprender que la realidad eterna y absoluta que es incluso superior a los dioses era idéntica al yo (atman) más profundo de cada uno». En los Upanishads, la salvación no es sólo salvación del pecado, sino de la misma condición humana.519 Esto realmente marcaba el comienzo de la religión que hoy denominamos hinduismo, y las semejanzas con el judaísmo predicado por los profetas son evidentes.
De dónde surgió la idea de reencarnación no está tan claro. Sin embargo, en el As’valayana-Grkyasutra, uno de los Vedas, aparece la idea de que «el ojo debe entrar en el sol, el alma en el viento; ir al cielo e ir a la tierra según el destino; o ir al agua, si eso es lo que se os ha asignado, o morar con tus miembros en las plantas».520 Aunque primitivo, este pasaje anuncia en muchos sentidos la idea, presente en los Upanishads, de que, tras la cremación, los muertos seguirán, según haya sido su vida aquí en la tierra, «el camino de Dios» (devayana), que conduce a Brahma, o «el camino de los padres» (pitrayana), que conduce a través de la oscuridad y la penumbra a la morada de los ancestros y luego, una vez más, a la tierra para vivir
Ibid., p. 23.
S. G. F. Brandon, ed., The Saviour God, Manchester University Press, Manchester, 1963, p.
Ibid., p. 86.
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un nuevo ciclo.521 Fue en los Upanishads donde aparecieron las doctrinas hermanas del samsara y el karma. Samsara es el renacer, karma es la fuerza vital pero su carácter determina la forma que asumirá alguien en su próxima encarnación. El sujeto de ambos procesos era el atman, el alma, una palabra derivada de an, respirar, lo que significa que también para los hindúes el alma era el equivalente del principio vital.522 Para ser uno con Brahma y lograr el moksa, y alcanzar «el camino de los dioses», la salvación, el atman tiene que vencer al avidya, una profunda ignorancia, el aspecto más relevante de la cual es el maya, el tomar el mundo fenoménico por la realidad y considerar al yo una entidad separada. El solapamiento entre el hinduismo, por un lado, y Platón, por el otro, es aquí evidente y se acentuará aún más.
Éste es el contexto en el que surgió Siddharta Gautama, el Buda. Su vida no está tan bien documentada como la de los profetas israelitas, digamos, o la de Jesús. Se escribieron biografías, pero la más antigua fue redactada en el siglo III d. C., y aunque se basaba en un relato anterior, escrito cerca de cien años después de su muerte en 483 a. C., ese texto se ha perdido y no podemos hacernos una idea de la fidelidad de las narraciones existentes. Con todo, parece ser que Gautama tenía veintinueve años cuando, c. 530 a. C., repentinamente abandonó a su esposa, a su hijo y a su acomodada familia y emprendió un viaje en búsqueda de iluminación. Se dice que subió furtivamente para ver por última vez a su mujer e hijo mientras
Ibid., p. 89.
Ibid., p. 90.
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dormían, pero que luego se marchó sin siquiera decir adiós. Parte de él, al menos, no lamentaba la partida: había apodado a su hijo Rahula, lo que significa «grilletes», y el bebé sin duda simbolizaba el hecho de que Gautama se sentía atado a una forma de vida que le parecía aborrecible. Anhelaba una vida más espiritual y pura, y por ello hizo lo que muchos hombres santos hacían en la época: dio la espalda a su familia y sus posesiones, se puso el vestido amarillo de un itinerante y vivió mendigando, lo que en la India de la época era un modo de vida aceptado.
Durante seis años escuchó lo que otros sabios tenían que decir, pero su mundo no cambió hasta que una noche él mismo entró en trance. «Todo el cosmos se regocijó, la tierra se balanceó, del firmamento cayeron flores, una brisa perfumada sopló y los dioses de los distintos cielos se regocijaron… Había una nueva esperanza de liberarse del sufrimiento y de alcanzar el nirvana, el fin del dolor. Gautama se había convertido en Buda, el Iluminado».523 Buda «creía» en los dioses que le eran familiares. Pero compartía con los profetas israelitas la idea de que la realidad última yace más allá de estos dioses. Según su experiencia de ellos o la forma en que los entendía de acuerdo con el hinduismo, aquellos dioses también estaban atrapados en las vicisitudes del dolor y el cambio, en el ciclo del nacimiento y el renacimiento. En cambio, Gautama creía que toda vida era dukkha, sufrimiento, cambio constante, y que el dharma, «la verdad sobre la vida recta», lo llevaba al nirvana, la realidad última, la liberación del
Armstrong, A History of God, p. 41.
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dolor.524 Lo que comprendió Buda fue, de hecho, que este estado no tenía nada que ver con los dioses, que se encontraba «más allá de ellos». El estado de nirvana era natural para la humanidad, la gente sólo necesitaba saber cómo mirar. Gautama afirmaba que no había «inventado» este acercamiento, sino que lo había «descubierto», y que, por tanto, otras personas también podían hacerlo si miraban en su interior. Como ocurría con los israelitas de la era de los profetas, la verdad estaba dentro. Específicamente, Buda creía que el primer paso del hombre era comprender que algo estaba mal. En el mundo pagano esta comprensión ha dado lugar a ideas sobre el cielo y el paraíso, pero lo que pensaba Buda era que podemos liberarnos del dukkha aquí en la tierra al «vivir una vida de compasión por todos los seres vivos, hablar y actuar con dulzura, bondad y cuidado y abstenerse de todo aquello que como las drogas nubla el entendimiento».525 El Buda no posee una noción como la del cielo. Pensaba que tales cuestiones eran «inapropiadas». Pensaba que el lenguaje estaba mal equipado para describir estas ideas, que sólo podían experimentarse.
Sin embargo, como veremos, el budismo sí desarrolló una noción de salvación muy similar a la del cristianismo (tan similar que en el pasado algunos misioneros pensaron que el budismo era una falsificación creada por el demonio). El budismo desarrolló un concepto (y una palabra, parimucyeran) para describir el estar liberado de los males de la vida, y tres nombres para el salvador,
Ibid., p. 42.
Ibid.
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Avalokitesvara, Tara y Amitabha, todos los cuales pertenecen a la misma familia.
Por lo general, a los griegos se les conoce por su racionalismo, pero esto tiende a encubrir el hecho de que Platón (427-346 a. C.), uno de sus más grandes pensadores, era también un místico convencido. Sus principales influencias fueron Sócrates, que había cuestionado los antiguos mitos y festividades de la religión tradicional, y Pitágoras, que, como hemos visto, tenía claras ideas sobre el alma y, además, quizá haya sido influido por ideas provenientes de la India, que le habrían llegado a través de Egipto y Persia.
Pitágoras creía que las almas eran dioses caídos y deshonrados que estaban presas en el cuerpo «como en una tumba y condenadas al ciclo perpetuo del renacer».526 Pitágoras y los órficos pensaban que el alma sólo podía liberarse a través de la purificación ritual, pero Platón fue mucho más allá. Para él existía otro nivel de realidad, el ámbito inalterable de lo divino, situado fuera del alcance de los sentidos. Aceptaba que el alma era una divinidad caída, pero creía que podía liberarse y recuperar su estatus divino a través de su propia forma de purificación: la razón. Platón pensaba que, en este plano inmutable, existían realidades eternas (formas o ideas, según las denominaba) más plenas, permanentes y eficaces que cualquier cosa que pudiera hallarse en la tierra; estas realidades sólo podían captarse y comprenderse en la mente. Para Platón había una forma ideal para cada una de las ideas generales que tenemos, digamos, la justicia o
R. M. Cook, The Greeks Till Alexander, Thames & Hudson, Londres y Nueva York, 1962, p. 86. Véase también: Armstrong, A History of God, p. 45.
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el amor. Las formas más importantes eran la Belleza y el Bien. No se ocupó mucho de dios o de la naturaleza de dios. El mundo de las formas era inmutable y estático y estas formas no estaban «allí fuera», como ocurría con los dioses tradicionales, y únicamente podían encontrarse dentro del ser.527
Sus propias ideas, esbozadas en El banquete y otros textos, mostraban, por ejemplo, cómo el amor de un cuerpo hermoso en particular puede «purificarse y transformarse» en contemplación extática (theoria) de la Belleza ideal. Platón pensaba que las formas ideales estaban de algún modo escondidas en la mente y que la misión del pensamiento era descubrir y revelar estas formas, que podían ser recordadas o aprendidas si se las consideraba durante el tiempo necesario. Debemos recordar que los seres humanos eran divinidades caídas (una idea que resucitaría el cristianismo en la Edad Media) y que, por tanto, lo divino ya estaba en ellos en cierto sentido y sólo se necesitaba que la razón, en tanto captación intuitiva del ámbito eterno interior, pudiera «tocarlo». Platón no empleó la palabra nirvana pero el patrón general de sus creencias es bastante similar al del Buda, ya que también aquí se invita al hombre a buscar en su interior. Al igual que para Zaratustra, para Platón el objeto de la vida espiritual era concentrarse en entidades abstractas. Algunos han considerado esto el nacimiento mismo de la idea de abstracción. Las ideas de Aristóteles (384-322 a. C.) no eran menos místicas, incluso a pesar de que era un científico y filósofo natural mucho más
Armstrong, A History of God, p. 46. Sobre la forma en que Platón modificó sus teorías, véase: Cook, Greeks Till Alexander, p. 41.
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realista (un aspecto de su pensamiento que examinaremos en el próximo capítulo). Aunque se consideraba a sí mismo un racionalista, Aristóteles comprendió que existía una base emocional para las creencias religiosas. Ésta es la razón por la que, por ejemplo, el teatro griego y en particular las tragedias empezó su andadura como parte de festividades religiosas: la tragedia dramática era para Aristóteles una forma de purificación (que denominaba katharsis) por medio de la cual es posible experimentar y controlar emociones como el terror y la piedad. Mientras Platón había propuesto la existencia de un único ámbito divino, al que accedemos a través de la contemplación, Aristóteles pensaba que había una jerarquía de realidades en la cima de la cual se encontraba el Motor Inmóvil, inmortal, inmutable, esencialmente pensamiento puro, si bien era al mismo tiempo el pensador y el pensamiento.528 El Motor Inmóvil era la causa de todo cambio y transformación en el universo, que emanan de una única fuente. En este esquema, los humanos son seres privilegiados ya que el alma humana tiene el don del intelecto, una entidad divina, que lo coloca por encima de los animales y de las plantas. El objeto del pensamiento, para Aristóteles, era la inmortalidad, un tipo de salvación. Al igual que en Platón, el pensamiento es en sí mismo una forma de purificación, pero también aquí la theoria, contemplación, no consiste sólo en razonamiento lógico sino en «una intuición disciplinada que da como resultado una autotrascendencia extática».529
Armstrong, A History of God, p. 48.
Ibid., p. 49.
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Confucio (Kongfuzi, 551-479 a. C.) fue, de lejos, el menos místico de todos los profetas, maestros religiosos y filósofos morales que emergieron durante la Era Axial. Era profundamente religioso en un sentido tradicional y se mostraba reverente hacia el cielo y el omnipresente mundo espiritual, pero no sentía ningún entusiasmo por lo sobrenatural y todo indica que no creyó en un dios personal o en alguna otra vida. El credo que desarrolló era en realidad una adaptación de ideas y prácticas tradicionales, bastante mundano y pensado para dar cuenta de los problemas de su propia época. Dicho esto, es importante anotar que existen extrañas similitudes entre las enseñanzas de Confucio, Buda, Platón y los profetas israelitas, similitudes que son consecuencia de contextos sociales y políticos semejantes.
Para la época en que nació Confucio, los chinos eran ya un pueblo antiguo. Desde mediados del segundo milenios a. C., la dinastía Shang se había consolidado y, de acuerdo con la información que nos proporcionan las excavaciones arqueológicas, la sociedad china estaba conformada por un rey supremo, una alta clase dirigente de familias relacionadas y, al nivel más bajo, por un pueblo atado a la tierra. Se trataba de una sociedad muy violenta, caracterizada, según un historiador, por «el sacrificio, la guerra y la caza». Como ya vimos en el caso de las antiguas ideas hindúes, el sacrificio se encontraba en la base de todas las creencias de la antigua China. «La caza proporcionaba animales sacrificiales, la guerra, cautivos
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sacrificiales».530 De hecho, la misma guerra era considerada una actividad religiosa y antes de entrar en batalla se realizaba un ritual de adivinación, se rezaban oraciones y se hacían juramentos.
En la antigua China había dos clases de deidades: los ancestros y los dioses celestiales. Todo el mundo veneraba a sus ancestros, cuyas almas, se creía, animaban a los seres humanos. La aristocracia, por su parte, veneraba también a Shand Di, el dios supremo que gobernaba desde las alturas, junto a los dioses del sol, la luna, las estrellas, la lluvia y el trueno. Shang Di era considerado el ancestro fundador de la raza y todas las familias nobles remontaban su ascendencia hasta él.531 Había tres clases de funcionarios religiosos: los shih, o sacerdotes-escribas, que tenían la tarea de registrar e interpretar los acontecimientos significativos, a los que el gobierno consideraba presagios; los chu, o «invocadores», eruditos encargados de componer las oraciones empleados en las ceremonias sacrificiales, que luego se convirtieron en «maestros del ritual», dedicados a garantizar la preservación de la forma correcta de sacrificio (al igual que los brahmanes en la India de Buda); el tercer grupo lo conformaban los expertos en adivinación, los wu, cuya misión era comunicarse con los espíritus ancestrales, usualmente mediante los denominados «huesos-oráculo».532 Aunque esta práctica, conocida como escapulomancia, no fue descubierta hasta finales del siglo XIX, desde entonces se han encontrado más de cien mil huesos. El wu
D. Howard Smith, Confucius, Temple Smith, Londres, 1973. John D. Fairbanks, China, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1992, pp. 50-51.
Fairbanks, China, p. 25.
Ibid., pp. 33-34.
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aplicaba una punta de metal ardiente a los omoplatos (scapulae) de distintos animales y luego interpretaba las fracturas resultantes como un consejo enviado por los ancestros. El alma se representaba en estos huesos bien fuera mediante un kuei, un hombre con una cabeza grande, o mediante una cigarra, que se convertiría en el símbolo de la inmortalidad y el renacimiento. Hacia la época de Confucio, se había desarrollado la idea de que todo lo existente es producto de dos principios eternos y alternativos, el yin y el yang, y de que dentro de cada persona hay dos almas, el alma yin y el alma yang, ésta derivada del cielo, la otra de la tierra.533 El yin se identificaba con el kuie, en otras palabras, el cuerpo; el yang era el principio vital y la personalidad. La meta de la filosofía china era reconciliar los dos.
Confucio nació cerca de Shantung en una época de gran guerra pero también de enormes cambios sociales, y ambos procesos determinaron su formación. Las ciudades estaban creciendo (según cierta fuentes, algunas alcanzaron los cien mil habitantes), se introdujo la acuñación y el progreso comercial fue tan pronunciado que ciertas áreas empezaron a adquirir fama como productoras de determinados artículos (Shantung por la seda y la laca, Szechuan por el hierro). Una característica particular de China era la clase conocida como shih (la entonación es diferente a la de los shih, los sacerdotes-escribas mencionados antes): la conformaban familias de linaje noble que habían descendido por la escala social para convertirse en ciudadanos comunes. No eran mercaderes sino estudiosos, sujetos
Brandon, Religion in Ancient History, p. 98.
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educados que habían perdido su antiguo estatus y distinción. A esta clase pertenecía Confucio.
Siendo lo suficientemente brillante como para estudiar en una escuela para la aristocracia, su primer trabajo fue un empleo en los graneros estatales. A los diecinueve años se casó, pero poco se sabe sobre su mujer y su familia.534 Una de sus grandes influencias fue Zi Zhaan, el primer ministro de Cheng, que murió en el año 522 a. C., cuando Confucio tenía veintinueve años. Zi Zhaan introdujo el primer código jurídico en China, texto que ordenó se inscribiera en bronce y se exhibiera al público de tal forma que todos tuvieran ocasión de conocer las leyes que se esperaba que obedecieran.535 Una última influencia la constituyó el extendido escepticismo de los chinos hacia la religión. Habían padecido tantas guerras que nadie creía ya en el poder de los dioses y la ayuda de los reyes, y como resultado de ello muchos templos (que tradicionalmente se encuentran entre los edificios más destacados de las ciudades) fueron destruidos. El hecho de que las oraciones y los sacrificios hubieran fracasado de forma tan deprimente creó las condiciones para el surgimiento del racionalismo, del que Confucio es el mejor fruto.
Tanto él como sus seguidores más importantes, Motzu (c. 480-390 a. C.) y Mengtzu (Mencio, 372-289 a. C.), eran miembros de un influyente grupo de pensadores, el denominado «cien escuelas» (una gran cantidad). Los conocimientos de Confucio poco a poco le granjearon una reputación y se le otorgó un empleo gubernamental,
Armstrong, A History of God, p. 43.
Ibid., p. 45.
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así como a varios de sus estudiantes. Sin embargo, renunció y se dedicó a recorrer los caminos durante diez años, después de los cuales fundó una escuela en la que aceptó estudiantes de todas las clases sociales y en la que pudo transmitir sus ideas de forma más eficaz. Su principal interés era la vida ética y el problema de cómo pueden los hombres vivir juntos. Esta preocupación refleja el hecho de que China se estaba transformando en una sociedad urbana. Como el Buda, Platón y Aristóteles, Confucio fue más allá de los dioses y enseñó que la respuesta para una vida ética reside dentro del hombre mismo y que el orden y armonía universales sólo pueden alcanzarse si la gente desarrolla un sentido de la comunidad y del deber más amplio que supere los intereses egoístas individuales y familiares.536 Confucio pensaba que el estudio y el aprendizaje eran el camino más seguro hacia la armonía y el orden y que en el tipo de sociedad que él quería los sabios eran los aristócratas naturales.
En su pensamiento podemos identificar tres elementos clave. El primero era el tao, el camino, un concepto que nunca definió con total claridad (al igual que Platón creía que la intuición desempeñaba un papel en ello). Con todo, el carácter chino tao significa originalmente sendero o camino, la vía hacia un destino. Confucio quería entonces subrayar que existía un camino que uno debía seguir en la vida para alcanzar la sabiduría, la armonía y la «conducta recta». Creía que intuitivamente sabemos cuál es ese camino, pero que a menudo por razones egoístas y estrechez de miras pretendemos que en realidad no. El segundo concepto era el jen. Éste era una forma de bondad (de
Fairbanks, China, p. 63.
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nuevo encontramos aquí un eco de las formas ideales de Platón), la más alta perfección, por lo general únicamente al alcance de los héroes míticos. Confucio pensaba que el cielo (una palabra que usaba con frecuencia en lugar del dios antropomorfo) creaba previamente la naturaleza de cada individuo, pero que, y esto es lo importante, pese a esta predestinación el hombre puede seguir trabajando su naturaleza para mejorarse a sí mismo: puede cultivar la moralidad, el trabajo duro, el amor por los demás, el esfuerzo constante por ser bueno.537 Cada uno debía ser (como también dijo Buda) delicado, cortés, siempre considerado, de acuerdo con el li, las costumbres de la sociedad educada. Esta armonía interior de la mente, creía, podía verse favorecida por el estudio de la música. El tercer concepto era el I, la rectitud o justicia. Confucio fue lo bastante cauteloso como para tampoco definir esta idea con precisión, pero afirmó que los hombres podían aprender a reconocer la justicia a partir de sus experiencias cotidianas (como Platón dijo que podíamos reconocer la Belleza y la Bondad), y que ésta debía siempre ser su guía.
La religión taoísta es en muchos sentidos el opuesto del confucianismo, no obstante lo cual tiene muchos puntos en común con Aristóteles y el Buda. Algunos creen que el fundador del taoísmo, Laotzu, era algo más viejo pero contemporáneo de Confucio. Otros sostienen en cambio que nunca existió: las palabras lao tzu significan «hombre viejo» y quienes descreen que haya sido un sujeto real aseguran que el libro Lao tzu, la obra china más traducida, es una antología de varios autores. Cualquiera que sea la verdad, la cuestión
Ibid., p. 66. Véase también: Bouquet, Comparative Religion, p. 180.
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es que mientras el confucianismo busca la perfección de los hombres y las mujeres en el mundo, el taoísmo es un alejarse del mundo: la meta del taoísta es trascender la (limitada) condición humana en un esfuerzo por alcanzar la inmortalidad, la salvación, la unión perpetua de los diversos elementos del alma. En la base de estas ideas hay una búsqueda de libertad: del mundo, del cuerpo, de la mente, de la naturaleza. El taoísmo fomentó las denominadas «artes místicas»: la alquimia, el yoga, las drogas e incluso la levitación. Su principal preocupación era también el tao, el camino, aunque este nombre no es del todo correcto ya que se trata de algo que el lenguaje no puede describir de forma apropiada (como ocurre con el nirvana en el budismo). El tao se concibe aquí como el responsable tanto de la creación del universo como de que continúe existiendo (al igual que el sacrificio primordial en los Vedas). El camino sólo puede aprenderse mediante la intuición. La sumisión es preferible a la acción, la ignorancia al conocimiento. El tao es la suma de todas las cosas que cambian y este flujo incesante de lo viviente es su idea unificadora. El taoísmo se opone a la idea misma de civilización; su concepción de Dios, es que era fundamentalmente incognoscible, «excepto por vía negativa, a través de todo lo que no es».538 Pensar que uno puede mejorar su naturaleza es una blasfemia. El deseo es el infierno.539 Dios no puede ser entendido, sólo experimentado. «El objetivo es ser como una gota de agua en el océano, pleno y uno con
Benjamin I. Schwarz, The World of Thought in Ancient China, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1985, p. 193. Brandon, ed., The Saviour God, p.
D. C. Lau, Introducción a Lao Tzu, Tao te ching, Penguin, Londres, 1963, pp. XV-XIX.
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una entidad significativa más grande». Laotzu habla de sabios que han alcanzado la inmortalidad y, como los héroes griegos, habitan las islas de los Bienaventurados. Posteriormente estas ideas fueron ridiculizadas por Zhuangtzu, un gran racionalista.540
En todos los casos que hemos estudiado, tenemos un cambio — centrado hacia el siglo VI a. C., pero con un margen de ciento cincuenta años hacia delante y hacia atrás— en el que el hombre se aleja de un panteón compuesto por muchos «pequeños» dioses tradicionales y vuelve su mirada sobre sí mismo: se hace hincapié en el hombre mismo, en su psicología, en su conciencia y sentido moral, en su intuición y su individualidad. Ahora que las grandes ciudades eran un fenómeno cotidiano, los hombres y las mujeres estaban más preocupados por los problemas que planteaba el vivir juntos de forma tan cercana y comprendieron que los dioses tradicionales del mundo agrícola resultaban inapropiados para esta tarea. Esto no sólo supuso un gran divorcio respecto del pasado que separó la antigüedad tardía de la antigüedad «profunda», sino que marcó la primera división que, en los siglos venideros, separaría a Oriente de Occidente. La solución israelita destaca por encima de todos los nuevos sistema éticos de la Era Axial. Éstos, como veremos, desarrollaron la idea de un único Dios verdadero y de que la historia tenía una dirección, mientras que para los griegos, y en particular para los seguidores del budismo, el confucianismo y el taoísmo, los dioses tenían una relación diferente con los hombres en comparación con Occidente. En Oriente las nociones de lo divino y lo humano se acercaron mucho más entre sí,
Schwarz, World of Thought in Ancient China, p. 202. Brandon, ed., The Saviour God, p. 180.
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y prueba de ello es que las religiones orientales están por lo general más inclinadas al misticismo que las occidentales. A diferencia de lo que ocurre en Oriente, en Occidente el anhelo de ser divino es sacrílego.
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Capítulo 6
Los orígenes de la ciencia, la filosofía y las humanidades
Cuando Allan Bloom, profesor de la Universidad de Chicago, publicó su libro The Closing of the American Mind (traducido al castellano como El cierre de la mente moderna), no se le ocurrió que estaba a punto de convertirse en una celebridad negativa. Indignado por el descenso del nivel intelectual que veía en todas partes a su alrededor, propuso de forma beligerante su idea de que el estudio de «la alta cultura» tenía que ser el principal objetivo de la educación. Ante todo, sostenía, debíamos prestar atención a la antigua Grecia, ya que ella proporcionaba «los modelos para los logros modernos». Bloom creía que de quienes más teníamos que aprender era de los filósofos y poetas del mundo clásico, pues las grandes cuestiones que ellos habían planteado por primera vez no habían cambiado con el paso de los años. Sus obras, decía, todavía tenían la capacidad de enseñarnos y de transformarnos, de conmovernos y de «hacernos sabios».541
Su libro desató una tormentosa polémica. Se convirtió en un éxito de ventas a uno y otro lado del Atlántico y él mismo se volvió un hombre rico y famoso. Al mismo tiempo, sin embargo, fue vilipendiado. Más o menos un año después de la aparición del libro, durante un congreso académico convocado en Chapel Hill, en el campus de la Universidad de Carolina del Norte, para discutir el futuro de la educación liberal, «un ponente tras otro» arremetió contra Bloom y otros que como él
541 Allan Bloom, The Closing of the American Mind, Penguin, Londres, 1987, p. 369. [Hay traducción castellana: El cierre de la mente moderna, Plaza y Janés, Barcelona, 1989].
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defendían una visión conservadora del mundo de la cultura. Según el New York Times, estos profesores consideraban que el libro de Bloom era un intento de endilgarle «las elitistas opiniones de unos machos europeos blancos muertos» a una generación de estudiantes que vivían en un mundo muy diferente, en el que las preocupaciones de las pequeñas ciudades-estado de hace 2500 años hacía mucho tiempo que había quedado obsoletas.
Aunque estas «guerras culturales» ya no sean tan agitadas como lo fueron en otra época, aún sigue siendo necesario subrayar por qué es tan importante lo ocurrido en un pequeño país europeo hace miles de años. H. D. F. Kitto inicia su libro Los griegos con estas palabras: «Pido al lector que, por el momento, acepte la siguiente declaración como una exposición de los hechos razonable: en una parte del mundo que durante siglos había alcanzado un altísimo grado de civilización, surgió gradualmente un grupo de personas, no muy numeroso, no muy poderoso, no muy bien organizado, que tenían una concepción absolutamente nueva del sentido de la vida humana y que por primera vez demostró para qué estaba hecha la mente del hombre».542 O como afirma sir Peter Hall en un capítulo sobre la antigua Atenas titulado «La fuente original»: «La cuestión clave con Atenas es que fue la primera. Y fue la primera no en un sentido restringido: fue la primera en muchísimas de las cosas que, desde entonces, en verdad cuentan para la civilización occidental y lo que ésta significa. En el siglo V a. C. Atenas nos dio la democracia, en una
H. D. F. Kitto, The Greeks, Penguin, Londres, 1961. [Hay traducción castellana: Los griegos, Eudeba, Buenos Aires, 1971].
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forma más pura que conocemos… Nos dio la filosofía, incluida la filosofía política, en una forma tan desarrollada, que difícilmente alguien pudo añadir algo a ella durante más de un milenio. Nos dio la primera historia sistemática escrita en el mundo. Sistematizó el conocimiento médico y científico de la época, y por primera vez empezó a fundarlo en generalizaciones realizadas a partir de observaciones empíricas. Nos dio la primera poesía lírica y luego la comedia y la tragedia, todo ello también con un grado tan extraordinario de sofisticación y madurez, que parecieran haber estado germinando bajo el sol griego durante centenares de años. Nos dejó el primer arte naturalista; por primera vez, los seres humanos captaron y registraron para siempre el soplo del viento y las cualidades de una sonrisa. Sin ayuda de nadie inventaron los principios y las normas de la arquitectura…».543
Una nueva concepción del sentido de la vida humana. La fuente original. La primera en tantas de las cosas que en verdad cuentan para nosotros. Ésa es la razón por la que Grecia es tan importante, aun hoy. Es cierto que los antiguos griegos llevan muertos muchos tiempo, y también que una abrumadora mayoría de ellos eran blancos y, sí, para los estándares actuales, imperdonablemente hombres, pero la cuestión es que al descubrir lo que el historiador (y bibliotecario del Congreso estadounidense) Daniel Boorstin denomina «maravilloso instrumento interior», esto es, el valeroso cerebro humano y sus capacidades de observación y razonamiento, lo que nos han dejado los griegos supera con creces la herencia de cualquier
Peter Hall, Cities in Civilization, Weidenfeld & Nicolson, Londres, 1998, p. 24.
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grupo humano comparable. El legado más grandioso que nuestro mundo conoce.544
Este legado tiene dos características principales. Una es que los griegos fueron los primeros que en verdad entendieron que el mundo era cognoscible, que era posible conocer mediante la observación sistemática y sin la ayuda de los dioses, que el mundo y el universo poseen un orden ajeno por completo al de los mitos de nuestros ancestros. Y otra, que hay una diferencia entre la naturaleza, que funciona siguiendo leyes inmutables, y los asuntos humanos, que carecen de una ordenación semejante, pero en los cuales es posible imponer o acordar un orden que puede adoptar distintas formas y, por tanto, es modificable. En comparación con la idea de que el mundo sólo puede conocerse a través de Dios o en relación con él, o con la idea de que no puede conocerse en absoluto, esto representa una enorme transformación.
Los primeros cultivadores parecen haberse establecido en Tesalónica, al norte de Grecia, hacia el año 6500 a. C. Se cree que la lengua griega no llegó a esa zona antes de 2500 a. C., posiblemente traída por invasores de tipo ario procedentes de las estepas rusas. (En otras palabras, un pueblo similar al que invadió el norte de la India aproximadamente en la misma época). Hasta 2000 a. C., por lo menos, los prósperos pueblos griegos todavía no se habían fortificado,
Daniel J. Boorstin, The Seekers: The Story of Man’s Continuing Quest to Understand His World, Vintage, Nueva York y Londres, 1999, segunda parte. [Hay traducción castellana: Los pensadores, Crítica, Barcelona, 1999].
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aunque para entonces las dagas de bronce comenzaron a alargase y convertirse en espadas.545
Grecia es un país muy fragmentado, compuesto por muchas islas y penínsulas, un hecho que quizá haya impulsado allí el desarrollo de la ciudad-estado. El linaje real y la cultura del héroe aristocrática, que en Homero constituyen la norma política universal, habían desaparecido de la mayoría de las ciudades griegas en los albores de la historia (aproximadamente hacia 700 a. C.). La experiencia de Atenas nos muestra por qué, y cómo, se abolió la monarquía.546 La primera limitación impuesta a las prerrogativas reales ocurrió cuando los nobles eligieron a un jefe de guerra independiente, el arconte, debido a que el rey-sacerdote de la época no era un guerrero. A lo que siguió la promoción del arconte por encima del rey. Según la tradición, el primer arconte fue Medón, que ocupó el cargo de forma vitalicia y a quien sucedió su familia. El rey perdió poder, pero continuó siendo el principal sacerdote de la ciudad. Las tareas judiciales se separaron: mientras que el arconte pasó a ocuparse de los litigios por la propiedad, el rey se encargó de los casos relacionados con la religión y los homicidios. Un proceso que tiene cierta similitud con el que estaba teniendo lugar en Mesopotamia.547 La guerra fue también el trasfondo de un conjunto de relatos que desempeñaron un papel central en la autoconciencia griega, y que constituyen las primeras obras maestras de la literatura occidental. Éstas tratan de la expedición aquea (esto es, micénica) a Troya, una
A. R. Burn, The Penguin History of Greece, Penguin, Londres, 1966, p. 28.
Ibid., pp. 64-67.
Ibid., p. 68.
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ciudad de Asia Menor (hoy Turquía). Con frecuencia se describe las dos grandes epopeyas de Homero, la Ilíada y la Odisea, como la literatura más antigua, la «fuente primordial» de la que desciende toda la literatura europea, el «portal» hacia nuevas formas de pensamiento. Entre ambas constan de cerca de veintiocho mil versos y antes de su aparición, y centenares de años después de ella, «no hay nada que se parezca así sea remotamente a este espectacular logro». Grecia reconoció el genio de Homero desde un principio. Los atenienses se referían a sus libros de la misma forma en que los cristianos devotos de nuestros días se refieren a la Biblia o los musulmanes al Corán. Sócrates citó versos de la Ilíada en el juicio en que sería condenado a muerte.548
Algo que es importante anotar sobre estas obras maestras es lo diferentes que son de los primeros relatos bíblicos, que según la mayoría de los estudiosos actuales fueron compuestos más o menos en la misma época. La Biblia hebrea, como veremos en el siguiente capítulo, es el fruto de muchas manos preocupadas por un mismo tema: la historia de los israelitas y lo que ésta revela sobre el plan de Dios. Se trata de una historia de hombres mortales, comunes y corrientes, de gente humilde y ordinaria que busca comprender la voluntad divina. Otras naciones, otros pueblos, tienen y veneran a otros dioses, lo que significa que están equivocados: no merecen compasión (y no la reciben). En contraste con ello, las epopeyas de Homero no se ocupan tanto del destino de la gente común y corriente
Robert B. Downs, Books That Changed the World, Mentor, Nueva York, 1983, p. 41. [Hay traducción castellana: Libros que han cambiado el mundo, Aguilar, Madrid, 1961]. Véase también: Burn, Penguin History of Greece, p. 73.
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como del de los héroes y de los mismos dioses, figuras que de un modo u otro atesoran dotes excepcionales. Pero sus relatos no son historias verdaderas. En este sentido, son más parecidas a las novelas modernas que toman un episodio y lo examinan en detalle para conocer lo que revela sobre la naturaleza humana. En palabras de Horacio, Homero empieza zambulléndose, in medias res. Sin embargo, los dioses de Homero no son «inescrutables». De hecho, son demasiado humanos, y tienen problemas y debilidades humanas. No menos significativo es el hecho de que los enemigos de los héroes homéricos son también héroes, dotados de su propia dignidad y honor y tratados en ocasiones con simpatía. Al componer sus epopeyas, Homero aprovechó una enorme cantidad de poemas y cantos que se habían estado transmitiendo oralmente durante generaciones. Estas composiciones se basaban en mitos y mythos, la palabra griega de la que deriva nuestra expresión, significa en realidad «palabra», en el sentido de «última palabra», una declaración final. El término se opone en esto a logos, que también significa «palabra» pero en el sentido de una verdad o afirmación que puede ser argumentada e incluso cambiada. A diferencia de los logoi, que se escribían en prosa, los mitos se escribían en verso.
Las historias de Homero son en cierto sentido las primeras narraciones «modernas». Sus personajes se desarrollan plenamente y parecen en verdad vivos, tienen puntos débiles y fuertes y poseen diferentes motivos y emociones; valientes en un momento, pueden mostrarse vacilantes en el siguiente, más parecidos a la gente real que a los dioses. Las mujeres son tratadas con igual simpatía que los
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hombres (y de forma igualmente completa): por ejemplo, en Helena vemos cómo la belleza puede ser tanto una maldición como una bendición. Ante todo, a medida que el relato va desarrollándose, Odiseo aprende (su carácter evoluciona) y ello lo hace más interesante que los dioses y lo eleva por encima de ellos. Odiseo se muestra como alguien dotado de pensamiento racional, independiente de los dioses. El mismo proceso de razonamiento que encuentra su primera expresión en Homero se produjo en la vida comunitaria, lo que tuvo trascendentales consecuencias para la humanidad. Y al igual que en la Ilíada y la Odisea, la guerra desempeñó un papel.
Una de las invenciones que surgieron en esta parte del mundo, entre los lidios, como hemos visto, fueron las monedas. El invento se difundió con rapidez entre los griegos y el creciente uso del dinero hizo que aumentara la riqueza y que más hombres pudieran adquirir tierras. Estas tierras necesitaban que se las defendiera y en el siglo VII a. C. aparecieron, en conjunción con las nuevas armas, un nuevo tipo de guerrero y un nuevo tipo de guerra. Me refiero al surgimiento de la infantería «hoplita», dotada de cascos, lanzas y escudos de bronce (hoplon significa en griego «escudo»). Hasta la aparición de los hoplitas, los combates habían sido una cuestión básicamente individual, con ellos, sin embargo, surgieron las formaciones: los hombres avanzaban (principalmente en los valles, ya fuera para atacar o defender los cultivos que había en ellos) de manera disciplinada, en formaciones de ocho filas, en las que el lado derecho de cada hombre estaba protegido por el escudo de su compañero. Sí caía, el hombre que se encontraba a sus espaldas en la siguiente fila
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ocupaba su lugar.549 El que más hombres compartieran la experiencia militar tuvo dos consecuencias. En primer lugar, el poder se le escapó a las viejas aristocracias; y en segundo lugar, se abrió una gran brecha entre ricos y pobres. (Los hoplitas tenían que costearse su propia armadura, por lo que provenían mayoritariamente de familias de campesinos ricos o de ingresos medios).
Esta brecha se abrió porque la tierra en Ática era pobre en lo que al cultivo de cereales se refiere. Por tanto, en los años de malas cosechas, los granjeros más pobres tenían que pedir prestado a sus vecinos más ricos. Con la invención de las monedas, sin embargo, en vez de pedir prestado un saco de grano para luego pagar un saco de grano a la antigua usanza, al granjero se le prestaba ahora el precio del saco. Por lo general, los préstamos se hacían cuando el grano era escaso y, por tanto, relativamente caro, y los pagos cuando el grano era abundante y barato. Esto fue la causa de que la deuda creciera y en Ática las leyes permitían que los acreedores detuvieran a los deudores insolventes y los esclavizaran junto con sus familias. Esta «ley del hombre rico» ya era bastante mala, pero la difusión de la escritura la hizo aún peor. Bajo la supervisión de Dracón, las leyes fueron puestas por escrito y ello animó a la gente a hacerlas cumplir. La «ley draconiana», se dijo, estaba escrita con sangre.550
El descontento se propagó, tanto que los atenienses tomaron una decisión que para nosotros sería inconcebible: nombraron un tirano
John Roberts, A Short Illustrated History of the World, Helicon, Londres, 1993, p. 108.
Burn, Penguin History of Greece, p. 119.
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como mediador. Originalmente, cuando la palabra empezó a usarse en Oriente Próximo, tirano no era una expresión peyorativa. Era un título informal, equivalente a «jefe». Usualmente el tirano surgía tras una guerra, momento en que su principal función era la de distribuir equitativamente las tierras del enemigo entre las tropas vencedoras. En Atenas se eligió a Solón como tirano debido a que tenía una amplia experiencia. Descendiente lejano de los reyes, Solón era además autor de poemas en los que criticaba a los ricos por su codicia. Tomó posesión del cargo en el año 594 o 592 a. C. y su primera medida fue la abolición de la esclavitud por deudas y la cancelación de todas las deudas pendientes. Por otro lado, prohibió la exportación de todos los productos agrícolas, con excepción del aceite de oliva, en el que los atenienses nadaban, argumentando que los grandes terratenientes no podían vender sus productos en mercados ricos mientras en Atenas sus compatriotas padecían hambre. Su siguiente paso fue cambiar la constitución. Hasta su llegada al poder, Atenas había estado gobernada por un sistema tripartito. Para esta época, había nueve arcontes en lo más alto; luego venía el consejo de los mejores hombres, o aristoi, que se reunía para discutir todas las cuestiones de importancia; y por último la asamblea popular (ekklesia, palabra de la que deriva «iglesia»). Solón transformó la asamblea, en la que se permitió que participaran también los comerciantes y no sólo los terratenientes, y redujo de forma considerable los requisitos para ser elegido arconte. Más aún, estableció que los arcontes tenían que informar a la asamblea de su año en el cargo y que únicamente aquellos cuya labor fuera considerada exitosa podían ser elegidos
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para el consejo de los mejores hombres. De esta forma, el sistema resultaba mucho más justo y abierto que en el pasado, y el poder de la asamblea aumentó de forma notable. (Esto de algún modo es una simplificación excesiva de la democracia ateniense, pero al menos deja muy claro que lo que en el siglo XXI llamamos democracia es en realidad una oligarquía electiva.551)
Sin embargo, es imposible entender plenamente la democracia ateniense sin un mayor conocimiento de lo que era la polis, y sin tener en cuenta lo pequeños que eran los estados griegos de acuerdo con nuestros estándares. Tanto Platón como Aristóteles creían que la polis perfecta debía tener alrededor de cinco mil ciudadanos y, de hecho, muy pocas ciudades superaban en la época los veinte mil. «Ciudadanos» significa en este contexto hombres libres, y por lo tanto estas cifras no incluyen a las mujeres, los niños, los extranjeros y los esclavos. Peter Jones calcula que en 431 a. C. la población total de Atenas era de 325 000 habitantes y que para 317 a. C. era de 185
En general, las poleis griegas eran aproximadamente del tamaño de un condado inglés pequeño y la polis debía mucho a la geografía del país, pero también algo a la naturaleza griega misma. Aunque el término significaba originalmente «ciudadela», al final vendría a designar «la vida comunal en su conjunto, la política, la cultura, la moral…».552 Los griegos llegarían a considerar la polis como una forma de vida que permitía a cada individuo vivir la vida plenamente
Ibid., pp. 119-121. El término tirano adquirió sus connotaciones peyorativas más tarde, durante la democracia griega. Véase también: Peter Jones, An Intelligent Person’s Guide to Classics, Gerald Duckworth, Londres, 1999/2002, p. 70.
Kitto, Greeks, pp. 75 y 78. Para la población de Atenas, véase: Jones, An Intelligent Person’s
Guide to Classics, p. 65.
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y realizar su verdadero potencial. Y se esforzaron por no olvidar para qué estaba hecha la política.553
Clístenes introdujo la democracia en Atenas en el año 507 a. C., y para la época de Pericles (c. 495-429) —la que se considera la edad de oro ateniense— el poder de la asamblea era supremo, y por buenos motivos. Aunque no carecía de enemigos, Pericles era uno de los mejores generales griegos, un orador excelente y un líder excepcional. Instauró el pago por parte del estado a los jurados y a los miembros del concejo, terminó las murallas de la ciudad, que la hicieron impenetrable, y se interesó de forma especial por las cuestiones filosóficas, artísticas y científicas (algo inusual en un militar, aunque característico del ideal ateniense). Fue amigo, entre otros, de Protágoras, Anaxágoras y Fidias, a quienes pronto volveremos a encontrar, mientras que Sócrates tuvo una estrecha relación tanto con Alcibíades, el pupilo de Pericles, como con Aspasia, su esposa morganática. Pericles reconstruyó el Partenón, lo que no sólo proporcionó empleo a incontables artesanos sino que contribuyó a dar un impulso inicial a la edad dorada de Atenas.
Para esta época, la asamblea incluía a todo hombre adulto que no hubiera sido privado del derecho al voto por algún delito grave. Ésta era ahora el único cuerpo legislativo y poseía un control absoluto de la administración y la judicatura; se reunía una vez al mes, y cualquier ciudadano podía pronunciarse en ella y realizar propuestas. Sin embargo, con asambleas de cinco mil o más ciudadanos, surgió la necesidad de un comité que preparara los
Roberts, A Short Illustrated History of the World, p. 109.
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asuntos. Este consejo fue denominado la boule y, compuesto por quinientos ciudadanos, apenas era menos numeroso; los miembros de la boule no eran elegidos sino seleccionados al azar para evitar que surgiera una identidad corporativa que habría podido corromper y distorsionar el funcionamiento de la asamblea. No había abogados profesionales. «Se preservó el principio de que el hombre agraviado debía dirigirse directamente a sus conciudadanos para reclamar justicia».554 El jurado estaba conformado por una selección de ciudadanos pertenecientes a la asamblea y, según la importancia del caso, podía tener entre 101 y 1001 miembros. No había apelaciones. Si el delito no tenía una pena específica, el acusador, en caso de ganar el pleito, podía proponer una, mientras que el acusado sugería otra. Después de ello, el jurado escogía entre las dos. «Para los atenienses, la responsabilidad de tomar decisiones propias, actuar de acuerdo con ellas y aceptar sus consecuencias era un parte fundamental de la vida de un hombre libre».555
Dadas las dimensiones de Atenas, su democracia fue un logro extraordinario y único. No a todos les gustaba (Platón, de hecho, la condenó) y su funcionamiento era diferente del de las democracias parlamentarias de nuestros días. (Repitamos el argumento de Peter Jones: las democracias modernas son oligarquías electivas). Y ésta es una de las razones por la que otra idea griega, la retórica, no sobrevivió. Retórica era una forma de hablar, discutir y persuadir, que era esencial en una democracia de grandes asambleas que
Kitto, Greeks, p. 126.
Ibid., p. 129.
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carecían de micrófonos y en las que era necesario convencer a los demás durante el debate. La retórica desarrolló sus propias reglas y fomentó espectaculares exhibiciones de elocuencia y mnemotecnia, lo que ejerció una profunda influencia sobre la evolución de la literatura clásica. En las oligarquías electivas, en cambio, la etiqueta política está más interiorizada (y es más cínica) y ello hace que la retórica carezca de verdadero espacio: para los oídos modernos, cualquier ejercicio retórico suena forzado y artificial.
Si la política, la democracia, es la idea griega más famosa que ha llegado hasta nosotros, la sigue de cerca la ciencia (scientia significaba originalmente conocimiento). Por lo general, se cree que este ámbito de la actividad humana, sin duda mucho más provechoso, nació en Jonia, que entonces abarcaba la franja occidental de Asia Menor (la moderna Turquía) y las islas ubicadas frente a ella. Según Erwin Schrödinger, hay tres razones principales por las que la ciencia haya empezado allí. En primer lugar, la región no pertenecía a ningún estado poderoso, que normalmente se muestran hostiles hacia el pensamiento libre. En segundo lugar, Jonia era un pueblo de marineros, ubicado entre Oriente y Occidente, y con sólidos vínculos comerciales. El intercambio mercantil ha sido siempre el principal motor del intercambio de ideas, que con frecuencia surgen de la necesidad de resolver problemas prácticos (tal es el caso, por ejemplo, de la navegación, los medios de transporte, el suministro de agua, las técnicas artesanales). En tercer lugar, la región no estaba «infestada de sacerdotes»; no había, como en Babilonia o Egipto, una casta sacerdotal hereditaria y privilegiada con
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un interés personal en el mantenimiento del statu quo.556 Al comparar los orígenes de la ciencia en la antigua Grecia y la antigua China, Geoffrey Lloyd y Nathan Sivin sostienen que los filósofos y científicos griegos gozaron de menos patrocinio que sus contemporáneos chinos, a quienes el emperador empleaba y que a menudo tenían que encargarse de visitar el calendario, el cual era un asunto de estado. Esto tuvo como consecuencia que los científicos chinos fueran mucho más circunspectos en sus opiniones y menos dados a adoptar nuevos conceptos que sus colegas griegos: tenían mucho más que perder, y rara vez discutían como lo hacían éstos. En lugar de ello, los pensadores chinos invariablemente incorporaban las nuevas ideas en teorías existentes, con lo que producían una «cascada» de significados; de esta forma las nociones nuevas nunca tenían que enfrentarse abiertamente a las antiguas.557 En Grecia, por su parte, lo que había era una «competencia de sabiduría», bastante similar a la que encontramos en las pruebas deportivas (el deporte mismo era una forma de sabiduría).558 Lloyd asegura que encontramos muchísimas más afirmaciones en primera persona del singular en la ciencia griega que en la china, mucho más egotismo, los científicos griegos se referían con más frecuencia a sus errores e incertidumbres
Erwin Schrödinger, Nature and the Greeks and Science and Humanism, Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterra), 1954/1996, pp. 55-58. [Hay traducción castellana: La naturaleza y los griegos, Aguilar, Madrid, 1961].
Geoffrey Lloyd y Nathan Sivin, The Way and the World: Science and Medicine in Early China and Greece, Yale University Press, New Haven (Connecticut) y Londres, 2002, pp. 242-248.
Geoffrey Lloyd, The Revolution in Wisdom: Studies in the Claims and Practices of Ancient Greek Science, University of California Press, Berkeley y Londres, 1987, p. 85.
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y se criticaban más a menudo.559 Los griegos se burlaban ridiculizando a los científicos y ello también les resultó útil.560
Lo que los jonios comprendieron era que el mundo era algo que podía ser conocido, si uno se tomaba la molestia de observarlo de forma adecuada. No era el patio de recreo de unos dioses que actuaban de forma arbitraria según se sintieran en el momento, animados por las pasiones suscitadas por el amor, la ira o el deseo de venganza. Este descubrimiento dejó asombrados a los jonios: se trataba, como subrayó Schrödinger, de algo «completamente nuevo».561 Los babilonios y los egipcios sabían mucho sobre las órbitas de los cuerpos celestes, pero las consideraban un secreto religioso.
Encontramos al primer científico verdadero, Tales de Mileto, una ciudad de la costa jónica, en el siglo VI a. C. No obstante, «ciencia» es una palabra moderna que sólo empezó a ser empleada con el significado que le damos actualmente a principios del siglo XIX: los antiguos griegos no la entendían de la misma manera. Para ellos no había límites entre la ciencia y los demás campos del conocimiento, y de hecho fueron quienes formularon las preguntas que dieron origen tanto a la ciencia como a la filosofía.562 Tales no fue el primer personaje de la antigüedad que especuló sobre el origen y la naturaleza del universo, pero fue el primero «que expresó sus ideas en términos lógicos y no en términos mitológicos».563 Como era mercader, había viajado a Egipto y había aprendido sobre la marcha
Ibid., pp. 56, 62, 109 y 131.
Ibid., p. 353.
Schrödinger, Nature and the Greeks and Science and Humanism, p. 58.
Michael Grant, The Classical Greeks, Weidenfeld & Nicolson, Londres, 1989, p. 46.
Kitto, Greeks, p. 177.
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suficientes matemáticas y astronomía babilónica para poder predecir un eclipse total de sol en el año 585 a. C., eclipse que ocurrió a su debido momento el día correspondiente a nuestro 29 de mayo. (Dos siglos más tarde, Aristóteles consideraría que este acontecimiento marcaba el inicio de la filosofía griega).564 Sin embargo, Tales es recordado más a menudo por una pregunta que formuló: ¿de qué está hecho el mundo? La repuesta que ofreció —de agua— era incorrecta, pero el hecho mismo de plantear una cuestión tan fundamental para la ciencia y la filosofía era toda una innovación. Su respuesta también era nueva porque sugería que el mundo no consistía en una innumerable cantidad de cosas (un hecho obvio a simple vista) sino que, por debajo de esta apariencia de multiplicidad, estaba formado por un único elemento. En otras palabras, para Tales el universo no era sólo racional, y por tanto cognoscible, sino también simple.565 Hasta este momento, se pensaba que el mundo había sido hecho por los dioses y que su propósito sólo podía conocerse de forma indirecta, a través de mitos, o, en el caso de los judíos, que no podía conocerse en absoluto. Este cambio marcó un hito en la historia del pensamiento (aunque, es importante señalarlo, en un principio afectó únicamente a un grupo muy reducido de personas).
El sucesor inmediato de Tales, fue otro jonio, Anaximandro, quien arguyó que la realidad física última del universo no podía ser una sustancia tangible (una idea que no estaba tan lejos de la verdad, como se descubriría mucho más tarde). Anaximandro sustituyó el
Freeman, Closing of the Western Mind, p. 9.
Kitto, Greeks, p. 179.
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agua por un «algo indefinido» sin propiedades químicas tal como nosotros las concebimos, aunque propuso lo que denominó «oposiciones»: la calidez y la frialdad, la humedad y la sequedad, por ejemplo. Esto puede considerarse un paso adelante hacia el concepto de la «materia» en general. Anaximandro también tenía una teoría de la evolución. Rechazaba la idea de que los seres humanos derivaban indirectamente de los dioses y los titanes (los hijos de Urano, una familia de gigantes) y pensaba que todas las criaturas vivas se habían originado en un principio en el agua, «cubiertas con conchas llenas de púas». Luego, al secarse parte del mar, algunas de estas criaturas salieron a la tierra, donde sus conchas se rompieron para dar origen a nuevos tipos de animales. En este sentido, Anaximandro creía que «en un principio el hombre había sido un pez».566 Nuevamente estamos ante un hito histórico e intelectual cuya trascendencia es difícil de exagerar: el rechazo de los dioses y de los mitos como forma de explicarlo todo y los comienzos de la observación como base de la razón. El que el hombre descendiera de otros animales y no de los dioses suponía, como podemos imaginar, una enorme ruptura con la mentalidad pasada.
Para Anaxímenes, un tercer jonio, el aer era la sustancia primera, que cambiaba de formas interesantes. Era una especie de vapor cuya densidad variaba. «Cuando es más uniforme», afirmaba, «resulta invisible para el ojo… Los vientos soplan cuando el aer es denso, y se mueve bajo presión. Cuando se vuelve todavía más denso, se forman las nubes, y así se convierte en agua. El granizo aparece cuando el
Ibid., p. 181.
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agua que cae de las nubes se solidifica, la nieve cuando se solidifica en condiciones de mayor humedad».567 Este razonamiento no estaba muy equivocado, y conduciría un centenar de años después a la teoría atómica de Demócrito.
Sin embargo, antes de Demócrito, tenemos a Pitágoras, otro jonio. Pitágoras creció en Samos, una isla al norte de Mileto, frente a la costa turca, pero emigró a Crotón, en la Italia griega, porque, se cuenta, el rey pirata Polícrates, a pesar de atraer a artistas y poetas a la isla y construir unas impresionantes fortificaciones, mantenía una corte disoluta que Pitágoras, un hombre profundamente religioso (por no decir, místico), detestaba. Durante toda su vida, Pitágoras fue un alma paradójica. Alimentó un gran número de supersticiones, como, por ejemplo, la de que no se debe atizar el fuego con un cuchillo porque se lo puede herir y éste buscar luego venganza. Sin embargo, su fama descansa en el teorema que lleva su nombre. Este inolvidable teorema en particular (sobre cómo obtener un ángulo recto) no fue una pura abstracción: obtener un ángulo recto era esencial para la construcción. Este interés en las matemáticas evolucionó en una fascinación por la música y los números. Fue Pitágoras quien descubrió que al detener la cuerda de una lira en los tres cuartos, los dos tercios o la mitad de su longitud, se obtienen un cuarto, un quinto y un octavo de su nota, y que estas notas, ordenadas de manera apropiada, «pueden conmovernos hasta las lágrimas».568 Este fenómeno le convenció de que los números guardaban el secreto del
Burn, Penguin History of Greece, p. 131; véase también: Cook, Greeks Till Alexander, p. 86.
Burn, Penguin History of Greece, p. 138.
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universo, que el número, antes que el agua o cualquier otra sustancia, era el «elemento» básico. Esta preocupación mística por la armonía convenció a Pitágoras y sus seguidores de que había una belleza en los números, y esto condujo, entre otras cosas, a la idea de lo que denominamos «números cuadrados», aquellos que pueden representarse mediante cuadrados:
Pero esta fascinación también llevó al filósofo a lo que hoy llamaríamos numerología, la creencia en el significado místico de los números. Un callejón sin salida muy elaborado.
Los pitagóricos también sabían que la tierra era una esfera y fueron probablemente los primeros en llegar a esta conclusión a partir de la sombra que proyecta la tierra durante los eclipses de la luna (de la que sabían también que no emitía luz propia). Pensaban que la tierra siempre ofrece la misma cara al «Fuego Central» del universo (que no era el sol) de la misma forma en que la luna presenta siempre una misma cara a la tierra. Por esa razón, imaginaban que la mitad de la tierra era inhabitable. Fue el variable brillo de Mercurio y Venus lo que convenció a Heráclito (bastante cercano a los últimos pitagóricos) de que su distancia respecto de la tierra no era siempre la misma. Sus órbitas añadían complejidad a los cielos y confirmaban que los
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planetas eran «errantes» (que es el significado original de la palabra planeta).569
La búsqueda de la sustancia de la que estaba hecho el universo continuó con dos «atomistas»: Leucipo de Mileto (activo c. 440 a. C.) y Demócrito de Abdera (activo c. 410 a. C.).570 Ellos sostenían que el mundo estaba compuesto por «una infinidad» de diminutos átomos que se movían de forma aleatoria en «un vacío infinito». Estos átomos, corpúsculos sólidos demasiado pequeños para ser vistos, tenían toda clase de formas y sus «movimientos, colisiones y configuraciones transitorias» eran la causa de la enorme variedad de sustancias y de fenómenos que conocemos. En otras palabras, la realidad es una especie de maquinaria sin vida en la que todo lo que ocurre es el resultado del movimiento, según su naturaleza, de unos átomos de materia inerte. «No hay mente ni divinidad que pueda penetrar en este mundo… No hay aquí espacio para el propósito o la libertad».571 Anaxágoras de Clazomene estaba parcialmente convencido de los argumentos de los atomistas. Creía que tenía que existir alguna partícula fundamental: «¿Cómo puede el pelo surgir de lo que no es pelo y la carne de lo que no es carne?».572 Pero también sentía que ninguna de las formas de la materia que nos resultan conocidas, el pelo o la carne, digamos, era lo bastante pura, que todo estaba hecho
E. G. Richards, Mapping Time: The Calendar and Its History, Oxford University Press, Oxford, 1998, p. 36.
David C. Lindberg, The Beginnings of Western Science, University of Chicago Press, Chicago, 1992, p. 29. [Hay traducción castellana: Los inicios de la ciencia occidental, Paidós, Barcelona, 2002].
Ibid., p. 34.
Burn, Penguin History of Greece, p. 247. Para una exposición sobre la comprensión de la perspectiva por parte de Anaxágoras, véase: Cook, Greeks Till Alexander, p. 147.
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de una mezcla producto del «caos primordial». Anaxágoras reservó un lugar especial para la mente, que consideraba también una sustancia: la mente no podía haber surgido de algo que no fuera mente. La mente era lo único puro, en el sentido de que no se mezclaba ni era producto de mezcla alguna. En el año 468 o 467 a. C., un inmenso meteorito cayó a la tierra en la península de Gallipoli y esto parece haberle dado a Anaxágoras nuevas ideas sobre los cielos. Propuso que el sol era «una masa semejante de piedra incandescente», «más grande que el Peloponeso», y que lo mismo ocurría con las estrellas que estaban tan lejos que no alcanzábamos a sentir su calor. Por otro lado, pensaba que la luna estaba hecha del mismo material que la tierra y que tenía también «planicies y terrenos accidentados».573
Los argumentos de los atomistas estaban sorprendentemente cerca de la verdad, como se confirmaría experimentalmente más de dos mil años después. (Como teoría el atomismo era, según la expresión de Schrödinger, la más bella de todas las «bellas durmientes».574) Sin embargo, como acaso era inevitable, no todos sus contemporáneos aceptaron sus ideas. Empédocles de Agrigento (activo c. 450 a. C.), que vivió aproximadamente en el mismo período que Leucipo, estableció que había cuatro elementos (o «raíces» como los denominó) de todas las cosas materiales: el fuego, la tierra, el aire y el agua (presentados en su atuendo mitológico como Zeus, Hera, Aidoneo y Nestis). De estas cuatro raíces, escribió Empédocles, «brotan todas
Burn, Penguin History of Greece, p. 248.
Schrödinger, Nature and the Greeks and Science and Humanism, p. 78.
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las cosas que fueron, que son y que serán, los árboles y los hombres y las mujeres, las bestias y las aves y los peces criados en el agua, y también los dioses de larga vida, poderosos en sus prerrogativas… Pues existen sólo estas cosas y uniéndose una a otro asumen distintas formas». Pero también pensaba que estos ingredientes materiales por sí solos no podían explicar todo el movimiento y el cambio, y por esta razón introdujo dos principios inmateriales adicionales: el amor y el conflicto, que «inducen a las cuatro raíces a reunirse y a separarse».575
Como siempre, es mejor no convertir el positivismo jónico en más de lo que en realidad fue. La reputación de Pitágoras alcanzó tal extremo que se le atribuyeron muchos logros e ideas de los que no fue responsable, y es posible que incluso su famoso teorema sea obra de seguidores posteriores. Hay quien compara a estos primeros «científicos» con una «flotilla» de pequeños barcos con rumbos de todo tipo y a los que sólo unía su fascinación por los mares inexplorados. En la Ilíada y la Odisea las plagas se atribuyen a la intervención divina (una idea que más de mil años después resucitaría el cristianismo medieval), sin embargo, al narrar las batallas Homero nos ofrece una cuidadosa descripción del tratamiento de las heridas que evidencia de forma clara que ya entonces había al respecto un saber especializado. Asclepio, a quien el poeta se refiere como un gran sanador, fue luego deificado al estilo griego y se estableció un culto en su honor. Los arqueólogos han hallado al menos un centenar de
Lindberg, Beginnings of Western Science, p. 31.
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templos dedicados a él a los que los enfermos acudían en gran número en búsqueda de una cura para sus males.576
En los siglos V y IV a. C. se desarrolló una tradición nueva y más secular asociada al nombre de Hipócrates de Cos (c. 460-377 a. C.), que fue un meticuloso observador. (Celso consideraba que Hipócrates era el hombre que había separado la medicina de la filosofía.577) Uno de sus tratados se ocupa de los efectos del clima y el medioambiente en la salud física y psicológica, otro, titulado La enfermedad sagrada, era una investigación sobre la epilepsia. Hipócrates descontaba la intervención de los dioses y atribuía este padecimiento a «causas naturales… los hombres piensan que es divina porque no la entienden… todas las enfermedades son igualmente divinas, y todas son humanas; todas tienen sus causas antecedentes». Su propia teoría era que la epilepsia era provocada por una obstrucción (causada por la flema) de las venas del cerebro.
Probablemente bajo la influencia de Empédocles, la escuela de Hipócrates adoptó la teoría de los cuatro humores: la flema, la sangre, la bilis amarilla y la bilis negra «que reflejan en el cuerpo los cuatro elementos [o “raíces”] del cosmos, el fuego, el aire, el agua y la tierra, y cada uno de los cuales está vinculado a las cualidades básicas de lo caliente, lo seco, lo frío y lo húmedo. La flema, por ejemplo, es fría y su cantidad aumenta con el invierno y, por tanto, en esa época del año son más comunes las enfermedades flemáticas. El equilibrio de estos cuatro humores en el cuerpo es necesario para la buena salud,
Ibid., p. 113.
Burn, Penguin History of Greece, p. 271; véase también: Cook, Greeks Till Alexander, p. 144.
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y es su desequilibrio lo que provoca el dolor; los temperamentos difieren según el humor predominante (flemático, sanguíneo, colérico y melancólico)». Purgar el cuerpo mediante sangrías o laxantes, por ejemplo, era la forma correcta de restaurar el equilibrio perdido y, con él, la salud.578 Como señala el historiador Andrew Burn: «Esta teoría ejercería una influencia absolutamente nociva sobre la medicina durante dos mil años; siguiendo sus postulados era posible explicar cualquier cosa, y ello obstaculizó el desarrollo de investigaciones basadas en la observación». (El método de Hipócrates para tratar la dislocación de la mandíbula todavía se empleaba en Francia en el siglo XIX.579) Hipócrates también enseñó que una observación atenta de los síntomas era una parte fundamental de la medicina y que debían examinarse el cuerpo, la postura, la respiración, el sueño, la orina y las heces, los esputos, si el paciente tiene tos o no, si estornuda, tiene flatulencias o lesiones de algún tipo, y así sucesivamente. Los tratamientos no sólo implicaban determinada dieta, sino que podían incluir baños y masajes, y se empleaban muchas hierbas medicinales, entre ellas eméticos, para inducir al vómito, y expectorantes, para provocar tos. Con todo, es muy probable que Hipócrates sea aún más famoso por su juramento, que fue adoptado por su escuela. Entre las principales características del juramento estaban la de colocar al paciente siempre en primer lugar, la de nunca administrar venenos ni practicar abortos, y la de no usar la propia posición de autoridad para seducir «a hombre o mujer, sean
Lindberg, Beginnings of Western Science, p. 116.
Burn, Penguin History of Greece, p. 272.
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libres o esclavos». El juramento ampara la confidencialidad del paciente-cliente con tanto detalle que ha servido para conferir un alto estatus a los doctores durante la mayor parte de la historia.
No se necesita una gran imaginación para entender lo escandaloso que todo esto debe de haber sido para una gente que creía que los cuerpos celestes y los vientos eran dioses o, al menos, agentes de los dioses. Se tomaron medidas contra estos intelectuales «de avanzada», los hombres religiosos intentaron impugnarlos y es famosa la manera en que Aristófanes los satirizó en Las nubes. Sin embargo, las nuevas ideas formaban parte de una cultura que estaba evolucionando en las poleis griegas. Geoffrey Lloyd señala, por ejemplo, que la palabra que se empleaba en los tribunales atenienses para designar a los testigos era también la raíz de la palabra que los primeros científicos utilizaron para referirse a las «pruebas» (piénsese en los distintos significados de la palabra «testimonio»), y que el término para «interrogatorio» sufrió una adaptación similar para pasar a describir el proceso de comprobación de una hipótesis.580
El nacimiento de la reflexión en Jonia, lo que algunos estudiosos modernos denominan el positivismo jónico o la ilustración jónica, ocurrió de forma dual: ciencia y filosofía. Podemos considerar a Tales, Anaximandro y Anaxímenes como los primeros filósofos así como los primeros científicos. Tanto la ciencia como la filosofía provienen de la idea de que existía un kosmos que era lógico, parte de un orden natural que podía, dado el tiempo necesario, ser entendido. Geoffrey
580 Geoffrey Lloyd, Magic, Reason and Experience, Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterra), 1979, cap. 4.
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Lloyd y Nathan Sivin afirman que los filósofos griegos inventaron el concepto mismo de naturaleza «para subrayar su superioridad sobre los poetas y los líderes religiosos».581
Tales, y sus seguidores inmediatos habían buscado respuestas a sus preguntas mediante la observación, pero fue Parménides, nacido hacia el año 515 a. C. en Elea, (la actual Velia) en Italia meridional, entonces parte de la Magna Graecia, quien inventó el primer método «filosófico» en el sentido en que entendemos actualmente el término. Es difícil valorar sus logros porque lo único que conservamos de su obra son unos ciento sesenta versos de un poema, Sobre la naturaleza. Sin embargo, sabemos que fue un gran escéptico, en particular respecto de la unidad de la realidad y de la observación como método para entenderla. En lugar de ello, Parménides prefería resolver las cosas a través de procesos mentales, es decir, mediante el pensamiento puro, lo que denominaba el noema. Al creer que ésta era una alternativa viable a la observación científica, creó una división en la vida mental que se ha mantenido hasta nuestros días.582
Parménides vendría a ser conocido como sofista. Para empezar, este término significa básicamente hombre sabio (sophos) o amante de la sabiduría (philo-sophos), sin embargo el término moderno, filósofo, oculta el carácter práctico de los sofistas en la Grecia antigua. Como señala el estudioso de los clásicos Michael Grant, los sofistas fueron la primera forma de educación superior (en el mundo occidental al
Lloyd y Sivin, Way and the World, p. 241.
Grant, Classical Greeks, p. 47.
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menos) al convertirse en maestros que viajaban de un lado a otro impartiendo clases a cambio de unos honorarios. Las materias que enseñaban eran muy variadas, y abarcaban la retórica (de tal forma que sus discípulos pudieran expresarse en las discusiones políticas de la asamblea, una cualidad especialmente admirada en Grecia), la matemática, la lógica, la gramática, la política y la astronomía. Debido a que viajaban por todas partes y tenían muchos estudiantes diferentes en circunstancias también muy diferentes, los sofistas se volvieron expertos en defender puntos de vista distintos y ello hizo que, con el tiempo, la validez de su método fuera puesta en duda. Y su constante insistencia en la diferencia entre physis, la naturaleza, y nomos, las leyes griegas, no les ayudó precisamente. (Les interesaba hacer hincapié en esta distinción porque al contrario de las leyes de la naturaleza, que son por definición inflexibles, las leyes humanas podían ser modificadas por personas con la formación adecuada, esto es, los mismos estudiantes a los que enseñaban y de los cuales dependían sus ingresos). De esta forma, la sofistería, que había empezado siendo el amor de la sabiduría y el conocimiento, pasó a representar «un razonamiento astuto diseñado para poner malos argumentos bajo una buena luz».583
El más famosos de los sofistas griegos fue Protágoras, nacido en Abdera, Tracia, hacia el año 490 o 485 a. C., y muerto después de 421 o 411 a. C. Su escepticismo le llevó a dudar incluso de los dioses. «No sé nada de los dioses, tampoco si existen o no, o cuáles son sus
583 Ibid., p. 70. Cook, Greeks Till Alexander, p. 138, sostiene que los sofistas se convertían a menudo en blanco de los chistes.
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formas».584 (Xenófanes también fue un escéptico: cuestionó el hecho de que los dioses tuvieran forma humana, pues los mismos razonamientos usados para defender esta idea podían usarse para concluir que los caballos veneraban a dioses con forma equina. Por otro lado, pensaba que había tantas posibilidades de que existiera un solo dios como de que existieran muchos.585) No obstante, Protágoras es quizá más recordado por otra declaración, la de que «el hombre es la medida de todas las cosas: de las que son en cuanto son, y de las que no son en cuanto que no son».
Fue así como nació la filosofía, pero existen tres grandes filósofos griegos cuyos nombre todos conocemos: Sócrates, Platón y Aristóteles. En su libro sobre Protágoras, Platón nos muestra a Sócrates (c. 470-399 a. C.) burlándose de los sofistas, a quienes considera más interesados en pirotecnias verbales que en el saber auténtico. Sin embargo, al igual que Parménides y Protágoras, Sócrates se apartó de la observación científica y se concentró más en el conocimiento que podía alcanzarse mediante el razonamiento puro. No obstante, no escribió ningún libro, y lo que sabemos de él se debe fundamentalmente a las obras de Platón y de Aristófanes, quien realizo un retrato poco halagüeño de él en dos de sus comedias. Sócrates es recordado principalmente por tres razones: en primer lugar, por su convicción de que hay una «norma absoluta» eterna e inmutable de lo que es bueno y correcto, y la creencia de que toda la naturaleza tiene un propósito, que es comprender esa «norma»; en
Grant, Classical Greeks, p. 72.
Freeman, Closing of the Western Mind, p. 24.
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segundo lugar, por su idea de que para descubrir esa norma el paso fundamental es conocerse a sí mismo; y por último, por el denominado «método socrático» de cuestionarlo y examinarlo todo y a todos («una vida sin examen no merece ser vivida»). Sócrates hacía algo más que jugar con juegos de palabras; creía que los dioses le habían encomendado la misión de hacer que la gente pensara y por eso le planteaba acertijos y juegos mentales para conseguir que sus contemporáneos reflexionaran y cuestionaran todo lo que daban por hecho. Su objetivo era contribuir a que la gente llevara una vida buena y satisfactoria, pero la picardía de su método lo conduciría finalmente a ser acusado y juzgado por burlarse de la democracia y la moral pública, corromper a los jóvenes y enseñarles a desobedecer a sus padres. Cuando se le declaró culpable, la ley le permitía escoger su pena. Es seguro que si hubiera elegido el exilio se le habría concedido. Pero, siempre polémico, sostuvo que lo que realmente se merecía era una pensión vitalicia como benefactor de la sociedad, pero que accedía a pagar una multa. El jurado se sintió insultado y le mandó suicidarse (por una mayoría mucho más amplia que la que le había hallado culpable). Tras un intervalo en el que, según Platón, habló con elocuencia del alma, bebió la cicuta al atardecer.586 Platón, nacido c. 429 a. C., quería en un principio ser poeta pero hacia el año 407 conoció a Sócrates e inspirado por este maestro decidió dedicar su vida a la filosofía. Viajó mucho por Italia meridional y Sicilia, y se dice que tuvo diversas aventuras, en una de las cuales habría sido detenido en Aegina y sólo se lo liberó después de que se
Burn, Penguin History of Greece, p. 307.
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pagara un rescate. Al regresar a Atenas fundó, aproximadamente a un kilómetro de la ciudad, desde la puerta de Dipilón, su famosa Academia, llamada así en honor del héroe Academo, cuya tumba quedaba cerca. (Atenas contaba con cuatro escuelas destacadas: la Academia, el Liceo, la Estoa, hogar de los estoicos, y el Jardín de Epicuro). Aparte de defender y difundir las ideas de Sócrates, Platón es un claro ejemplo de todas las ventajas y debilidades de la aproximación al mundo desde el «pensamiento puro». Sus intereses abarcaban una fantástica variedad de ámbitos, y a diferencia de su maestro, escribió muchos libros. En el Fedón, defendió su teoría de la inmortalidad del alma (teoría que expusimos en el capítulo anterior); en el Timeo (un astrónomo) expuso su famosa concepción sobre los orígenes de la vida, que cuenta con el mito del continente imaginario de la Atlántida y de cómo los atenienses derrotaron el intento de invasión de una potencia marítima que adoraba al toro. Platón luego recae en su conocido intuicionismo místico cuando afirma que Timeo presenta a Dios como la causa eficaz e inteligente del mundo entero y su orden moral, que en ocasiones está gobernado de forma que nos resulta imposible de conocer.587 Luego encontraremos ecos del Timeo en el cristianismo (véase el capítulo 8). Con gran ingenio, Platón consideró también la matematización de la naturaleza. El cosmos, sostuvo, era la creación de un artesano benevolente, un dios racional, el Demiurgo, la personificación de la razón. Para Platón fue él quien creó el orden a partir del caos, un orden que el filósofo (apropiándose de la idea de Empédocles sobre
Grant, Classical Greeks, pp. 209-212.
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las cuatro raíces —tierra, agua, fuego y aire— y bajo la influencia de Pitágoras) consideraba reducible a triángulos. Los triángulos eran, decía, la entidad básica del mundo. Esta «atomización geométrica» explicaba tanto la estabilidad como el cambio. En la época de Platón ya se sabía que existen sólo cinco cuerpos geométricos regulares: el tetraedro, el octaedro, el icosaedro (formado por veinte triángulos equiláteros), el cubo y el dodecaedro (formado por doce pentágonos). Platón relacionó cada uno de éstos con las raíces: fuego = tetraedro; aire = octaedro; agua = icosaedro; tierra (la raíz más estable) = cubo. El dodecaedro, afirmó, se identificaba con el cosmos en su conjunto. Lo que es importante aquí no es la escurridiza manera en la que Platón liga las cinco formas con las cuatro raíces y luego añade el cosmos para cuadrar las cuentas, sino la propuesta de que cada uno de estos cuerpos (los «sólidos platónicos») podía descomponerse en triángulos y resucitar de distintas maneras para producir diferentes sustancias, una propuesta que desarrolla y afina la idea de que, pese a las apariencias, el universo está hecho de un material básico, responsable a la vez de la estabilidad y el cambio. Una noción que no es muy diferente de la que tenemos en nuestros días.588
No obstante, el núcleo de la doctrina platónica, y su aspecto más influyente (aunque también más místico), lo constituye su teoría de las «ideas». Esta palabra, que en realidad significa «formas», fue empleada por primera vez por Demócrito para referirse a los átomos, pero Platón le dio un giro completamente nuevo. Al parecer, Platón creía que estaba ampliando los postulados de Sócrates y los
Lindberg, Beginnings of Western Science, pp. 40-41.
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pitagóricos: Sócrates había argumentado que la virtud existía por sí misma, independientemente de la gente virtuosa; los pitagóricos, por su parte, habían revelado el orden abstracto del mundo, el diseño matemático del universo. A estas nociones, Platón añadió su propia contribución, cuyo primer y más destacado aspecto está relacionado con la idea de belleza. Este filósofo pensaba que era posible avanzar de la contemplación de un cuerpo bello y de otro y de otro, a la noción de que existía, en otro ámbito, la belleza ideal, la idea en su forma más pura. A través del estudio, el autoconocimiento, la intuición y el amor, el iniciado podía acceder a la esencia pura de la Belleza (y de otras formas, como la Bondad y la Verdad). Para Platón, el mundo de lo existente estaba dividido en cuatro niveles: el de las sombras, el de los objetos perceptibles, el de los objetos matemáticos y el de las ideas. De la misma forma, creía que había cuatro estadios del conocimiento: la ilusión, la creencia, el conocimiento matemático y la dialéctica (por la que entendía el examen, la discusión, el estudio, la crítica), que llegado el momento permitía acceder a «el supremo mundo de las ideas».589
Pierre Leveque, The Greek Adventure, traducción inglesa de Miriam Kochan, Weidenfeld & Nicolson, Londres, 1968, p. 358. [Hay traducción castellana del original francés: La aventura griega, Labor, Barcelona, 1968]. Platón aplicó también al alma la noción (tenemos que ser cuidadosos en nuestro uso de la palabra «idea») de que existe otro mundo, más allá del universo inmediato perceptible a través de los sentidos. «El alma posee una sustancia independiente que no tiene una relación orgánica con el cuerpo; ésta puede reflejar y concebir las ideas». Ibid. Sin embargo, el cuerpo siempre está entrometiéndose y corrompiendo la experiencia de las formas. La moralidad, la buena vida en el sentido que la concebía Sócrates, consistía en intentar escapar de la dañina influencia del cuerpo. «Mientras estamos vivos estaremos más cerca del conocimiento en la medida en que evitemos, tanto como sea posible, el coito y la comunión con el cuerpo… para mantener nuestra pureza frente a él». Ocasionalmente es posible vislumbrar el alma —y las ideas— en el aquí y ahora: es para ello para lo que sirven la contemplación, el estudio, la poesía y el amor. Para Platón, la muerte significaba el fin para el cuerpo pero no para el alma, que permanecía incorruptible «debido a su participación de las ideas». La situación del alma en el cuerpo era como la de quien va en un carro tirado por dos caballos, el carro es
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Esta ambiciosa teoría abarcaba incluso la política, y Platón intentó imaginar cómo sería la ciudad ideal. En la República, Platón rechazó las que consideraba cuatro formas «impuras» de gobierno (la timocracia, la oligarquía, la democracia y la tiranía) y en su lugar imaginó un sistema cuya meta específica era la de formar los gobernantes ideales. Para empezar, los hombres debían ser libres de desarrollarse por sí mismos como Sócrates había indicado, y por tanto las mujeres y los niños serían comunes. Ello liberaría a los hombres para que siguieran un estricto sistema de educación: gimnasia (desde los diecisiete hasta los veinte años); teoría de los números (de los veinte a los treinta años); y por último, teoría de las ideas (de los treinta a los treinta y cinco años). Aquellos que se graduaran en este sistema estarían en condiciones de ocupar cargos públicos entre los treinta y cinco y los cincuenta años, edad a la cual se retirarían para dedicarse a sus estudios.590 En Las leyes, Platón desarrolló sus teorías aún más. También aquí, imaginó una especie de comunismo primitivo de las posesiones, las mujeres y los hijos. Sin embargo, en esta obra su principal objetivo era establecer cómo proteger al individuo de «las tumultuosas atracciones de sus instintos» y, por tanto, proliferan en ella las regulaciones. La educación, fuertemente inclinada hacia las matemáticas, era prerrogativa del estado. La libertad prácticamente desaparecía: mujeres inspectores podían entrar en los hogares de los jóvenes a voluntad. La pederastia quedaba proscrita (lo que constituía una gran
conducido por la razón, encargada de controlar al caballo de las pasiones nobles y al caballo de las pasiones básicas.
Leveque, Greek Adventure, p. 359.
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innovación), al igual que los viajes al extranjero de todos los menores de cincuenta años. Al mismo tiempo, la religión era obligatoria, los descreídos serían encerrados en una «casa correccional» durante cinco años hasta que entraran en razón. A quienes se juzgara incorregibles se los condenaría a muerte.591
Para el lector moderno, el intuicionismo místico de Platón es tan exasperante como impresionante es la coherencia y amplitud de sus intereses. Sus escritos abarcan todos los ámbitos, desde la psicología y la escatología hasta la ética y la política. Su importancia reside especialmente en la influencia que ejercieron, en particular en Filón y los Padres de la Iglesia, que en Alejandría, en el siglo I d. C., intentaron conciliar el Antiguo Testamento y Platón en una nueva sabiduría que, pensaban, el cristianismo habría «completado» (un tema sobre el que volveremos en el capítulo 8). La intuición de Platón, sobre los mundos ocultos, la inmortalidad del alma, y su idea de que el alma es una sustancia separada, serían desarrolladas por los neoplatónicos cristianos siglos después.592 No obstante, esa misma intuición irritaría a filósofos posteriores, como Karl Popper, que consideran que su perspectiva inherentemente anticientífica hizo tanto mal como bien. Volveremos sobre esta cuestión en la conclusión del libro.
«Aristóteles es el coloso al que debemos las obras que iluminarían y ensombrecerían el pensamiento europeo de los siguientes dos mil años».593 Y, como anota también Daniel Boorstin, «¿quién habría
Ibid. Sobre el estilo de Platón, véase: Cook, Greeks Till Alexander, p. 146.
Leveque, Greek Adventure, p. 361.
Boorstin, Seekers, p. 57.
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podido adivinar que el discípulo más famoso de Platón se convertiría (según las palabras atribuidas a Platón mismo) “el potro que patearía a su madre”?».
Aristóteles (384-322 a. C.) era un hombre muy práctico que tenía muy poco tiempo para los aspectos más místicos e intuitivos de las doctrinas platónicas. Y tampoco estaba especialmente enamorado del énfasis matemático de la Academia (sobre cuya entrada, dice la leyenda, había una inscripción que decía que sólo los geómetras podían entrar). Provenía de una familia de médicos y su padre, Nicómaco, había sido el doctor personal del rey Amintas de Macedonia, padre de Filipo de Macedonia y abuelo de Alejandro Magno. Tras quedar huérfano, Aristóteles fue enviado a Atenas para que se educara, llegó a la ciudad en el año 367 a. C., a la edad de diecisiete años. Ingresó en la Academia de Platón, pero durante toda su vida fue un forastero. Como era un «meteco» (extranjero residente) no podía poseer propiedades en Atenas.594 Permaneció en la Academia durante más de veinte años (no había que pagar ningún tipo de matrícula y un estudioso podía permanecer en ella tanto tiempo como quisiera con la condición de que se mantuviera a sí mismo), y sólo se fue tras la muerte de Platón en 347 a. C. Sin embargo, la fortuna le sonrió, pues por esa época Filipo de Macedonia estaba buscando un tutor para su hijo, Alejandro. «Fue un encuentro que habría debido de tener más consecuencias de las que realmente tuvo: el filósofo más influyente de la historia de Occidente en estrecho contacto con el futuro conquistador de una vasta porción de Oriente
Ibid., p. 58.
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Próximo, el imperio más grande de Occidente antes de Roma». De hecho, Aristóteles salió más beneficiado de ello que Alejandro Magno. Bertrand Russell pensaba que el joven Alejandro «debía de haberse aburrido con el viejo pedante al que su padre había puesto a su lado para mantenerlo alejado de posibles travesuras».595 El filósofo, por su parte, fue recompensado doblemente por los macedonios. Le pagaron muy bien (murió siendo un hombre rico) y le ayudaron en sus investigaciones en historia natural, ya que consiguió que los guardabosques etiquetaran a los animales salvajes de la zona y pudo seguir sus movimientos. Además, en Macedonia, Aristóteles se hizo amigo del general Antípatros, una amistad que más tarde resultaría decisiva.
Después de que Alejandro ascendiera al trono de Macedonia en el año 336 a. C., Aristóteles regresó a Atenas. Habían pasado más de diez años desde la muerte de Platón y la Academia había cambiado mucho. Pero para entonces Aristóteles era lo suficientemente rico como para fundar su propio centro de enseñanza en el Liceo, una arboleda y un gimnasio a aproximadamente un kilómetro del Ágora de Atenas. Allí Aristóteles adoptó la costumbre de caminar por el paseo (peripatos) público hablando de filosofía con sus estudiantes «hasta que llegaba el momento de sus fricciones con aceite». Como la Academia, el Liceo tenía cierto número de salones de lectura, pero también contaba con una biblioteca: según la tradición, fue Aristóteles quien por primera vez reunió la primera colección de libros ordenada de forma sistemática. (Es posible que creyera que cualquier
Ibid., p. 59.
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conocimiento podía organizarse en un todo coherente, si bien la actual organización de sus obras fue realizada por los romanos en el siglo I d. C.). En las mañanas, Aristóteles impartía conferencias para aquéllos dedicados al estudio, pero en las tardes cualquiera era bienvenido. El día culminaba en los symposia, o cenas festivas, que se desarrollaban de acuerdo a unas reglas que Aristóteles mismo había establecido.596 Estas cenas eran una institución ateniense, el equivalente de los clubes de épocas posteriores. Había reglas y modas que dictaban incluso la forma adecuada de disponer los divanes o de servir el vino.
Aristóteles pasó más de una década en el Liceo. Durante ese tiempo escribió e impartió clases sobre un vastísimo repertorio de materias, no menos impresionante en amplitud que el de Platón: desde la lógica y la política hasta la poesía y la biología. Su intento de clasificarlo todo, y de considerar cuanto podía, también lo convirtieron en nuestro primer enciclopedista. La ironía es que sus obras «publicadas» (como las llamaríamos nosotros) no sobrevivieron. Lo que conservamos son sus clases matutinas, ampliadas y anotadas por sus estudiantes.597 Aristóteles se vio obligado a abandonar Atenas en el verano de 323 a. C., cuando llegó la noticia de que Alejandro había muerto. La asamblea ateniense declaró de inmediato la guerra a Antípatros, el antiguo amigo y mecenas del filósofo, que para
Ibid., p. 61.
Ibid., p. 62. En política contó con un ayudante que estudió ciento cincuenta ciudades-estado diferentes de todo el Mediterráneo. Cook, Greeks Till Alexander, p. 143. La historia de su superviviencia es un relato de una complejidad bizantina. Los libros fueron heredados varias veces, enterrados en una bodega subterránea y, finalmente, llevados a Roma donde fueron catalogados por un tal Andrónico de Rodas.
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entonces era el general que controlaba Macedonia. A Aristóteles, el «meteco», se le consideraba un macedonio y, por tanto, se convirtió de inmediato en un sujeto sospechoso y tuvo que huir a Calcis, un bastión macedonio. Esto, al menos, consiguió evitar, como el mismo filósofo observó con acierto, que los atenienses «pecaran por segunda vez contra la filosofía».598 Murió un año después, a la edad de sesenta y tres años, todavía en Calcis.
Bertrand Russell pensaba que Aristóteles había sido «el primer [filósofo] que escribió como un profesor… un maestro profesional y no un profeta inspirado». Aristóteles sustituyó el misticismo de Platón por un sentido común lleno de perspicacia.599 El contraste más destacado con la actitud platónica lo encontramos en sus ideas políticas. En lugar del esbozo intuitivo de una mancomunidad ideal propuesto por Platón, las teorías aristotélicas se fundaban en una investigación sólida: por ejemplo, en las descripciones elaboradas por su ayudante de 158 sistemas políticos diferentes de todo el mundo mediterráneo, desde Marsella hasta Chipre. Su indagación le convenció de que la ciudad ideal no existía y de que no podía existir. Ninguna constitución era perfecta, y los gobiernos estaban destinados a diferenciarse debido «al clima, las condiciones geográficas y los precedentes históricos». Por su parte, él prefería una forma de democracia abierta sólo a hombres educados.600
Su clasificación del mundo natural, aunque imaginativa, actuó como una camisa de fuerza para generaciones posteriores, en especial en
Boorstin, Seekers, p. 64.
Ibid., p. 65.
Leveque, Greek Adventure, p. 365.
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biología. Aristóteles apoyaba la idea de que había una unidad subyacente en la naturaleza: «Por los hechos observados, desde luego, no parece que la naturaleza sea una sucesión de episodios, como una mala tragedia» (Metafísica).601 Pero al mismo tiempo pensaba que la naturaleza estaba cambiando constantemente. «En efecto, váyanse a paseo las especies [las formas] pues son música celestial y, si existen, no se relacionan para nada con esta discusión» (Analíticos segundos). De hecho, Aristóteles pone a Platón patas arriba. Por ejemplo, para él la existencia de los músicos no depende de alguna idea llamada Música. Las abstracciones no poseen una existencia real como la de los árboles o los animales. Sólo existen en la mente. «No puede haber lo músico si no hay alguien que sea músico» (Metafísica).602
Si Aristóteles poseía alguna inclinación mística, era su tendencia a ver un propósito en todo; así, por ejemplo, pensaba que todas las especies animales cumplían con un propósito determinado, que existían por una razón lógica: «La naturaleza no hace nada en vano». Pero por lo general se esforzó en ser lógico, y de hecho podría reivindicar el haber sido el fundador de la lógica. La denominó analítica, pero en cualquier caso fue el primero en explicar el razonamiento deductivo, la ciencia de extraer conclusiones a partir de premisas expresadas en silogismos formales. Su idea era que ésta constituía una herramienta básica para la comprensión de cualquier
Boorstin, Seekers, p. 69. [La cita de Aristóteles procede de Metafísica, trad. cast. de Tomas Calvo Martínez, Gredos, Madrid, 1994, p. 567].
Ibid. Para la teoría de Aristóteles de que la virtud era un término medio entre dos vicios extremos, véase: Cook, Greeks Till Alexander, pp. 142-143. [Las citas de Aristóteles proceden de Analíticos segundos, en Tratados de lógica, vol. 2, trad. cast. de Miguel Candel Sanmartín, Madrid, Gredos, 1988, p. 366; y de Metafísica, ed. cit., p. 232].
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materia.603 La lógica dirigió sus estudios sobre los animales, y en dos formas. Con la ayuda de los guardabosques macedonios, describió (con meticuloso detalle) y clasificó más de cuatrocientas especies de animales. Por ejemplo:
LAS OCHO «GRANDES CATEGORÍAS» DEL REINO ANIMAL SEGÚN ARISTÓTELES
La lógica (para no mencionar el sentido común) también lo llevó a diseccionar los animales para poder describir su anatomía interna. Esto fortaleció su idea de que la vida formaba una unidad, pues le permitió mostrar que, en su interior, los animales eran muy parecidos entre sí y no muy diferentes del hombre.604
Su concepción del ser —lo que existe— también estaba fundada en buena medida en el sentido común. Consideró que tenía diez aspectos: sustancia, cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo,
Boorstin, Seekers, p. 71.
Leveque, Greek Adventure, p. 363.
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posición, posesión, acción y pasión. El único elemento místico lo encontramos en relación a la sustancia, que poseía dos versiones: en acto, «cuando su forma se realizaba»; y en potencia, antes de que la realización hubiera acontecido. Cuando un escultor convertía el bronce, su material, en una escultura terminada, «realizaba» la sustancia.605 Esto también evidencia la obsesión de Aristóteles con el propósito.
Mientras las nociones de cambio y de propósito se aplicaban a los seres humanos y a los animales, con Dios, en su opinión, ocurría lo contrario. En medio de todos los cambios y mutaciones que observaba a su alrededor, Aristóteles postuló la existencia de un motor inmóvil: Dios. Dios, decía, era puro pensamiento, pura acción, «sin materia, accidente o desarrollo». Todo en el universo aspiraba a este estado, que para él equivalía a la belleza, inteligencia y armonía verdaderas. Según él, esta armonía era la meta del conocimiento, la idea en la que quizá estaba más cerca de Platón.606 Aristóteles se refirió a la colección de textos en la que figuran estas ideas como filosofía «primera» o «primaria». Posteriormente, sin embargo, se colocó este material después de otra colección dedicada a la física y empezó a conocérsele como Meta ta physika. Éste es el origen del término «metafísica».607
En ninguna otra de sus obras resulta más evidente el sentido común de Aristóteles que en sus tratados de ética. Todos quieren la felicidad, decía, pero es un error buscarla, como hacen la mayoría de los
Ibid., p. 364.
Ibid.
Grant, Classical Greeks, p. 252.
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ciudadanos, en el placer, la riqueza o el prestigio. La felicidad, la armonía, la virtud, provienen de una conducta que sea coherente con la verdadera naturaleza humana, en otras palabras, del comportamiento razonable. La felicidad supone el control de las demás pasiones; en la vida, uno debería buscar siempre la mesura, una posición a medio camino entre los excesos opuestos. Como señala Pierre Leveque, posteriormente se acusó a Aristóteles de ser «seco» (escribía, como decía Russell, como un profesor), pero incluso si esto es cierto (recordemos que todo lo que tenemos son sus apuntes), su habilidad para mantenerse cerca de lo real, lo particular y lo sensato supera con creces cualquier inconveniente en este sentido. Para él, los seres humanos tenían el potencial adecuado para ser éticamente buenos siempre que usaran su razón y recibieran una formación adecuada. Una visión radicalmente opuesta a la que desarrollarían los cristianos con san Agustín y la idea de pecado original.
En el teatro trágico, una de las glorias únicas y particulares de Atenas, encontramos las mismas inquietudes y preocupaciones centrales de la filosofía. «Otras ciudades con regímenes democráticos habían desarrollado la comedia, pero la tragedia fue una invención de Atenas sola».608 A pesar de que hemos perdido la música y la danza que formaban parte esencial de estas representaciones, la poesía trágica es sin duda una de las innovaciones y uno de los logros dramáticos y literarios más decisivos de todos los tiempos, concebida para expresar los pensamientos más profundos de los que son
Burn, Penguin History of Greece, p. 204.
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capaces los hombres y las mujeres y, en particular, para examinar y valorar sus relaciones con las potencias divinas.609
Aunque para nosotros las obras de Esquilo, Sófocles y Eurípides — los únicos autores de tragedias de los que conservamos textos— son clásicos, para los atenienses de la antigua Grecia éstas eran algo completamente novedoso, que aprovechaban y reflejaban las nuevas realidades de la democracia, la ciencia y las tácticas militares. La nueva sabiduría había puesto al hombre en un nueva relación tanto con los dioses como con sus semejantes. En la tragedia clásica, la naturaleza humana se opone a la naturaleza de los dioses, y el libre albedrío se contrapone al destino. Aunque en esta confrontación el hombre siempre pierde —y encuentra la muerte o el destierro por haber desafiado o ignorado a los dioses y haber cedido a la hubris, su arrogante confianza en sí mismo—, la tragedia utiliza la muerte como un medio para concentrar la mente e incitar al pensamiento y la reflexión en torno a lo que la ha provocado. Si bien es difícil discernir los vínculos entre las tragedias y la situación política de la época, éstos existen. El drama ateniense representa una era en la evolución de la autoconciencia humana: ¿es acaso su confianza en sí misma, tal y como se manifiesta en el progreso científico, filosófico, político y jurídico, una forma de arrogancia? ¿Cuál es el verdadero lugar de los dioses entre todos estos nuevos conocimientos?
El desarrollo del teatro ateniense fue consecuencia directa de un prolongado período de prosperidad. Sabemos que Atenas vivió entonces una época próspera porque fue en ese tiempo cuando se
Grant, Classical Greeks, p. 39.
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plantaron muchos olivos. Dado que los olivos no producen frutos durante cerca de treinta años, el que se los plantara constituye un indicio de que la gente veía el futuro, al menos, con cierto optimismo. El aumento de las exportaciones de aceite de oliva impulsó el desarrollo de la cerámica, necesaria para su transporte. Hacia el año 535 a. C. la decoración de los jarrones experimentó una transformación decisiva con la invención de nuevas técnicas. Hasta entonces, lo que se hacía era pintar figuras negras sobre los recipientes y grabar los detalles. Pero para esta época se empieza a cubrir toda la superficie de negro y dejar el rojo natural de la arcilla para las figuras. Esto permitió a los artesanos griegos conseguir una variedad y un realismo mucho mayores.610 Pero la prosperidad que había traído consigo el comercio internacional de aceite de oliva alcanzó también a los campesinos, y fueron sus rituales, que incluían canciones corales y danzas mímicas, celebrados en honor de Dionisos, el dios del vino, cuya sangre se derramaba en beneficio de los seres humanos, los que proporcionaron los cimientos del teatro griego. En el culto de Dionisos, se sacrificaba una cabra y el ritual mismo se conocía como trag-odia, la canción de la cabra. Por tanto, hay un vinculo directo entre el sacrificio y la tragedia: este primitivo ritual sobrevive en nuestra forma teatral más impactante. En un principio, la trag-odia era una celebración puramente religiosa, con un único celebrante, el Respondiente, que narraba el Nacimiento del Divino Niño y «los planes de sus enemigos». Entre un episodio y otro, un coro cantaba y bailaba (su función era subrayar las cuestiones
Burn, Penguin History of Greece, p. 124.
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planteadas por el Respondiente para que las considerara el público en general).611 Las innovaciones proliferan poco tiempo después. Se empieza a utilizar relatos sobre otros dioses además de Dionisos, y se introduce el diálogo, que normalmente tiene lugar entre el Respondiente y el líder del coro. Hacia 534 a. C., Tespis introdujo un cambio adicional: la voz individual, el solo o hypokrites, realizaba ahora entradas sucesivas, cada vez con un atuendo y una máscara diferentes que se cambiaba en una tienda vestuario, o skēnē (de donde viene nuestra palabra escena). De esta manera, la voz individual representaba a diferentes personajes, lo que hacía aún más complejo el relato, y sus parlamentos se acompañaban con la música producida por una flauta doble. El coro, que todavía ocupaba el escenario durante la mayor parte del tiempo, cantaba o danzaba según las emociones evocadas por el desarrollo de la historia.
En Atenas se celebraba anualmente un festival en honor de Dionisos, que tenía lugar a la sombra de la Acrópolis y en que la tragedia se terminaría estableciendo como un acontecimiento regular. Se entregaban premios a las mejores obras y las innovaciones técnicas: Tespis fue uno de los primeros ganadores, gracias a su skēnē, y también Frínico fue galardonado por la introducción de personajes femeninos (aunque los encargados de representarlos fueran siempre hombres). En su exploración de personajes, tramas y contra-tramas, los dramaturgos dieron lugar a la costumbre de componer tetralogías compuestas de tres tragedias y una sátira.612
Ibid.
Grant, Classical Greeks, p. 39.
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El primero de los tres grandes trágicos atenienses fue Esquilo (525/524-456 a. C.), dotado de un lenguaje «rico y penetrante». A él se debe la introducción de un segundo acto, lo que hizo que el diálogo resultará menos artificial y más realista, proporcionando a sus obras una mayor tensión, y supo emplear las posibilidades dramáticas de las dilaciones.613 Las primeras obras de teatro no tenían el dramatismo, la excitación y las revelaciones que, para nosotros, caracterizan el género. Por lo general, el dilema central de la obra aparecía en un momento muy temprano, y ésta se desarrollaba alrededor de las distintas reacciones de los personajes. Sin embargo, en obras como Los persas, Esquilo retrata la presentación del conflicto durante cerca de trescientos versos. Aunque aun así el clímax ocurre antes de que la obra haya llegado a la mitad.614 Un catálogo de la época refiere setenta y dos tragedias escritas por Esquilo, no obstante sólo siete han llegado hasta nosotros.
Sófocles (c. 496-406 a. C.) era hijo de Sofilo, un próspero fabricante de armaduras de Colono, en las afueras de Atenas. Es posible que hubiera estudiado con Esquilo y, además, conoció a Pericles, quien se preocupó por proporcionarle un buen número de cargos importantes: recolector de tributos, general, sacerdote, embajador. Cuando se dedicó a escribir no fue menos afortunado: sus ciento veinte obras recibieron veinticuatro premios. Una vez más, es una auténtica tragedia que sólo siete de ellas hayan sobrevivido.615 Las tragedias de Sófocles aprovechan y superan los logros de Esquilo
Ibid., p. 40. Véase también: Cook, Greeks Till Alexander, p. 145.
Burn, Penguin History of Greece, p. 205.
Grant, Classical Greeks, p. 110.
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gracias a dos innovaciones. La primera fue la introducción de un tercer actor, con lo que las tramas ganaron en complejidad y profundidad. No menos importante, fue que para construir sus argumentos empleara mitos conocidos por todo su público. Ello le permitió desarrollar y refinar la técnica de la «ironía trágica»: el efecto que se consigue cuando los espectadores saben lo que va a ocurrir pero los personajes no. Esto provocaba una gran tensión y estimulaba la reflexión en su público, pues las obras lo colocaban en una posición en la que podía comparar la visión que tienen los seres humanos de sus problemas con la perspectiva de los dioses y del destino, desde la cual todo el desarrollo de los acontecimientos está establecido de antemano. Esta ambigüedad constituía uno de los atractivos de la tragedia, y podemos percibirla aún hoy. Aristóteles consideraba que Edipo rey era la mejor obra de teatro que conocía debido a su tensión dramática y a su preocupación por la relación entre autoconocimiento e ignorancia. De hecho, la influencia de esta obra se extiende hasta nuestros días gracias a Freud y el complejo de Edipo. Sin embargo, el principal tema de Sófocles era que el hombre está con frecuencia atrapado por fuerzas que le superan. Los héroes pueden fracasar.
Eurípides (485/480-406 a. C.), el tercero de los grande trágicos, era mucho más coloquial y estridente. Provenía de una familia de sacerdotes hereditarios y en Atenas fue muchísimo menos afortunado que Sófocles: de sus más de noventa obras sólo unas cuantas ganaron premios. La más famosa es Medea, una obra que se ocupaba de un tema nuevo en la tragedia griega: cómo una terrible pasión
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puede transformar a una mujer buena y conducirla a acciones equivocadas. El objetivo de Eurípides era menos mostrar la diferencia entre la hubris y otras emociones que evidenciar la forma en que la personalidad humana puede deteriorarse debido a los deseos de venganza y de castigo, y por ello se interesa más por las maquinaciones y la corrupción de los humanos que por el poder de los dioses, siempre arbitrario y caprichoso. El amor y las víctimas del amor, en especial las mujeres, constituyen una de sus principales preocupaciones. Y como consecuencia de ello, el individuo tiene en sus obras una importancia mucho mayor que en las de otros trágicos, y es así como la psicología empieza ocupar en el escenario el lugar central reservado antes al destino.616 (Medea no era griega, sino una forastera del mar Negro, por lo que en esta obra pueden encontrarse referencias al comportamiento «bárbaro». Véase al respecto el capítulo 10).
Las obras de Homero y de los grandes trágicos estaban basadas en el mito. Hay en ellas una buena parte de historia real, pero nadie sabe a ciencia cierta cuánta. Sin embargo, también puede atribuirse a los griegos la invención de la historia propiamente dicha, un relato de acontecimientos emancipado del mito, si bien aún bastante diferente de la disciplina practicada en nuestros días.
A Herodoto (c. 480-425 a. C.), por lo general, se le considera «el padre de la historia», aunque es probable que le gustaran demasiado los buenos relatos para ser una fuente absolutamente fiable. Provenía de una familia de poetas de Halicarnaso, actual Bodrum, Turquía, sobre
Ibid., pp. 129-130. Véase también: Cook, Greeks Till Alexander, p. 145.
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la costa del mar Egeo. Fue él mismo quien se impuso la tarea de escribir sobre las guerras griegas, primero los conflictos entre Atenas y Esparta y luego las invasiones de Grecia por los ejércitos de los reyes persas, Darío I (en el 490 a. C.) y Jerjes I (en el 480-479 a. C.). Herodoto escogió estos enfrentamientos por la sencilla razón de que creía que eran los acontecimientos más importantes que habían ocurrido nunca. Más allá de esta idea básica de escribir historia y no mitos, su obra destaca por tres razones. En primer lugar, su método de investigación (historia significaba originalmente «investigación»): viajó durante mucho tiempo para consultar archivos y entrevistar a testigos presenciales donde era posible hacerlo, y consultó estudios geográficos (para verificar los nombres y la forma de los campos de batalla) y fuentes literarias. En segundo lugar, tenemos su perspectiva, adoptada de Homero, en la que se reconoce que ambos bandos tienen historias dignas de ser contadas, historias con héroes propios, comandantes habilidosos, armas y tácticas de gran ingenio. Y en tercer lugar, tenemos la obsesión por la hubris, algo que compartía con Homero y los trágicos. Herodoto pensaba que todos los hombres «de alto vuelo» poseían una arrogancia que los contaminaba y que enfurecía a los dioses.617 Esta idea, y su creencia en la intervención divina, invalida muchos de sus argumentos sobre las causas y los resultados de las batallas. Pero esto era algo que compartían en mayor o menor medida todos sus lectores, y su lucido estilo (y su monumental esfuerzo) hicieron que su obra fuera extremadamente popular.
Burn, Penguin History of Greece, p. 79.
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Tucídides (c. 460/455-c. 400 a. C.) realizó dos innovaciones adicionales. En primer lugar, aunque seleccionó también un tema bélico, eligió un conflicto de su propia época e inventó así la historia contemporánea. Asimismo pensaba que la guerra del Peloponeso (431-404 a. C., entre Atenas y Esparta) era el acontecimiento más importante jamás ocurrido. Y si bien carecía del talento de Herodoto para las anécdotas, prácticamente no dejó espacio en su relato para los dioses, lo cual constituye su segunda innovación. «A diferencia de Herodoto, al relatar los asuntos militares Tucídides concedía un primerísimo lugar a la inteligencia. La palabra gnome, que significa entendimiento o juicio, aparece más de trescientas veces en su libro y los hombres inteligentes, en particular Temístocles, Pericles y Terámenes, son objeto de alabanza una y otra vez a lo largo del relato».618 Esto le permitió comprender que la guerra tenía dos conjuntos de causas, las causas inmediatas y las causas subyacentes, que identificaba en el temor que Esparta manifestaba ante la expansión ateniense. Una distinción semejante y el hecho de ignorar a los dioses fue un gran avance en el pensamiento político. «Por esta razón Tucídides ha sido considerado también el fundador de la historia política».619
De la misma forma en que la prosperidad fue un factor decisivo para el desarrollo del teatro griego, desempeñó un papel similar en la edad dorada del arte clásico. Hacia el año 450 a. C., aproximadamente, Atenas había recuperado de nuevo la seguridad tras un período de
Grant, Classical Greeks, p. 158.
Ibid., p. 159. Cook, Greeks Till Alexander, p. 118.
guerra. Había logrado esto al colocarse a la cabeza de una confederación en la que las demás ciudades-estado le pagaban tributos a cambio de que su marina las defendiera de cualquier ataque extranjero y, en particular, de los persas. En el año 454 Pericles, el gran general y líder ateniense, reservó un porcentaje de estos tributos para un extenso programa de reconstrucción que resultaba necesario tras los estragos causados por guerras anteriores: su objetivo era convertir a Atenas en un lugar de interés para toda Grecia.620 La ciudad nunca volvería a ser tan espléndida.
Para finales del siglo VI y comienzos del siglo V, se habían realizado una serie de progresos puramente pragmáticos y técnicos en el ámbito de las artes y la arquitectura: se había inventado el frontón triangular, las metopas cuadradas, varias formas de columnas y cariátides (figuras femeninas que sirven de apoyo a los frontones), la planificación urbana y la cerámica decorada con figuras rojas que hemos mencionado antes. Y, como ha ocurrido en otras épocas de la historia (el Renacimiento, por ejemplo), encontramos en un mismo lapso de tiempo una concentración de talentos mucho mayor de lo normal: Eufronio, Eutímides, Mirón, Fidias, Policleto, Polignoto, el pintor de Berlín, el de Niobe y el de Aquiles (cuyos verdaderos nombres no conocemos, pero a quienes conocemos por sus obras más destacadas). Este feliz conjunto de circunstancias dio lugar a una edad de oro de las artes, el mundo al que hoy reverenciamos como «clásico». Durante esta época se construyeron el telesterion en
John Boardman, Greek Art, Thames & Hudson, Londres y Nueva York, 1996, p. 145. [Hay traducción castellana: El arte griego, Destino, Barcelona, 1991].
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Eleusis, los templos de Poseidón en Sunion y de Némesis en Ramnunte, el famoso templo y estatua de Zeus en Olimpia, el auriga de bronce de Delfos, el templo de Apolo en Bassae, pero también, y por encima de todos éstos, el Odeón (el original, no el que puede verse en nuestros días) y los templos de Hefestos y de Dionisos en Atenas, para no mencionar la completa remodelación de la sagrada colina de la Acrópolis, a la que hoy conocemos como Partenón. Estos templos, por supuesto, no son una obra de arte cada uno, sino muchas.
El gran templo del Partenón fue construido sobre un emplazamiento que había estado dedicado desde siempre a Atenea, la diosa protectora de la ciudad (su nombre completo era Atenea Polias; el nombre Atenea Partenos significa que había luego sido amalgamada con la antigua diosa virgen de la fertilidad). Su arquitecto, Ictino, y constructor, Calícrates, previeron algunas ilusiones ópticas en su diseño para que el templo resultara aún más sorprendente (por ejemplo, las columnas se inclinan ligeramente hacia adentro y describen una línea convexa, lo que las hace parecer más grandes). Combinaron las robustas columnatas dóricas con frisos jónicos, mucho más finos y elegantes, y dispusieron de esta manera el templo principal y la entrada (los Propileos) para conseguir el máximo efecto visual. El éxito del Partenón, con la estatua del «Efebo de Critio» y el Erectón, y del estilo griego en general acaso pueda ser juzgado por un hecho en particular: constituye, de lejos, el estilo más imitado del mundo entero.
Fidias, el escultor que concibió los altorrelieves de los frisos y las esculturas independientes del templo, fue sólo uno de los tres artistas
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que dieron fama a la estatuaria ateniense de mediados del siglo V a. C., siendo los otros Mirón y Policleto. El friso de Fidias (diseñado por él y realizado por otros setenta escultores) tenía originalmente unos ciento sesenta metros, de los cuales sobreviven unos ciento treinta (la mayor parte se conserva en el Museo Británico en Londres). La obra representa el festival más célebre de Atenas, la Gran Panatenea que tenía lugar cada cuatros años y durante la cual se llevaba a la Acrópolis el nuevo vestido de la diosa, tejido por las hijas de los ciudadanos. Los dos frontones del templo muestran el nacimiento de Atenea y su conflicto con Poseidón, el dios del mar, por el control de Ática. Con todo, la obra maestra de Fidias fue la estatua de Atenea Partenos, de más de doce metros de alto y hecha (acaso la primera de su tipo) de oro y marfil (chryselephantinon). Como tantas obras de arte, la estatua se ha perdido y sólo la conocemos gracias a las descripciones que nos ofrece Pausanias, varias copias pequeñas y su representación en algunas monedas. Sobre sus hombros, la diosa lucía su milagrosa capa corta, hecha de piel de cabra, su aegis. Fidias se representó a sí mismo en el escudo de la diosa (como un hombre calvo), un claro acceso de hubris que lo obligó a huir a Olimpia, donde realizó una segunda estatua de oro y marfil, en esta ocasión de Zeus. Ésta sería más tarde llevada a Constantinopla, donde ardió durante un incendio. No obstante, también conocemos su aspecto gracias a monedas y réplicas de menor tamaño. Se dice que su expresión era tan sublime y gentil «que podía consolar la más profunda de las
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tristezas» y se la consideraba una de las siete maravillas del mundo.621
En su momento de mayor esplendor, la estatuaria clásica practica un «realismo ideal» y representa la belleza tal y como debería existir. Sus dos formas principales son el desnudo masculino (kouros) y la mujer vestida, por lo general, una deidad (kore). El desnudo masculino parece haberse originado en Naxos y Paros, islas ricas en piedra caliza y mármol, lo que permitió la creación de imágenes de gran tamaño. La figura femenina se desarrolló en Atenas, pero sólo después de la llegada a la ciudad de los jonios que huían de la invasión persa de 456 a. C.622 La tradición del kouros tiene su origen en el hecho de que, en la antigua Grecia, las pruebas atléticas constituían una forma de culto: al participar en los juegos, los atletas griegos competían en una ceremonia religiosa. La competición, por tanto, tenía un elemento místico y, lo que resulta más significativo desde un punto de vista artístico, los cuerpos, y en particular los cuerpos de atletas masculinos, eran vistos a la luz de la religión. Un cuerpo desarrollado de forma perfecta era considerado una virtud, un atributo de alguien con poderes semidivinos. Los artistas, por tanto, buscaron representar los cuerpos —los músculos, el pelo, los genitales, los pies, los ojos— de forma tan realista como fuera posible; pero, al mismo tiempo, combinaron las mejores partes de diferentes personas para crear a hombres que, en verdad, parecían poseer una belleza sobrehumana, digna de los dioses. Es evidente que esto debe
Cook, Greeks Till Alexander, p. 157. Grant, Classical Greeks, pp. 9596.
Grant, Classical Greeks, p. 81.
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muchísimo a la teoría platónica de las formas. La más famosa de estas esculturas, el Discobulos (lanzador de disco) de Mirón, probablemente formaba parte de un grupo más grande y sólo sobrevive en copias romanas. Esta obra captura con gran belleza al atleta en ese momento de tensión que precede a la acción. En la Atenas racional era una virtud saber controlar las propias pasiones como lo hacían los dioses. Lo mismo ocurría con las estatuas.623
La cerámica de figuras rojas parece haber sido introducida en Atenas hacia 530 a. C. El esquema de color, como ya hemos señalado, era exactamente el opuesto del practicado anteriormente: en lugar de representar figuras negras sobre fondo rojo (este color se debía a que la fina arcilla utilizada en Ática para la fabricación de cerámicas era rica en hierro), encontramos ahora figuras rojas sobre fondo negro. Al mismo tiempo, el pincel reemplazó al buril. Ello permitió incluir
Lo que para mucha gente constituye el clímax de la escultura clásica griega se descubrió en 1972 en el fondo del mar, en la costa de Riace, en Calabria, al sur de Italia. Se trata de los denominados Bronces de Riace, dos esculturas masculinas de un metro ochenta de altura aproximadamente. Ambas figuras tienen barba, tenían originalmente cascos y quizá escudos, aunque éstos se han perdido (probablemente fueron robados). El pelo de ambas creaciones es exuberante, y los labios y pezones (y posiblemente pestañas) están hechos de cobre. En términos técnicos y artísticos, el realismo de las estatuas supera todas las obras conocidas, y aunque en verdad no sabemos quién pudo fabricarlas, tenemos dos candidatos: en primer lugar, Pitágoras, un escultor a quien Plinio describe como «el primero en representar detalles anatómicos como los tendones, las venas y el pelo» y nacido en Regio (el actual Reggio Calabria), cerca de donde se encontraron los bronces; y en segundo lugar, Polícleto. Esta atribución se funda en el hecho de que trabajó mucho en bronce, en Argos, y que las estatuas tienen varias caracerísticas propias del lugar. Sus obras, por lo demás, sólo se conocen a través de copias, una, el «Joven con una lanza» (Doryphoryus), se encuentra en Nápoles, y de la otra, «Joven atándose una diadema alrededor de su cabeza» (Diadumenus), existen varias copias. Pero Polícleto también escribió un Canon en el que exponía su concepción de las proporciones ideales del cuerpo humano. Esto muestra que poseía una idea matemática y filosófica de la belleza: el cuerpo como «suprema demostración de un principio matemático». Plinio afirma que el Canon de Polícleto influyó en muchos artistas. Polícleto venció a Fidias en un concurso para la realización de una estatua de una amazona para el templo de Artemisa en Éfeso. Sin embargo, nada de ello prueba que los Bronces de Riace sean obra suya, y existe la posibilidad de que las obras maestras de la escultura griega clásica hayan sido realizadas por una mano desconocida. Grant, Classical Greeks, pp. 81 y ss.
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muchísimos más detalles en las representaciones, lo que se tradujo en una mayor flexibilidad temática, en nuevas poses y planteamientos.624 Los jarrones griegos eran muy famosos en todo el mundo mediterráneo antiguo: se los decoraba con motivos mitológicos, pero también con escenas sacadas de la vida cotidiana, bodas, funerales, escenas amorosas, competiciones atléticas, personas conversando y demás. Gracias a ellos sabemos qué clase de pendientes se utilizaban en la época, cómo se protegían sus penes los atletas antes del combate, qué instrumentos musicales se tocaban, qué peinados estaban de moda, etc. En el siglo V a. C., el poeta ateniense Critias elaboró una lista con los productos más distinguidos de los diferentes estados: los muebles de Quíos y Mileto, las copas de oro y los bronces decorativos de Etruria, los carros de Tebas, el alfabeto de los fenicios y, de Atenas, la rueda del alfarero y «el hijo de la arcilla y el horno, la mejor cerámica, la bendición del hogar».625
La mejor forma de apreciar el desarrollo de la pintura griega es probablemente estudiando la evolución de los decorados de los jarrones y demás piezas de cerámica desde el estilo «pionero» de Eufronio, pasando luego al pintor de Niobe y hasta llegar al pintor de Berlín y su discípulo, el pintor de Aquiles. Con el paso del tiempo, el dibujo y el asunto resultan cada vez más libres y variados, si bien sus ambientes nunca pierden su delicadeza y sobriedad características.
Ibid., p. 59.
John Boardman, Athenian Red Figure Vases: The Classical Period, Thames & Hudson, Londres y Nueva York, 1989, p. 8. Richard Neer, Style and Politics in Athenian Vase -Painting: The Craft of Democracy, Circa 530470 BCE, Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterra), 2002.
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Aunque se trata con frecuencia de objetos muy hermosos, los jarrones griegos son antes documentos que obras de arte. Ningún otro pueblo antiguo nos ha dejado una descripción de sí mismo tan íntima como la que nos proporcionan los decorados de la cerámica griega. Y es posible que estemos ante la primera forma de arte popular.
Sir John Boardman también ha señalado que los griegos tenían una concepción de la experiencia artística muy diferente de la nuestra. El arte de la Grecia clásica posee una uniformidad que nosotros consideraríamos agotadora, «como si todas las ciudades del siglo XXI se compusieran exclusivamente de edificios art nouveau». Por otro lado, todo el arte griego alcanzó un altísimo grado de elaboración: no hay nada que pueda ser considerado «de mala calidad o barato» en la experiencia artística griega. Y es muy probable que los temas de la mayor parte del arte público resultaran de sobra conocidos: los relatos mitológicos eran sabidos por todos y, siendo la tasa de alfabetización muy baja, la escultura podría haber servido como una forma de historia omnipresente, anterior a Herodoto.626
En el arte clásico, hay dos cosas que van juntas. En primer lugar, tenemos la atenta observación del mundo natural, desde los detalles delicados de la anatomía y la musculatura hasta la disposición de las flores en un ramillete, las expresiones de horror, lujuria o picardía, los movimientos de los perros, los caballos o los músicos, todo ello en representaciones que no carecen tampoco de sentido del humor. Se trata de un arte de gran realismo y sentido práctico, y su evolución
Ibid., pp. 263-264.
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pone de manifiesto un creciente dominio de los materiales empleados. Esto es algo que se observa de forma muy clara en la manera en que la escultura se ocupó de los pliegues de los vestidos. Los escultores griegos se convirtieron en verdaderos maestros de la representación en piedra del vestido, la forma en la que cae ocultando y revelando al mismo tiempo el cuerpo al que cubre. (La figura de una mujer tocando su sandalia en el templo de Atenea Nike, en la Acrópolis, es un ejemplo espléndido de ello). Sin embargo, junto a esta capacidad para la observación y el realismo, los artistas griegos supieron dotar a sus obras de una gran sobriedad y de una serena armonía, sus figuras poseen esa «pasión domeñada» que los griegos tanto valoraban por ser la encarnación de su principal logro: el descubrimiento del intelecto, de la razón, como camino hacia el progreso.627 En ocasiones, esta contención se interpreta equivocadamente como frialdad emocional, y en siglos posteriores se enfrentará «clasicismo» a «romanticismo» como dos formas opuestas de sensibilidad. No obstante, eso es una concepción errónea de los griegos y el clasicismo. Los griegos distinguían entre techne, el conocimiento propio de los artistas, y sophia, el conocimiento de los poetas y músicos, pero no eran sujetos desprovistos de pasión. Uno de los dramas de Frínico, La toma de Mileto, hizo llorar tanto a los atenienses que tuvo que ser prohibido.628 Los griegos valoraban la calma porque conocían los extremos a los que puede conducir la pasión. (Platón quería
Hall, Cities in Civilization, pp. 32-33. Pero muchas esculturas estaban pintadas, sobre ello véase: Cook, Greeks Till Alexander, p. 151.
Hall, Cities in Civilization, p. 30.
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«silenciar» la emoción debido a su capacidad para interferir con el frío pensamiento racional). Ésta es la cuestión central del clasicismo. Muchos dioses de la Grecia clásica eran mujeres, y Atenea, por supuesto, no era la menos importante de ellas. Sin embargo, las ideas alrededor de las mujeres, el sexo y las cuestiones de género eran muy diferentes de las nuestras, y la mujer prácticamente no desempeñaba ninguna función en la vida pública. No eran ciudadanas de pleno derecho, y por lo tanto no participaban de forma directa en política, no tenían propiedades y pertenecían a sus padres hasta que contraían matrimonio, después del cual pasaban a ser propiedad de sus maridos. Si el padre de una mujer moría, ésta se convertía en propiedad de su pariente masculino más cercano. Cuando un hombre salía de noche para asistir a los symposia —las elegantes cenas en las que tenían lugar serias conversaciones que hemos mencionado antes a propósito de Aristóteles— su esposa se quedaba en casa: en tales situaciones la compañía femenina estaba a cargo de las hetairai, mujeres cultas traídas expresamente para la ocasión. Aristóteles no fue el único de los antiguos griegos que estaba convencido de que las mujeres eran inferiores a los hombres.629 Un estudioso ha llegado a sostener que el mundo masculino griego sentía cierto temor hacia las mujeres, a las que consideraban un «elemento perturbador» que, como ocurre en las obras de Esquilo, Sófocles, Eurípides y Aristófanes, aparece para «subvertir el orden de la sociedad masculina».630 En los últimos años han aparecido gran cantidad de
Grant, Classical Greeks, p. 279.
Ibid., p. 280.
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investigaciones académicas sobre las cuestiones de género en la antigua Grecia. Al parecer, la idea general era que existía una tensión entre la idea de la mujer hogareña que criaba a sus hijos y la mujer salvaje, incapaz de controlar sus emociones (como Medea).
Debemos al escultor Praxíteles (mediados del siglo IV a. C.) la introducción del desnudo femenino en el arte occidental, un motivo destinado a convertirse, probablemente, en el más popular de todos los tiempos. En el proceso, refinó la técnica de la escultura en mármol, consiguiendo superficies suaves para representar la piel, la femenina en particular, con gran realismo y cierta dosis, o mucha, de erotismo. Plinio el Viejo describió la estatua de Afrodita de Cnido, en la costa turca, realizada por Praxíteles, hacia el año 364 o 361 a. C., como «la más excelente estatua hecha jamás en el mundo entero».631 Y aunque hoy se ha perdido, fue sin duda una de las más influyentes. Cualquiera que fuera la razón que motivaba la actitud de la Grecia clásica hacia las mujeres, es un hecho que la homosexualidad masculina era muchísimo más común entonces que en nuestros días. No sólo en Atenas sino en todo el país, las parejas formadas por un hombre mayor y su joven amante eran consideradas normales (lo que también contribuye a explicar por qué en la escultura clásica abundan los desnudos masculinos o kouroi). Platón hace que Fedro afirme que «el ejército más formidable del mundo» se compondría de parejas de amantes y, de hecho, hacia el siglo IV a. C., algo similar llegó a hacerse realidad en legión sagrada tebana, el cuerpo de élite que venció en la batalla de Leuctra. «En torno a tales relaciones se
Ibid., p. 224.
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construyó toda una filosofía educativa».632 Al igual que las cuestiones de género, este ámbito también ha sido objeto de gran cantidad de investigaciones en los últimos años.
Dada la importancia del legado griego, acaso sea necesario indicar aquí que los estudiosos han señalado en varias ocasiones que los griegos fueron profundamente influenciados por pueblos extranjeros. Contamos con tres ejemplos bastante recientes. Encontramos el primero en 1984, cuando el historiador alemán Walter Burkert identificó diversas áreas específicas de la vida griega que habrían sido moldeadas por las civilizaciones de Oriente Próximo. Este investigador sostuvo, por ejemplo, que los nombres hebreos y asirios para designar a los griegos, jawan y iawan (jonio) respectivamente, evidenciaban un inconfundible contacto entre áreas específicas. En la Odisea, Homero menciona a los phoinikes, hombres de Sidón, como fabricantes de costosos recipientes metálicos. El equipo bélico de los hoplitas está estrechamente vinculado a las armas asirias. Los nombres griegos para las letras del alfabeto (alfa, beta, gama, etc.) son palabras semitas, al igual que otros préstamos: chrysos (=oro), chiton (=prenda, relacionado con el algodón). La unidad acadia de peso, la mena, se convirtió en la griega mna, y la palabra harasu, rascar o grabar, se transformó en charaxai, de la que proviene nuestro «carácter», en el sentido de letra grabada. La idea del juramento hipocrático proviene de los magos babilonios, afirma Burkert, así como la práctica de enterrar figuras guardianes bajo los edificios (algo que, como hemos visto, empezó con la cultura
Ibid., p. 281.
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natufense). Todavía más polémica es la propuesta de que Asclepio podría ser Az(u)gallat(u), el «gran médico» de Acad, mientras que Lamia quizá fuera Lamashtu, el demonio femenino de Oriente Próximo. Por último (aunque su libro ofrece muchísimos ejemplos adicionales), Burkert encuentra similitudes entre la Ilíada y la Odisea, por un lado, y el poema de Gilgamesh, por otro.633
Más reciente (y más polémica) es la hipótesis de Martin Bernal, un profesor de la Universidad de Columbia en Nueva York, quien sostiene en su libro Atenea negra que el norte de África, y en particular el antiguo Egipto, muchas de cuyas dinastías fueron negras, fue la influencia predominante en la Grecia clásica. Bernal afirma que el culto del toro se inició en Egipto antes de ser llevado a Creta en la civilización minoica. Y también apoya su trabajo en préstamos lingüísticos y similitudes entre, por ejemplo, escritos egipcios y Las suplicantes de Esquilo. Para Bernal el nombre Cefiso, empleado para río y riachuelos por toda Grecia, proviene de Kbh, que significa «fresco», «un nombre común para ríos en Egipto». En un capítulo sobre Atenas, argumenta que el nombre mismo de la ciudad se deriva del término egipcio HtNt: «En la antigüedad se identificaba constantemente a Atenea con la diosa egipcia Nt o Neit. Ambas eran divinidades vírgenes del agua, el tejido y la sabiduría». Y prosigue de este modo para analizar los estilos de la cerámica, los términos militares y el significado de las esfinges.634 Bernal ha sido objeto de
633 Walter Burkert, The Orientalizing Revolution, Hardvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1992, passim. Original alemán de 1984.
Martin Bernal, Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilisation, Free Association Books, Londres, 1987; edición en rústica en Vintage, 1991, p. 51. [Hay traducción castellana: Atenea negra: las raíces afroasiáticas de la civilización clásica, Barcelona, Crítica, 1993].
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críticas aún más duras que Allan Bloom: su investigación ha sido considerada pobre y sus interpretaciones defectuosas, además se le reprocha el no haber publicado los posteriores volúmenes que había prometido.
El tercero que en épocas recientes ha señalado la influencia de otros pueblos sobre Grecia es M. L. West, en su libro The East Face of Helicon: West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth. West confirma que existe un fuerte vínculo entre, por ejemplo, el poema de Gilgamesh y la Ilíada, entre Gilgamesh y Odiseo y entre la poesía de Safo y los poemas babilónicos.635 Esto no disminuye el valor de los logros griegos, pero los sitúa en un contexto apropiado, y en este sentido West, con el permiso de Bernal, reafirma la idea de que, en general, Grecia debe más a Oriente Próximo y los Balcanes que al norte de África. Un trasfondo de este tipo es necesario ya que nos permite conocer dónde pudieron originarse las ideas griegas, pero ello no altera la importancia de esas ideas.
Aristóteles murió en el año 322 a. C. En 1962, Isaiah Berlin, el historiador de las ideas oxoniense, pronunció una serie de conferencias en Yale, luego reunidas en un libro, en las que señaló el gran cambio que sufrió Grecia tras la muerte del filósofo. «Más o menos dieciséis años después Epicuro empezó a enseñar en Atenas, y después de él, Zenón, un fenicio procedente de Citio, Chipre. Al cabo de unos cuantos años, las suyas se han convertido en las escuelas
M. L. West, The East Face of Helicon: West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth, Oxford University Press, Oxford, 1997. West afirma que las influencias egipcias en la literatura griega son en extremo tenues, «pequeñas hasta el punto de esfumarse», pero Peter Jones, An Intelligent Person’s Guide to Classics, p. 225, sostiene que aunque muchos de los detalles del libro de Bernal son absurdamente exagerados, su argumento es, en términos generales, sólido.
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filosóficas dominantes de Atenas. Fue como si la filosofía política se
hubiera desvanecido de repente. No hay nada en ellas sobre la ciudad
o sobre cómo educar a los ciudadanos para que realicen sus tareas…
la noción de realización como un hecho necesariamente social y
público desaparece sin dejar huellas. En un lapso de veinte años o
menos encontramos, en lugar de la jerarquía, la igualdad; en lugar
del énfasis en la superioridad de los especialistas, la idea de que el
hombre puede encontrar la verdad por sí mismo y vivir una buena
vida como cualquier otro hombre; en lugar del énfasis en las dotes
intelectuales… se subraya ahora la voluntad, las cualidades morales,
el carácter; en el lugar de la otra vida, la vida interior; en lugar del
compromiso político… tenemos ahora una noción de autosuficiencia
individual, un elogio de la austeridad, un énfasis puritano en el
deber… se hace hincapié en que el mayor de todos los valores es la
paz del alma, la salvación individual, algo que se obtiene no mediante
un conocimiento acumulativo, no a través del aumento gradual de la
información científica (como enseñaba Aristóteles)… sino a través de
la conversión repentina: el resplandor de la luz interior. Los hombres
empiezan a distinguirse entre convertidos y no convertidos».636
Éste es, sostiene Berlin, el nacimiento del individualismo griego, uno
de los tres grandes giros en la historia del pensamiento político
occidental (toparemos con los otros dos a su debido tiempo). Durante
el período clásico, afirma Berlin, decir que los seres humanos eran
esencialmente seres sociales es afirmar una banalidad: todos —
Isaiah Berlin, Liberty, ed. de Henry Hardy, Oxford University Press, Oxford, 2002, pp. 302-
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filósofos, dramaturgos, historiadores—, daban por sentado que «la vida natural de los hombres es la vida institucionalizada de la polis». «Uno no debería decir que un ciudadano es dueño de sí mismo», afirma Aristóteles en la Política, «sino que todos pertenecen a la polis».637 Epicuro, por su parte, afirma algo bastante diferente: «El hombre no está adaptado por naturaleza para la vida en comunidades cívicas».638 Nada, añade, es un fin en sí mismo excepto la felicidad individual. La justicia, los impuestos, el voto: nada de ello tiene valor en sí mismo más allá de si resultan útiles para la felicidad del individuo. La independencia lo es todo. En el mismo sentido, después de Zenón, los estoicos buscaron la aphatia, la ausencia de pasión: su ideal era ser impasibles, fríos, imparciales e invulnerables. «El hombre es un perro atado a un carro; si es inteligente correrá cuando lo haga éste».639 Zenón, además de estoico y matemático, le decía a los hombres que miraran dentro de sí mismos, porque no había otro lugar adonde mirar, y que obedecieran las leyes de la naturaleza, pero ninguna otra. La sociedad era, básicamente, un estorbo para la principal meta de la vida: la independencia. Junto a sus seguidores defendió una libertad social absoluta, la promiscuidad sexual, la homosexualidad, el incesto, el canibalismo. La ley humana es irracional, «nada para el hombre sabio».640
Berlin estaba convencido de que las consecuencias de esta ruptura en la historia del pensamiento fueron inmensas. «Por primera vez la
Ibid., p. 294 y referencia.
Ibid., p. 304.
Ibid., p. 308.
Véase: Peter Jones, ed., The World of Rome, Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterra), 1997, p. 289, para la paradoja de Zenón.
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idea de que la política era una ocupación sórdida, no apta para hombres sabios y buenos, empezó a ganar terreno. La separación de la ética de la política se volvió absoluta;… Lo que importaba no era el orden público sino la salvación personal».641 La mayoría de los historiadores, reconoce Berlin, están de acuerdo en considerar que lo que provocó este cambio fue la destrucción de tantas ciudades-estado a manos de los ejércitos de Filipo de Macedonia y su hijo Alejandro Magno, una devastación que convirtió en insignificante la idea de polis. Desaparecidos los antiguos puntos de referencia familiares, el hombre se vio rodeado por un vasto imperio: en semejante contexto, preocuparse por la salvación personal tenía mucho sentido y el hombre se refugió en su propio interior.642
Berlin discrepaba. Para él, todo ello había ocurrido demasiado rápido. Las poleis, además, no habían sido destruidas por Alejandro y, de hecho, habían surgido otras nuevas.643 Berlin creía en cambio que el origen de las nuevas ideas se encontraba en Antifón, un sofista de finales del siglo V a. C., y en Diógenes, quien reaccionó contra la polis y propuso la creencia de que únicamente el hombre verdaderamente independiente es libre «y sólo la libertad proporciona la felicidad». Las necesidades más profundas del hombre sólo pueden satisfacerse mediante la construcción de una vida privada, en la que la felicidad y la dignidad se conquistan siguiendo las leyes de la naturaleza, que ignoran por completo los convenios artificiales.644 De hecho, Berlin se
Berlin, Liberty, p. 310.
Leveque, Greek Adventure, p. 312.
Berlin, Liberty, p. 312.
Ibid., p. 314.
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pregunta si no sería ésta una idea importada de Oriente, ya que Zenón provenía de una colonia fenicia en Chipre, Diógenes de Babilonia y otros de mente similar de Sidón, Siria y el Bósforo. («Ni uno sólo de los estoicos había nacido en la antigua Grecia»).
Cualquiera que hubiera sido su origen, esta revolución intelectual se compuso de cinco elementos centrales. Uno, el divorcio entre ética y política. «La unidad natural no es ya el grupo… sino el individuo. Lo que cuenta son sus necesidades, sus propósitos, sus soluciones, su destino». Dos, la única vida auténtica es la vida interior: la vida exterior es prescindible. Tres, la ética es la ética del individuo, lo que concede un nuevo valor a la privacidad y conduce a una de las principales concepciones de la libertad que hoy defendemos, esto es, la de que existen fronteras más allá de las cuales el estado no está autorizado a aventurarse. Cuatro, la política se degradó y pasó a ser una actividad indigna de un hombre con verdadero talento. Y cinco, surgió una división fundamental entre la creencia en que existe un vínculo común entre las personas, una unidad vital, y la de que todos los hombres son islas. Podemos estar seguros de que, desde entonces, ésta ha sido una diferencia política fundamental para los seres humanos.
Lo «clásico» es en sí mismo una idea. En el siglo XXI, es un calificativo que sugiere excelencia y gusto: música clásica; rock clásico; esta o esa lista de «los clásicos» de determinada casa editorial, los libros de todos los tiempos con los que deberíamos estar familiarizados; incluso automóviles «clásicos», una categoría ya establecida en las subastas de coches. Cuando describimos algo como «un clásico»
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estamos afirmando que es lo mejor en su tipo, que es lo suficientemente bueno como para perdurar en el futuro como modelo. Sin embargo, cuando hablamos de la Grecia clásica, nos referimos a Grecia, en general, y a Atenas, en particular, en el siglo V a. C., a los nombres y las ideas que hemos reseñado en este capítulo.645 Ideas y prácticas que fueron en su momento completamente novedosas, pero que resistieron el paso del tiempo, como insiste Allan Bloom. En el capítulo 9 veremos que fue la reverencia de los romanos hacia el estilo de vida de los griegos lo que dio origen a la noción de los «clásicos», la idea de que vale la pena preservar y aprovechar lo mejor que ha sido pensado, escrito, esculpido y pintado en el pasado. Tenemos mucho que agradecer a los romanos, pero acaso su devoción por los griegos sea la mejor respuesta que podamos ofrecer a quienes atacan a Allan Bloom y a los que como él defienden los logros de unos «machos europeos blancos muertos» que vivieron en una pequeña ciudad-estado hace dos mil quinientos años. He aquí unas palabra del historiador de la ciencia alemán Theodor Gomperz: «Prácticamente toda nuestra educación intelectual tiene su origen en los griegos. Un completo conocimiento de sus orígenes es un prerrequisito indispensable para liberarnos de su aplastante influencia».646
Capítulo 7
Las ideas de Israel, la idea de Jesús
Grant, Classical Greeks, p. 263.
Citado por E. Schrödinger en su Nature and the Greeks and Science and Humanism, p. 19.
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En el año 597 a. C. sobrevino finalmente el desastre que durante años se había cernido sobre Israel. Dirigidos por el rey Nabuconodosor, los babilonios asediaron con éxito Jerusalén, capturaron al rey y nombraron a su propio gobernador. Según el Libro Segundo de los Reyes, el rey babilonio «deportó a todo Jerusalén, a todos los jefes y notables, diez mil deportados, a todos los herreros y cerrajeros; no dejó más que a la gente pobre del país».647 Peor aún, el gobernante nombrado resultó ser tan impopular que los levantamientos continuaron y la ciudad fue sitiada de nuevo. Cuando la ciudad hambrienta cayó por segunda vez en el 586 a. C., las consecuencias fueron terribles: los babilonios desataron el caos en la ciudad y lo saquearon todo, incluido el Templo. Algunos escaparon, pero otros fueron hechos prisioneros y llevados al exilio. «Desde esa fecha en adelante, habría más judíos viviendo fuera de Palestina que dentro de sus fronteras».648
Es difícil saber con certeza a cuánta gente afectaron estos hechos. Aunque el libro de los Reyes habla de diez mil, las cifras que nos proporciona Jeremías son más modestas: el total ascendería a unos cuatro mil seiscientos (832 de ellos en el año 586 a. C.). Es posible, sin embargo, que estas cifras se refieran sólo al número de hombres adultos, con lo que quizá el total esté cercano a los veinte mil deportados. En cualquier caso, el que se tratara de un grupo relativamente reducido facilitó que posteriormente los exiliados
Johnson, A History of Jews, p. 78.
Ibid., p. 82.
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judíos pudieran mantener su cohesión como grupo con mayor facilidad.
Para ellos, en cualquier caso, esta desgracia fue un verdadero cataclismo. Como ha notado Paula Fredericksen, una de las conclusiones que los judíos habrían podido sacar de la catástrofe, «y acaso la más realista», era que quizá su Dios era en realidad mucho menos poderoso que los dioses de sus vecinos. Sin embargo, lo que ocurrió fue todo lo contrario y la conclusión de los judíos fue diametralmente opuesta: su tragedia confirmaba lo que los profetas habían predicho, es decir, que Israel se había apartado de su alianza con Yahveh y que estaba siendo castigado por ello. Esto implicaba que los judíos necesitaban modificar de forma radical su comportamiento, y el exilio les proporcionaba un espacio especialmente adecuado para ello.649
El surgimiento del judaísmo como tal debe mucho al exilio en Babilonia, aunque es importante señalar que los judaísmos actuales han evolucionado en relación a él de la misma forma en que, digamos, el cristianismo contemporáneo lo ha hecho respecto del cristianismo primitivo. (El judaísmo que conocemos hoy no se estableció hasta aproximadamente el año 200 d. C.). El cambio más importante fue que, al carecer de un territorio propio y de un líder político o espiritual, los judíos se vieron obligados a buscar una nueva manera de preservar su identidad y especial relación con su Dios. La
649 Robin Lane Fox, The Unauthorised Version, Knopf, Nueva York, 1991, pp. 71-72. [Hay traducción castellana: La versión no autorizada: verdad y ficción en la Biblia, Planeta, Bacerlona, 1992]. Sobre la difícil relación de los israelitas con YHVH, véase: Finkelstein y Silberman, Bible Unearthed, pp. 120-121.
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respuesta la encontramos en sus escritos. Cuando los judíos partieron hacia el exilio, no existía el Antiguo Testamento o la Biblia hebrea que conocemos en nuestros días. En su lugar, los judíos poseían una colección de rollos en los que se hallaba registrada la ley civil, así como una tradición en torno a los Diez Mandamientos, un libro de otras leyes religiosas que se consideraba compilado por Moisés, otros rollos como el Libro de las Guerras y, por fin, los dichos de sus profetas y los salmos que se cantaban en el Templo.650
En el pasado, los escribas no habían gozado de especial prestigio. Ahora, a medida que el libro se iba convirtiendo en un elemento central para la fe, el estatus de éstos aumentó considerablemente. Durante un tiempo, de hecho, adquirieron más importancia que los sacerdotes, ya que contaban con el patrocinio de mercaderes ricos que les financiaban para que pusieran por escrito las tradiciones judías y crearan así el material que mantendría unido al pueblo. Por otro lado, muchos de sus correligionarios veían la escritura como una actividad cercana a la magia, y posiblemente le atribuían un origen divino. Y, por supuesto, además de escribir, los escribas sabían leer. En Mesopotamia se toparon con muchos textos redactados por los sumerios, los asirios y los babilonios y, llegado el momento, los tradujeron. De esta forma entraron en contacto con otras culturas y otras creencias religiosas que les influyeron.
No obstante, no fueron sólo las tradiciones escritas las que se consolidaron en el exilio. Fue en este período cuando empezó a
Lane Fox, Unauthorised Version, p. 70. Gordon y Rendsburg, Bible in the Ancient Near East, p. 323.
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insistirse en ciertas leyes relativas a la dieta y en la circuncisión como modos de «distinguir de manera irrevocable a los judíos de los paganos».651 (Otros pueblos de la antigüedad, como los egipcios, practicaban la circuncisión, y los sirios, por ejemplo, se abstenían de comer pescado). También aprovecharon el contacto con los babilonios, que poseían una astronomía muchísimo más desarrollada, para actualizar el año litúrgico judío y diseñar un ciclo de festividades regulares: la Pascua (que significa «paso» y conmemora la llegada del Ángel del Señor que ayudó a los israelitas a cruzar el mar Rojo para alcanzar la Tierra Prometida y, por tanto, la fundación del estado); Pentecostés (la entrega de las leyes, la fundación de la religión); y el Día de la Expiación, anticipación del Día del Juicio. También fue en esta época cuando el Sabbath, al que ya se había referido Isaías, adquirió un nuevo significado (algo que se infiere del hecho de que, según los registros conservados, el nuevo nombre más popular en esta época fue «Shabbetai»). Shabbatum, como señalamos en un capítulo anterior, fue originalmente una palabra y una costumbre babilónica, que significaba «día de luna llena» y señalaba el día en que no se trabajaba.652 Hay incluso algunos testimonios que sugieren que la idea de una «alianza» con Dios surgió en el exilio, lo que evocaría una antigua idea presente en el zoroastrismo y que, como veremos, configuraría la fe del hombre que finalmente liberaría a los judíos de su exilio, Ciro el Grande.
Lane Fox, Unauthorised Version, p. 56.
Johnson, A History of Jews, p. 83.
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El exilio se prolongó desde el año 586 a. C. hasta el año 538 a. C., por lo que no alcanzó a durar medio siglo. No obstante, su influencia en las ideas judías fue profunda. Según los libros de Jeremías y Ezequiel, la mayoría de los exiliados fueron llevados hasta la mitad sur de Mesopotamia, cerca de la misma Babilonia. Se les permitió construir casas y llevar granjas, también podían practicar libremente su religión, si bien no se ha encontrado ningún templo judío en Babilonia. Muchos judíos parecen haber tenido éxito como mercaderes y en las tablillas comerciales de la época, escritas en cuneiforme, se observa un aumento del número de nombres judíos.653 Si el exilio estuvo lejos de ser oneroso, la situación de los judíos mejoró notablemente cuando, en el año 539 a. C., una alianza de persas y medos, unidos bajo Ciro el Grande, el fundador del imperio aqueménida, conquisto a los babilonios. Aunque profesaba el zoroastrismo, Ciro toleraba las demás religiones y no tenía ningún interés en mantener cautivos a los judíos. En 538 a. C., éstos fueron liberados (si bien muchos se negaron a salir, por lo que Babilonia continuaría siendo el centro de cultura judía durante milenio y medio).654
Las Escrituras hebreas nos dicen que el regreso del primer contingente de cautivos resultó ser más duro que el exilio. Los descendientes de los israelitas pobres, a los que los babilonios no se habían molestado en deportar cincuenta años antes, no se mostraron muy acogedores y no pensaban que fuera necesario invertir en la
Lane Fox, Unauthorised Version, p. 275.
Johnson, A History of Jews, pp. 84-85.
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construcción de nuevas murallas para la ciudad. Un segundo grupo de exiliados, mucho mayor que el primero, dejó Babilonia en 520 a. C. Según la Biblia, lo formaban más de cuarenta y dos mil personas, acaso el doble de los que habían sido llevados al cautiverio originalmente. Este grupo contaba con el apoyo de Darío, el hijo de Ciro, pero incluso así la reconstrucción de Jerusalén no se reinició hasta el año 445 a. C. Fue entonces cuando llegó Nehemías, un judío rico muy respetado en la corte persa, que se había enterado de la lamentable situación de Jerusalén. Nehemías reconstruyó las murallas y el Templo e introdujo cambios para ayudar a los pobres. Sin embargo, como afirma Robin Lane Fox, «aunque entre el pueblo aparece como alguien que posee un amplio conocimiento de la ley mosaica, en ningún momento alude a una autoridad escrita».655
El consenso general es que debemos la primera referencia a la existencia de unas Escrituras a Esdras, un sacerdote con muy buenas relaciones en Babilonia. Al igual que Nehemías, Esdras había sido funcionario de la corte persa en Mesopotamia, y había llegado a Jerusalén en el año 398 a. C. «con una carta real de respaldo, algunos regalos espléndidos para el Templo y una copia de la ley de Moisés».656 Según estudiosos como Lane Fox, es sólo entonces cuando «por primera vez se apela a “lo que está escrito”». De lo que podemos concluir que un editor anónimo habría comenzado a amalgamar los distintos rollos y escrituras en un relato y una ley únicos. Mientras que aproximadamente hacia el año 300 a. C. los griegos ya contaban
Ibid., p. 85.
Lane Fox, Unauthorised Version, p. 85.
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con una versión autorizada de Homero, las Escrituras hebreas (el Antiguo Testamento de los cristianos) no se completaron hasta 200 a. C., cuando personajes como Ben Sirá, responsable del Eclesiástico y primer autor judío cuyo nombre conocemos, se refiere al «libro de la alianza del Dios Altísimo, la Ley que nos prescribió Moisés».657 Como hemos mencionado antes, la idea de una alianza con Dios, un aspecto fundamental del judaísmo, quizá haya sido adaptada de las creencias zoroástricas de Mesopotamia. Tras el exilio, la alianza que dominaba la vida judía quedaría ligada al libro, lo que supuso realizar un gran esfuerzo para alcanzar un estricto acuerdo y determinar qué textos se incluirían en él y cuáles, en cambio, quedarían excluidos. Los judíos tenían que establecer un canon. Éstos fueron los primeros pasos hacia la compilación de la Biblia, para muchos, el libro más influyente de todos los tiempos.
La palabra «canon» es de origen sumerio, se aplicaba a la «vara», a lo recto y erguido. Tanto los acadios como los egipcios tenían cánones. Éstos contaban con especial importancia en Egipto, donde el Nilo crecía con regularidad e inundaba las propiedades, destruyendo sus límites. Un registro preciso iba a ser, por tanto, un bien preciado, y éste fue el significado inicial del canon. Por otro lado, el visir, encargado de los archivos, era también el responsable del sistema judicial; de aquí que se difundiera el uso de la palabra “canon” con el significado de “norma tradicional”, invariable.658 En Grecia ocurrió algo semejante: la palabra kanon designaba también una vara recta,
Ibid., p. 107. Richard Friedman sostiene que fue Esdras quien dio forma definitiva a la ley mosaica; véase: Finkelstein y Silberman, Bible Unearthed, p. 310.
Philip R. Davies, Scribes and Schools, SPCK, Londres, 1998, p. 24.
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y su significado se amplió para abarcar también normas abstractas e incluso las reglas que dictan el modo correcto de componer poesía o música.659 Las ideas de Platón acerca de las formas ideales también se adaptaban con facilidad a la idea de un canon: las grandes obras obedecían a estas reglas. En la Grecia clásica canon podía aplicarse bien fuera a obras individuales o a colecciones completas. Policleto escribió un canon sobre la figura humana. Con todo, los judíos fueron quienes aplicaron por primera vez el término a la escritura. Para ser incluidos en su canon, un texto debía haber sido inspirado por Dios. El efecto del desarrollo de las Escrituras sobre los judíos los diferenció de otros pueblos como, digamos, los griegos o, más tarde, los romanos. Como hemos visto en el capítulo anterior, la Grecia de los siglos V, IV y III a. C. fue testigo de la evolución de la filosofía, el pensamiento crítico, el teatro trágico, la historia escrita y, también, de un alejamiento cada vez mayor de las creencias religiosas. En Israel ocurrió todo lo contrario: a medida que la gente empezó a aprender a leer y a encontrar placer en los libros, éstos se hicieron cada vez más populares. Dado que gran parte de ellos eran de carácter profético y (a diferencia de lo que sucedió en Grecia) no se inspiraban en la mitología o la observación, había un espacio mucho más amplio para interpretar qué era exactamente lo que los profetas habían querido decir. Los comentarios de la Biblia proliferaron y, con ellos, aumentó el nivel de confusión respecto al significado real de las Escrituras. Muchos rollos eran considerados sagrados, en especial los más antiguos, que contenían el nombre de Dios, YHVH.
Ibid., p. 7.
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Posteriores textos habían optado por excluir este nombre por temor a que los gentiles pudieran emplearlo en sus conjuros. No mencionar el nombre también era un modo de sugerir que Dios no puede ser definido o limitado.660
Josefo, un líder judío nacido hacia el año 37 d. C. y que luego se convertiría en ciudadano romano, escribió dos célebres historias sobre los judíos, La guerra de los judíos y Las antigüedades judías. En su obra, este autor identifica veintidós libros como Escrituras, aunque para entonces también había muchos otros libros no canónicos. Josefo sostiene que esos veintidós libros «están justamente autorizados y contienen el registro de toda la historia». Cinco de ellos contienen leyes, trece versan sobre historia y cuatro son «libros de himnos a Dios y preceptos para la conducta humana» (Salmos, Proverbios, Cantar de los Cantares y Eclesiastés). Sólo los dos primeros grupos, afirma, están escritos por profetas.661 Es posible que el número de veintidós haya sido elegido por ser también el de las letras del alfabeto hebreo (volvemos a toparnos con la numerología). Sin embargo, todo indica que en la época de Jesús no existía aún un canon de Escrituras definitivo, lo que nosotros llamaríamos una «versión autorizada». De un mismo libro podían existir varias versiones con fórmulas y expresiones diferentes e incluso de distinta extensión (de algunos textos, como el de Ezequiel, se daba una extensa y otra más corta), y había un gran desacuerdo respecto a su significado.662
Lane Fox, Unauthorised Version, p. 109.
Ibid., p. 10.
Ibid., p. 116.
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Lo que los cristianos denominan Antiguo Testamento es para los judíos el Tanaj, en realidad, un acrónimo derivado de los tres tipos de sagradas escrituras reunidas en el libro: Torá (la ley), Neviim (los profetas) y Ketuvim (los escritos). En las primeras versiones griegas de la Biblia los cinco libros que conforman la Torá eran conocidos como el Pentateuco.663 La división de los textos en capítulos y versículos no fue una ocurrencia de los autores originales, sino una innovación muy posterior. El orden de los libros de la Biblia hebrea es diferente del que presenta el Antiguo Testamento cristiano; el Antiguo Testamento católico, a su vez, incluye los llamados libros deuterocanónicos, ausentes del Antiguo Testamento protestante.664 Existe una cantidad enorme de investigaciones sobre la escritura del Antiguo Testamento. Estos estudios han «revelado», entre otras cosas,
Philip Davies se opone a esta idea. Afirma que la forma definitiva de las Escrituras hebreas no nos dice nada sobre su evolución. Davies, Scribes and Schools, pp. 89-90. De hecho, esta triple división de los escritos del Antiguo Testamento describe cuatro fases de la historia israelita: la historia antigua del mundo y la elección de los ancestros de Israel (en el Génesis); la creación de la nación, desde los descendientes de Jacob en Egipto y el regalo del Señor de una constitución (la ley) y una tierra; un período de decadencia, desde el liderazgo de Moisés, pasando por Josué y Saúl hasta David y Salomón, y culminando luego, tras unas monarquías de Israel y Judá no precisamente ideales, en el exilio en Babilonia (Éxodo, Reyes, Crónicas); la restauración de Judá, la reconstrucción del Templo y la reconstitución de Judá-Israel como una entidad religiosa «dedicada a la alianza con Yahveh y al culto en el Templo». En este punto concluye la historia canónica, aunque no, por supuesto, la historia judía. Para los cristianos, el judaísmo alcanza un final teológico con el nacimiento del Mesías. Ibid., p. 55. La palabra «judío» proviene del hebreo yehudi, judaita o judeano, descendiente de Judá, el cuarto hijo y heredero de Jacob, «el portador de la Bendición de Yahveh, recibida en primera instancia por Abram (Abraham)». Allan Bloom, Clossing of the American Mind, p. 4. Es importante recordar que el Antiguo Testamento cristiano está ordenado de forma diferente a la Biblia hebrea. Los primeros cinco libros están en el mismo orden pero tiene distintos títulos. El Génesis cristiano es el Bereshith hebreo, «En el comienzo»; Números es Bemidbar, «En el desierto». La costumbre hebrea (como la del procesador de textos Microsoft Word) es, con frecuencia, utilizar como título las primeras palabras de los textos. Más allá de la Torá, o Pentateuco, hay muy poco en común en el orden de los libros del Antiguo Testamento y de la Biblia hebrea. El Antiguo Testamento cristiano termina con Malaquías proclamando la llegada de un nuevo Elías, un nuevo profeta, mientras que la Biblia hebrea termina con el Segundo Libro de las Crónicas, el regreso a Jerusalén y la reconstrucción del Templo.
Allan Bloom, Clossing of the American Mind, pp. 4-5.
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cuándo se pusieron por escrito por primera vez los textos, cuántos autores intervinieron en su composición y, en algunos casos, dónde fueron elaborados. Por ejemplo, actualmente los estudiosos creen que la Torá se compone de cuatro «estratos», reunidos hacia finales del siglo IV a. C. (es decir, después del exilio). Esto se infiere del hecho de que el Génesis, a pesar de ir en primer lugar en el esquema bíblico de la historia, no fuera conocido por los primeros profetas, cuyos libros, ambientados entre mediados y finales del siglo VIII a. C., no mencionan absolutamente nada sobre la Creación, Adán, Eva o (para los cristianos) la Caída, pese a describir muchas de las experiencias de los antiguos israelitas. Las pruebas de escritura que han sido encontradas por los arqueólogos en siete yacimientos de Judá, y que datan de siglos anteriores, son invariablemente materiales de tipo económico (relacionados con entregas de vino y de aceite) o vinculados a cuestiones administrativas o gubernamentales. Además, la Teogonía de Hesíodo (c. 730-700 a. C.) contiene algunas ideas que se solapan a grandes rasgos con las del Génesis. Por ejemplo, en la Teogonía, Pandora, la primera mujer, es creada a partir del hombre, como ocurre con Eva en la Biblia. En el año 620 a. C., en Atenas, el primer código jurídico escrito en griego fue esbozado por Dracón. ¿Sirvió éste de inspiración para la Torá israelita? La historicidad (o no historicidad) de las primeras partes de las Escrituras hebreas ha sido también puesta en duda debido a que no hay fuentes independientes que corroboren la existencia de figuras como Moisés, a pesar de que la presencia de otros personajes del mismo período sí se encuentra bien atestiguada. Por ejemplo, el
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Éxodo que dirigió debió de tener lugar entre 1400 y 1280 a. C., una época de la que conocemos con certeza los nombres de los reyes de Babilonia y Egipto, así como muchas de sus acciones, y de la que se han hallado restos identificables. Sin embargo, la primera figura bíblica cuya existencia podemos corroborar en fuentes independientes es el rey Ajab, que se enfrentó al rey asirio Salmanasar III en el año 853 a. C.
Podemos ir aún más lejos. De acuerdo con arqueólogos que han realizado excavaciones en Israel (algunos de ellos israelíes, otros no) no existen pruebas arqueológicas de la existencia de ninguno de los patriarcas (Abraham, Noé, Moisés o Josué) y tampoco del exilio judío en Egipto, del Éxodo heroico y de la violenta conquista de Canaán. Para la mayoría de los expertos en la Biblia, la cuestión no es si personajes como Abraham existieron realmente, sino si las costumbres e instituciones que aparecen en las narraciones bíblicas son históricas; y no si el Éxodo y la conquista tuvieron lugar exactamente como se relata en la Biblia, sino de qué tipo de éxodo y de conquista pudo tratarse. Además de todo esto, no hubo alianza entre los judíos y Dios y, lo que es aún más importante, Yahveh, el Dios de los Judíos, no fue un tipo de ser sobrenatural totalmente distinto, como aseguran siempre los israelitas, sino uno entre una gran variedad de deidades de Oriente Próximo, y que, hasta mediados del siglo VII a. C., tenía una esposa: el judaísmo no fue siempre una religión monoteísta.665 Más aún, investigaciones muy recientes han planteado dudas incluso sobre la existencia de David y Salomón y la
Finkelstein y Silberman, Bible Unearthed, pp. 246 y ss.
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«Monarquía Unida», la época dorada de la historia judía en la que, según la Biblia, las doce tribus vivieron bajo un rey, una era que habría comenzado hacia el siglo XII a. C., con ciudades tan grandes como Meguiddó (Armagedón), Jasor y Yizreel. Según este punto de vista, David y Salomón, en caso de haber sido reyes, fueron gobernantes menores, no los grandes constructores de palacios que dominaron la región que actualmente ocupa el estado de Israel y de los que tanto se habla en la Biblia.666 La «era dorada de Salomón» es particularmente problemática en términos históricos.
Lo que ha socavado de forma más contundente la autoridad de la Biblia es que, gracias al desarrollo de la arqueología, hoy sabemos que relatos supuestamente ambientados en la Edad del Bronce, esto es, hacia 1800 a. C., describen en realidad el mundo de la Edad del Hierro y, por tanto, posterior a 1200 a. C. Los topónimos bíblicos son nombres de la Edad del Hierro; los filisteos (palestinos) no aparecen mencionados en textos pertenecientes a otras tradiciones hasta 1200 a. C. aproximadamente, y pese a que la Biblia los menciona ya en el capítulo 24 del Génesis, los camellos no fueron domesticados hasta finales del segundo milenio a. C.667
Contamos, además, con el trabajo de Israel Finkelstein. Profesor de arqueología de la Universidad de Tel Aviv, Finkelstein es probablemente el arqueólogo más carismático y polémico de su generación. Su contribución es doble. Tradicionalmente, es decir, de acuerdo con la Biblia, los israelitas llegaron a Canaán desde el
Keith W. Whitelam, The Invention of Ancient Israel, Routledge, Londres, 1997, pp. 128-129.
Finkelstein y Silberman, Bible Unearthed, pp. 81 y ss.
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extranjero y, ayudados por su dios, Yahveh, vencieron a los filisteos (o palestinos) entre los siglos XIII y XII a. C., tras lo cual establecieron el glorioso imperio de David y Salomón en los siglos XII y XI a. C. Esta «Monarquía Unida» de Samaria, al norte, y Judea, al sur, se habría prolongado hasta el siglo VI a. C., cuando los babilonios conquistaron Israel y se llevaron a los judíos a Mesopotamia como esclavos, el «segundo exilio». Ahora bien, la cuestión es que en la actualidad prácticamente no hay ninguna prueba arqueológica que respalde esta concepción. No hay vestigios en la región de la breve campaña militar de conquista dirigida por Josué y tampoco de ciudades saqueadas o incendiadas. De hecho, hoy sabemos que muchas de las ciudades que según afirma la Biblia fueron conquistadas por Josué —por ejemplo, Arad, Ay y Gabaón— no existían en aquella época. Al mismo tiempo, hay bastantes evidencias de lo contrario, es decir, de que la vida siguió como siempre, sin alteraciones de ningún tipo. Arqueólogos anteriores habían sostenido que la súbita aparición de cierto tipo de cerámica (jarrones con un cuello distintivo) y de la casa de cuatro habitaciones eran indicios de que la región había experimentado un repentino influjo del exterior, esto es, de la llegada de los israelitas. No obstante, investigaciones posteriores han demostrado que ambos desarrollos maduraron a lo largo de cerca de ciento cincuenta años en distintos lugares y, en muchos casos, antes de la fecha propuesta para la llegada de los israelitas. Si esta perspectiva es correcta, ello significaría, evidentemente, que la Biblia está equivocada por completo en un asunto de primer orden, a saber, su esfuerzo por mostrar lo diferentes que eran los judíos de todos los
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demás pueblos de la región. Según esta reciente teoría, los judíos no habrían llegado a Canaán desde fuera y sometido a la población indígena, como cuenta la Biblia, sino que eran sólo una tribu local con sus propios dioses (en plural), como muchas otras, que progresivamente fue separándose del resto.668
Esto resulta importante en tanto que respalda la idea de que la Biblia fue obra de judíos que habían regresado a la región tras el «segundo exilio» en Babilonia (el «primero» habría tenido lugar en Egipto) y que habrían compilado una narración con dos objetivos en mente. Primero, dar a entender que en la historia antigua ya había un precedente de judíos que llegaban del exterior y se apoderaban de la tierra; y segundo, justificar su reclamación de la tierra mediante la Alianza con Dios, un invento que implicaba que los israelitas necesitaban un Dios especial, muy diferente de cualquier otra deidad venerada en la región.669
Es en este contexto en donde se encuadra el reciente trabajo del doctor Raz Kletter. Kletter, investigador de los servicios arqueológicos israelíes, ha culminado hace poco tiempo un examen cuidadoso de no menos de ochocientas cincuenta figurillas que han sido desenterradas durante las últimas décadas. Estas figurillas, usualmente pequeñas, hechas de madera o moldeadas en arcilla, tienen pechos exagerados y, por lo general, fueron concebidas para ser vistas sólo de frente. Muchas están rotas, quizá a causa de algún ritual, y son bastantes las que fueron descartadas y arrojadas entre
Israel Finkelstein, entrevista personal, Tel Aviv, de 22 de noviembre de 1996. Pero véase también, Finkelstein y Silberman, Bible Unearthed, pp. 72 y ss.
Amihai Mazar, entrevista personal, Tel Aviv, de 22 de noviembre de 1996.
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los desperdicios. Otras, en cambio, se hallaron en bamot, espacios abiertos sagrados. Todas fueron creadas entre los siglos VIII y VI a. C. Nadie sabe por qué estas figurillas se encontraban donde fueron halladas, o por qué tienen la forma que tienen. Hay también una serie de figuras masculinas —cabezas o cuerpos completos—, sentadas sobre caballos. Según el doctor Kletter y también Ephraim Stern en su magistral investigación Archaeology of the Land of the Bible (volumen 2), las figurillas representan a Yahveh y su consorte Astarté. (La personificación femenina de la «Sabiduría» es presentada como consorte del Dios bíblico en Proverbios, 8.) El profesor Stern sostiene que estas figurillas israelitas y bamot no son tan diferentes de las halladas en países vecinos y concluye que representan un estadio intermedio en el desarrollo del judaísmo, entre el paganismo y el monoteísmo, que denomina «yahvismo pagano». La relevancia de estas figurillas reside en la época de la que proceden y en el hecho de que no haya diferencias sustanciales entre ellas y las de otros países. Son estas las que parecen respaldar la idea de que el judaísmo completamente desarrollado no surgió hasta el exilio babilonio. En resumen: fue durante el «segundo exilio» cuando los israelitas convirtieron a Yahveh en un dios especial, único, para justificar su derecho a la tierra.670
Por supuesto, hay quienes se oponen a esta hipótesis, con argumentos igualmente sólidos. Si la Universidad de Tel Aviv es en
670 Raz Kletter, entrevista personal, Tel Aviv, de 25 de noviembre de 1996. Ephraim Stern, Archaeology of the Land of the Bible, vol. 2, Doubleday, Nueva York, 2001, pp. 200-209. Finkelstein y Silberman, Bible Unearthed, pp. 246 y ss., también afirman que el paso a una adoración exclusiva de Yahveh se dio en el siglo VIII a. C.
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este ámbito el centro de los radicales, la Universidad Hebrea de Jerusalén es el centro de los conservadores. Amihai Mazar, profesor de arqueología en esta última institución y autor de Archaeology of the Land of the Bible (volumen 1), admite que muchos de los primeros libros de las Escrituras hebreas, particularmente en lo concerniente a los patriarcas, no pueden ser considerados una fuente fiable. Sin embargo, no cree que deba irse mucho más lejos. En primer lugar, el profesor Mazar nos remite a la estela de Meneptah, actualmente en el Museo de El Cairo. Una estela es una losa de piedra que contiene inscripciones y Meneptah fue un faraón egipcio. Esta estela data de 1204 a. C. y describe cómo los egipcios conquistaron varias ciudades en la región que hoy es Israel, incluidas Ascalón y Guézer. Pero la estela también describe la destrucción de «el pueblo de Israel». Mazar cita a continuación el descubrimiento de la estela de Tel Dan en 1993, que contiene una inscripción en arameo que alude a «Beit David», o la Casa de David, en el sentido de «dinastía», y que habría sido realizada en el siglo IX a. C. Este monumento, sostiene, respalda el relato tradicional que encontramos en la Biblia.671 Ahora bien, aunque las revisiones de la cronología de la Biblia y su significado son necesarias, como ha subrayado William Foxwell Albright, lo que nadie discute es el hecho de que el monoteísmo fue una creación única de los israelitas en Oriente Próximo.
La primera parte del Tanaj hebreo, los cinco libros desde el Génesis hasta el final de Números, se ocupa del período que va desde la Creación hasta la llegada de los hebreos a la Tierra Prometida. Los
Finkelstein y Silberman, Bible Unearthed, p. 129.
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estudiosos consideran que esta sección tuvo cuatro fuentes diferentes que fueron refundidas por una quinta, un editor que intentó imponer cierta unidad al conjunto entre los años 520 y 400 a. C. El siguiente segmento lo componen ocho libros, desde el Deuteronomio hasta el Segundo Libro de los Reyes. La «unidad subyacente» a estos libros ha llevado a que muchos académicos consideren que, con excepción de Rut, fueron escritos por un único autor, el llamado Deuteronomista o D. El tema que une estos libros lo proporcionan los profetas y su preocupación por que Israel sea un día expulsada de la tierra, lo que lleva a los estudiosos a pensar que estos libros tuvieron que haber sido escritos después de que ese terrible acontecimiento hubiera ya tenido lugar: en otras palabras, estos libros habrían sido escritos en el exilio hacia mediados del siglo VI a. C.672 La tercera sección va desde Crónicas hasta Esdras y Nehemías, libros que relatan el regreso del exilio y el reestablecimiento de la ley en la tierra de Israel. Su autor es denominado, por lo general, el Cronista y sus libros habrían sido compuestos y editados hacia el 350 a. C. Los demás libros de la Biblia hebrea habrían sido compuestos por distintos autores en distintos momentos, desde aproximadamente el 450 a. C. hasta el 160 a. C., cuando se escribe Daniel, el más reciente de todos.673
En los capítulos 4 y 5 de este libro hemos visto que la antigua literatura babilónica cuenta con historias bastante similares a algunos relatos bíblicos: el niño entre los juncos, por ejemplo, o el
Anne Punton, The World Jesus Knew, Olive Press/Monarch Books, Londres, 1996, p. 182.
Lane Fox, Unauthorised Version, p. 197.
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diluvio, en el que dos elegidos construyen un barco para reunir en él a una pareja de cada especie del reino animal. Con todo, uno de los hechos más sorprendentes de las Escrituras hebreas es que nos ofrecen dos relatos contradictorios sobre la Creación. En los primeros capítulos del Génesis, Dios crea el mundo en seis días y descansa el séptimo. Separa la luz de la oscuridad, los cielos de la tierra, ordena que brillen el sol y las estrellas y luego crea los árboles y la hierba y, después, las aves, las criaturas marinas y los animales terrestres. A continuación, crea a los humanos a su imagen, los divide en hombres y mujeres y les encomienda reinar sobre los animales y comer frutas y verduras: «la primera creación es vegetariana».674 Más adelante, sin embargo, encontramos en el Génesis un segundo relato de la creación. En éste, Dios crea al hombre a partir del polvo del suelo (en hebreo ’adamah). Este relato de la Creación es específicamente masculino y, en él, el hombre existe antes de las demás criaturas vivientes, incluidas las plantas. Es sólo cuando Dios advierte que el hombre está solo cuando crea a los animales y se los presenta para que les dé nombre. Luego crea a la mujer a partir de una de las costillas del hombre y la denomina wo-man («fuera del hombre»).675 Las dos versiones son muy diferentes y siempre han desconcertado a los estudiosos. En el siglo XVII, como señalamos en el prólogo, Isaac La Peyrère sugirió que la primera creación se refería a los pueblos no judíos y la segunda a la raza de Adán en particular. Esto explicaba toda una serie de anomalías, como el hecho de que hubiera seres
Ibid., p. 16. Gordon y Rendsburg, Bible in the Ancient Near East, pp. 36 y ss.
Lane Fox, Unauthorised Version, p. 19.
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humanos en el Ártico y en las Américas, lugares que la Biblia no menciona y de los que el Viejo Mundo no tuvo noticia hasta la era de los descubrimientos. La idea de que la verdad quizá era más prosaica no sería propuesta hasta 1711, cuando un pastor alemán, H. B. Witter, apuntó que los dos relatos de la creación en el Génesis habían sido escritos por personas distintas en momentos diferentes.676 Existe una división similar en la relación de la llegada de los antiguos hebreos a la tierra prometida. Según una primera versión, los descendientes de Abraham son llevados a Egipto y luego, liderados por Moisés, atraviesan el desierto para llegar a Canaán. En la otra narración, la tierra es colonizada desde el oriente sin que se mencione ninguna vez a Egipto. La Biblia contiene otras incongruencias similares, pero esta disparidad de versiones es una característica común a otras religiones.
La inconsistencia se explica en parte por la existencia de dos fuentes principales para los primeros libros de la Biblia, que según el nombre que atribuyen a Dios se denominan E, o Elohísta, y J, o Yavista, y en parte por la intervención de un editor posterior que habría intentado limar las diferencias. A E se lo considera la fuente primaria, aunque el material que aporta sea menor que el procedente de J. Y, de hecho, en ocasiones J parece estar respondiendo a E. Estas fuentes primarias se remontarían al siglo VIII a. C., aunque algunos investigadores prefieran hablar del siglo X a. C. J es la fuente que refiere la existencia de una relación especial entre Dios y los judíos, aunque no menciona ninguna alianza en torno a la tierra. Ésta es la
Ibid., p. 21.
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razón por la que se considera que la Alianza es una invención surgida en el siglo VI a. C., cuando, durante el exilio en Babilonia, los judíos conocieron las creencias zoroástricas.677 Al tercer autor de la Torá se le denomina P o Sacerdote (en alemán «Priester»), quien quizá (algunos estudiosos lo ponen en duda) habría refundido E y J y añadido su propio material, relativo, principalmente a las leyes para los rituales y los diezmos. P también se refiere a Dios como Elohim, no como Yahveh.678
En años posteriores, tras el exilio, la responsabilidad de conservar con exactitud la Tanaj recayó en los masoretas, familias de eruditos y escribas encargados de copiar fielmente los textos antiguos. Éste es el motivo por el que las Escrituras canónicas recibirían el nombre de Texto Masorético. Después del descubrimiento de los Rollos del mar Muerto en Qumran tenemos alguna idea de cómo variaron las Escrituras en la antigüedad (de los ochocientos rollos, unos doscientos son libros bíblicos). Sabemos, por ejemplo, que la versión de la Torá que usaban los samaritanos, una tribu del norte que, en su mayoría, no había ido al exilio, difiere del Texto Masorético en, aproximadamente, unos seis mil puntos. De éstos, el texto
Ibid., pp. 58-59. Sobre el papel de Abraham, el ascenso de Jerusalén y otras consecuencias de las versiones E y J, véase: Finkelstein y Silberman, Bible Unearthed, pp. 44-45. Sobre el mundo del Génesis, véase también: Thompson, Bible in History, pp. 105 y ss.
Harold Bloom, el académico estadounidense, ha sostenido que de hecho J es el componente más antiguo del Antiguo Testamento, el origen de las Escrituras y, además, su autor fue una mujer. En su comentario a una nueva traducción de las partes atribuidas a J, el estudioso afirma que esta mujer del siglo X a. C. concebía a Yahveh más como un dios griego o sumerio, esto es, con características principalmente antropormóficas: desbordante de entusiasmo, caprichoso, malicioso, «una personalidad extravagante», Bloom concibe el Antiguo Testamento como una amalgama de Homero y Hesíodo. Todo esto aporta mucho al concepto de la evolución de Dios. David Rosenberg y Harold Bloom, The Book of J, Grove Weidenfeld, Nueva York, 1990, p. 294. [Hay traducción al castellano: El libro de J, Interzona, Barcelona, 1995].
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samaritano comparte unos mil novecientos con la versión Septuaginta.679 Un ejemplo nos permitirá entender lo importante que puede ser el control editorial. En la escritura hebrea, en la que sólo se escriben las consonantes, la ausencia de vocales favorece en muchas ocasiones el error. La mayoría de las palabras hebreas están formadas por raíces de tres letras, que pueden construirse de diversos modos para crear familias de palabras que se refieran a cosas similares. Esto hace que el hebreo sea una lengua muy eficaz en algunos contextos, una palabra es suficiente allí donde el inglés o el castellano tendrían que usar tres o cuatro. Pero confundirse es sencillo. Consideremos, por ejemplo, la conocida historia de David y Goliat. Durante su célebre enfrentamiento, se describe a Goliat provisto de armadura y casco. Los descubrimientos arqueológicos han revelado que los cascos del período estaban provistos de un saliente que cubría la nariz y la frente del guerrero. ¿Cómo es posible entonces que la piedra que David lanzó con su honda hubiera golpeado en la frente de Goliat y le hubiera matado? Una posible respuesta es que metzach, la palabra hebrea que significa frente, puede confundirse fácilmente con mitzchah, espinillera. Ambas provienen de la misma raíz: m-tz-ch. David habría arrojado su piedra de tal modo que se alojara entre la espinillera y la pierna de Goliat, lo que le habría impedido doblar su rodilla y hecho perder el equilibrio; entonces David se habría abalanzado sobre él para matarle.680
Johnson, A History of Jews, p. 91.
Punton, World Jesus Knew, p. 83.
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Los Neviim, o libros de los profetas, se dividen en «profetas anteriores» —Josué, Jueces, Samuel y Reyes, libros cuya construcción es principalmente narrativa—, «profetas posteriores» —a los que nos hemos referido en el capítulo 5: Isaías, Jeremías y Ezequiel— y los denominados doce profetas menores. Ben Sirá, que escribe hacia 180 a. C., se refiere a «los doce profetas», por lo que es posible que para esa fecha esta sección de la Tanaj ya estuviera establecida.681 Los Ketuvim son fundamentalmente «literatura sapiencial» y obras poéticas, como los Salmos, el Eclesiastés y el libro de Job. Se trata de obras muy posteriores en relación a las que componen el resto de libros de la Tanaj y quizá entraron a formar parte del canon cuando Antíoco Epífanes, un sucesor de Alejandro Magno, persiguió a los judíos a mediados del siglo II a. C. Antíoco intentó imponer las costumbres y cultos griegos y destruir las Escrituras hebreas, y es posible que, como reacción, los Ketuvim hubieran sido aceptados dentro del canon. Al comienzo del Eclesiástico (libro que para los judíos y los cristianos protestantes forma parte de los Apócrifos y que no debe confundirse con el Eclesiastés), Ben Sirá menciona tres tipos de escritura distintos: la Ley, los Profetas y los «otros libros». Dado que el Eclesiástico se tradujo al griego hacia el 132 a. C. (la traducción la habría realizado el nieto del autor), podemos dar por sentado que el canon hebreo ya había adquirido para entonces una forma más o menos estable.682 Ahora bien, el grado de «oficialidad» de este canon es una cuestión polémica. Los Rollos del mar Muerto, descubiertos
Ibid., p. 209.
Ibid.
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en Qumran después de la segunda guerra mundial, conforman un conjunto de textos muy variado, lo que sugiere que en la época había un amplio abanico de escrituras, algunas de ellas muy diferentes del Texto Masorético. Aunque para la época en que Jesús vivió existía «un» canon de escrituras, no hay razón para suponer que éste fuera «único» y que el uso de textos sagrados diferentes no estuviera difundido.683
La Septuaginta o versión de los Setenta, la traducción griega de la Tanaj, es un ejemplo relevante en esta discusión. En el siglo III a. C., el rey Ptolomeo Filadelfo, de Alejandría (285-247 a. C.), tenía la mejor biblioteca del mundo. (Alejandría, fundada por Alejandro Magno en el año 331 a. C. e inspirada en los principios aristotélicos de la ciudad ideal, se construyó en una franja de tierra entre el mar Mediterráneo y un lago natural, cerca de la desembocadura más occidental del Nilo. Siendo una ciudad griega en Egipto, se llenó de templos y palacios y de una gran biblioteca, que pronto la convirtió en «la capital intelectual y cultural del mundo».684) Sin embargo, el bibliotecario, Demetrio, informó al rey de que la biblioteca carecía de cinco libros importantísimos: la Torá. En consecuencia, Ptolomeo Filadelfo acudió a Esdras, sumo sacerdote de Jerusalén, quien encomendó a setenta eruditos la traducción de los libros hebreos al griego. Sin ser conscientes de ello, los setenta estudiosos produjeron traducciones idénticas. Un desarrollo de los acontecimientos más probable es que, durante el exilio, el hebreo hubiera empezado a desaparecer como
Ibid.
Jean-Yves Empereur, Alexandria, Thames & Hudson, Londres y Nueva York, 2001/2002, p.
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lengua hablada y a ser reemplazado por el arameo (la lengua de Jesús). De forma gradual, el hebreo se habría convertido en un idioma literario (como el latín medieval) y es probable que entre los judíos helenizados de Alejandría surgiera la necesidad de una Biblia en griego. La Torá habría sido traducida al griego ya en el siglo V o IV a. C. Ahora bien, más allá del carácter fantástico de la leyenda de la traducción, lo que nos interesa aquí es el hecho de que la Septuaginta comprende todos los libros del Antiguo Testamento actual (aunque en un orden diferente) y los llamados textos deuterocanónicos, que los cristianos católicos, pero no los protestantes, aceptan dentro del canon, así como otros textos considerados apócrifos.685
Entre libros deuterocanónicos se incluyen el Eclesiástico, Judit, el primero y segundo libros de los Macabeos, Tobías y Sabiduría. En Jerusalén no se los consideraba libros de inspiración divina, aunque se les reconocía una especie de autoridad de segundo grado. En Alejandría, en cambio, fueron aceptados como parte del canon, aunque allí también se los consideraba menos importantes que los demás (deuterocanónico significa literalmente «canónico en segundo lugar»).686 A algunos de estos libros se los califica de pseudepigrapha debido a la costumbre de atribuir a personajes famosos del pasado escritos que en realidad eran anónimos. Así, por ejemplo, la Sabiduría de Salomón fue compuesto mucho después de la muerte de su supuesto «autor». Entre los libros apócrifos de la Septuaginta no aceptados como canónicos por los hebreos ni por ninguna de las
Punton, World Jesus Knew, p. 102.
Lane Fox, Unauthorised Version, p. 123. Véase también: R. H. Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, Oxford University Press, Oxford, 1913.
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confesiones cristianas se encuentra, entre otros, el libro de los Jubileos, que describe la historia del mundo desde la Creación hasta el paso de los judíos por el Sinaí y añade detalles a las historias bíblicas al señalar, por ejemplo, el nombre de los hijos de Adán después de Caín, Abel y Set. Otros apócrifos nos ofrecen detalles adicionales sobre el Éxodo.687 No obstante, lo más importante es que todos estos libros nos muestran el desarrollo de las ideas dentro del judaísmo antes del nacimiento de Jesús. Surge la idea de Satán, se diferencia entre la resurrección del cuerpo y la resurrección del alma, y aparecen los conceptos de recompensa y castigo más allá de la tumba. El «Sheol», el inframundo en el que moran los muertos (y al que ya nos referimos en el capítulo 5), aparece ahora dividido en dos compartimentos diferentes: por un lado, una especie de cielo para los justos y, por otro, un infierno auténtico para quienes no lo son. Es posible que estas ideas también hayan surgido entre los israelitas debido a su contacto con los las creencias de Zoroastro durante su exilio en Babilonia.688
Punton, World Jesus Knew, p. 217.
Un último elemento de las Escrituras hebreas lo constituye la Torá oral. Ésta surgió debido a que, pese a su autoridad, la Torá escrita no podía dar cuenta de todas la situaciones. Por ejemplo, permitía el divorcio, pero no especificaba de qué forma de divorcio se trataba ni cómo debía acordárselo. Las interpretaciones y explicaciones de la ley proliferaron y a partir de ellas se desarrolló una tradición oral. Con el tiempo, esta tradición oral se convirtió en algo tan canónico como la Torá escrita, y estudiosos dotados de extraordinaria memoria dedicaban sus vidas a memorizar y transmitir esta tradición (estos hombres recibían el nombre de Tanna’im). Finalmente, sin embargo, este corpus se volvió inmanejable y, por tanto, se hizo necesario ponerlo también por escrito. Un paso al que también contribuyeron dos desastres que se abatieron sobre los judíos: la destrucción del segundo Templo en el 70 d. C. y la fallida revuelta contra los romanos que tuvo lugar entre el 131 y 135 d. C. Tras el fracaso de su insurrección, los judíos estaban tan destrozados y tan dispersos, que pareció que la tradición oral podía perderse. En estas circunstancias, Judá el Príncipe, un rabí, decidió dedicar su vida a registrar y organizar todas las tradiciones orales importantes. Junto a sus colegas completó la obra hacia el 200 d. C. y la compilación se denomina Mishná. Ésta se ocupa de las leyes sobre los alimentos, la pureza de los rituales, las festividades y costumbres del Templo, el matrimonio y el divorcio, el adulterio y los derechos civiles. Punton, World Jesus Knew, p. 20.
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Vale la pena destacar, una vez más, la enorme diferencia que existe entre las Escrituras hebreas y la literatura griega más o menos contemporánea. En particular, el horizonte de la Tanaj es estrecho. Como ha señalado Robin Lane Fox, no hay evidencia en ella de un interés especial por la política o las grandes fuerzas que conforman el mundo, sean éstas económicas, científicas o, incluso, geográficas. Algunas comparaciones nos permitirán subrayar esta diferencia. Por ejemplo, el Canto de Débora en el Antiguo Testamento examina, como Los persas de Esquilo, el impacto de la derrota bélica sobre las mujeres de la nobleza enemiga. Las Escritura hebreas son una oda victoriosa, y se regodean en el cambio de circunstancias de las mujeres con las palabras: «¡Así perezcan todos tus enemigos, oh Yahveh!». En cambio, la tragedia de Esquilo demuestra compasión por las mujeres: los dioses han apoyado al bando griego, pero eso no hace que sus enemigos dejen de ser seres humanos por derecho propio y como tales se los trata.689
Encontramos un abismo aún más grande al comparar la historia tal y como la conciben Herodoto y Tucídides y la que recoge las Escrituras hebreas. En el relato de Herodoto hay lugar para los milagros y Tucídides no deja de advertir «la mano del destino» en el desarrollo de los acontecimientos; sin embargo, mientras los griegos basaban sus libros en investigaciones, visitaban los lugares reales en los que habían ocurrido los hechos y entrevistaban a testigos presenciales cuando podían hacerlo, la Biblia hebrea hace casi exactamente lo contrario: son escritos anónimos, sin indicios de
Lane Fox, Unauthorised Version, pp. 167 y ss.
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ningún tipo de investigación que los sustente, nadie se ha desplazado para conocer el escenario por sí mismo y los actores no se han esforzado por comparar las historias de la tradición hebrea con autoridades foráneas e independientes. Las Escrituras hebreas se proponen contar toda la historia del mundo desde la creación, pero tratan sucesos increíblemente distantes casi de la misma forma en que abordan los acontecimientos recientes. El relato del Génesis está repleto de fechas fantásticas (algo que se atenúa en los libros posteriores) que nunca son cuestionadas, a diferencia de Tucídides, que era consciente de los calendarios locales y de cómo variaban de un sitio a otro. La distancia entre los historiadores griegos y los autores de las Escrituras hebreas se aprecia también en un aspecto aún más significativo: mientras que para los primeros los hombres son responsables de sus acciones tanto en la victoria como en la derrota y, al menos en el caso de Tucídides, los dioses no desempeñan un gran papel en uno u otro resultado, el principal tema del Antiguo Testamento es la relación de los hebreos con su dios. En conjunto, éste ofrece una narración mucho más cerrada y, por decirlo de algún modo, introvertida. Varios autores han señalado que la primera vez que el judaísmo es empleado como término específico es en el Segundo Libro de los Macabeos, escrito hacia el año 120 a. C., para contrastar el modo de vida judío con el helenismo.690 Sin embargo, lo que resulta incuestionablemente conmovedor acerca de la Tanaj es
Davies, Scribes and Schools, p. 176; Lane Fox, Unauthorised Version, p. 200. Véase: también: F. M. Conford, Principium Sapientiae: The Origins of Greek Philosophical Thought, Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterra), 1952. [Hay traducción castellana: Principium Sapientiae, Visor, Madrid, 1988].
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que se centra en la vida de gente común y corriente enfrentada a preguntas de gran trascendencia. «Los judíos fueron la primera raza que halló palabras para expresar las emociones humanas más profundas, en especial los sentimientos provocados por el sufrimiento mental o corporal, la angustia, la desesperación y la desolación espiritual».691 Algunos de los textos que componen la Tanaj fueron tomados en «préstamo» a obras anteriores. Proverbios, por ejemplo, es una versión disfrazada de una obra egipcia, La sabiduría de Amenope. Pero a lo largo de toda la Biblia hebrea lo que encontramos es el sentir de un pueblo humilde que vive a la sombra de Dios, «lo que significa, de hecho, haber vivido durante un gran lapso de tiempo ignorando la voluntad divina. Esto, lo que quizá sea inevitable, implica lidiar con el infortunio, un infortunio con frecuencia imposible de prever e inmerecido».692 ¿Existe una obra más dolorosa, trágica y extraordinaria que el libro de Job? En su interés por el mal no es tan única como en ocasiones se ha sostenido. El libro parece haber sido escrito entre los años 600 y 200 a. C., cuando otras literaturas de Oriente Próximo ya habían abordado el problema del mal.693 Job, no obstante, es especial por dos razones. Para empezar, hay en él más de un centenar de palabras que no encontramos en ningún otro lugar. Cómo consiguieron sus primeros traductores solucionar el aprieto que ello planteaba es algo que siempre ha inquietado a los filólogos. Con todo, la verdadera originalidad del libro sin duda reside en su examen de la idea de un Dios injusto. En cierto
Johnson, A History of Jews, p. 93.
Lane Fox, Unauthorised Version, p. 402.
Ibid., p. 410.
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nivel, se trata de una obra sobre la ignorancia y el sufrimiento. Al comienzo, Job desconoce la apuesta que Dios ha hecho con Satán: ¿abandonará Job a su Dios una vez se multipliquen sus sufrimientos? Aunque a diferencia de Job los lectores conocemos la apuesta, ello no implica necesariamente que entendamos los motivos de Dios mejor que él. El tema del libro es tanto la ignorancia como el mal: qué sabemos, qué creemos que sabemos, qué es lo que, a fin de cuentas, podemos saber.694 ¿Cuál es el lugar de la fe en un mundo en el que Dios es injusto? ¿Quiénes somos para cuestionar los motivos de Dios?
Después del exilio, el nuevo carácter del judaísmo como religión del libro tuvo dos importantes consecuencias, muy diferentes entre sí. En primer lugar, su preocupación por el canon convirtió a los israelitas en un pueblo relativamente estrecho de miras (aunque hubo excepciones, como Filón o Josefo). Esto también pudo haberlos hecho inflexibles y poco dispuestos a adaptarse, algo que tendría consecuencias trascendentales (por no decir desastrosas). Por otro lado, una religión del libro promueve, casi por definición, la alfabetización y el respeto por la erudición, y esto resultó muy útil a los judíos. Asimismo, el respeto por la palabra escrita, la ley en particular, fue un elemento civilizador, que proporcionó a los judíos un sentimiento colectivo de propósito. El estudio que rodeaba las Escrituras condujo al surgimiento de una nueva institución en el judaísmo: la sinagoga, el lugar en el que el libro se enseñaba y se
Ibid., p. 412. Véase: Gordon y Rendsburg, Bible in the Ancient Near East, p. 78, que señalan otro aspecto en el que el libro de Job es especial, su división en prosa y verso, y el significado de este hecho.
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estudiaba con detenimiento. Sinagoga es una palabra de origen griego. Designa simplemente un lugar en el que la gente se reúne, y esto sugiere que el concepto también se desarrolló durante el exilio. En Babilonia, los judíos se habrían reunido en casas de otros judíos, durante el recién establecido Sabbath, para leer (en un principio) partes relevantes de la Torá. Esta práctica ya era común, con seguridad, durante la época de Esdras y Nehemías, aunque las primeras sinagogas de las que tenemos noticias estaban en Alejandría, donde se han encontrado vestigios de la época de Ptolomeo III (246-221 a. C.).695
El inconveniente para los judíos era que, a pesar del éxito de su religión (o lo que ellos interpretaban como tal), su problema político central escasamente había cambiado. Eran todavía un pueblo pequeño, religioso hasta la intransigencia, rodeado por grandes potencias. Desde la época de Alejandro Magno en adelante, Palestina y Oriente Próximo estuvieron bajo el dominio de los macedonios, los ptolomeos egipcios y los seléucidas sirios. La perspectiva de todos ellos era helenista y éste fue un factor crucial, ya que Israel quedó rodeada de ciudades, poleis, en las que las principales instituciones culturales eran el gimnasio, el teatro, el liceo, el ágora y el odeón, en lugar de la sinagoga y el Templo (como ocurría en Jerusalén). Ésta era la situación de Tiro, Sidón, Biblos y Trípoli, situación que provocó, por ejemplo, que los pueblos de Samaria y Judea se consideraran atrasados. Lo único que logró esta división cultural fue hacer que los judíos más ortodoxos se volvieran aún más introvertidos. Muchos se
Punton, World Jesus Knew, p. 192.
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retiraron al desierto en búsqueda de una pureza que les parecía imposible de conseguir en las ciudades, Jerusalén incluida. Al mismo tiempo, sin embargo, había muchos otros judíos, con frecuencia los que mejor formación habían recibido, que veían la cultura helenística como más variada y equilibrada que la propia. De aquí que, originalmente, la helenización fuera para los judíos, según Paul Johnson, «una fuerza espiritualmente desestabilizadora y, ante todo, una fuerza secularizadora y materialista».696 Esta explosiva mezcla empezaría a arder hacia el año 175 a. C., con la llegada de un nuevo gobernante seléucida, Antíoco Epífanes, a quien ya nos hemos referido (página 250). Antes de esa fecha, ya se habían realizado algunos intentos de reformar el judaísmo ortodoxo. El helenismo presente en todo Oriente Próximo había promovido el comercio y, en general, había atenuado las diferencias religiosas. En comparación con los judíos, los griegos tenían una idea muy diferente de la divinidad. «Para la imaginación helénica los dioses eran como nosotros mismos, sólo que más hermosos, y descendían a la tierra para enseñar a los hombre la razón y las leyes de la armonía».697 En conformidad con esto, griegos, egipcios y babilonios estaban dispuestos a fusionar a sus dioses, como en el caso de Apolo-Helios-Hermes, el dios sol.698
Para los judíos ortodoxos, sin embargo, semejante actitud era la peor expresión del paganismo bárbaro, algo que sintieron confirmado
Johnson, A History of Jews, p. 99.
Kenneth Clark, Civilization, BBC, Londres, 1969, p. 19. [Hay traducción al castellano: Civilización, Alianza, Madrid, 1997].
Johnson, A History of Jews, p. 102.
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cuando Antíoco Epífanes adoptó una serie de medidas destinadas a promover las reformas y la helenización de los hebreos en Israel. Despidió al sumo sacerdote ortodoxo y lo sustituyó por uno reformista, cambió el nombre de la ciudad por el de Antioquía, construyó un gimnasio cerca del Templo y se apropió de algunos de los fondos de éste para patrocinar actividades helenizantes, como competencias atléticas (las cuales, recordemos, eran en sí mismas una especie de ceremonia religiosa). Por último, en el año 167 a. C., abolió la ley mosaica, la reemplazó por la ley secular griega y rebajó el Templo a mero lugar de culto ecuménico. Para los hasidim (los piadosos), esto fue ir demasiado lejos. No sólo se negaron a aceptar los cambios, sino que optaron por oponerse a Antíoco con una nueva táctica: el martirio religioso. Durante un cuarto de siglo, hubo un encarnizado enfrentamiento religioso que, por el momento, se saldó con la victoria de los hasidim. Los judíos no sólo recobraron su independencia, incluida la independencia religiosa, sino que la idea de reforma quedó desprestigiada. Durante un tiempo, «el Templo fue más sacrosanto que nunca, se impulsó el estricto cumplimiento de la Torá y el judaísmo se volvió sobre sí mismo, alejándose aún más del mundo griego. La turba se convirtió en una parte importante de la vida en Jerusalén, y ello hizo que la ciudad, y Judea en su conjunto, resultaran extremadamente difíciles de gobernar para cualquiera… La libertad intelectual que caracterizaba a Grecia y el mundo griego era algo desconocido en Palestina, donde se creó un sistema nacional de escuelas locales en las que se enseñaba a los niños (pero no a las
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niñas) única y exclusivamente la Torá. Todas las demás formas de conocimiento fueron rechazadas».699
Pese al poder de los hasidim, tras la derrota de Antíoco Epífanes, el judaísmo continuó desarrollándose y en los años que precedieron al nacimiento de Jesucristo adoptó cuatro formas principales. Lo que sucedió luego no puede comprenderse plenamente sin conocer estas cuatro tendencias.
Los saduceos, a quienes en ocasiones se describe como la aristocracia de la sociedad judía, eran sacerdotes que estaban más abiertos que la mayoría a las ideas e influencias extranjeras. Es posible que su nombre provenga de Sadoq, un sumo sacerdote en tiempos del rey David, si bien existen explicaciones alternativas. En términos políticos, los saduceos eran partidarios de cooperar pacíficamente con cualquier potencia que gobernara el país. En términos religiosos, se caracterizaban por realizar una interpretación literal de la Torá. No obstante, ello no los hacía tan conservadores como hubieran podido ser, pues su literalismo los llevó a oponerse a la extensión de la Torá a ámbitos no especificados en las Escrituras. Dado que su Biblia estaba reducida al Pentateuco, no creían en el Mesías y tampoco en la resurrección.700
Es probable que la idea de la resurrección haya aparecido por primera vez hacia el año 160 a. C., durante el período de martirio religioso y, precisamente, como respuesta a éste (¿cómo era posible que los mártires fueran a morir para siempre?). Su primera mención la
Ibid., p. 106.
Paula Fredriksen, From Jesus to Christ, Yale University Press, New Haven y Londres, 1988, p.
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encontramos en el libro de Daniel. Como vimos antes, durante el exilio en Babilonia, la idea de Sheol había evolucionado para dar lugar a versiones rudimentarias del cielo y del infierno, y es posible que por la misma época los judíos hubieran tomado la noción de una alianza con Dios en fuentes zoroástricas. Con la resurrección pudo ocurrir lo mismo, ya que se trata de otra idea zoroástrica. Aunque Zoroastro había sostenido que al morir todas las almas cruzarían un puente para alcanzar la felicidad eterna, mientras los injustos se precipitaban al inframundo, también había dicho que, después de un «tiempo limitado», tendría lugar la resurrección de los cuerpos. El mundo soportaría un terrible cataclismo en el que todo el metal que había en las montañas se fundiría, por lo que la tierra se cubriría de un gigantesco río de metal fundido. Para los justos, esto no representaría ningún problema («será como caminar sobre leche tibia»), pero los malvados perecerían y el mundo sería purgado de pecadores; desde el momento en que sólo quedarían con vida los justos, la tierra misma sería el paraíso.701 Como muchos intérpretes han observado, la apremiante situación en que vivían los judíos, rodeados de vecinos poderosos, era un terreno fértil para la idea zoroástrica de una gran conflagración en la que las potencias del mal serían destruidas y los buenos y justos resucitarían. Fue también en este escenario donde surgió la noción de un Mesías que conduciría a los justos a la victoria, si bien ésta es algo posterior.
Colleen McDannell y Barnhard Lang, Heaven: A History, Yale University Press, New Haven y Londres, 1988, pp. 12-13. [Hay traducción al castellano: Historia del cielo, Madrid, Taurus, 2001].
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Los fariseos eran un grupo diametralmente opuesto a los saduceos. Conformaban un movimiento laico, de carácter muy conservador, que extendía la Torá a todos los ámbitos de la vida, incluso cuando las Escrituras no tenían nada que decir al respecto. Les obsesionaba la pureza ritual y creían profundamente en el Mesías y en la resurrección. Para ellos la sinagoga, y no tanto el Templo, era el lugar privilegiado para difundir sus creencias. «Anhelaban que Dios provocara la llegada de los últimos días, pero no hacían nada para iniciar ellos mismos el Fin».702
Los zelotes, por su parte, eran el partido extremo (y de hecho la palabra zealot ha ingresado en la lengua inglesa como símbolo de fanatismo). Su meta principal era, en oposición a los saduceos, «purgar» a Israel de la «corrupción» extranjera y estaban dispuestos a ir a la guerra si era necesario para conseguir su objetivo, ya que estaban convencidos del triunfo de «el pueblo de Dios».703
Los esenios tenían sus propiedades en común y comían y vivían juntos. Es muy probable que fuera una comunidad esenia la que vivía en Qumran, donde se hallaron los Rollos del mar Muerto después de la segunda guerra mundial.704 Se trataba de un grupo piadoso, que se mostraba hostil hacia otros judíos, y tenía complicados ritos de iniciación. Su idea más notable era que estaban viviendo «al filo del tiempo, en los mismísimos últimos días», y por tanto dedicaban esos días a prepararse para la llegada de Dios, quien los libraría de las deprimentes realidades políticas de su época y devolvería la gloria al
Fredriksen, From Jesus to Christ, pp. 88-89.
Christopher Rowland, Christian Origins, SPCK, Londres, 1985/1997, pp. 72-73.
Ibid., p. 73; Fredriksen, From Jesus to Christ, p. 89.
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pueblo judío. Creían en la llegada del Mesías que los conduciría al paraíso (algunos incluso creían en dos Mesías, uno religioso y otro militar, un retorno a antiguas ideas mesopotámicas). Se encontraron escritos esenios en Masada, donde la secta fue destruida.
Según algunos investigadores, la idea de un Mesías («el ungido») es inherente al judaísmo. Se trata de un concepto vinculado a la noción de una nueva era de paz, rectitud y justicia, tras un cataclismo de proporciones universales.705 También se creía que había una historia predeterminada del mundo, de la Creación al Escatón («el fin», en el sentido del fin de los tiempos, «la última y definitiva intervención de Dios en la historia»).706 El nombre que recibe este conjunto de ideas es «escatología apocalíptica»: un período de catástrofe, al que seguiría una revelación de las cosas ocultas (que es lo que significa la palabra apocalipsis) y el triunfo final de Dios. Y, por citar de nuevo a Paula Fredericksen, «la gente feliz no escribe apocalipsis». El Mesías (mashiah) era un importante factor en la escatología apocalíptica. Hay unas treinta y nueve referencias a una figura semejante en el Antiguo Testamento, donde, para empezar, el término significa rey. «La tradición judía concede un lugar privilegiado a la esperanza de que un descendiente de David surgirá al final de los tiempos para dirigir al pueblo de Dios… Un descendiente humano de David allanará el camino hacia un período de felicidad para Israel».707 Para esta época los israelitas volverían a la dieta vegetariana que habían tenido en
Rowland, Christian Origins, p. 88.
Fredriksen, From Jesus to Christ, p. 82.
Ibid., p. 93.
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tiempos de la Creación.708 Este Mesías no era en principio una figura sobrenatural; en los Salmos de Salomón (uno de los libros apócrifos), por ejemplo, es un hombre como los demás hombres, y no existen dudas sobre su humanidad.709 El Mesías sólo se convirtió en un ser sobrenatural debido a que la situación política de los judíos se deterioró y llegó a ser «tan sombría que sólo un acto sobrenatural podía rescatarlos».710
En la época en torno al nacimiento de Cristo todo el mundo, incluida la pequeña Palestina, tendría que arreglárselas con Roma, la mayor potencia de ocupación que el mundo había conocido hasta entonces. A un pueblo fundamentalista como el judío, para el que la ocupación política era lo mismo que la ocupación religiosa, el mundo debió de parecerle entonces aún más deprimente. En anteriores épocas sombrías, como hemos visto, los profetas habían proliferado entre los israelitas. En ésta ocurrió algo similar: la nueva oleada comienza en el siglo II a. C. y, dado que para entonces el judaísmo había incorporado las ideas zoroástricas que hemos reseñado, la escatología apocalíptica desempeñó un papel central en sus creencias. Sólo un Mesías con poderes sobrenaturales podía salvar a los judíos. Y precisamente fue éste el mundo en que nació Jesús. En griego el término Mesías se traduce como Christos, palabra que con el tiempo dejaría de ser un título para convertirse en nombre.711 Fue así
Gordon y Rendsburg, Bible in the Ancient Near East, p. 265.
Rowland, Christian Origins, p. 94.
Fredriksen, From Jesus to Christ, p. 77. Los Testamentos Apócrifos de Leví y Rubén mencionan a un Mesías sacerdotal, así como a uno davídico, algo que se confirma en los Rollos del mar Muerto.
Fredriksen, From Jesus to Christ, p. 78.
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también como profecías generales acerca del Mesías terminarían siendo aplicadas a Jesucristo.
Sin embargo, antes de que lleguemos a Jesús, necesitamos examinar otro factor adicional: el papel desempeñado por Herodes y el Templo que reconstruyó en Jerusalén. Para la época en que Herodes se convirtió en rey satélite de Roma en el año 37 a. C., Palestina llevaba un cuarto de siglo bajo dominio de los romanos. Los judíos nunca habían dejado de pelearse entre sí, así como de resistirse al control de las potencias invasoras donde tenían ocasión de hacerlo. Herodes tenía ideas propias, pero contradictorias y, como afirma Paul Johnson, era un personaje desconcertante, «al mismo tiempo judío y antijudío».712 Cuando asumió el poder, uno de sus primeros actos fue ejecutar a cuarenta y seis miembros del sanedrín, el consejo de los ancianos, organismo que había sido el principal responsable de la extensión de la ley mosaica a ámbitos tradicionalmente seculares. Como había hecho antes Antíoco Epífanes, Herodes nombró en su lugar figuras más modernas y menos fundamentalistas y obligó al sanedrín a limitarse exclusivamente a los asuntos religiosos.713 Herodes compartía con muchas personas sofisticadas de la época la idea de que Palestina era una región atrasada y que un contacto más estrecho con el modo de vida griego podría ser beneficioso para el país. En consecuencia, construyó nuevos pueblos, nuevos puertos y nuevos teatros. Sin embargo, a diferencia de Antíoco Epífanes, había conseguido evitar provocar una revuelta al emprender al mismo
Johnson, A History of Jews, p. 111.
Ibid. Pero sobre el poder de la Biblia para unificar a los distintos israelitas, véase: Finkelstein y Silberman, Bible Unearthed, p. 316.
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tiempo una gigantesca ampliación del Templo. Las obras, iniciadas en el año 22 a. C., tardaron cuarenta y seis años en completarse, lo que significa que el gran Templo estuvo en construcción durante toda la vida de Jesús. La magnitud de las obras fue impresionante. Se tardaron dos años sólo en reunir y entrenar a los diez mil hombres que trabajarían en ellas. Un millar de sacerdotes se encargaron de supervisarlos, debido a que sólo ellos tenían acceso a determinadas áreas, consideradas santas. Una vez estuvo terminado, el Templo doblaba en tamaño al anterior (y era el doble de alto de lo que puede verse hoy sobre el que los judíos llaman monte del Templo). El edificio era un lugar colorido y exótico. Contaba con un gran patio exterior, abierto a todos, en el que los cambistas tenían sus puestos e intercambiaban monedas de todo tipo por los «siclos santos» necesarios para pagar las tarifas del Templo. (Fue con estos cambistas con quienes Jesús se enfrentaría con tanta vehemencia). En esta sección exterior había grandes señales en latín y griego que advertían a los no judíos de que podían morir si osaban ir más allá. Después del patio exterior, había una serie de pequeños patios más pequeños para grupos especiales de creyentes, como las mujeres o los leprosos. Al patio interior sólo podían acceder los hombres. El Templo era un lugar muy concurrido y las aglomeraciones eran frecuentes. Además de los miles de sacerdotes que trabajaban allí, había un gran número de escribas y levitas que colaboraban en las ceremonias, ya fuera como músicos, técnicos o encargados de la
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limpieza.714 Al compartimiento central, el sanctasanctórum, sólo podía ingresar el sumo sacerdote, e incluso él únicamente una vez al año, durante el Día de la Expiación.715
Por tradición cada día se sacrificaban dos corderos al amanecer y en el crepúsculo; sin embargo, cada peregrino podía ofrecer sus propios sacrificios individuales. Éstos iban acompañados de cantos, música y vino, y requerían, se nos dice, de la participación de unos trece sacerdotes por término medio. Una descripción del Templo nos habla de setecientos sacerdotes realizando sacrificios al mismo tiempo, lo que significa que más de cincuenta animales fueron ofrecidos en esa ocasión. A nadie sorprende que la mezcla de chillidos, música y cantos, impactara a muchos visitantes, para los que la escena resultaba bárbara.716
El Templo era un lugar impresionante. Pero bajo Herodes los judíos no se sentían más felices con su situación: Palestina seguía siendo un estado cliente y el judaísmo ortodoxo continuaba tan intransigente como siempre. En el año 66 d. C., setenta años después de la muerte de Herodes, los judíos volvieron a rebelarse, y en esta ocasión se los aplastó con tal vehemencia que su magnifico Templo fue destruido por completo y se los expulsó de Palestina durante casi dos mil años. Entre la muerte de Herodes y la destrucción de su
El incienso para la llama del altar perpetuo estaba hecho a partir de una receta secreta de la familia Avtina, cuyas mujeres nunca usaban perfume, de manera que no se las acusara de corrupción.
Johnson, A History of Jews, p. 116.
Una idea del número de sacrificios cometidos quizá nos la proporcione el hecho de que había treinta y cuatro cisternas bajo el Templo para recoger el agua empleada para limpiar la sangre. Junto a estas cisternas se encontraban las bóvedas donde se guardaba el dinero que peregrinos de todo el mundo pagaban en el Templo. Johnson, A History of Jews, pp. 116-117.
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Templo, ocurrió uno de los acontecimientos más decisivos y misteriosos de la historia del mundo: el advenimiento de Jesús. ¿Existió Jesús? ¿Era una persona o una idea? ¿Podremos saberlo alguna vez? Y, si no existió, ¿cómo pudo la fe que fundó afianzarse y propagarse con tanta rapidez? Estas preguntas han inquietado las mentes de los estudiosos desde la época de la Ilustración, cuando «la búsqueda del Jesús histórico» se convirtió en una preocupación académica de primer orden. Es importante empezar esta sección señalando que, en la actualidad, el escepticismo en torno a la existencia de Jesús está decayendo: pocos expertos en estudios bíblicos ponen hoy en duda que haya sido una figura histórica. Al mismo tiempo, es imposible eludir el hecho de que los evangelios son inconsistentes y contradictorios, o el que los textos de Pablo, cartas fundamentalmente, son anteriores a los evangelios y, sin embargo, no mencionan ninguno de los episodios más sorprendentes y llamativos de la vida de Jesús. Por ejemplo, Pablo nunca dice que Jesús haya nacido de una virgen, nunca se refiere a él como «de Nazaret» y tampoco especifica que la crucifixión haya tenido lugar en Jerusalén (aunque insinúa que ocurrió en Judea, en Tesalonicenses [I, 2, 14-15]). Pablo nunca emplea la expresión «Hijo del Hombre» ni menciona muchos de sus supuestos milagros. Por lo tanto, lo que sí se mantiene en nuestros días es un amplio escepticismo respecto a los detalles de la vida de Jesús.717
El escepticismo se alimenta también del hecho de que la idea de Jesús no fuera completamente nueva. Por ejemplo, en la época había
G. A. Wells, The Jesus of the Early Christians, Pemberton Books, Londres, 1971, p. 131.
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por lo menos cuatro dioses —Atis, Tammuz, Adonis y Osiris— venerados en Oriente Próximo «como víctimas de una muerte prematura».718 Aunque éstos no eran salvadores explícitos sino dioses de la vegetación, la cuestión es que era necesario revivirlos por el bien de la comunidad, y aquí el significado de unos y otro se solapa.719 Además, no debemos olvidar que, en hebreo, el nombre mismo de Jesús (Ieshouah) significa salvación, un hecho que ha llevado a algunos estudiosos a sugerir que Jesucristo (Christos, como hemos señalado, significa Mesías en el sentido de rey y redentor) es más un título ritual que el nombre de un personaje histórico.
Los primeros escritos cristianos no constituyen una fuente fiable y su relación con el desarrollo de las ideas cristianas es incierta. Más allá de todos los problemas que plantea el Nuevo Testamento (algo que tendremos ocasión de discutir a continuación), debemos recordar que los primeros evangelios fueron escritos por lo menos unos cuarenta años después de la muerte de Jesús y que, por tanto, están más cerca de los acontecimientos de los que pretenden dar cuenta que todos los libros de la Biblia hebrea con excepción de Nehemías.720 En total, se conservan unos ochenta y cinco fragmentos de pasajes del Nuevo Testamento anteriores al año 300 d. C. Los cuatro evangelios incluidos en el canon ya habían sido escritos hacia el año 100 d. C., aproximadamente, pero sabemos por lo menos de otros diez, entre ellos el evangelio de Tomás, el de Pedro, el de los Hebreos y el de la
Ibid., p. 4.
Eliade, Patterns in Comparative Religion, p. 246.
Lane Fox, Unauthorised Version, p. 202.
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Verdad.721 El evangelio de Pedro, por ejemplo, se ocupa, al igual que los cuatro evangelios canónicos, de la Pasión, entierro y resurrección de Jesús, pero nos ofrece una versión mucho más espectacular de este último acontecimiento; además, vincula a los hebreos con la muerte de Jesús de una forma mucho más deliberada que los textos del Nuevo Testamento. El evangelio de Tomás, por su parte, habría sido escrito a mediados del siglo II d. C., constituye una colección de dichos de Jesús que pone patas arriba algunos de sus dichos más famosos.722 Y, como anota Robin Lane Fox, en 1935 se descubrieron en un papiro egipcio cuatro fragmentos de un evangelio «desconocido»; éste contiene numerosos episodios que recogen los evangelios del Nuevo Testamento, pero en un orden distinto.
El prefacio al tercer evangelio (Lucas) se refiere a «muchos» que han intentado previamente escribir un relato sobre la vida de Jesús. Sin embargo, aparte de los evangelios de Marcos y Mateo ninguno de esos textos ha sobrevivido. Lo mismo puede decirse de algunas de las cartas de Pablo. Pablo escribió la primera de sus cartas (la Epístola a los Gálatas, c. 48-50 d. C.) muy poco después de la muerte de Jesús, por tanto, si Pablo no menciona los episodios más destacados de su vida, es legítimo preguntar si éstos ocurrieron realmente. Ahora bien, si no ocurrieron, ¿de dónde proviene entonces esta tradición? La primera mención que tenemos del evangelio de Mateo la encontramos en una serie de cartas escritas por Ignacio, obispo de Antioquía, hacia
Ibid., pp. 147-148.
Ibid., p. 151. Véase Samuel Bauer, Orthodoxy and Heresy in Early Christianity, Fortress Press, Filadelfia, 1971, pp. 80 y ss., para una exposición sobre el mundo en el que nacieron los evangelios no canónicos.
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el año 110, aunque no se lo menciona con este nombre. El primer testimonio sobre la existencia del evangelio de Juan proviene de un trozo de papiro cuya caligrafía permite datarlo en torno al año 125; también existe una referencia a un evangelio de Marcos algo más tardío: c. 125-140.723 Por lo general se considera que el más antiguo de los evangelios es el de Marcos, escrito hacia el año 75 d. C. Éste aparece mencionado en una cita que nos proporciona Papías, obispo de Hierápolis (en el interior de Asia Menor desde la costa Jonia, cerca del río Maeander). Papías, que escribe entre los años 120-138, cita a Juan el Viejo, un discípulo del Señor, que afirmaba que Marcos era el intérprete de Pedro y que «dejó escrito lo que él recordaba de lo que había dicho y hecho el Señor, pero no en el orden correcto». Sin embargo, Marcos (su texto como los demás evangelios canónicos fue escrito en griego) emplea un lenguaje y un estilo inferiores a los usados por escritores educados. Es muy posible, por tanto, que su autor no fuera un hombre sofisticado, que no estuviera directamente ligado a los apóstoles y, peor aún, alguien crédulo y poco fiable. Dado que hay un lapso de entre cincuenta y ochenta años entre la muerte de Jesús y la escritura de los últimos evangelios, su fidelidad debe ser puesta en duda. De los cuatros evangelios canónicos, sólo uno, el de Juan, se refiere a un autor: «el discípulo a quien Jesús amaba».724 Los primeros cristianos parecen haber tenido ideas contradictorias acerca de los evangelios. Hacia el año 140, Marción, un destacado hereje que creía que el Dios del Nuevo Testamento era superior al
Lane Fox, Unauthorised Version, pp. 123-124. Véase también: Bauer, Orthodoxy and Heresy, pp. 184 y ss., para una exposición sobre los manuscritos antiguos de los evangelios.
Lane Fox, Unauthorised Version, p. 126.
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Dios del Antiguo Testamento, pensaba que sólo uno de los evangelios, el de Lucas, era suficiente. Hacia la década del 170, sin embargo, los cuatro evangelios canónicos ya han empezado a ser considerados de forma especial, pues por entonces Taciano, un discípulo de Justino, el escritor cristiano romano, los unió en una única versión «armonizada». Estos cuatro evangelios fueron escritos originalmente en griego, pero conocemos traducciones muy tempranas al latín, al sirio y al egipcio. Algunas de esas traducciones se remontan al año 200 y tuvieron como consecuencia muchas variaciones. Hacia 383, Jerónimo realizó una gran revisión de las versiones latinas, empleando, según se dice, textos griegos anteriores para corregir los errores que se habían colado en ellas. La Biblia de Jerónimo se convirtió en la base de la Vulgata, la edición latina estándar que reemplazó las traducciones parciales anteriores, la llamada Itala.725 Con todo, el canon del Nuevo Testamento no quedó establecido hasta el siglo IV, cuando los obispos cristianos aprobaron la selección que hoy conocemos.726
Hay una diferencia muy significativa entre el evangelio de Juan y los otros tres. Los textos de Mateo, Marcos y Lucas reciben el nombre de evangelios «sinópticos» porque son esencialmente relatos de la historia de Jesús y estos relatos, se señala a menudo, son como fotografías del mismo hecho tomadas desde ángulos diferentes. (Lucas pudo haber «picoteado» en Mateo y Marcos para mostrar
Ibid., p. 114. Sobre Marción, véase: Bauer, Orthodoxy and Heresy, pp. 128-129.
En 1966 las Sociedades Bíblicas Unidas publicaron una nueva edición en griego de la Biblia para uso de estudiosos y traductores. Según la SBU, «había dos mil lugares en los que versiones alternativas de cierta importancia sobrevivían en buenos manuscritos». Lane Fox, Unauthorised Version, p. 156.
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distintos aspectos de Jesús). En los evangelios sinópticos Jesús apenas se refiere a sí mismo, y menos aún a la misión que Dios le habría encomendado.727 Pero en Juan el relato de la vida de Jesús es menos relevante que su significado en tanto emisario del Padre.728 Incluso la forma de hablar de Jesús es diferente en el cuarto evangelio, pues en él afirma constantemente que él es en verdad el «Hijo de Dios». Es posible que Juan sea una obra posterior, específicamente concebida como reflexión sobre los acontecimientos narrados en los otros tres evangelios. Pero en tal caso, ¿por qué no intenta siquiera aclarar algunas de las inconsistencias más manifiestas? La misma distancia entre los evangelios y los acontecimientos que narran sólo hace que estas inconsistencias sean más preocupantes.
Empecemos con el nacimiento de Jesús. En primer lugar, ni Marcos ni Juan mencionan siquiera la Natividad, pese a su carácter excepcional. Mateo, por su parte, sitúa el nacimiento de Jesús en Belén, pero afirma que tuvo lugar en los últimos años del reinado de Herodes, mientras que Lucas vincula la Anunciación con el reinado de Herodes y asocia la Natividad, en Belén, con un acontecimiento específico: «Sucedió que por aquellos días salió un edicto de César Augusto ordenando que se empadronase todo el mundo». Este empadronamiento ocurrió por primera vez siendo Cirino gobernador de Siria, en el año 6 d. C., después de que Herodes hubiera muerto.
Fredriksen, From Jesus to Christ, p. 51.
Rowland, Christian Origins, p. 127.
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Según esto, el nacimiento de Jesús ocurre con diez años de diferencia en Mateo y Lucas.729
Los detalles alrededor de la concepción virginal son todavía menos satisfactorios. La incómoda verdad es que, pese a su naturaleza singular, ésta no aparece mencionada ni en Marcos ni en Juan y tampoco en ninguna de las epístolas de Pablo. Según Geza Vermes, el experto en estudios bíblicos oxoniense, incluso en Mateo y Lucas el nacimiento virginal sólo figura «como un prefacio a la historia principal, y en ninguno de estos dos evangelios, ni en el resto del Nuevo Testamento, se vuelve a aludir a ello, por lo que podemos asumir con cierta seguridad que es una adición posterior».730 En cualquier caso, la palabra «virgen» era usada con cierta «elasticidad» tanto en griego como en hebreo. En cierto sentido se aplicaba a la gente que contraía matrimonio por primera vez. Inscripciones en latín y griego encontradas en las catacumbas romanas evidencian que la palabra «virgen» podía seguir designando tanto a la esposa como al marido después de años de matrimonio. Por tanto, «un esposo virgen» casi con certeza significaba un hombre casado que no había estado casado antes. Otro significado del término era el de mujer que no puede concebir, es decir, que no ha menstruado. «Esta forma de virginidad terminaba con la menstruación».731 Incluso en aquellos
Hacia el año 200 había cristianos que sostenían que Cristo había nacido el 3 de noviembre (se basaban en un error respecto a la muerte de Herodes), mientras que otros sostenían que lo había hecho en la primavera. La Navidad sólo empezó a celebrarse el 25 de diciembre desde el siglo IV e incluso entonces los cristianos de la mitad oriental del imperio romano prefirieron como fecha el 6 de enero. Lane Fox, Unauthorised Version, p. 36.
Geza Vermes, The Religion of Jesus the Jew, SCM, Londres, 1993, p. 214. [Hay traducción al castellano: La religión de Jesús el judío, Anaya & Mario Muchnik, Madrid, 1996].
Ibid.
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evangelios donde se menciona el nacimiento virginal, las inconsistencias se multiplican. En Mateo el ángel visita a José para anunciarle el nacimiento, pero no a María. En Lucas, visita a María, pero no a José. En Lucas, la divinidad de Cristo se anuncia a los pastores, en Mateo, la proclama la aparición de una estrella en Oriente. En Lucas son los pastores los que realizan la primera adoración, mientras que en Mateo son los magos. Luego viene el episodio, mencionado en Mateo, en el que el rey Herodes, preocupado por el nacimiento de un «nuevo rey», ordena que todos los niños de Belén menores de dos años sean asesinados. Si un infanticidio de semejantes proporciones hubiera ocurrido realmente es casi seguro que lo encontraríamos en Josefo, que recoge con detalle otras brutalidades cometidas por Herodes. Sin embargo, Josefo no dice nada al respecto.732
La concepción virginal de Jesús es un hecho maravilloso que también interfiere con su genealogía. Según la tradición mesiánica judía, como hemos visto, Jesús debería ser descendiente de David, lo que descarta a María como vehículo, ya que, se nos dice, ella pertenece a la tribu de Leví, no a la de Judá, como David.733 Sin embargo, de acuerdo con los evangelios, Jesús no es hijo de José, sino del Espíritu Santo. Por tanto, no hay nada que lo vincule a David.734 Por otro lado, según una antigua versión del Nuevo Testamento (el Palimpsesto Sinaítico, compuesto en el año 200, aproximadamente), «Jacob engendró a José; José, que desposó a María la virgen, engendró a Jesús, quien
Russell Shorto, Gospel Truth, Riverhead/Puttman, Nueva York, 1997, p. 33.
Wells, Jesus of the Early Christians, p. 12.
Ibid., p. 13.
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es llamado el Cristo».735 A la luz de este texto, ¿puede Jesús ser considerado divino? En Lucas ocurre algo similar: a los doce años Jesús deja estupefactos a los doctores de la ley en el Templo con su inteligencia; sin embargo, cuando sus padres, preocupados por su desaparición, finalmente le encuentran, el niño les reprocha: «Y ¿por qué me buscabais? ¿No sabíais que yo debía estar en la casa de mi Padre?». El evangelio continúa con la reacción de José y María: «Pero ellos no comprendieron la respuesta que les dio». En otras palabras, ambos parecen desconocer su misión divina. ¿Cómo puede ser esto posible si María concibió de forma tan milagrosa? Estas inconsistencias, y el silencio que otros libros del Nuevo Testamento guardan al respecto, hacen que muchos estudiosos estén de acuerdo con Vermes en el sentido de que todo esto es una adición posterior. A pesar de ello, desde nuestro punto de vista sigue siendo legítimo preguntar cómo pudo surgir una idea semejante, más aún cuando no hay nada en la tradición judía que la sugiera. En la Biblia hebrea varias de las esposas de los patriarcas eran mujeres estériles cuyos úteros, «cerrados por Dios», habían luego sido «abiertos». Sin embargo, esta intervención divina, «nunca se tradujo en fecundación divina».736 Una posibilidad es la profecía de Isaías (7,14), comentada en el capítulo 5, que dice: «Pues bien, el Señor mismo va a daros una señal: He aquí que una doncella está encinta y va a dar a luz un hijo y le pondrá por nombre Emmanuel» (nombre que significa «Dios con nosotros»). Pero Isaías no está insinuando nada sobrenatural en este
Ibid.
Vermes, Religion of Jesus, p. 217.
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pasaje: la palabra hebrea que emplea, almah, designa a una «mujer joven» que puede o no ser virgen. Sin embargo, cuando el libro de Isaías se tradujo al griego en la Septuaginta, la palabra empleada fue parqûnoj (parthenos), que sí significa «virgen», y el pasaje pasó a decir: «la virgen concebirá un hijo y tú [el marido] le pondrás por nombre Emmanuel».737
A diferencia de la tradición judía, el mundo pagano nos ofrece muchas historias en las que figuras destacadas nacen de una virgen. En Asia Menor, Nana, la madre de Atis era una virgen que concibió «al ponerse una almendra o granada madura en su seno». También tenemos a Hera, que se alejó «de Zeus y de los hombres» para concebir y dar a luz a Tifón.738 Existen leyendas parecidas en China, pero la más similar la encontramos en el dios azteca Quetzalcoatl, que nació de una «virgen pura» a la que se llamó «Reina del Cielo». En este caso, también hubo un embajador encargado de anunciarle que era la voluntad de Dios que concibiera un hijo «sin relación con los hombres». El antropólogo J. G. Frazer creía que estas historias eran muy primitivas, y que su fuerza provenía de una época en la que la humanidad primitiva no había comprendido aún el papel del hombre en la concepción.739 Los escritos de Filón de Alejandría (nacido hacia el año 20 a. C. y, por tanto, contemporáneo de Jesús y de los primeros evangelios) nos muestran que la idea de la concepción virginal era común en el mundo pagano en la época en que Cristo vivió.740 Y por
Lane Fox, Unauthorised Version, p. 29.
Ibid., p. 30.
Ibid.
Ibid., p. 32. Bauer, Orthodoxy and Heresy, p, 45, cita un testimonio según el cual Filón habría conocido a Pedro en Roma.
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supuesto, la Navidad se estableció finalmente en una fecha en la que muchas religiones paganas celebran el nacimiento del dios sol, el día del solsticio de invierno, cuando los días empiezan a alargarse de nuevo. He aquí el comentario de J. G. Frazer: «En Siria y en Egipto los paganos representaban al sol recién nacido con la imagen de un niño que durante el solsticio de invierno se exhibía a los devotos, quienes, se nos dice, “creían que la virgen lo había traído al mundo”».741
El hecho de que Jesús naciera en Galilea nos conduce también a un territorio problemático, pues en términos sociales y políticos, Galilea era muy diferente de Judea. En principio Galilea era una región rural, poblada por campesinos, pero rica gracias a la exportación de aceite de oliva. Las ciudades más grandes estaban helenizadas y se habían vuelto judías sólo en épocas relativamente recientes. En el siglo VIII a. C., por ejemplo, Isaías se había referido a «el distrito (gelil) de los gentiles».742 Galilea, además, era el hogar de lo que hoy llamaríamos terroristas: Ezequías, ejecutado hacia el año 47 a. C., y su hijo Judas, quien junto a Sadoq, un fariseo, fundó los zelotes, un partido político-religioso que invitaba a no pagar impuestos y se negaba a aceptar dominadores extranjeros. Fueron los descendientes de Judas quienes lideraron la revuelta de Masada, una fortaleza en la cima de un peñón de roca a unos cuatrocientos metros de altura, en los límites del desierto de Judea, en la que novecientos sesenta «insurgentes y
Lane Fox, Unauthorised Version, p. 33. Sir James Frazer, The Golden Bough, Oxford University Press, Oxford, 1890/1994, p. 358. [Hay traducción castellana: La rama dorada: magia y religión, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 2005].
Vermes, Religion of Jesus, pp. 46-47.
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refugiados» fueron asesinados o prefirieron cometer suicidio colectivo antes que rendirse.743 Los habitantes de Galilea tenían un marcado acento rural (la Biblia menciona este hecho) y Jesús pudo haber sido considerado un revolucionario, independientemente de si realmente lo era o no. Debemos también recordar que la palabra aramea para carpintero o artesano (naggar) también significa «estudioso» o «erudito». Esto podría explicar el respeto que se tiene a Jesús desde un comienzo (y el hecho de que, al parecer, nunca haya ejercido un trabajo).744 Desde esta perspectiva, ¿es posible que se le haya considerado el elocuente portavoz de un partido revolucionario de Galilea?745
Las contradicciones e inconsistencias también pueblan los relatos sobre el juicio y crucifixión de Jesús, lo que arroja aún más dudas sobre su identidad y la naturaleza de sus creencias. Christopher
Johnson, A History of Jews, p. 139.
Lane Fox, Unauthorised Version, p. 21.
Pero Galilea también es importante en otro sentido. A finales de la década de 1990, el doctor Elhanen Reiner, de la Universidad de Tel Aviv, se topó con algunos midrash (antiguos comentarios del Antiguo Testamento) que se remontan al año 200 a. C. Estos tempranos documentos contienen varias referencias a un personaje de la Galilea de la época denominado Josué que nos resulta bastante familiar. En Galilea, «Jesús» era un corrupción de «Josué» bastante común, y el relato sobre Josué tiene muchas similitudes con el de Jesús, a saber: (1) el primer lugar en el que Josué se comporta como líder es en Transjordania; la primera aparición del Jesús adulto en la Biblia tiene lugar cuando es bautizado en el Jordán; (2) Josué nombra doce ancianos para repartir la tierra de Israel, de la misma forma en que Jesús tiene doce discípulos; (3) la muerte de Josué «agita al mundo» y un ángel desciende a la tierra y se produce un terremoto que señala que Dios piensa que su fallecimiento es un suceso terrible; más o menos lo mismo ocurre cuando muere Jesús: la tierra se estremece y de los cielos desciende un ángel; (4) las personas más cercanas a Josué tienen por nombre José y Miriam, esto es, María; (5) la muerte de Josué tiene lugar el 18 de Iyyar, tres días antes de la Pascua, el mismo día que la crucifixión de Jesús; (6) hay una tradición hebrea recogida en un libro en arameo según la cual la crucifixión no tuvo lugar en Jerusalén sino en Tiberíades, es decir, en Galilea; (7) ambas historias cuentan con un personaje llamado Judá o Judás que desempeña un papel crucial y negativo; (8) en cierto momento de su historia, Josué huye a Egipto, al igual que lo hacen José y María con el pequeño Jesús. Y aunque los paralelos entre ambas tradiciones no terminan aquí, estos pocos son suficientes para cuestionar la verdadera identidad de Jesús. Entrevista personal, Tel Aviv, de 26 de noviembre de 1996.
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Rowland plantea esta cuestión con claridad: Jesús fue crucificado por los romanos, ¿por qué y para qué? Específicamente, ¿por qué no fue castigado por los judíos? ¿Fue su crimen político y no tanto religioso, o fue político y religioso (en la Palestina de la época con frecuencia era difícil distinguir uno de otro)? En repetidas ocasiones Jesús se había mostrado contrario a la violencia, lo que significa que no se le puede identificar con los zelotes; por otro lado, su continua proclamación de que el reino de Dios estaba «cerca» podía ser interpretada fácilmente como una declaración política.
La primera inconsistencia se refiere al recibimiento de Jesús en Jerusalén. Sabemos que fue recibido «triunfalmente» por «la multitud» y que los sacerdotes, a la cabeza de esta multitud, fueron unánimes en su acogida. Al cabo de unos pocos días, sin embargo, Jesús es llevado a juicio y los sacerdotes piden su muerte. Todos los evangelios canónicos sostienen que Jesús fue interrogado primero por los líderes religiosos judíos antes de ser entregado a Pilatos, el gobernador de Judea. La primera vista tiene lugar en casa del sumo sacerdote, Caifás, en la noche.746 Frente a todos los escribas y ancianos, Caifás pregunta a Jesús si es verdad que afirma ser el Mesías y «Jesús responde con palabras que el sumo sacerdote considera blasfemas».747 ¿Cuál puede haber sido su respuesta? Bajo la ley judía la blasfemia era un crimen capital, pero sostener que uno era el Mesías no era blasfemo: cien años más tarde Simón bar Cochba aseguró ser el Mesías y fue aceptado como tal por algunos judíos
Wells, Jesus of the Early Christians, p. 93.
Ibid., p. 94.
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eminentes.748 Las inconsistencias no terminan aquí. Tras entrevistarse con Caifás, Jesús fue entregado a Pilatos. No obstante, la ley judía impedía las condenas a la pena capital y las ejecuciones durante el Sabbath, o las festividades, y otras leyes impedían que se realizaran juicios y ejecuciones en el mismo día o en la noche. Por último, la blasfemia se castigaba con la lapidación del condenado, no con su crucifixión.
El problema es que nada de esto tiene sentido en el contexto de la época si el delito (o los delitos) de Jesús fue básicamente religioso.749 Ahora bien, si sus crímenes fueron políticos, ¿por qué entonces se nos cuenta que Pilatos dice: «ningún delito encuentro en este hombre»? Otras fuentes confirman que Pilatos estaba «constantemente alerta ante la posibilidad de una invasión o un levantamiento». Y ante el gobernador romano los judíos llegan al extremo de acusar a Jesús de fomentar la revolución. «Hemos encontrado a éste alborotando a nuestro pueblo, prohibiendo pagar tributo al César y diciendo que él es Cristo Rey». Sin embargo, ninguno de los seguidores de Jesús fue detenido con él, lo que con seguridad habría pasado si hubiera sido el líder de un grupo político, y Pilatos vuelve a entregarlo a los judíos para que cumplan con lo que en realidad es un tipo de ejecución romano. En algunos de los evangelios no hay juicio formal ante Pilatos y tampoco sentencia formal: Pilatos, simplemente, deja que los judíos hagan lo que quieran.750 Tampoco el significado de la crucifixión es claro. Por
Ibid., p. 95.
Ibid., p. 99. Véase también: Brian Moynahan, The Faith, Aurum, Londres, 2002, pp. 11-13.
Fredriksen, From Jesus to Christ, pp. 120-121.
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ejemplo, no conocemos ningún otro caso en el que un gobernador romano libere a un prisionero por solicitud popular (como ocurre con Barrabás).751 Y, de hecho, este episodio puede ser al mismo tiempo más y menos de lo que parece. Barrabás significa en realidad «hijo del padre» (Bar Abba) y sabemos que en algunas copias antiguas de Mateo el nombre que se da a Barrabás es Jesús Barrabás.752 Por último, durante la crucifixión misma, se nos dice que el sol se oscureció y que la tierra tembló. ¿Se trata de un acontecimiento real o metafórico? No hay una fuente independiente que corrobore este hecho: Plinio el Viejo (c. 23-79 d. C.) dedica un capítulo completo de su Historia natural a los eclipses y no menciona ninguno que pudiera coincidir con la crucifixión.753
Las inconsistencias en torno a la resurrección son todavía más patentes, aunque debemos recordar que carecemos del testimonio de los testigos presenciales de semejante acontecimiento. Esto es así, pese al hecho de que la primera mención de quien estaba presente en tan extraordinaria serie de episodios nos la proporciona Pablo en su Primera Epístola a los Corintios, escrita a mediados de la década del 50, antes de los evangelios. En relación al descubrimiento de la tumba vacía, Mateo dice que las mujeres fueron a ver el sepulcro, mientras que en Marcos las mujeres han ido antes y regresan luego con aromas para embalsamar el cuerpo. Juan también nos ofrece una versión diferente: antes de la resurrección, Nicodemo ha embalsamado el cuerpo. En tres de los evangelios la piedra ha sido
Wells, Jesus of the Early Christians, p. 245.
Ibid.
Ibid., p. 103.
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quitada del sepulcro, pero en Mateo un ángel la hace rodar en presencia de las mujeres.754 En Mateo, el Jesús resucitado se aparece a los discípulos en Galilea, mientras que en Lucas este episodio tiene lugar en Jerusalén.
En la citada Primera Epístola a los Corintios, redactada a mediados de la década del 50, mucho antes que los evangelios, aunque no necesariamente antes de que una tradición evangélica circulara de forma oral, Pablo nos ofrece una lista de los testigos de la resurrección. Lo que resulta importante señalar aquí es que Pablo, pese a que esperaba vivir lo suficiente como para ver el fin de los tiempos, no menciona el sepulcro vacío.755 Acaso más significativo aún es el hecho de que la palabra que usa para describir la aparición del Cristo resucitado a los discípulos, ophthe, es la misma que utiliza para describir su propia visión en el camino hacia Damasco. En otras palabras, parece que para Pablo la resurrección no era un fenómeno físico, «el retorno a la vida en carne y hueso de los muertos», sino una transformación espiritual, una forma diferente de conocimiento.756 Hay argumentos en contra de esta interpretación. Por ejemplo, todos los testigos que ven el sepulcro vacío son mujeres y aunque había mujeres ricas en Judea, y pese a que en la literatura contemporánea encontramos heroínas femeninas, en general éstas tenían un estatus tan bajo en la época que si alguien hubiera querido inventar testimonios con toda seguridad no habría elegido a mujeres. En el
Ibid., p. 40. Véase Moynahan, Faith, p. 16, para una clara exposición sobre lo que sucedió con el cuerpo de Jesús tras la crucifixión.
Rowland, Christian Origins, p. 189.
Ibid.
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mismo sentido, todas las conversaciones que el Jesús resucitado mantiene con aquellos con quienes se encuentra son comunes y corrientes y en nada se diferencian de las que han tenido lugar antes de la crucifixión. Una vez más: dada la singularidad del fenómeno, si la gente hubiera inventado estos encuentros, es muy probable que los hubiera adornado y embellecido para hacerlos parecer más significativos.757
Es perfectamente posible que Jesús supusiera una amenaza religiosa y política al mismo tiempo, las dos cosas no son en ningún sentido incompatibles. Si Jesús se autoproclamaba Mesías, o incluso si permitía que sus seguidores lo consideraran como tal, constituía de forma automática una amenaza política debido a la concepción judía del Mesías como un héroe militar que lideraría a su pueblo en una revuelta contra Roma. Por otro lado, representaba una amenaza desde el punto de vista de los saduceos, ya que su concepción del judaísmo estaba radicalmente enfrentada a la suya. Pero esto no explica las inconsistencias que hemos mencionado.
Actualmente, el consenso entre los estudios y los expertos es que, a pesar de las diferencias señaladas a lo largo de esta sección, las sorprendentes similitudes entre Mateo, Marcos y Lucas se explican por el hecho de que tanto Mateo como Lucas emplearon una copia de Marcos cuando compusieron sus evangelios. Más aún: si dejamos a Marcos a un lado, Mateo y Lucas siguen teniendo mucho material en común, «incluidas enormes secciones prácticamente idénticas
Ibid., pp. 191-192. Sobre el papel de las mujeres, véase: Moynahan, Faith, p. 19.
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palabra a palabra».758 En el siglo XIX, los investigadores alemanes llamaron a este material Q, Quelle, «fuente». Junto con el hallazgo, en 1945, en Nag Hammadi, en el Alto Egipto, del evangelio de Tomás, que hasta entonces los estudiosos consideraban perdido por completo, este material arroja nueva luz sobre el Nuevo Testamento. Las dos concepciones más llamativas y polémicas que han motivado estos descubrimientos son, primero, la de Burton Mack, que sostiene que Jesús fue «una nota a pie de página de la historia», «una personalidad marginal que, debido a una serie de accidentes, se convirtió en dios», y, segundo, la de Paula Fredriksen, según la cual «Jesús fue un profeta apocalíptico judío que esperaba que Dios interviniera en la historia provocando un cataclismo… y que estaba totalmente equivocado. El cristianismo, por tanto, constituye una serie de intentos de lidiar con este asombroso error, el más notable de los cuales es la doctrina de la Segunda Venida».759 Aunque otorgan un estatus mucho menor a Jesús, ambas propuestas siguen considerándolo una figura histórica.760
Shorto, Gospel Truth, p. 147.
Ibid., pp. 160-161.
En octubre de 2002 se encontró un osario de piedra caliza, supuestamente al sur del monte de los Olivos en Jerusalén. La caja había sido saqueada, pero los servicios geológicos israelíes confirmaron que la piedra provenía del área de Jerusalén. Lo que hace a la caja notable es que tenía una inscripción en arameo que decía: «Santiago, hijo de José, hermano de Jesús». Según el profesor André Lemaire, de la Universidad de la Sorbona, en París, el estilo de la escritura permite datar el osario entre el año 10 d. C. y el 70 d. C. Los nombres Santiago, José y Jesús no eran inusuales en aquella época: hasta el momento se han hallado 233 osarios del siglo I d. C. y diecinueve de ellos mencionan a personas llamadas José, diez a Jesús y cinco a Santiago (Ya’aqov en arameo). Dado que la población masculina de Jerusalén estaría alrededor de los cuarenta mil, y dando por hecho que cada hombre tuviera dos hermanos, el profesor Lemaire ha calculado que en la época había aproximadamente veinte hombres a los que correspondería la descripción «Santiago, hijo de José, hermano de Jesús». Sin embargo, dado que Santiago (a quien Mateo y Marcos mencionan como hermano de Jesús) fue el líder de la iglesia de Jerusalén hasta el 62 d. C., cuando fue lapidado por hereje, y teniendo en cuenta que Jesús debía de ser muy conocido, el profesor Lemaire sostiene que las posibilidades de que el osario en realidad se refiera a Jesucristo son menos de veinte a una. Es muy raro que los hermanos se mencionen en los osarios
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Cualquiera que sea el significado del cristianismo hoy (y en capítulos posteriores seguiremos explorando la forma en que su mensaje cambió a lo largo de los años), la principal idea de Jesús, tal y como aparece en el Nuevo Testamento, es relativamente simple. Ésta era que «el Reino de Dios está cerca». La expresión en sí no es común en las Escrituras hebreas, pero, como hemos visto, la idea del Mesías se había hecho cada vez más popular entre los israelitas y, en los cien años anteriores al nacimiento de Jesús, había cambiado de significado, y de «rey» había pasado a ser «redentor». Con todo, es importante señalar que Jesús nunca se llamó a sí mismo Mesías.761 En 1892, Johannes Weiss, el estudioso alemán del Nuevo Testamento, sostuvo en su libro La proclamación del Reino de Dios por Jesús que esta idea dominante podía descomponerse en cuatro elementos: que los tiempos mesiánicos eran inminentes; que, una vez Dios hubiera establecido el reino, el juicio y el gobierno se traspasarían a Jesús; que en un principio Jesús esperaba vivir para ver el reino establecido, pero que luego comprendió que su muerte sería necesaria; y que, sin embargo, incluso entonces Jesús siguió creyendo que el reino sería establecido en vida de la generación que le había rechazado, cuando retornaría «sobre las nubes del cielo» y la tierra de Palestina se convertiría en centro del nuevo reino. En otras palabras, Jesús no estaba hablando de renovación espiritual, sino que preveía un cambio fundamental en la realidad física del mundo,
y, de los 233 que conocemos, sólo hay otro que lo haga. De hecho, desde el comienzo han surgido dudas sobre la autenticidad de la caja, a la que ahora se considera una falsificación. Daily Mail, Londres (24 de octubre de 2002), p. 13.
Vermes, Religion of Jesus, p. 140.
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y esperaba que ocurriera pronto.762 Teniendo como base esta idea dominante, Jesús adoptó con frecuencia una actitud menos rígida hacia los detalles de la ley judía (cumplimiento del Sabbath, restricciones alimenticias) que sus contemporáneos, subrayando la misericordia de Dios más que la justicia punitiva, e insistiendo más en la convicción interior que en la estricta observancia de los rituales. Su mensaje, a fin de cuentas, estaba dirigido a los judíos. Nunca imaginó un sistema religioso nuevo: «No he sido enviado más que a las ovejas perdidas de la casa de Israel».763 E incluso rechazó a los gentiles que le buscaban.764 Ésta es una idea simple pero trascendental que se perdió en la historia.
Tras la resurrección de Jesús y su ascenso al cielo, sus seguidores continuaron rezando en el Templo y esperaron en todo momento su regreso (y su propia redención). Con este fin, intentaron preparar a Israel, e instaron a sus correligionarios judíos a realizar los cambios que Jesús había propuesto. Pero esto, por supuesto, los enfrentó a la autoridad tradicional representada por los sacerdotes y escribas; y a medida que sus ideas se difundieron lejos de Jerusalén, fueron profundizándose las diferencias entre los judíos que no habían tenido contacto directo con Jesús. En contrapartida, esto provocó una transformación trascendental del cristianismo (un término acuñado originalmente por la comunidad de judíos cristianos de Antioquía): los gentiles se mostraban menos renuentes a aceptar el mensaje de los apóstoles, ya que sus creencias tradicionales se veían menos
Ibid., pp. 154 y ss.
Ibid., p. 26.
Fredriksen, From Jesus to Christ, p. 39.
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amenazadas por éste que las de los judíos. Por tanto, hacia finales del siglo I d. C., las primeras iglesias (no sinagogas) estaban mucho más distanciadas del judaísmo de lo que lo habían estado inmediatamente después de la crucifixión. Rechazaban la Torá, vieron con cierta satisfacción la destrucción del Templo por los romanos en el año 66 d. C., y trasladaron a sí mismos las promesas del Nuevo Testamento, originalmente destinadas a los israelitas.765 Fue así como empezó el cristianismo tal y como lo conocemos: en un primer momento como una forma de judaísmo y a continuación separándose progresivamente de éste (en especial gracias a Pablo) a medida que se alejaba de Jerusalén.
Pablo, casi contemporáneo de Jesús, esperaba que la Parusía (o Segunda Venida) ocurriera durante su vida. Marcos consideraba la destrucción del Templo como el comienzo del fin, pero para la época en que se escriben los evangelios de Lucas y Mateo, la Segunda Venida ya empieza a ser considerada algo más bien lejano. A pesar de ello, los primeros cristianos siguieron la tradición judía de suponer que ocupaban un lugar especial en términos teológicos: rechazaron la idea helenística no sólo del politeísmo, sino también de una multiplicidad de formas de entender el mundo, e insistieron en cambio en su particularidad histórica: a saber, que lo divino se había manifestado de una forma única a través de un individuo específico en un momento específico. Su interés por este acontecimiento singular y este lugar en particular es, pese a ser accidental, una de las ideas más trascendentales de la historia.
Ibid., p. 35.
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Capítulo 8
Alejandría, occidente y oriente en el año 0
No hubo, por supuesto, un año 0, y existen varias razones que lo explican. Una consiste en que el cero no había sido inventado aún: esto ocurriría en la India, probablemente en el siglo VII d. C. Otra es que muchos de los habitantes del planeta, al igual que en nuestros días, no eran cristianos, y tenían concepciones muy diferentes del tiempo. Una tercera razón es que la cronología convencional que Occidente ha empleado durante varios siglos para fechar distintos acontecimientos, basada en la idea de un Anno Domini, el año de Nuestro Señor, de acuerdo con el cual la historia se divide en un antes y después de Cristo, no se introduciría hasta el siglo VI. Jesús, como acabamos de ver, nunca pretendió iniciar una nueva religión y, por tanto, a la gente de su época, incluso si había oído hablar de él, nunca se le pasó por la cabeza que estaba viviendo el comienzo de una nueva era. De hecho, el uso de la secuencia d. C. no se difundió hasta el siglo VIII, cuando Beda la empleó en su Historia eclesiástica de la nación inglesa, y el sistema a. C., aunque utilizado por Beda, no pasó a generalizarse hasta la segunda mitad del siglo XVII.766 Sin embargo, plantearnos la posibilidad de un hipotético «Año 0» nos permitirá repasar las antiguas nociones acerca del tiempo y ver qué otras ideas eran comunes en el mundo en la era en la que se supone que vivió Jesús.
G. J. Whitrow, Time in History, Oxford University Press, Oxford y Nueva York, 1998, p. 70. [Hay traducción castellana: El tiempo en la historia, Crítica, Barcelona, 1990].
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En el mundo antiguo, las formas de entender el tiempo variaban de un lugar a otro según las circunstancias locales y, en particular, las religiones locales. Encontramos las primeras monedas acuñadas en cuyo sello se incluía una fecha en Siria, hacia el año 312 a. C. Se estampó en ellas el año de la era seléucida en que tuvo lugar la acuñación (Seleuco Nicátor fundó el imperio seléucida en el año 321 a. C., dos años después de la muerte de Alejandro Magno).767 El factor astronómico básico en las concepciones del tiempo de la antigüedad era la división de la tierra en Este, u Oriente (palabra de origen latino que significa «aparecer, nacer»), y Oeste, u Occidente (en latín, «caer»). Los babilonios, entre otros, advirtieron el denominado orto «helíaco» de las estrellas, el fenómeno que permite, justo antes del crepúsculo, observar la salida de las estrellas que están cerca del sol. Los babilonios también se dieron cuenta de que, al pasar el año, el sol cruzaba las estrellas en lo que parecía ser un ciclo regular. Así que dividieron éstas en doce constelaciones, indudablemente porque sabían que había, aproximadamente, doce lunaciones al año, y les dieron nombres. Los orígenes de estos nombres son oscuros, pero muchos de ellos eran nombres de animales (que acaso veían reflejados en la disposición de las estrellas). La costumbre, que los griegos heredaron de los babilonios, dio como resultado el zodíaco, palabra que deriva del griego zodion, «pequeño animal». Así como los doce meses del año se dividían en, aproximadamente, treinta días, las doce regiones del zodíaco se dividieron en treinta. La división del
E. G. Richards, Mapping Time, p. 7.
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cielo finalmente conduciría a nuestra costumbre de dividir un círculo completo en trescientos sesenta grados.768
El conocimiento astronómico de los babilonios se difundió a lo largo y ancho del mundo conocido y llegó a Grecia, Egipto, la India e incluso a China (aunque esta última influencia ha sido recientemente cuestionada). Este hecho quizá sea el responsable de las similitudes que presentan las formas de contar el tiempo en diferentes culturas, si bien la división básica del día en veinticuatro horas parece haber surgido en Egipto. Allí se advirtió que, a lo largo de la noche, surgen estrellas brillantes a intervalos regulares, y ello condujo a que, en un principio, las horas de oscuridad se dividieran en doce. Posteriormente, el día sería dividido de igual forma, si bien hasta la Edad Media y la invención del reloj mecánico, la duración de las horas varió según las estaciones: cuanto más largas eran las noches, más cortas eran las horas del día. La costumbre egipcia se difundió, y en la misma Babilonia se dividió el día en doce beru, en China en doce shichen, y en la India en treinta muhala. En Babilonia un beru se dividía en treinta ges y un ges equivalía a sesenta gar. En India un muhala se dividía en dos ghati, que a su vez se dividían en sesenta palas. En otras palabras, había en la antigüedad una tendencia a dividir el tiempo en subdivisiones que son múltiplos de doce o de treinta, y tenemos casi la certeza de que ello se debe a la división del año en (aproximadamente) doce lunaciones y cada lunación en (aproximadamente) treinta días. Este sistema «sexagesimal» babilonio, que utiliza como base el sesenta, explica por qué dividimos
Whitrow, Time in History, p. 32.
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las horas en sesenta minutos y los minutos en sesenta segundos. Así como en la actualidad estamos familiarizados con el sistema decimal, en el que los números de la derecha son sólo una décima parte de los números a la izquierda (piénsese en 22,2), en el sistema babilonio el sesenta era la base. Además, los nombres otorgados a este sistema de subdivisión han sobrevivido. La primera parte se conocía mediante la expresión latina pars minuta prima (la primera división pequeña), y la siguiente mediante partes minutae secondae (la segunda división pequeña), y así sucesivamente. Con el tiempo, las frases latinas se corrompieron hasta que la primera división pasó a ser nuestro «minuto», y la segunda, «segundo». La primera, segunda y demás divisiones se representaban mediante comas altas («’», «”» y así sucesivamente), costumbre que también sobrevive hasta nuestros días.769
El principal problema del registro del tiempo era conciliar el ciclo lunar con el solar. El sol gobernaba las estaciones, algo vital para las sociedades agrarias, mientras que la luna gobernaba las mareas y era una deidad importante, que parecía cambiar de forma con ritmo regular. Muchas sociedades introdujeron meses adicionales en ciertos momentos para resolver la discrepancia entre el año lunar y el solar, pero aunque tal procedimiento a menudo solventaba la situación de forma temporal, en cierto momento se hizo necesario practicar nuevas intercalaciones —como se las denominaba—. Las enmiendas más importantes se introdujeron en Babilonia hacia el
Richards, Mapping Time, pp. 82-83. Sobre las dudas que existen a propósito de la influencia babilonia en China, véase: Endymion Wilkinson, Chinese History: A Manual (edición revisada y aumentada), Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts) y Londres 2000, p. 177.
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año 499 a. C., aunque sabemos de ellas principalmente gracias a dos griegos, Metón y Euctemón, que las introdujeron en Grecia en 432 a. C. El ciclo «metónico», como se llamaba, dura diecinueve años, cada uno de los cuales se compone de doce meses más un mes adicional en los casos del tercer, quinto, octavo, décimo primero, décimo tercero, décimo sexto y décimo noveno años; por otro lado, algunos meses eran «completos» (treinta días) y otros «deficientes» (veintinueve días). Esto puede parecernos excesivamente complicado, pero el hecho de que los indios y los chinos adoptaran esta práctica nos demuestra lo importante que era. (Endymion Wilkinson afirma que algo muy similar al ciclo metónico se empleaba en China ya en el siglo VII a. C.). En los calendarios medievales, el número que determinaba la posición de un año en el ciclo metónico se escribía en dorado y hasta el día de hoy se les conoce como «números áureos».770
La Pascua también estaba fundada en estas prácticas. Tanto el calendario judío como el cristiano adoptaron el ciclo lunar-solar de diecinueve años, dado que resolvía el problema de establecer las fechas de la luna nueva, tan importante para el ritual religioso. Originalmente, los sacerdotes-reyes de Babilonia necesitaban determinar las festividades de Año Nuevo con absoluta precisión, pues esta celebración se consideraba una recreación de las manipulaciones divinas que crearon el mundo, y sólo una correspondencia exacta servía para propiciar a los dioses. Es de aquí de donde surge la idea cristiana de celebrar la Pascua en la fecha correcta «dado que éste fue el momento crucial del combate entre Dios
Whitrow, Time in History, p. 95. Wilkinson, Chinese History, p. 171.
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(o Cristo) y el Demonio y Dios requiere del apoyo de quienes le veneran para derrotarlo».771 Al parecer los babilonios también fueron los primeros que dividieron los meses lunares en períodos de siete días (cada uno dedicado a uno de los siete planetas o «errantes», cuerpos celestes que, a diferencia de las estrellas, no permanecían «fijos» en el cielo). Cada uno de estos períodos terminaba con un «día malo», donde los tabúes debían ser respetados para que, una vez más, los dioses les fueran propicios. Registros escritos en cuneiforme muestran además que el shabbatum («día de luna llena») babilónico caía en el día catorce o quince del mes, y éste parece haber sido el origen del término hebreo sabbath. Los cristianos también se apropiaron de esta práctica. El orden de los días de la semana deriva de un complicado horario. Cada una de las horas del día tenía un nombre inspirado en los siete planetas, dispuestos en orden descendente según la longitud de sus órbitas, empezando por Saturno (veintinueve años), Júpiter (doce años), Marte (seiscientos ochenta y siete días), el Sol (trescientos sesenta y cinco días), Venus (doscientos veinticuatro días), Mercurio (ochenta y ocho días) y la Luna (veintinueve días). Cuando este ciclo de siete se dispone a lo largo de las veinticuatro horas del día, las primeras horas de cada día de la semana se ordenan de la siguiente manera: Saturno, Sol, Luna, Marte, Mercurio, Júpiter y Venus.772
Whitrow, Time in History, p. 32.
Ibid., p. 271. Las tradiciones populares alrededor de la luna se recogen en veintitrés tablillas cuneiformes de la biblioteca de Asurbanipal. Véase: Leo Oppenheim, Ancient Mesopotamia, University of Chicago Press, Chicago, 1964, p. 225.
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Los antiguos egipcios dividieron el año en doce meses lunares, de treinta días cada uno, más cinco días adicionales al final del año, considerados funestos. Se llegó a este cálculo a partir de consideraciones puramente prácticas, ya que era el tiempo medio que tardaba en producirse una nueva inundación del Nilo en Heliópolis, el acontecimiento más importante de la vida egipcia. De hecho, los egipcios pronto advirtieron que el año es en realidad ligeramente más largo y tiene 365 1/4 días, por lo que hicieron los ajustes necesarios. También se dieron cuenta de que el Nilo crecía precisamente cuando la última estrella aparecía en el horizonte, la estrella perro Sothis (Sirio para nosotros). Este orto «helíaco» se convirtió en el punto fijo del denominado calendario «sótico», mucho más regular y preciso que las inundaciones del Nilo. Los cálculos astronómicos han demostrado que el primer día de ambos calendarios, el sótico y el pre-sótico, coinciden en 2773 a. C., y los estudiosos han concluido que éste debió de ser el momento en que fue introducido el calendario sótico. Por tanto, para los egipcios, fueran conscientes o no de ello, el Año 0 fue en realidad el año 2773.773
Los griegos tenían dos conceptos de tiempo: el aion, el tiempo sagrado o eterno, y chronos, el tiempo ordinario. Existía la idea de que el tiempo era un juez, y en los tribunales de justicia atenienses se introdujeron relojes de agua, o clepsidras, para limitar las intervenciones a media hora.774 Antes de que se implantara el ciclo metónico en el año 432 a. C., se usaba un ciclo de ocho años, el
Whitrow, Time in History, p. 26.
Ibid., p. 39.
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octaeteris. Éste se basaba en un año de doce meses en el que se alternaban meses de treinta días y meses de veintinueve días, para un total de 354. Para reconciliar esto con el ciclo solar se intercalaba un mes de treinta días cada dos años, lo que implicaba que cada ocho años el calendario estaba desfasado respecto del ciclo lunar por un día entero. A finales del siglo VI a. C., los griegos adoptaron un sistema en el que cada ocho años abandonaban el mes intercalar, y se consideró que este ciclo de ocho años era un período de tiempo fundamental. Éste sobrevive actualmente en los Juegos Olímpicos, que se celebraban entonces, como hoy, cada cuatro años, la mitad de un octaeteris.775 En ocasiones los griegos fechaban los acontecimiento con referencia al arconte del momento (cada año se elegía uno nuevo) y en ocasiones con referencia a las olimpiadas. Se cree que las primeras olimpiadas tuvieron lugar en 776 a. C., y según este sistema, por ejemplo, la ciudad de Alejandría fue fundada en el segundo año después de la olimpiada número ciento doce, escrito como 112.2 (nuestro año 331 a. C.).776
Aunque sólo cuatro meses del año aparecen mencionados en la Biblia, es muy probable que los antiguos israelitas tuvieran un calendario lunar, vinculado a un año de estaciones que empezaba en otoño. Esto se infiere de otras pruebas documentales que sugieren que los judíos comprendieron que la cebada no estaría madura para el 16 de abib («el mes de las nuevas frutas») y en consecuencia intercalaron un mes adicional para garantizar que los haces de
Richards, Mapping Time, p. 95.
Ibid., p. 196.
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cebada pudieran ser ofrecidos a Dios el día después de la Pascua. En la época de Jesús, muchos judíos utilizaban el calendario seléucida, que empezaba en el año 321 a. C. (lo que coincide con las primeras monedas fechadas) y al que se conocía como la «era de los contratos» debido a que los seléucidas exigían que todo documento legal fuera fechado de acuerdo con su era.777 Según los cálculos judíos, el mundo habría empezado el 7 de octubre del año 3761 a. C., pero estas estimaciones son dudosas y complejas. Estos Anni Mundi (una idea del siglo XII) se derivaban de las discrepancias entre los textos judíos, samaritanos, hebreos y griegos, todos ellos diferentes. Por ejemplo, de la Creación al nacimiento de Abraham pasaron 1946 años de acuerdo con el texto hebreo judío, 2247 años de acuerdo con el texto hebreo samaritano y 3412 años según la Septuaginta. La fecha que hoy sería válida para la Creación es el año 3761 a. C.
El mundo en el que surgió el cristianismo era en parte un mundo helénico y en parte judío, pero también romano. En Roma existían muchas religiones, y muchas supersticiones. Cada año, había varios días en que los calendarios religiosos prohibían que se realizara cualquier tipo de negocios y que las naves abandonaran el puerto: por ejemplo, el 24 de agosto, el 5 de octubre y el 8 de noviembre.778 Se atribuía a Rómulo, el legendario fundador de Roma, la invención del calendario original, que empezaba en marzo y tenía diez meses. Esto fue revisado por el segundo rey de Roma, Numa, que estableció los pontifices, un colegio de funcionarios encabezado por el Pontifex
Ibid., p. 222.
Whitrow, Time in History, p. 57.
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Maximus. Entre sus responsabilidades estaba la de proporcionar consejo religioso, cuidar los puentes de Roma (que tenían un inmenso significado teológico) y supervisar el calendario. Posteriormente, el líder cristiano de Roma se convertiría en el Pontifex Maximus, y ésta es la razón por la que hoy la gente se refiere al papa como Sumo Pontífice. Según la leyenda, fue Numa quien añadió al calendario los meses de Febrero y Enero (en este orden), para crear un año de 355 días que siguiera los ciclos lunares. También se le atribuye el haber introducido un mes intercalar, conocido como mercedonio (derivado de la palabra merces, «salario», de la que a su vez derivan «merced» y «mercenario»), debido a que era el tiempo en que se pagaba a la gente.779 En el siglo V a. C. hubo nuevas reformas, y fue entonces cuando enero se convirtió en el primer mes del año. La razón para ello fue que Jano, de cuyo nombre proviene ianuarius, era el dios de las puertas, lo que resultaba muy apropiado para marcar el comienzo del nuevo año, cuando los funcionarios tomaban posesión de sus cargos en el gobierno romano.
En el año 158 a. C. se erigió en Roma una clepsidra pública, si bien los romanos ricos tenían sus propios relojes de agua y contaban con esclavos encargados de anunciar en voz alta las horas puntualmente.780 El calendario que usamos en la actualidad es, en realidad, una versión modificada del que introdujo en Roma Julio César el 1 de enero de 45 a. C. El año anterior, 46 a. C., había durado 445 días, gracias a la introducción de días y meses intercalares para
Richards, Mapping Time, p. 207.
Whitrow, Time in History, p. 66.
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conseguir alinear los años sucesivos con el año solar, y por ello se le conoce como «el último año de confusión».781 El cambio se realizó porque, de acuerdo con sistemas anteriores, el recurso a meses intercalares de duración indefinida había sido empleado de forma abusiva por los políticos para sus propios fines, por ejemplo, para alargar un período o anticipar una elección.782 César abolió tanto el año lunar como los meses intercalares, estableció un año solar de 3651/4 días e introdujo la idea de un día adicional cada cuatro años para salvar ese cuarto de día extra anual. En un principio, enero, marzo, mayo, julio, septiembre y noviembre tenían todos treinta y un días, y el resto treinta, a excepción de febrero, con veintinueve. Los cambios en el sistema que hoy conocemos fueron introducidos en el 7 a. C. por Augusto, quien deseaba que un mes (Séxtilis) fuera nombrado en su honor.783 El calendario romano empezaba oficialmente en la primavera, el 1 de marzo (lo que se refleja en los nombres de los meses de septiembre a diciembre), pero esto también cambió debido a que los funcionarios romanos elegidos por un año se posesionaban en sus cargos el 1 de enero. A los primeros cristianos no les gustaba esta disposición porque la consideraban un reflejo de costumbres paganas, y durante un tiempo emplearon la fecha de la Anunciación como primer día del año (el 25 de marzo, nueve meses antes de Navidad). Los nombres de quíntilis a diciembre provenían de los nombres de los números del cinco al diez y son probablemente
Richards, Mapping Time, p. 215.
Whitrow, Time in History, p. 66.
Aunque también se dice que deseaba recordar a Cleopatra, que se había suicidado ese mes. Richards, Mapping Time, p. 215.
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muy antiguos. Marzo se llama así en honor a Marte, junio por Juno. Abril posiblemente provenga de aprire, «abrir», o de Afrodita. Febrero quizá se derive de una palabra sabina, februare, «purificar». Julio se llama así en honor de Julio César, que tanto hizo por dar orden al calendario.
Fue Varrón, en el siglo I a. C., quien introdujo el sistema romano de datación ab urbe condita (desde la fundación de Roma), que por tradición se fijó en el año 753 a. C. Los romanos también adoptaron la idea babilonia de la semana de siete días (los griegos no lo habían hecho), aunque originalmente sus meses se dividían en tres: las calendas (de donde proviene nuestra palabra «calendario»), que empezaban el primer día de cada mes, los idus, que empezaban el trece o el quince del mes, y las nonas, que empezaban ocho días antes de los idus. Las calendas caían en la luna nueva, los idus en luna llena.784 En un principio, los días carecían de nombre y se contaban hacia atrás a partir de las calendas, nonas e idus, pero en tiempos imperiales, gracias a la difusión popular de la astrología, los días recibieron nombres en honor de los planetas.
Para los primeros cristianos, que creían que el reino de Dios estaba «cerca», el tiempo no era muy importante, no a largo plazo, al menos (Pablo no ofrece fechas en sus cartas). Al principio, los cristianos siguieron la costumbre judía de numerar los días en lugar de ponerles nombres (con excepción del Sabbath). Sin embargo, a medida que más y más conversos provenientes del paganismo entraban a formar parte del rebaño, trayendo consigo ideas astrológicas, terminó por
Whitrow, Time in History, p. 68.
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adoptarse la semana inspirada en los planetas, pero eligieron el domingo como primer día debido a que había sido un domingo cuando Cristo resucitó de entre los muertos y, de algún modo, porque ello les permitía distinguirse de los judíos. La Pascua de resurrección fue introducida en Roma hacia el año 160. Y según G. J. Whitrow, la primera mención del día de Navidad la encontramos en el calendario romano del año 354. Antes de ello, se celebraba el 6 de enero como aniversario del bautismo de Jesús, que se creía había tenido lugar en su trigésimo cumpleaños. Lo que motivó el cambio fue que el bautismo infantil había ido reemplazando al bautismo adulto, a medida que el cristianismo se difundía, y esto condujo también a un cambio de creencias. De modo que la divinidad de Cristo se situó en su nacimiento, y no en su bautismo.785
En tiempos de Jesús, Alejandría, en Egipto, una ciudad situada entre Oriente y Occidente, había sido durante varios siglos el centro del saber, «un centro de cálculo», «un lugar paradigmático». Fundada por Alejandro Magno en 331 a. C., en parte por su deseo de acercar Egipto al mundo griego y en parte porque quería un puerto que no se viera afectado por las inundaciones del Nilo, Alejandría fue desde el principio pensada como una «megalópolis», construida en forma de chlamys, una capa militar macedonia, y provista de murallas que se extenderían «sin cesar» en la distancia, con las calles tan amplias como nunca se habían visto, basada en el diseño aristotélico de la ciudad ideal (una cuadrícula dispuesta de tal manera que se beneficiara de las brisas del mar, pero proporcionara refugio frente al
Richards, Mapping Time, pp. 218-219.
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viento).786 Un tercio de la ciudad era «territorio real», y ésta constituía un centro de comercio convenientemente situado en el extremo oriental del Mediterráneo, cerca del lugar en el que el Nilo y el mar Rojo conforman un cruce de caminos internacional, y donde muchas caravanas procedentes del interior de África y de Asia convergían en la costa. Disponía de dos puertos, uno de los cuales ostentaba el famoso faro de casi cuarenta y cinco metros de alto, una de las maravillas del mundo antiguo, que podía ser visto desde una distancia de más de cincuenta kilómetros.787 Tras la muerte de Alejandro, sus generales se pelearon entre sí, lo que condujo a una división del imperio en la que Seleuco se hizo con el control de la parte septentrional del antiguo imperio, incluidos Israel y Siria, mientras que los territorios egipcios quedaron bajo el control de Ptolomeo I, al menos desde el año 306 a. C.
Con todo, Alejandría era principalmente famosa como centro de conocimiento. Según la tradición, el mismo Alejandro, cuando hubo decidido cuál era el lugar ideal para su nueva ciudad, ordenó también la construcción en ella de una biblioteca dedicada a las musas. La idea no era nueva: como hemos visto, en Babilonia se habían reunido diversas bibliotecas y otras habían surgido en otros lugares del Mediterráneo, en particular en Pérgamo y Éfeso. No obstante, desde el principio la ambición era mayor en Alejandría que en cualquier otro lugar y, en palabras de un estudioso, lo que se organizó allí fue una
Empereur, Alexandria, p. 15. Peter Green, «Alexander’s Alexandria», en Kenneth Hamma, ed., Alexandria and Alexandrianism, J. Paul Getty Museum, Malibú (California), 1996, p. 11.
Roy Macleod, ed., The Library of Alexandria, I. B. Tauris, Londres, 2000, p. 36. Günter Grimm, «City planing?» en Hamma, ed., Alexandria and Alexandrianism, p. 66.
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verdadera «industria del conocimiento».788 Ya en 283 a. C. había un synodos, una comunidad de entre treinta y cincuenta hombres instruidos (sólo hombres), vinculado a la biblioteca y dotado de especiales privilegios: los estudiosos estaban exentos del pago de impuestos y podían abastecerse y hospedarse gratis en el sector real de la ciudad. La biblioteca estaba dirigida por un erudito-bibliotecario, nombrado por el rey y quien además ocupaba el cargo de tutor real.789 Esta biblioteca tenía varias alas, con filas de anaqueles, o thaike, dispuestos a lo largo de paseos cubiertos y provistos de nichos, en los que se guardaban las distintas categorías del saber. Había salas de conferencias y un jardín botánico.
El primer bibliotecario fue Demetrio y para la época del poeta Calímaco, uno de sus sucesores más famosos, en el siglo III a. C., la biblioteca poseía más de cuatrocientos mil rollos múltiples y noventa mil rollos únicos. Posteriormente, el Serapeo, la biblioteca hija de la de Alejandría, alojada en el templo de Serapis, un nuevo culto grecoegipcio, acaso basado en el de Hades, el dios griego de los muertos, llegó a reunir otros cuarenta mil rollos. Calímaco creó el primer catálogo temático del mundo, el Pinakes, uno de cuyos efectos fue que para el siglo IV d. C., hasta cien estudiosos acudían a la vez a la biblioteca para consultar sus libros y discutir los textos unos con otros. Esta distinguida comunidad existió durante unos setecientos años. Los estudiosos escribían sobre papiro, material sobre el que Alejandría mantuvo un monopolio durante cierto tiempo, y luego
Empereur, Alexandria, p. 3.
Ibid., p. 4.
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sobre pergamino, cuando el rey dejó de exportar papiro en un intento de impedir la construcción de bibliotecas rivales en otros lugares, en especial en Pérgamo.790 Los libros de pergamino y papiro se escribían en rollos (su longitud era más o menos equivalente a la de nuestros capítulos) y se almacenaban en fundas de cuero o lino y se colocaban en estantes. Para la época de los romanos, no todos los libros eran ya rollos: se habían introducido los códices, que se almacenaban en cajas de madera.791
La biblioteca también contaba con muchos charakitai, «amanuenses» como se los denominaba, y que eran de hecho traductores. A los reyes de Alejandría, los Ptolomeos, les encantaba adquirir copias de todos los libros que aún no poseían, en un esfuerzo por reunir toda la sabiduría de Grecia, Babilonia, la India y demás lugares. En particular, Ptolomeo III Evergetes encargó a agentes que registraran todo el Mediterráneo en busca de textos y él mismo escribió a todos los soberanos del mundo conocido pidiéndoles que le prestaran sus libros para copiarlos. Cuando le fueron prestadas las obras de Eurípides, Esquilo y Sófocles, conservó los originales y devolvió las copias que había hecho, renunciando a la fianza que había pagado. De igual forma, todas las embarcaciones que pasaban por los puertos de Alejandría estaban obligadas a depositar todos los libros que transportaran en la biblioteca, donde se los copiaba y se los catalogaba como «de las naves». En su mayoría, lo que se devolvía a
Theodore Vettros, Alexandria: City of the Western Mind, Free Press, Nueva York y Londres, 2001, pp. 34-35. Lilly Kahil, «Cults in Hellenistic Alexandria», en Hamma, ed., Alexandria and Alexandrianism, p. 77.
Empereur, Alexandria, p. 6.
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las naves eran las copias de los libros confiscados. Este asiduo «coleccionismo» hizo que la biblioteca de Alejandría desempeñara un papel capital en el mundo civilizado de la antigüedad.792
Entre los estudiosos que se hicieron famosos en Alejandría se encuentran Euclides, quien pudo haber escrito sus Elementos durante el reinado de Ptolomeo I (323-285 a. C.), Aristarco, que propuso una descripción heliocéntrica del sistema planetario, y Apolonio de Perga, «el gran geómetra», que escribió su influyente libro sobre las secciones cónicas en la ciudad. Apolonio de Rodas fue el autor de la epopeya El viaje de los argonautas (c. 270 a. C.) y quien presentó a Arquímedes de Siracusa, que durante un tiempo se dedicó a estudiar las crecidas del Nilo e inventó el tornillo que lo haría famoso. Arquímedes también inició la hidrostática y esbozó su método para calcular el área y el volumen que, mil ochocientos años después, conformaría las bases del cálculo.
Un bibliotecario posterior, Eratóstenes (c. 276-196 a. C.), fue geógrafo y matemático. Gran amigo de Arquímedes, creía que todos los océanos de la tierra estaban conectados entre sí, que algún día sería posible circunnavegar África y que podía llegarse a la India «navegando en dirección oeste desde España». Fue Eratóstenes quien calculó la duración correcta del año, quien propuso la idea de que la tierra es redonda y quien calculó su diámetro equivocándose sólo en unos ochenta kilómetros. Logró hacerlo seleccionando dos sitios cuya distancia se conociera, Alejandría al norte y Sjene (la actual Asuán)
Ibid., p. 7. Un panorama breve de los estudios alejandrinos es el que proporciona E. M. Forster, Alexandria: A History and a Guide, edición a cargo de de Miriam Allot, André Deutsch, Londres, 2004, pp. 34-35.
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en el sur, que entonces se creía estaba ubicada exactamente bajo el Trópico de Cáncer, lo que significa que en el solsticio de verano el sol estaría directamente sobre ella sin proyectar sombra alguna. El mismo día, en Alejandría, utilizó un skaph o cuenco, un hemisferio cóncavo, con una vara o gnomon fijo en su centro. Éste proyectó una sombra que cubrió un cincuentavo de la superficie del cuenco, lo que permitió a Eratóstenes calcular la circunferencia de la tierra como 50 x 5.000 = 250.000 estadios (cifra que más tarde se corrigió para llegar a los 252 000 estadios, cifra más fácil de dividir entre sesenta). 250 000 estadios equivalen a unos 40 200 kilómetros, cifra no muy alejada de los 40 075 kilómetros de los cálculos modernos.793 Eratóstenes también dio origen a la ciencia de la cronología al establecer con sumo cuidado las fechas de la caída de Troya (1184 a. C.), la primera olimpiada (776 a. C.) y el estallido de la guerra del Peloponeso (432 a. C.). Asimismo, ideó el calendario que finalmente establecería Julio César y diseñó un método para identificar los números primos. Entre los estudiosos se le conocía como «Beta» (Platón era «Alfa»).794
Los Elementos de Euclides es un texto reconocido por lo general como el más influyente de todos los tiempos. Escrito hacia el año 300 a. C., de él se han hecho un millar de ediciones, lo que quizá lo convierta en el libro más reeditado en el mundo después de la Biblia (sus contenidos aún se enseñan en las escuelas de secundaria). Es posible que Euclides (eu significa «bueno» y kleis significa «llave») estudiara
Vettros, Alexandria, pp. 52-53.
Ibid., p. 55.
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en la Academia de Platón, incluso con el gran maestro en persona (nació en Atenas hacia el año 330 a. C.); aunque no produjo ninguna nueva idea en sí, sus Elementos (Stoichia) se consideran una historia completa de la matemática griega hasta ese momento.795 El libro comienza con una serie de definiciones, como la de punto («lo que no tiene parte») o la de línea («una longitud sin amplitud»), describe diversos ángulos y planos, sigue después con cinco postulados (como el de que «puede trazarse una línea de un punto cualquiera a otro punto cualquiera») y cinco axiomas, como el de que «todas las cosas iguales a la misma cosa son iguales entre sí».796 Los trece libros, o capítulos, que siguen exploran la geometría del plano, la geometría de los sólidos, la teoría de los números, las proporciones y su famoso método de «agotamiento».797 En éste Euclides muestra cómo «agotar» el área de un círculo inscribiendo polígonos en él: «si doblamos el número de lados del polígono, finalmente reduciremos la diferencia entre el área del polígono (conocida) y el área del círculo (desconocida) hasta el punto en que sea tan pequeña como cualquier magnitud que elijamos» (véase Figura 8). Un efecto de la obra de Euclides fue que los alejandrinos, a diferencia de los atenienses, empezaron a tratar las matemáticas como un tema absolutamente distinto de la filosofía.798
Ibid., p. 42.
Empereur, Alexandria, pp. 6-7.
Carl Boyer, A History of Mathematics, edición revisada por Uta C. Merzbach, John Wiley, Nueva York, 1968/19912, pp. 104 y ss. [Hay traducción castellana: Historia de la matemática, Madrid, Alianza, 2003].
Vettros, Alexandria, p. 43. Los originales de muchas de las obras de Euclides se perdieron y únicamente han sobrevivido en traducciones árabes, luego vertidas al latín y las lenguas modernas. Entre aquellos que se perdieron completamente hay uno que quizá expusiera su idea más original, Porismos. No es muy claro qué entendía Euclides por un «porismo», pero de acuerdo
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Figura 8: El método de «agotamiento» del círculo propuesto por Euclides.
Apolonio de Perga fue tanto matemático como astrónomo. Nacido en Perga, en Panfilia (al sur de Asia Menor), estudió en Pérgamo, pero floreció en Alejandría durante el reinado de Ptolomeo Evergetes, y murió en el año 200 a. C. Varias de sus obras se han perdido. Sus Cónicas, sin embargo, tuvieron un éxito similar a los Elementos de Euclides, sobreviviendo a lo largo de la antigüedad sin ser superado. Hombre celoso, se le conocía como «Épsilon» debido a que en el Mouseion siempre utilizaba la sala número cinco (la quinta letra en el alfabeto griego). En las Cónicas Apolonio estudió la elipse, la parábola y la hipérbola (las figuras planas generadas cuando un cono
con comentaristas posteriores parece haber sido una concepción intermedia entre un teorema y un problema. Boyer, A History of Mathematics, p. 101.
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es cortado en ángulos agudo, recto y obtuso) y propuso un nuevo enfoque para su definición y descripción. Los conos son importantes tanto en óptica como en astronomía.799 En sus obras astronómicas (que enviaba a sus colegas para conocer sus críticas antes de publicarlas), Apolonio desarrolló el sistema de epiciclos de Eudoxo de Cnido para explicar el movimiento de los planetas. Este sistema imaginaba que los planetas se movían en pequeños círculos alrededor de un punto mientras que el punto se movía alrededor de la tierra describiendo un círculo mucho más grande. En esta etapa, cuando aún no se había descubierto que los planetas describen órbitas elípticas, ésta era la única teoría matemática que podía dar cuenta de los hechos observados.800
Más interesante todavía fue Arquímedes de Siracusa (c. 287-219 a. C.), el más versátil de los matemáticos helénicos. Al parecer estudió en Alejandría durante un tiempo, con discípulos de Euclides, y aunque vivió principalmente en Siracusa, donde murió, estuvo en contacto constante con los investigadores de esta ciudad. Durante la segunda guerra púnica, Siracusa fue arrastrada por el conflicto entre Roma y Cartago y, unida a este último bando, fue sitiada por los romanos entre 214 y 212 a. C. Durante esta guerra, nos dice Plutarco en su vida del general romano Marcelo, Arquímedes inventó un gran número de ingeniosas armas para defenderse del enemigo, incluidas catapultas y espejos capaces de prender fuego a las embarcaciones romanas. Con todo, sus esfuerzos resultaron al final inútiles y la
Lindberg, Beginnings of Western Science, p. 87.
Vettros, Alexandria, p. 50.
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ciudad cayó. Pese a que Marcelo había ordenado que se respetara la vida del estudioso, un soldado romano le mató con su espada mientras dibujaba una figura geométrica en la arena.
Por otro lado, Arquímedes no daba mucha importancia a sus innovaciones. Su principal interés eran las ideas y la amplitud de sus conocimientos era extraordinaria. Escribió sobre las palancas, en su obra Sobre el equilibrio de los planos, y sobre hidrostática, en Sobre los cuerpos flotantes. En este último encontramos su famosa idea de que «cualquier sólido menos pesado que un fluido se hundirá, al ser colocado en él, hasta el punto en el que el peso del fluido desplazado sea igual al peso del sólido». Y esta otra: «un sólido más pesado que un fluido se hundirá hasta el fondo del fluido al ser colocado en él, y si se lo pesa en el fluido, será más liviano de lo que realmente es debido al peso del fluido que ha desplazado».801 También exploró los números grandes, una preocupación que siglos después conduciría a la invención de los logaritmos, y consiguió el cálculo más acertado de π hasta la fecha.802
El último de los grandes matemáticos helénicos de Alejandría fue Claudio Ptolomeo, activo de 127 d. C. a 151 d. C. (El nombre Ptolomeo
801 Ettore Carruccio, Mathematics and Logic in History and Contemporany Thought, Faber, Londres, 1964, pp. 80-83.
Lindberg, Beginnings of Western Science, p. 88. Arquímedes también desarrolló «el método». Éste, que explicaba su forma de trabajar, salió a la luz de la forma más pintoresca. El documento se recuperó, casi por accidente, en 1906, gracias al historiador de la ciencia danés J. L. Heiberg, que había leído que en Constantinopla había un palimpsesto «de contenido matemático». Boyer, A History of Mathematics, p. 39. Un palimpsesto es un pergamino que ha sido borrado para volver a escribir sobre él, pero que conserva las huellas de esa escritura anterior. En este caso, Heiberg descubrió que la escritura original no había sido eliminada del todo y, con la ayuda de fotografías, consiguió leer el texto antiguo, que resultó ser una carta de Arquímedes a Eratóstenes, matemático y bibliotecario en Alejandría, en la que en quince proposiciones esbozaba su forma de trabajar, lo que incluía, en ciertos casos, usar medios mecánicos para medir el peso de los cuerpos y comprobar sus cálculos. En otras palabras, el método explica cómo Arquímedes pasó de las poleas a matemáticas más avanzadas utilizando los mismos principios. Ibid., p. 137.
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se refiere aquí al área de la ciudad de la que provenía y carecía de vínculos con los Ptolomeos reyes de Alejandría). Su gran obra se denominó originalmente Sintaxis matemática, compuesta por trece libros o capítulos, pero dado que se la confundía a menudo con otras colecciones (menores) de diversos autores, terminó conociéndosela como Megiste, «la más grande». Posteriormente, en el mundo musulmán, surgió la costumbre de llamar a este libro por su equivalente árabe, Almagesto, y es por este nombre que se la conoce por lo general.803 El Almagesto es fundamentalmente una obra de trigonometría, la rama de las matemáticas referente a los triángulos que estudia las relaciones entre sus ángulos y las longitudes de sus lados y cómo todo ello está relacionado con los círculos que los abarcan. A su vez, estos están relacionados con las órbitas de los cuerpos celestes y los ángulos de los planetas respecto de quien los observa desde la tierra. Los libros siete y ocho del Almagesto ofrecen un catálogo de más de un millar de estrellas, dispuestas en cuarenta y ocho constelaciones.
Hacia mediados del siglo III a. C., Aristarco de Samos había propuesto que la tierra giraba alrededor del sol. La mayoría de los astrónomos, Ptolomeo incluido, rechazaban esta idea porque pensaban que si la tierra se movía tanto, cada una de las estrellas «fijas» debería cambiar su posición relativa respecto de las demás, y era un hecho que no lo hacían. Ptolomeo, armado con sus cálculos trigonométricos —de cuerdas y arcos (similares a los senos)—, desarrolló el sistema planetario de ciclos y epiciclos conocido como sistema ptolemaico.
Lindberg, Beginnings of Western Science, p. 89.
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Este sistema imaginaba un universo geocéntrico en el que los demás cuerpos celestes se movían describiendo un gran círculo alrededor de un punto central (el deferente) y en un pequeño epiciclo, como Eudoxo había imaginado, mientras giran sobre sus ejes.
La otra gran obra de Ptolomeo fue su Geografía, en ocho capítulos. En Alejandría, la geografía había sido puesta en el mapa, por así decirlo, gracias a Estrabón, que había escrito una historia de la materia y de sus viajes, en la que mostraba, por ejemplo, que originalmente «Egipto» se aplicaba sólo a una franja de tierra a lo largo del Nilo y que luego había ido extendiéndose más y más al este y al oeste, hasta incluir finalmente a Chipre. Estrabón también advirtió que el mar era convexo.804 Sin embargo, Ptolomeo fue un geógrafo más teórico e innovador. Su Geografía introdujo el sistema de latitudes y longitudes que actualmente usamos, y catalogó cerca de ocho mil ciudades, ríos y otras características de la tierra. No obstante, en esta época no existía en realidad una forma satisfactoria de determinar la longitud y debido a ello Ptolomeo subestimó en gran medida el tamaño del planeta al optar por la circunferencia de 180 000 estadios propuesta por Posidonio, un estoico que fue maestro de Pompeyo y Cicerón, y no por la de 252 000 estadios calculada por Eratóstenes y corregida por Hiparco. Una de las principales consecuencias de este error fue que los navegantes y exploradores de siglos posteriores asumirían que el viaje a la India desde el oeste sería muchísimo más corto de lo que en realidad es. Es posible que Colón jamás se hubiera arriesgado a emprender su viaje de no haber estado
Vettros, Alexandria, p. 58.
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engañado al respecto. Ptolomeo también desarrolló la primera proyección de la tierra, esto es, la primera representación del globo en una superficie plana.805
Después de estos estudiosos, Alejandría continuó siendo por mucho tiempo el centro de las matemáticas griegas: Menelao de Alejandría, Herón de Alejandría, Diofanto de Alejandría, Pappo de Alejandría y Proclo de Alejandría contribuyeron todos a ampliar y desarrollar las ideas de Euclides, Arquímedes, Apolonio y Ptolomeo. No debemos olvidar que la gran era de la ciencia y la matemática griegas se prolongó desde el siglo VI a. C. hasta los comienzos del siglo VI d. C., más de un milenio de gran productividad. Ninguna otra civilización ha aportado tanto durante un período de tiempo tan largo.806
En Alejandría, las matemáticas o, al menos, los números tuvieron otro aspecto muy importante, y también muy diferente. Se trata de los denominados «misterios órficos» y su énfasis místico. Según Marsilio Ficino, autor del siglo XV d. C., hay seis grandes teólogos de la antigüedad que forman una línea sucesoria. Zoroastro fue «el principal referente de los Magos»; el segundo era Hermes Trismegisto, el líder de los sacerdotes egipcios; Orfeo fue el sucesor de Trismegisto y a él le siguió Aglaofemo, que fue el encargado de iniciar a Pitágoras en los secretos, quien a su vez los confió a Platón. En Alejandría, Platón fue desarrollado por Clemente y Filón, para crear lo que se conocería como neoplatonismo.
Ibid., pp. 60 y ss.
Boyer, A History of Mathematics, pp. 140 y ss.
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Tres ideas conforman los cimientos de los misterios órficos. Una es el poder místico de los números. La existencia de los números, su cualidad abstracta y su comportamiento, tan vinculado con el del universo, ejercieron una permanente fascinación sobre los antiguos, que veían en ellos la explicación de lo que percibían como armonía celestial.807 La naturaleza abstracta del número también contribuyó a reforzar la idea de un alma abstracta, en la que estaba implícita la idea (trascendental en este contexto) de la salvación: la creencia en que habrá un futuro estado de éxtasis, al que es posible llegar a través de la transmigración o reencarnación. Por último, estaba el principio de la emanación, esto es, que existe un «bien» eterno, una unidad o «mónada», de la que brotaba toda la creación. Como el número, ésta era considerada una entidad básicamente abstracta. El alma ocupaba una posición intermedia entre la mónada y el mundo material, entre la mente, abstracta en su totalidad, y los sentidos. Según los órficos, la mónada enviaba («emanaba») proyecciones de sí misma al mundo material y la tarea del alma era aprender usando los sentidos. De esta forma, a través de sucesivas reencarnaciones, el alma evolucionaba hasta un punto en el que ya no eran necesarias más encarnaciones. Una serie de momentos extáticos de profunda iluminación daban como resultado una forma de conocimiento conocida como gnôsis, «en la que la mente alcanza un estado de unicidad con lo percibido». Es posible reconocer que esta idea, que proviene originalmente de Zoroastro, subyace en muchas de las
Lindberg, Beginnings of Western Science, p. 97.
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principales religiones del mundo. Se trata de otra creencia nuclear que añadir a las que hemos examinado en capítulos anteriores. Pitágoras, en particular, creía que el estudio de los números y la armonía conducía a la gnosis. Para los pitagóricos, el número uno no era un número en realidad, sino la «esencia» del número, de la cual surge todo el sistema numérico. Su división en dos creaba un triángulo, una trinidad, la forma armónica más básica, idea de la que encontramos ecos en tantísimas religiones. Platón, en su versión más mítica, estaba convencido de que existía un «alma mundial», también fundada en la armonía y el número, y de la cual brotaba toda la creación. Pero añadió un importante refinamiento al considerar que la dialéctica, el examen crítico de las opiniones, era el método para acceder a la gnosis.808
La tradición sostiene que el cristianismo llegó a Alejandría a mediados del siglo I d. C. cuando Marcos el evangelista llegó a la ciudad para predicar la nueva religión. Las similitudes espirituales entre el platonismo y el cristianismo fueron advertidas de forma muy clara por Clemente de Alejandría (c. 150-c. 215 d. C.), pero fue Filón el Judío quien primero desarrolló esta nueva fusión. En Alejandría habían existido escuelas pitagóricas y platónicas desde hacía un buen tiempo, y los judíos cultos conocían los paralelos entre las ideas judías y las tradiciones helénicas, hasta el punto de que para muchos de ellos el orfismo no era otra cosa que «una emanación de la Torá de la que no había quedado constancia». Filón era el típico alejandrino que «nunca confiaba en el sentido literal de las cosas y siempre estaba
Vettros, Alexandria, pp. 163-168.
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a la búsqueda de interpretaciones místicas y alegóricas». Pensaba que podía «conectar» con Dios a través de ideas divinas, que las ideas eran «los pensamientos de Dios» porque imponían orden a la «materia informe». Al igual que Platón, tenía una noción dualista de la humanidad: «De las almas puras que habitan el espacio etéreo, aquéllas más cercanas a la tierra resultan atraídas por los seres sensibles y descienden a sus cuerpos». Las almas son «el lado divino del hombre». La salvación se conquista cuando el alma retorna al lado de Dios.809
Las ideas de Filón fueron ampliadas por Amonio Saccas (m. 242), quien enseñó en Alejandría durante más de cincuenta años. Sus discípulos eran tanto paganos como cristianos y entre ellos se encontraban algunos grandes pensadores como Plotino, Longino y Orígenes. Para Amonio, Dios era tripartito, compuesto por la esencia, el intelecto y el poder, los dos últimos emanaciones de la esencia (lo que reproduce de algún modo el comportamiento del número). Para Amonio y otros neoplatónicos es imposible conocer la esencia de Dios únicamente mediante el intelecto, que sólo produce «opinión y creencia». Ésta era una diferencia fundamental entre los primeros cristianos y los griegos: para los cristianos todo lo que se necesitaba era tener fe, creencia. Sin embargo, esto chocaba con la tradición racional griega. Los neoplatónicos, como los órficos antes que ellos, postularon lo que de hecho era una tercera forma de conocimiento, la gnosis, que era experiencial, y no entraba del todo dentro de las capacidades del intelecto. El conocimiento filosófico y teológico eran
Ibid.
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importantes porque ayudaban a acercarse a la gnosis, y la idea cristiana de que sólo era necesario creer parecía, a los neoplatónicos, una forma de socavar su evolución espiritual. Según Plotino, que se trasladó de Alejandría a Roma, la gnosis, como conocimiento de lo divino, sólo podía alcanzarse mediante las buenas obras y la experiencia del bien y mediante el uso del intelecto para la autocontemplación y el conocimiento interior, que conducen a la mónada, el Uno, la unidad. Esto no es cristianismo; pero sus elementos místicos, sus ideas sobre la Trinidad, y las razones que explican la Trinidad (más difíciles de captar incluso que las de la Trinidad cristiana), y su uso del intelecto y la dialéctica sí contribuyeron a dar forma al pensamiento cristiano primitivo. La noción de exégesis bíblica, la práctica del ascetismo, el hermetismo y el monaquismo empiezan todos con los misterios órficos, la gnosis y el neoplatonismo.810 Comprender (y explicar) lo diferente que era el cristianismo primitivo de sus versiones modernas es algo que resulta difícil para todos nosotros.
Clemente pensaba que todo conocimiento —gnosis, filosofía, razón— era una preparación para el cristianismo. El culto de los cuerpos celestiales, por ejemplo, había sido entregado al hombre en una etapa anterior, «de manera que él pudiera elevarse a través de estos sublimes objetos hacia la veneración del creador».811 El Padre, afirmaba, era el Absoluto de los filósofos, mientras que el Hijo era la Razón (el Verbo) de Dios. De esto se seguía, en su opinión, que la vida
Ibid.
Ibid., p. 177.
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cristiana involucraba un inevitable conflicto entre el impulso descendente de las pasiones mundanas y la disciplina del discípulo. El hombre estaba hecho para la contemplación de Dios, todo conocimiento era preparación para ello, y todas sus acciones debían estar orientadas a este fin.
Este mundo del cristianismo neoplatónico alejandrino se vio sumergido al menos dos veces en feroces disputas. La primera surgió en el siglo II como consecuencia de la aparición del tratado La palabra verdadera, del filósofo pagano Celso, en el que manifestaba que no podía entender por qué tantos judíos habían abandonado la Ley de sus padres para convertirse a la nueva religión. Celso volcaba su ira sobre el supuesto Mesías, el cual, señalaba, había nacido en una pequeña aldea y era hijo de una mujer pobre, cuyo marido la había abandonado después de que ella cometiera adulterio con un soldado. Esto, subrayaba con sarcasmo, no era un origen muy apropiado para un dios. Luego continuaba comparando los supuestos poderes curativos de Jesús con los «hechiceros egipcios», que realizaban trucos similares a los del Mesías «todos los días en los mercados por unos pocos óbolos». «Nosotros no llamamos a éstos Hijos de Dios. No son más que pícaros y vagabundos».812 Celso insistía en que el universo no estaba más hecho para el hombre de lo que lo estaba para los leones y los delfines, y subrayaba que la idea de los cristianos según la cual ellos y sólo ellos estaban en posesión del conocimiento divino era absurda y que la «promesa» de una salvación y felicidad eternas era un engaño. Sin embargo, el filósofo no era sólo un
Ibid., p. 185.
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polemista inteligente, sino que también era un hábil investigador: mostró de dónde había surgido la idea de Satán, demostró que la historia de Babel era un plagio de antiguas ideas griegas y señaló que el cielo cristiano se derivaba de una noción platónica. El cristianismo era una colección de ideas «prestadas» e intelectualmente en quiebra. Sus acusaciones no recibieron respuesta durante más de un siglo hasta que uno de los seguidores de Clemente, Orígenes Adamantino, mejor conocido como Orígenes, asumió la tarea de hacerlo. Cuidándose de no intentar refutar lo irrefutable, Orígenes sostuvo en cambio que la religión y la fe siempre resultaban más gratificantes, más satisfactorias en términos emocionales y más moralmente edificante que la filosofía, y que mientras los cristianos disfrutaran de vidas morales y productivas la religión se justificaba a sí misma.
Pero incluso Orígenes no pensaba que el Padre y el Hijo fueran de la misma esencia, parte de la misma Trinidad. De hecho, creía que había una inmensa diferencia entre Uno y Otro y que el Hijo era tan inferior al Padre que ni siquiera debía venerárselo. Esta concepción encontró eco (algo más que eco) en la segunda gran controversia que sacudió a la Iglesia primitiva: la denominada herejía arriana. No sabemos con certeza si Arrio nació en Libia o en Alejandría, pero es seguro que pasó su vida adulta en esta última ciudad. Al parecer era un hombre pendenciero, y dos veces fue excomulgado por el obispo de Alejandría; con todo, su más famosa y problemática aseveración fue su cuestionamiento de la divinidad de Cristo, al argüir que Jesús era «un ser creado» y que, por tanto, era completamente diferente, e inferior, a Dios, el Padre. Esta idea se convirtió en el centro de un
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apasionado debate en las calles y tiendas de Alejandría, debate en el que llegó a haber derramamiento de sangre. Para Arrio, Jesús era un ser intermedio entre Dios y el Mundo, que preexistía antes del inicio de los tiempos y de todas las criaturas, y que era el ejecutor de Sus pensamientos. Pero él, sostenía Arrio, había sido creado, no de la esencia del Padre, sino de la nada.813 Jesús, por tanto, no era eterno e inmutable. En su propia defensa, Arrio señaló que en las Escrituras Cristo había dicho: «el Padre es más grande que yo».
Para decidir esta cuestión se convocó el primer concilio ecuménico de la Iglesia, celebrado en Nicea en el año 325 d. C. El concilio decidió, en contra de Arrio, que el Hijo era de la misma sustancia (homoousios) que el Padre. Aunque Arrio se negó a aceptar esta conclusión y fue enviado al exilio por ello, en el 336 d. C. se le readmitió en la Iglesia. Sin embargo, según cuenta la tradición, cuando iba de camino al lugar en el que tendría lugar su ceremonia de readmisión en Constantinopla, le sorprendieron unos retortijones de estómago, sus entrañas se vaciaron y una intensa hemorragia acabó con su vida casi al instante.
Hay una última idea alejandrina a la que debemos prestar atención: el empirismo médico. Sabemos que en el antiguo Egipto «abundaban» los doctores, aunque en aquellos tiempos ser médico era fundamentalmente una ocupación teórica (el término técnico era iatrosofista). Esto quiere decir que los médicos tenían muchas teorías sobre cuáles eran las causas de las enfermedades y qué tratamientos eran los más efectivos, pero no realizaban ningún experimento para
Ibid., p. 195.
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someter a prueba estas teorías. Era una idea que hasta el momento no se le había ocurrido a nadie. Sin embargo, parece que en Alejandría, al iniciar el siglo III a. C., se permitió que, al menos, dos médicos, Herófilo y Erasístrato, realizaran autopsias a los cuerpos de los criminales, suministrados «de la prisión por el rey». La noticia de los experimentos conmocionó a muchos ciudadanos, pero las disecciones condujeron a tantísimos descubrimientos que «la lengua griega simplemente era incapaz de darle nombre a todos».814 Ambos deben muchísimo a Aristóteles, el hombre que, junto a los estoicos, había conseguido la secularización del cuerpo, la idea de que las «cosas» son «moralmente indiferentes».815
Herófilo realizó dos avances. El primero fue establecer, en un contexto médico, la cultura de lo pequeño, una valoración de las estructuras más pequeñas del cuerpo. Descubrió la existencia de los nervios, y distinguió con acierto entre nervios motores y sensores, de los ventrículos del cerebro, de la córnea y la retina en el ojo; hizo la primera descripción precisa del hígado, la primera investigación del páncreas, de los ovarios, de las trompas de Falopio y de la matriz, y en el proceso desmitificó el útero y la idea de que en las histéricas éste, de algún modo, se había movido.816 Su segundo logro fue la matematización del cuerpo, al advertir que había etapas en el desarrollo del embrión, que ciertos malestares eran periódicos (como las fiebres) y proponer una teoría cuantitativa del pulso. Éste,
Lindberg, Beginnings of Western Science, p. 97.
Heinrich von Staden, «Body and machine: interactions between medicine, mechanics and philosophy in early Alexandria», en Hamma, ed., Alexandria and Alexandrianism, pp. 85 y ss.
Ibid., p. 87.
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sostenía, variaba según las etapas de la vida, cada una de las cuales tenía su propia «música» o ritmo característico. En primer lugar estaba el pulso pírrico de la infancia (UU), luego el pulso trocaico de la adolescencia (—U), a continuación el espondaico de la madurez (- - ) y por último el ritmo yámbico de la vejez (U—). Diseñó una clepsidra portátil para medir el pulso de sus pacientes.817 Además advirtió cierta geometría de las heridas: las heridas redondas cicatrizan más lentamente que las otras.
En cierto sentido, y de acuerdo a nuestra forma de pensar actual, Erasístrato fue todavía más lejos que Herófilo en su concepción matemática del cuerpo al sostener que éste era una especie de máquina, es decir, que todos los procesos fisiológicos eran explicables en términos de sus propiedades y estructuras materiales.818 El corazón y el hígado, sostuvo, distribuían la sangre y el aire a través de las arterias, y el cerebro emitía impulsos físicos a través de los nervios. Erasístrato pensaba que el corazón era una especie de fuelle con válvulas que impedían que la sangre fluyera en dirección contraria. En esta época, Ctesibio inventó una bomba de agua provista de dos cámaras, pero no sabemos en realidad si Erasístrato se inspiró en Ctesibio o si, en cambio, fue éste quien utilizó la idea del médico. Con todo, Erasístrato estaba convencido de que el cuerpo tenía un propósito, y en este sentido no era un mecanicista absoluto como lo serían los fisiólogos franceses de la Ilustración.819
Ibid., p. 89.
Ibid., p. 92.
Ibid., p. 95.
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A pesar de su naturaleza escandalosa y sus sorprendentes resultados, la medicina experimental —lo que fuera experimental— no cuajó. Se necesitarían otros mil cuatrocientos años antes de que la experimentación fuera considerada seriamente como un método.820 Por otro lado, aunque la experimentación no encontrara terreno fértil, el empirismo médico sí lo hizo. El fundador de esta corriente fue Filino de Cos, que se separó de Herófilo. No sabemos mucho sobre él y lo que sabemos nos ha sido proporcionado por Galeno, el famoso médico griego del siglo II d. C. Filino escribió varios libros sobre el empirismo médico en Alejandría y se nos dice que en ellos abandonó la teoría (lo que entonces significaba aquello que es posible ver con «el ojo de la mente»), para defender en cambio que el verdadero conocimiento sólo podía alcanzarse observando y estudiando qué circunstancias estaban vinculadas a determinada condición (el conjunto de circunstancias observadas recibía el nombre de «síndrome»). Sabemos, además, que para Filino había tres modos en los que era posible adquirir experiencia: la teresis, o vigilancia atenta; la metabasis tou homoiou, las inferencias por analogía, que permitían al doctor proponer, tentativamente, que lo que era cierto de una parte del cuerpo podía acaso aplicarse a otra parte; y la historia, la investigación en antiguos rollos y códices. En este sentido, los escritos de la tradición hipocrática empezaron a ser considerados más o menos como una herramienta de investigación (en el sentido
Lindberg, Beginnings of Western Science, p. 105. En Alejandría los doctores podían dividirse en aquellos que empleaban los remedios y medicinas tradicionales, practicantes que no sabían leer ni escribir, y en doctores educados, que se afanaban por ganar experiencia mediante la lectura y traducción procedentes de todo el mundo; estos últimos estudiaban las teorías y métodos que otros doctores usaban (o decían usar) buscando en ellos la autoridad del pasado.
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que nosotros damos al término), lo que les daba más valor y autoridad de la que les restaba. Sería tarea de Galeno, en el siglo II d. C., redescubrir la importancia de la investigación práctica, si bien él también fue con frecuencia un médico de tipo literario, acostumbrado a recurrir a las bibliotecas y a frecuentar a libreros especializados en obras médicas. Pasarían muchos siglos antes de que la medicina desarrollara la tradición empirista que tantísimos beneficios ha producido en nuestra propia época.821
Para la época del Año 0 Alejandría había cambiado en dos aspectos muy importantes. En el año 48 a. C. un terrible incendio había destruido al menos una parte de la gran biblioteca. Algunos testimonios sostienen que la mayoría de los libros se perdieron entonces, otros que fue el Serapeo el principal afectado, y otros más que el grueso de la biblioteca fue destruido mucho más tarde, por los árabes, en el siglo VI de la era común. No obstante, dado que, como veremos, los árabes hicieron grandes esfuerzos por preservar los materiales de Grecia y Oriente Próximo dondequiera que los encontraron, parece improbable que los musulmanes hayan destruido de forma deliberada la biblioteca. En cualquier caso, un hecho seguro es que la destrucción de la biblioteca de Alejandría fue una de las formas en que las ideas de la antigüedad se perdieron para no ser recuperadas durante muchos siglos.
Sin embargo, el principal cambio ocurrido en Alejandría durante los siglos II y I a. C. fue la evolución de una forma dominante de estudio, menos preocupada por el conocimiento natural (las ciencias de la
Ibid.
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naturaleza, tal y como nosotros las conocemos) y más con la literatura, la crítica literaria y la conservación de la tradición.822 «Para comienzos de la era común, Alejandría era un lugar en el que lo que se sabía del pensamiento babilónico, egipcio, judío y griego estaba siendo vigorosamente reunido, codificado, sistematizado y almacenado. Alejandría se había convertido en la fundadora de la cultura centrada en el texto que caracteriza a la tradición occidental».823 Fueron las notas o escolios (scholia) que los estudiosos escribían en los márgenes de los libros alejandrinos los que dieron origen a nuestras palabras escuela y escolar y a los términos ingleses scholar y scholarship, erudición.
En la India, como en otros lugares, las fechas dependían de la religión profesada. En 1953, Pandit Nehru escribió que había más de treinta calendarios todavía en uso en el país.824 Los Vedas describen un calendario de doce meses de treinta días cada uno. El año se dividía en dos partes, el uttarayana, cuando el sol se desplaza al norte, y el dakashinayana, cuando el sol se mueve hacía el sur, y en seis estaciones: Vasanta (primavera), Grishma (caliente), Varsha (lluviosa), Sarad (otoño), Hemanta (fría) y Sisira (húmeda). En el siglo I d. C. se compusieron varias obras astronómicas (los Siddhantas), que evidencian la influencia de Babilonia y Grecia, algo especialmente notable en la división del día en sesenta unidades, que se subdividen en sesenta unidades más pequeñas compuestas a su vez de sesenta
Empereur, Alexandria, p. 7.
Ibid., p. 8.
Richards, Mapping Time, p. 173.
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unidades. Por su parte, los nombres de los signos del zodiaco son en su mayoría traducciones de nombres griegos y romanos.825
Antes del siglo I a. C., muchos indios calculaban el tiempo por años regios, aunque los budistas los contaban a partir de la fecha en que el Buda habría alcanzado el nirvana (no desde su nacimiento), algo que según la tradición había ocurrido en 544 a. C. Los jaines procedían de forma similar, y contaban los años desde la muerte de Mahavira, en el 528 a. C. Después del siglo I a. C., los hindúes emplearon dos sistemas diferentes. Uno se basaba en la era Vikrama, fundada en el 58 a. C. tras la victoria del rey vikramaditya sobre los shakas, según cuenta el texto jainita Kalakakaryakathanka. (Cuando se refieren a esta cronología los hindúes utilizan la palabra vikramasamvat o simplemente samvat). No obstante, la cronología más difundida de todas, y todavía empleada en el país, es la que se remonta a la era shaka misma, iniciada en 78 d. C. Kanishka, con cuyo ascenso al trono comienza la era, fue un gran rey-emperador kushan, que gobernó sobre una inmensa extensión del país y que tuvo su capital en Purushpar, o Peshawar, donde todavía pueden verse los restos de un monumento colosal, de casi cien metros de diámetro y del que se dice alcanzaba los doscientos metros de alto. Se cree que los shakas provenían de Escitia, la región del Cáucaso que queda al oeste del Volga y al norte del mar Negro.826
Para la época de Jesucristo, había muchos vínculos entre el mundo mediterráneo y el norte y oeste de la India. En tiempos de los kushan
Ibid., p. 172.
John Keay, India: A History, HarperCollins, Londres, 2000, pp. 130-133.
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(mediados del siglo I d. C.) se acuñaron monedas en las que aparecen una mezcla de dioses griegos, persas e indios.827 A finales del siglo I a. C., hubo un aumento significativo del número de indios que viajaban a Egipto y más lejos aún, lo que dejó varias huellas en la literatura del período, entre ellas una oda de Horacio compuesta en Roma hacia el 17 a. C. en la que menciona a indios y escitas.828 El anónimo capitán de navío alejandrino que escribió el Periplo del mar Eritreo, compuesto en algún momento entre los años 50 y 120 d. C., da cuenta de varios puertos del mar Rojo y proporciona numerosos detalles sobre los que había en el oeste de la India.829 Diversos textos de la antigua literatura india mencionan a los griegos, a los que se refieren con la palabra yavanas, un término que, se cree, deriva de «jonio».830 En India se han encontrado montones de cerámica arretina roja, así como monedas romanas, que debido a su contenido de metal precioso eran muy solicitadas. Otros relatos de viaje constituyen una extrañísima mezcla de hechos y ficción. Megástenes, que visitó la India como embajador del rey seléucida hacia el año 300 a. C., relató que los hombres de algunas tribus del país tenían cabezas de perro y ladraban en lugar de hablar; decía que otros tenían los pies vueltos hacia atrás, que algunos no tenían boca, y que en los ríos podía encontrarse oro.831 Con todo, también informó, con bastante fidelidad, sobre la existencia de comisarios especiales cuyo trabajo
Jeas S. Sedlar, India and the Greek World, Rowman & Littlefield, Totowa (New Jersey), 1980, p. 65.
Sedlar, India and the Greek World, p. 82.
Ibid., p. 84.
Ibid., pp. 92-93.
Radhakamal Mukerjee, The Culture and Art of India, Allen & Unwin, Londres, 1959, p. 99.
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consistía en cuidar los ríos o en proteger a los extranjeros, y explicó que a lo largo de los caminos se ponían pilares a intervalos regulares para indicar las distancias.832
No obstante, las ideas más fascinantes de la época las hallamos, quizá, en las impresionantes afinidades entre el budismo y el cristianismo. Dado que la aparición del budismo precedió a la del cristianismo por varios centenares de años, debemos asumir que si alguien tomó ideas prestadas de otro, fueron los cristianos. La Tripitaka («Los tres cestos»), el nombre que reciben las Escrituras budistas, ya existían en alguna forma (posiblemente oral) para la época del emperador budista Ashoka, que vivió en el siglo III a. C.833 Más allá de cualquier paralelo específico entre el Buda y Jesús, lo más llamativo es el parecido que, en términos general, exhiben las historias de sus vidas. Jean Sedlar, que ha estudiado ambos relatos, señala que tanto el Buda como Jesús nacieron de mujeres «sin contacto sexual». Cuando vinieron al mundo, seres celestiales se encargaron de anunciar el acontecimiento a un santo de edad avanzada que profetizó la gloria futura del niño. Ambos eran cumplimiento de una antigua profecía y cuando crecieron vivieron como «ascetas y predicadores errantes». Los dos podían controlar los elementos y curar a los enfermos, y poco antes de morir, cada uno se transfiguró. Al final, en ambos casos, un gran temblor estremeció el mundo. Ambos enviaron a sus discípulos a recorrer el mundo.834 Algunas de las similitudes específicas son también muy notables. En
Ibid., p. 107.
Sedlar, India and the Greek World, p. 109.
Ibid., p. 111.
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el relato budista, el hombre santo, Asita, es informado por los dioses del cielo que un futuro Buda ha nacido y se apresura a ver al infante para presagiar su destino. En el evangelio de Lucas se nos dice que el Espíritu Santo reveló a Simeón que no moriría hasta ver al Mesías. Al acudir al Templo, a donde siguiendo el mandato de la tradición judía José y María habían llevado al niño para presentarlo al Señor, Simeón profetizó que «éste está puesto para caída y elevación de muchos en Israel». Al igual que ocurre con Pedro en la Biblia, las escrituras budistas describen a un cierto monje que cruzó el río Ashiravati caminando sobre el agua, hasta que lo abandona la fe y se hunde.835 Jean Sedlar también advierte que ambos sistemas comparten una ética del amor y de la no violencia, de la abnegación y de la renuncia a las satisfacciones terrenales, y señala que los dos aprueban el celibato, por lo que concluye que «muchas de las semejanzas entre el budismo… y la ética cristiana deben atribuirse a la similar actitud espiritual de estas religiones». En ambas, por ejemplo, es fundamental la idea de que la meta es alcanzar la salvación después de la muerte. Aunque Sedlar cree que las dos religiones tomaron ideas prestadas de la otra, afirma que hay más préstamos en los textos apócrifos, en los que, en muchos casos, «las versiones budistas son probablemente las originales».836 Las similitudes podrían significar menos de lo que a primera vista parece.
Ibid., p. 112.
Ibid., p. 122. H. G. Keene Cie, History of India, W. H. Allen, Londres, 1893, pp. 28-29, rechaza esto argumentando que Buda surge dentro del brahmanismo, religión que también aportó elementos al judaísmo primitivo y, con él, al cristianismo.
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El relato más famoso que vincula el cristianismo y la India es la historia de Tomás, uno de los doce apóstoles originales. Según una fuente siria, los Hechos de Judas Tomás, probablemente escritos en Edesa, al noroeste de Mesopotamia en el siglo III d. C., tras la crucifixión los discípulos de Jesús se repartieron el mundo conocido para evangelizarlo, y a Judas Tomás le correspondió la India.837 En la costa de Malabar, al suroeste de la India, existe hoy una comunidad de unos dos millones de cristianos indios que creen que su Iglesia fue fundada por Tomás. Según las tradiciones locales, éste desembarcó allí hacia el año 50 d. C. y construyó siete iglesias.838 Actualmente nadie que no pertenezca a esta comunidad cree en realidad que el Tomás que fundó la Iglesia india fue el discípulo bíblico del mismo nombre, pero más allá de ello, la presencia del cristianismo en el subcontinente muestra algunas ramificaciones muy interesantes. En particular, tenemos el caso del vishnuismo, una de las dos principales versiones del hinduismo, que surge en los siglos II y III. El dios al que se considera la principal encarnación de Vishnu se denomina Krishna y, como descubrieron los misioneros europeos en el siglo XVIII, en algunos dialectos indios Krishna se pronuncia Krishta, una pronunciación que se acerca mucho a la de Cristo. Como señala Jean Sedlar, «existe en teoría la posibilidad de que el krishnaismo sea una forma corrupta de cristianismo».839 Es cierto que hay paralelismos entre ambas religiones, pero el hecho es que el nombre Krishna se remonta al siglo VI a. C. Una vez más estamos
Sedlar, India and the Greek World, p. 180.
Ibid., p. 176.
Ibid., p. 180.
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ante una cuestión para la que probablemente nunca hallaremos una respuesta completa.840
En la India, en el año que hemos denominado 0, el subcontinente estaba dividido políticamente. El imperio mauriano había terminado hacia el año 180 a. C. y los guptas no emergerían hasta el año 320 d. C.
En palabras de un historiador, la era mauriana es aquella «a la que el término “clásico” puede aplicarse con la misma propiedad que a los períodos correspondientes de Grecia y Roma, una buena razón para ello es que en la India siempre ha servido como modelos de integración política y regeneración moral».841 Con su capital en Pataliputra, al norte, los maurianos produjeron dos líderes, muy diferentes entre sí, y un texto clásico. Durante muchos años los historiadores conocieron al primero de esos líderes con el nombre de Sandrokottos. Fue el imperio de Sandrokottos el que con tanta fantasía describió el embajador seléucida Megástenes, y los historiadores lo conocieron como tal hasta que sir William Jones, que sirvió como juez británico en el país en el siglo XVIII, comprendió, en un momento de inspiración, que era la misma persona que Chandragupta, «el Julio César indio» que forjó un grandioso imperio que se extendía de Bengala hasta Afganistán.842
Ibid., p. 187.
Keay, India, p. 78.
Ibid., p. 85. Chandragupta fue un jain y se retiró a Karnataka, en Stravana Belgola, al oeste de Bangalore. Se dice que allí el emperador se retiró a una cueva en una colina donde se dejó morir de hambre, «el acto surpremo de la renuncia jainita». Aparentemente, el emperador, un triunfador en muchos sentidos, abdicó tras enterarse del ayuno inminente de un famoso monje, Bhadrabahu, del que se decía era el último monje vivo que había conocido al fundador de la fe, Mahavira Nataputta. Ibid., p. 86.
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Que sir William Jones advirtiera el vínculo entre Sandrokottos y Chandragupta fue resultado de una iluminación repentina. Debemos otra a la mente de James Prinsep, alto funcionario de la Casa de la Moneda británica en Calcuta, y quien en 1837 realizó lo que John Keay denomina «el descubrimiento más importante para desentrañar la historia antigua de la India».843 Prinsep estaba familiarizado con una enorme stupa (o monumento) budista en Sanchi, cerca de Bhopal, en el centro de la India, que estaba cubierto con inscripciones en un sistema de escritura desconocido. Estas inscripciones también habían sido encontradas en otras parte de la India. Se las había hallado en afloramientos rocosos, en acantilados y en enormes columnas, y muchas de ellas parecían decir lo mismo. Prinsep finalmente identificó el idioma de la inscripciones como pali, una de las lenguas derivadas del sánscrito y, lo que resultaba más significativo, una muy popular en tiempos del Buda. De hecho, Prinsep conjeturó (debido a la similitud de tantas inscripciones) que ésta era la lengua sagrada de las Escrituras budistas. En realidad, Prinsep sólo había acertado parcialmente: el pali sí era la lengua sagrada del budismo, pero las inscripciones no eran sólo fragmentos religiosos, ya que incluían también «firmes declaraciones políticas… las medidas adoptadas por un único soberano».844 Las inscripciones empezaron a ser conocidas en la India como «los Edictos», después de que se las atribuyeran a cierto Devanampiya Piyadassi. El primer
A. L. Basham, ed., A Cultural History of India, Oxford University Press, Oxford y Nueva Delhi, 1975, p. 42.
Ibid., p. 88. Sobre los sistemas de escritura pali/prakrit, véase: Richard Lannoy, The Speaking Tree: A Study of Indian Culture and Society, Oxford University Press, Oxford, 1971, p. 328.
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término significa «amado por los dioses» y aunque Prinsep al principio no tenía ninguna pista sobre quién pudiera ser, pronto resultó claro que se trataba de Ashoka, el tercer mauria, el nieto de Chandragupta, y el más grande de los emperadores indios, que ascendió al trono hacia 268 a. C. y gobernó durante cuarenta años. Ashoka fue un defensor del budismo en la India y envió a su hijo para introducir el sistema en Sri Lanka, cuya literatura budista contiente muchos relatos sobre sus hazañas.845
Los Edictos (divididos actualmente en los catorce edictos rupestres mayores, los ocho edictos e inscripciones rupestres menores y los siete edictos de columnas mayores) describen los logros de Ashoka. La «gran idea» en los Edictos es el concepto de dhamma de Ashoka, que, se considera, equivale a «misericordia, caridad, veracidad y pureza» e implica renuncia a la violencia, piedad, deber, decencia y «conducta correcta».846 Es imposible comprender plenamente las motivaciones de Ashoka sin recurrir al principal texto clásico de la época, el Arthasastra, escrito por el «Brahmin de acero», Kautilya.847 Principal ministro de Chandragupta, su tratado era un exhaustivo compendio sobre el arte de gobernar: cómo se debe administrar el estado, cómo se debe fijar y recaudar los impuestos, cómo se debe manejar las relaciones internacionales y la guerra. Se lo ha descrito en ocasiones como un documento paranoico, que incluye una sección sobre cómo detectar a los disidentes, diferentes propuestas para la
Keay, India, p. 89.
Ibid., p. 97. Sobre las alianzas que forjó Ashoka y la difusión del brahmanismo, véase: Keene Cie, History of India, pp. 34-35.
Keay, India, p. 80.
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intervención del estado en prácticamente cualquier actividad y sangrientas sugerencias para garantizar de forma implacable el cumplimiento de la ley. Por otro lado, también se lo ha descrito como un texto que prepara el terreno para el primer estado de bienestar secular.848 Recientes análisis textuales realizados mediante ordenadores han mostrado que, en realidad, fue escrito por varias personas, pero aun así continúa siendo «una guía no sólo para la conquista de este mundo sino también del otro».849 El autor o autores del Arthasastra afirman que la conquista de los estados vecinos es un deber sagrado del rey. En contraste con ello, la ideología del dhamma representa el intento de Ashoka de ir más allá. Había conquistado muchos estados y su imperio era enorme, el dhamma era un esfuerzo por unificarlo: se introdujeron leyes e impuestos comunes y se intentó estandarizar cuanto era posible, las medidas, los castigos, etc. Su propósito era admirable, y justifica el comentario de John Keay según el cual ésta podía ser considerada la edad clásica de la India, con Chandragupta como Julio César y Ashoka como Augusto.
Ashoka y otros gobernantes maurianos también dieron un gran impulso al estudio. Originalmente, los principales debates habían tenido como protagonistas a los brahmanes y las sectas monásticas, budistas y jainistas. Aunque no es mucho el material escrito de la época que ha sobrevivido, sabemos que en vida de Buda había dos centros de estudio o, como diríamos hoy, universidades. Éstos estaban ubicados en Kasi y Taxila, pero más tarde, a principios del
Mukerjee, Culture and Art of India, p. 91.
Keay, India, p. 81.
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siglo IV a. C., quedarían eclipsados por la fundación en Nalanda, en Bihar, de lo que se ha denominado el Oxford de la India budista.850 Éste estaba formado por una serie de patios y edificios y contenía muchas esculturas de gran tamaño del Buda y Bodhisattvas. Las universidades brahmánicas no aparecieron hasta mucho más tarde, hacia la época de Cristo, en Kasi (como se conocía entonces Varanasi). El fundamento del currículo lo componían la gramática, la política y la ley de castas, y más tarde se introdujeron la medicina, las bellas artes, la lógica y la filosofía.851 Los estudiantes tenían la costumbre de clavar sus tesis en las puertas de las salas de conferencias. El público podía reunirse, leer las tesis y escuchar luego a los estudiantes defender sus argumentos.
El auge de las universidades promovió la difusión de la lectura y el estudio de los textos, entre ellos: (1) las grandes epopeyas, el Mahabharata y el Ramayana; (2) los Upanishads, breves poemas religiosos para ser memorizados; (3) los sutras, breves guías filosóficas para el aprendizaje escritas en prosa; (4) los sastras, versos didácticos que presentan principios filosóficos y jurídicos; (5) obras teatrales; (6) fábulas con animales, y (7) los Purana, las Escrituras del hinduismo tardío.852
El Mahabharata, que significa «el gran Bharata», nació en tiempos védicos. La leyenda dice que esta obra épica existió en distintas formas en la antigüedad, con extensiones entre los veinticuatro mil y
Ralph Turner, The Great Cultural Traditions, vol. II, McGraw-Hill, Nueva York, 1941, pp. 758-
Ibid., p. 760.
Ibid., p. 762.
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los cien mil versos. Con todo, la versión que conocemos en la actualidad fue elaborada en fecha tardía, probablemente hacia el año 100 a. C. La obra tiene por tema central una guerra de sucesión fratricida.853 La historia empieza con la consagración de Pandu como emperador de la dinastía bharata. Se ha convertido en emperador porque su hermano mayor, Dhrtarastra, que era por derecho el destinado a gobernar, es ciego, lo que lo descalifica para ocupar el cargo. Sin embargo, Pandu muere antes que su hermano, quien toma el poder asegurando que actuará como regente del hijo de Pandu, Yudhisthira. Éste había sido nombrado príncipe heredero, se le había entregado una parte del reino para que la gobernara, y había formado una alianza matrimonial con Krsna (Khrishna), líder de otra dinastía. Esto provoca los celos de Duryodhana, el hijo de Dhrtarastra, que desafía a Yudhisthira a un duelo de dados, en el que sabía que el resultado estaba amañado. Yudhisthira lo pierde todo en el desafío y tiene que marcharse al exilio. Después de doce años, Yudhisthira envía a Krsna como enviado para negociar la restauración de su reino. Pero Duryodhana no está dispuesto a ceder ni la más mínima parte y el conflicto es inevitable. La batalla se desarrolla durante dieciocho días, pero con la ayuda de Krsna, que participa en varias tretas, los padavas recuperan su reino y destruyen a sus enemigos. Por lo general, el Mahabharata se interpreta como una crítica de los efectos de una ambición desmesurada sobre la naturaleza humana. En cierto sentido ésta es una idea al mismo tiempo budista y
Basham, ed., A Cultural History of India, p. 171.
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griega.854 Aún hoy en día en la India sus adaptaciones televisivas consiguen paralizar al país.
El Ramayana fue el primer poema narrativo escrito en sánscrito, y la tradición atribuye su autoría a Valmiki (activo c. 200 a. C.). Por su métrica, es posterior al Mahabharata, carece de los ritmos arcaicos de la épica primitiva y tiene menos material añadido en épocas posteriores. También aquí nos encontramos ante una historia de intrigas palaciegas. Se excluye a Rama de la sucesión al trono de su padre y se le envía al sur a un exilio de doce años. Allí, encuentra una tierra que vive bajo el asedio constante de los demonios de Lanka (Ceilán), que incluso secuestran a su propia esposa. Para vengarse, Rama reúne un ejército, invade Lanka, rescata a su esposa y mata a Ravana, el rey de los demonios. Cuando regresa a su hogar, el período de exilio ha concluido, y su hermano, magnánimo, le entrega el reino. El Ramayana es una historia mucho más generosa que el Mahabharata, y tiempo después, cuando se tradujo a las lenguas vernáculas de la India, el poema y su héroe se convirtieron en los favoritos de la nación. Diversos motivos y episodios de este relato han encontrado eco en la escultura y demás artes.855
Los quinientos años que separan el desplazamiento de los maurias del surgimiento de los guptas (en el 320 d. C.), un período que el Año 0 casi corta por la mitad, fueron en un tiempo considerados como la «edad oscura» de la India.856 No obstante, se trata de una concepción que hoy se considera injustificable. Fue ésta una época de grandes
Ibid., pp. 170-171.
Keay, India, pp. 44-47.
Ibid., p. 101.
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ciudades, de Pataliputra y Kasi, de Mathura y Ujjain, a menudo construidas siguiendo un plano común: un cuadrado amurallado con una puerta en el centro de cada lado y rodeado por un foso. Fue, sobre todo, una era de grandiosas esculturas y de templos pétreos en las rocas que han hecho merecidamente famosa a la India. Los magníficos relieves escultóricos de Bharhut, Sanchi y Amaravati fueron todos realizados en este período por encargo no de los emperadores sino de una próspera clase mercantil. Concentrados principalmente en el oeste del país, en las tierras del interior detrás de Mumbai (Bombay), donde los pliegues de la meseta del Decán crean centenares de cavidades naturales, muchos de estos monumentos son algo más que templos, en ellos encontramos monasterios completos, con celdas de meditación, salones con columnas y complejas escaleras, todo ello excavado en la roca. Además de los templos de piedra, dos formas escultóricas surgen en este período. Una, en el norte, en el Punjab y Afganistán, evidencia una gran influencia de las ideas griegas, al representar a los budas y demás figuras con los atributos de Apolo y otros dioses griegos (a este estilo se lo conoce hoy como la escuela de Gandhara). El segundo se desarrolló alrededor de la ciudad de Mathura y empleó la característica arenisca rosa de la región para recrear, especialmente, voluptuosas figuras femeninas, que pueden haber estado vinculadas a distintos cultos.857 La escultura india es mucho menos conocida
Ibid., p. 103. Sobre el conocimiento que se tenía en la India de los griegos, véase: Keene Cie, History of India, pp. 29 y ss.
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que la escultura griega de este mismo período, pero sin duda merece un reconocimiento similar.
A uno y otro lado del Año 0, este período fue igualmente notable para la literatura india. En el siglo II a. C., Patanjali, un gramático sánscrito, compiló el texto estándar sobre yoga. El yoga se define como un cese de los estados mentales.858 El yogi aprende a ponerse en una posición particular (asana) y a frenar a un ritmo constante la respiración. Al mismo tiempo se concentra cada vez más en su propio estado mental, siendo su meta el «deconstruir el tejido de su mente», conocer la «soledad trascendental» (kaivahya), que viene acompañada de pureza ética y de una nueva sabiduría. La obra religiosa más importante del período es el Bhagavad Gita, una obra de la India post-mauriana. El Bhagavad Gita se basa en los Upanishads en una mezcla de administración social y filosofía. Acepta las cuatro castas y los cuatro tipos de tareas vinculados a ellas. Para el brahmán, las tareas son el sacrificio y el estudio; para el kshatriya, la lucha y la protección de los súbditos; para el vaisya, el bienestar económico, el comercio y la agricultura; y para el sudra, el servicio y los oficios de poca importancia. En términos filosóficos, el objetivo es liberarse uno mismo de las «impurezas de la pasión», la avaricia, la antipatía, el narcisismo. Pero incluso el vidente o el hombre sabio deben cumplir con sus deberes públicos, para servir de ejemplo a aquellos que carecen de sus dotes.859 No obstante, por más alto que un hombre pueda elevarse (en sentido filosófico), todavía se encuentra atado por
Basham, ed., A Cultural History of India, p. 116.
Ibid., p. 122.
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sus vínculos sociales terrenales. La sabiduría más elevada no puede divorciarse del mundo en el que vivimos: tiene que saber coexistir con él. El Bhagavad Gita es apenas menos conservador que los Anales de Confucio.
El equivalente del Gita en la religión budista es el El loto de la buena ley o Saddharmapundarika. En cierto sentido este texto fue aún más influyente que aquél, ya que, como veremos, el budismo fue una religión mucho más misionera que el hinduismo. El Loto proporcionó a China y Japón nuevas ideas sobre Dios y el hombre y todavía se lo encuentra en cualquier altar budista japonés. En el siglo II d. C., el Kamasutra de Vatsyana, el Manusmriti («El código jurídico de Manu») y el Arthasastra de Kautilya adquirieron su forma definitiva.860
A largo plazo, la tendencia intelectual más significativa de la época en Oriente fue la salida del budismo del subcontinente indio hacia China, Sri Lanka, Sumatra y demás, y la difusión hindú-budista en Java, Malasia y otros lugares. Según la tradición, el budismo llegó a China durante el reinado de Ming-ti (58-75 d. C.), pero en realidad era ya la religión de varios estados de Tojarestán mucho antes de esa fecha y fue allí donde, en el año 2 a. C., el embajador chino, Tsing Kiang, recibió como obsequio los textos budistas que llevaría luego a la corte china.861
Keay, India, p. 104.
D. P. Singhal, India and World Civilisation, vol. I, Sidgwick & Jackson, Londres, 1972, p. 272. Los comerciantes y misioneros indios extendieron su influencia en el sueste asiático. Excavaciones realizadas en el delta del Mekong, en el actual Vietnam, han sacado a la luz estatuas de Vishnu y otras deidades hindúes del siglo II d. C. Otros hallazgos corroboran la idea de que la escritura llegó al sureste asiático desde la India.
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Una historia oficial china sobre la dinastía Han tardía nos informa de que, para el siglo I d. C., el budismo había llegado a la capital china. Liu Yang, un medio hermano del emperador, había conseguido que se le permitiera practicar el budismo, algo que hizo al tiempo que veneraba a Laotzu. Después de que el emperador tuviera una visión «de un hombre de oro, cuya nuca emitía luz y que volaba a través del tiempo y del espacio», se enviaron emisarios a la India para que se informaran sobre el budismo y éstos regresaron con monjes, diversos textos sagrados y muchas obras de arte. Conocemos bastantes relatos de viaje ilustrados escritos por peregrinos chinos que viajaron a la India en el siglo I d. C. Por ejemplo, Wang Huan-ce viajó a la India en varias ocasiones, y realizó una copia de la imagen del Buda en Bodhgaya, el lugar donde alcanzó la iluminación suprema, que, de vuelta en el palacio imperial, sirvió como prototipo para la del templo de Kongai-see. Este primer arte budista, importado de la India, sirvió fundamentalmente como estímulo de un arte chino de aún mayor belleza. Hacia mediados del siglo I, el budismo se había establecido al norte del río Huai (a medio camino entre Cantón y Beijing), en Honan oriental y Shantung sur.862
Las razones por las que el budismo se hizo popular en China con tanta rapidez se relacionan con el estilo de vida y pensamiento de la dinastía Han, que gobernó el país desde 206 a. C. hasta 222 d. C., a caballo de lo que hemos denominado Año 0. Los primeros asentamientos en lo que hoy es China aparecen alrededor de 3500 a. C., y la escritura se remonta al período Shang (c. 1600 d. C.). El origen
Fairbank, China, pp. 72 y ss.
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de la escritura china es objeto de animados debates. Una teoría, sobre el origen de los números, es que, como ocurrió en América, los caracteres chinos empezaron siendo nudos practicados en cuerdas por razones mnemotécnicas: nudos grandes para recuerdos importantes, nudos pequeños para asuntos más triviales. La Figura 9 recoge, por ejemplo, la forma en que los nudos podrían haber dado origen a los caracteres númericos chinos.
Figura 9: números «nudos» chinos.
Figura: Endymion Wilkinson, Chinese History: A Manual, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 2000, p. 374.
Otra teoría es que el arte rupestre dio origen a algunos de los caracteres (los empleados para designar hombres, mujeres serpientes, pies, montañas, por ejemplo) y una tercera es que los caracteres chinos evolucionaron a partir de las marcas pictográficas realizadas en la cerámica y que indican ritos y superstición alrededor de su elaboración y protección. Por último tenemos las inscripciones en los huesos-oráculo, que también parecen prefigurar, entre otros, los caracteres del sol, el ojo y varios más. Por tanto, es bastante posible que los caracteres chinos tengan distintos orígenes. Su forma básica, delgada y alargada en sentido vertical, y el que, por ejemplo, los caracteres que designan animales tengan la cabeza arriba y las
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colas abajo, sugiere que originalmente se los escribía en cañas de bambú, materiales que no han sobrevivido. El hecho de que los primeros usuarios conocidos del sistema fueran los adivinos y escribas de los reyes Shang sugiere que la escritura propiamente dicha no surgió en China antes de1600 a. C., y que su origen fue religioso y político, a diferencia de lo ocurrido en Mesopotamia, donde, como hemos visto, la escritura aparece vinculada a actividades económicas.
Desde un primer momento, la cultura china consideró el calendario como una cuestión importantísima, prueba de ello es el prestigio que conllevaba el cargo de encargado del almanaque en la corte imperial. Las excavaciones realizadas en la primera mitad del siglo XX, entre la primera y la segunda guerras mundiales, cerca del río Amarillo, permitieron recuperar muchos de los denominados huesos-oráculo, en su mayoría omóplatos de bueyes o las partes inferiores de los caparazones de tortuga. Al calentarse éstos se fracturaban, y la labor del adivino era interpretar esas fracturas. Algunos de ellos también se refieren al pago de tributos y, por lo tanto, contienen información sobre el calendario. Gracias a ellos sabemos que los antiguos chinos dividían el día y la noche en cien unidades iguales (baike) y que conocían el año de 3651/4 días y las lunaciones de 291/2 días (en chino existían originalmente cuatro palabras para «año»). No había eras como tales en China, sino que se entendía que el tiempo consistía en series de ciclos. Había un ciclo de diez días, formado por los días conocidos como «los diez tallos celestiales», y uno de doce días, «las doce ramas terrenales». Juntos, conformaban un ciclo de
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sesenta días (el mínimo común múltiplo) llamado ganzhi, que, según la tradición, había empezado en el año que correspondería a nuestro 2637 a. C. Pero sabemos también de otros ciclos: el chi, de 31 920 años, el de las «grandes conjunciones», cuando todos los planetas se alinean después de un ciclo de 138 240 años, y un «ciclo mundial» de 23 639 040 años, el comienzo del cual, se creía, era «el supremo y último gran orígen».863 Por tanto, los chinos tenían ya entonces una idea de las «profundidades» del tiempo muy diferente de la de otros pueblos. Los chinos también poseían un concepto de números aproximados (yueshu), y así, por ejemplo, wulu wushi significa «unos cincuenta». Los números diez, cien, mil y diez mil se empleaban para indicar órdenes de magnitud y se los llamaba xushu, números hiperbólicos, similares a nuestras expresiones «decenas» y «cientos». Los números tres, nueve y doce se usaban para significar, respectivamente, «varios», «muchos» y «cantidades», y a algunos números se los consideraba favorables, vinculados a la autoridad, el poder o la longevidad (todas las puertas de la Ciudad Prohibida tienen nueve filas de nueve clavos). Para prevenir las falsificaciones, los caracteres numéricos poseen marcas que los hacen difíciles de alterar.
En el año 163 a. C. se introdujo un nuevo sistema, el nianhao (nombre de la era imperial) y desde entonces cada emperador proclamaba un nuevo nianhao al comienzo del año siguiente a su
Richards, Mapping Time, p. 170. Sobre los orígenes de la escritura china y el descubrimiento de los huesos-oráculo, véase: Wilkinson, Chinese History, pp. 388 y ss; y además: p. 175, para el sistema ganzhi; p. 181, para las distintas palabras para denominar el año; p. 202, para las centenas; p. 225, para los números aproximados y autorizados; p. 241, para los artificios antifalsificación.
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ascenso al trono. En 104 a. C. se introdujo un nuevo calendario, con doce lunaciones y un mes intercalar, muy similar al empleado en la India y, de ello, al zodíaco. No obstante, en China no se adoptó la semana de siete días hasta el siglo XIII d. C.; antes de ello, los años se dividían en veinticuatro períodos quincenales que empezaban con el Li Zhun («comienzo de la primavera») en febrero y terminaba con el Da Han («frío severo») en enero. Hasta la época de la dinastía Song, el «tambor de la comida» se tocaba cinco veces al día, para marcar las tres comidas principales, el inicio del toque de queda en la noche y el levantamiento del toque de queda en la mañana. (El toque de queda era de estricto cumplimiento en todos los reinos y especialmente en las ciudades, donde tenía como objetivo prevenir los incendios tanto como el crimen).864
Para la época en la que el budismo llegó a China la dinastía Han estaba en decadencia y con ella el sistema filosófico que había dominado al país durante tanto tiempo. El principio básico del pensamiento tradicional chino era que existía un orden cosmológico en el universo que se reproducía en la tierra en el orden que tenía como centro al emperador. Esta idea de orden gobernaba todos los aspectos de la vida china, desde el comercio hasta la política, la filosofía y la religión. En las grandes ciudades el comercio sólo podía tener lugar en los mercados estatales, donde había funcionarios encargados de fijar los precios y los impuestos. El gobierno construía y cuidaba de las principales carreteras, y cobraba por su uso. El
Richards, Mapping Time, p. 166. Sobre el tambor de las comidas y el toque de queda, véase: Wilkinson, Chinese History, p. 206.
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gobierno, además, tenía un monopolio sobre el hierro, el dinero metálico y la sal (una necesidad diaria en una dieta basada en cereales). De esta forma, la centralización del poder generaba y mantenía el orden.
Ante todo, el emperador Han tenía una función especial en la oración y reunía a su alrededor a un nutrido grupos de estudiosos encargados de aconsejarle y ayudarle a dirigir el estado. Durante la dinastía Han, estos hombres educados y cultos se convirtieron en una nueva aristocracia; eran funcionarios muy poderosos en las provincias y constituían una amenaza (prevista) para la vieja aristocracia, mucho más independiente. De esta manera, los Han desarrollaron varias ideas dominantes en las que transformaron el confucianismo en una filosofía de estado (a la que hoy se conoce como confucianismo legal o imperial, para distinguirlo de las doctrinas originales del maestro). Como afirma John Fairbank, el gran sinólogo de la Universidad de Harvard: «El punto básico de la amalgama legal-confuciana es que a los gobernantes les gustaba el legalismo y que a sus burócratas les gustaba el confucianismo».865 Los confucianos creían que la observancia del ritual ceremonial por parte del emperador y su propia conducta ejemplar le daban una cierta virtud (de) que animaba a otros a respetar su posición. La amenaza del uso de la fuerza estaba permanentemente en el ambiente, pero el sofisticado colegio de expertos confucianos siempre garantizaba que el emperador actuaba de forma «correcta». La forma en que el confucianismo entendía la «buena conducta» lo gobernaba todo, siempre en el contexto de la
Fairbank, China, p. 62.
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cosmología china. Esta cosmología era muy diferente de la occidental y era, en realidad, una especie de confucianismo astronómico, ya que los chinos imaginaban el universo como un todo ordenado. Los chinos se diferenciaban de otros pueblos en que no tenían un mito de la creación y tampoco un creador-legislador sobrenatural. Daban por hecho que había un orden y una armonía en el universo, pero no pensaban que una deidad sobrenatural fuera la responsable de ello. «Para los chinos el poder cósmico supremo era inmanente, no trascendente».866 La humanidad era parte de este todo ordenado, y su lugar lo definía y cuidaba el gobernante y sus ancestros.
Debido a este enfoque, la China de los Han veía «correspondencias» y encontraba «resonancias» prácticamente en todas partes. El macrocosmos se reflejaba en el microcosmos del hombre y determinaba el lugar que le correspondía a cada quien en el orden de las cosas. Así, leemos en el Huainanzi, escrito hacia el año 139 a. C., «la redondez de la cabeza se asemeja a la de los cielos, y el que los pies sean planos se corresponden con la tierra. Los cielos tienen cuatro estaciones, cinco fases, nueve secciones y 366 días. De igual forma, el hombre tiene cuatro extremidades, cinco vísceras, nueve orificios y 366 articulaciones. Los cielos tienen el viento y la lluvia, el frío y el calor. El hombre, asimismo, quita y da, se alegra y se enfurece…».867 Esta concepción destaca especialmente en la doctrina de las cinco fases o elementos: agua, fuego, madera, metal y tierra. La «quintuplicidad» de los elementos era evidente en todos lados:
Ibid., p. 63.
Ibid., p. 64.
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había cinco planetas (todos los que entonces podían verse), cinco colores, cinco direcciones, cinco tonos musicales, cinco castigos y mucho más «cincos». Cuando les servía, o les parecía apropiado, los chinos inventaron artificios para establecer correspondencias que de otro modo resultarían difíciles de apreciar. Ya antes hemos mencionado los diez tallos celestiales y las doce ramas terrestres. A éstos se añadieron los conceptos del yin (lo femenino) y el yang (lo masculino), que permitían doblar las correspondencia de cuatro, cinco, diez o doce. El conjunto de correspondencias más complicado, pero pese a ello muy popular, creció alrededor del Yiying, o «Clásico de las mutaciones» (mejor conocido como I Ching). Éste es básicamente una colección de sesenta y cuatro hexagramas a la que se atribuyen propiedades proféticas. Los sesenta y cuatro hexagramas, cada uno de los cuales tiene connotaciones específicas, son el resultado de combinar dos tipos de línea diferentes, la discontinua y la continua, representantes del yin y el yan respectivamente.868 El teórico más famoso del sistema fue Zou Yan de Qi (305-240 a. C.) que amplió su interpretación, o adivinación, a la astronomía, la geografía, la historia y la política. Según él, el cambio político estaba gobernado por los cinco elementos en el siguiente orden: tierra-madera-metal-fuego-agua.
Esta noción de correspondencia condujo a su vez a la idea de resonancia (ganying), que también permeaba todos los ámbitos de la vida china, desde la música hasta el gobierno. Así como al tocar el
Ibid., p. 65. Charles O. Hucker, China’s Imperial Past, Duckworth, Londres, 1975, pp. 194 y ss., sostiene que aún estaba siendo escrito en el siglo II d. C.
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laúd el sonido de una cuerda exigía en respuesta el sonido de otra, los actos del gobernante debían «resonar» en los gobernados: cuando el primero ofrecía un buen ejemplo, su pueblo debía actuar en consonancia.869 La acupuntura era una ciencia de las correspondencias perfecta: se descubrió que ciertos puntos del cuerpo controlaban la sensibilidad nerviosa de otras partes del cuerpo. Aunque la anestesia mediante acupuntura no se introdujo hasta el siglo XX, la existencia misma de esta técnica se consideraba una prueba viva de las correspondencias y el ganying.
Como mencionamos antes, el elemento central de este elaborado sistema lo formaban el gobernante y su observancia de rituales que reflejaban el ciclo de las estaciones y otros acontecimientos celestiales.870 Empezando por los huesos-oráculo, los registros chinos de los movimientos de los cielos siempre fueron muy detallados, aunque los más completos son los de comienzos del período Han. Los sucesos naturales —eclipses, meteoritos, inundaciones o terremotos— podían ser interpretados como el veredicto que la naturaleza daba sobre el desempeño de un gobernante. De lo que se desprendía que un gobernante inteligente debía, si deseaba mantenerse en el poder, nombrar consejeros especializados en la materia. Si seguía sus recomendaciones y consejos y éstos resultaban desafortunados, los que sufrían las consecuencias eran ellos, no él. Para la época de la dinastía Han, se pensaba que los grandes clásicos
Fairbank, China, p. 65.
Jacques Gernet, A History of Chinese Civilisation, Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterra), 19822, p. 163 (ed. original: Le monde chinois, Librarire Armand Colin, París, 1972). [Hay traducción castellana del original francés: El mundo chino, Crítica, Barcelona, 2005].
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chinos contenían un conocimiento secreto, que sólo estaba a
disposición de los estudiosos y eruditos. (La palabra jing, que significa
«clásico», se aplicaba originalmente a la urdimbre, o los hilos
verticales, en un telar, que duraban mucho). Debido a esto surgió en
la corte todo un grupo de poderosos intérpretes y filósofos
confucianos, como Dong Zhongshu (c. 175-105 a. C.). Ellos se
encargaban de aconsejar al emperador cómo relacionarse con el
cosmos, y luego esperaban con ansia los resultados. El venerar al
cielo era privilegio del emperador y de sus ancestros, pero éste
además controlaba a la policía, el ejército y demás instituciones de
control social. El emperador, por tanto, formó una alianza ideológica
con los hombres de letras confucianos, a quienes preocupaban los
precedentes dejados por anteriores emperadores y recogidos en los
clásicos. Estos dos elementos, el emperador y su culto de los cielos y
los ancestros, por un lado, y los consejeros confucianos, por otro,
formaban la élite intelectual y gobernante en China, el pináculo de
un sistema de dos clases en el que el resto eran campesinos.871
Este enfoque alcanzó su momento de máxima influencia en el año
124 a. C. con la formación de la academia imperial, o Taixue. Allí
había especialistas en cinco clásicos: el Yijing o «Clásico de las
mutaciones» (para la adivinación), el Shujing o «Clásico de la historia»,
el Shijing o «Clásico de las canciones» (antiguos poemas folclóricos),
el Chunqiu o «Anales de primavera y otoño» (crónicas confucianas del
estado de Lu en Shandong, con sus comentarios), y el Liji o «Libro de
Fairbank, China, p. 70. Véase también: Wilkinson, Chinese History, p. 476, sobre el origen de la palabra china para clásico.
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las ceremonias y la conducta apropiada». En algún momento entre los años 156 y 93 a. C. se hallaron versiones alternativas de algunos de los clásicos, supuestamente en una pared de la casa de Confucio. Esto posibilitó el desarrollo de interpretaciones diferentes de los textos y dio pie a discusiones sobre si se trataba o no de profecías en clave, pero al hacerlo también provocó un interés por la crítica textual mucho antes de que un disciplina de este tipo surgiera en cualquier otro lugar.872 Fue también durante la dinastía Han cuando se empezó a escribir la historia de China de forma sistemática, y se aprovechó para ello muchas tradiciones orales. Las obras más importantes de este período fueron La relación histórica de Sima Qian (135?-93? a. C.) y La historia de los Han (Han-shu), terminada hacia el año 82 d. C. por Ban Gu y su hermana Ban Zhao. Ambas obras poseían una organización similar: anales de soberanos, tratados (sobre música, astronomía, canales, leyes, etc.) y biografías.873 Para esta época ya hacía tiempo que los aspirantes a ingresar en las filas de los consejeros imperiales debían someterse a examen, pero ahora el emperador exigió que quienes quisieran presentarlo debían además haber sido educados en los clásicos, si bien en un estilo digno de Confucio la piedad filial formaba parte de los criterios de selección.874 Los clásicos, cuyo significado secreto una generación de estudiosos transmitía a la siguiente, y el confucianismo en general, dirigían el
Gernet, A History of Chinese Civilisation, pp. 163-164.
Ibid., p. 167.
Fairbank, China, p. 67, y Gernet, A History of Chinese Civilisation, p. 159. Hacia mediados del siglo II d. C. se habla de unos treinta mil estudiantes en la academia, aunque presumiblemente no todos fueron residentes al mismo tiempo. (China tenía entonces una población de sesenta millones de habitantes).
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pensamiento en la mayoría de las áreas. «Todavía más fundamental era el énfasis puesto en la jerarquía, tan evidente en épocas prehistóricas, ya que se daba por hecho que el orden sólo podía alcanzarse cuando la gente se organiza en gradaciones de inferiores y superiores». De manera similar, se subrayaban más los deberes que los derechos: se asumía que si todos cumplían con su deber cada quien conseguiría lo que merecía. «Si cada quien llevaba a cabo sus tareas, la sociedad estaría en orden para beneficio de todos».875 Así como el hijo obedecía al padre, así debía el pueblo obedecer al gobierno «paternal», y la lealtad era el valor supremo. La labor del emperador consistía en mantener la armonía cósmica e impedir los excesos mediante una mezcla de actos favorables (chi), como las recompensas y las amnistías, y actos desfavorables (hsiung), como las penas y los castigos.876
A pesar de la fortaleza del confucianismo, las creencias taoístas no habían desaparecido y varios emperadores Han, o sus esposas, abrazaron los principios del taoísmo y contrataron a magos taoístas. Yan Xiong (53 a. C.-18 d. C.) escribió una célebre obra taoísta denominada El misterio supremo. Para entonces la principal preocupación del taoísmo era la longevidad y la inmortalidad. Los taoístas creían que existían inmortales y que se manifestaban de diferentes formas a lo largo de los siglos, y de acuerdo con esta creencia se afanaban en prolongar sus vidas mediante distintos rituales alquímicos, dietéticos, gimnásticos e incluso sexuales.877
Fairbank, China, p. 68.
Hucker, China’s Imperial Past, p. 56.
Gernet, A History of Chinese Civilisation, p. 160.
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La forma particular de budismo que se trasladó a China era conocida como el budismo mahayana, que se había apartado del de la escuela hinayana. Este cisma se había desarrollado dentro de la sangha, la orden de los monjes, después del cuarto concilio budista, que según la tradición fue auspiciado por Kanishka II, el emperador Kushan, que empezó su reinado hacia el año 120 d. C. El budismo hinayana sostienen que sus creencias son básicamente un sistema ético, mientras que el mahanaya eleva al Buda y a otros «iluminados» a la categoría de deidades, a las cuales había que venerar. En otras palabras, mientras el budismo hinayana continúo siendo un amplio sistema filosófico, el budismo mahayana que se exportó a la China era mucho más parecido a una religión convencional. Los budistas hinayana, por ejemplo, no representan al Buda en forma humana: se lo insinúa mediante la huella de un pie, un trono o un árbol. Los mahayanistas, por su parte, adoptaron las ideas griegas, cubrieron al Buda sentado de elegantes vestidos y le dieron un expresión clásica, plácida y serena (todo ello sin prescindir de sus características étnicas). La principal figura del movimiento mahayana fue el filósofo y poeta Asvaghosa (activo c. 150), cuyo Buddhacarita, «Vida de Buda», fue durante mucho tiempo el documento principal de esta versión del budismo.878 Asanga, un monje que floreció entre los años 300 y 350, introdujo el yoga y convirtió el budismo mahayana en una religión de salvación propiamente dicha, preocupada tanto por un «estado futuro» como por la vida aquí en la tierra.
Turner, Great Cultural Traditions, p. 776.
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Después del siglo II d. C., la principal obra doctrinaria de esta forma de budismo fue el Saddharmapundarika o El loto de la buena ley, una declaración de fe «comparable con el Bhagavad-gita hindú o el cuarto evangelio cristiano».879 Dirigido a los laicos comunes, describe al «Buda que vendrá», Maitreya, como el que enseña el camino de la salvación:
En Budas os convertiréis todos;
regocijaos y dejad la duda.
Soy el Padre de todos vosotros.
Este poema, más largo que todo el Nuevo Testamento, explica la única vía verdadera a la salvación y, de igual forma, afirma que hay un único Señor eterno. En muchos sentidos Maitreya se solapa con la deidad iraní Mithra. El budismo mahayana creía que el Buda, sentado solo sobre el pico de una montaña, dio realidad a todo lo que existe. Cuando el mal aumenta en el mundo, desciende de la cima que ocupa con una forma nueva, para traer la luz y la misericordia y enseñar el camino de la salvación. En otras palabras, además del Buda original hay una serie de Budas, cada uno de los cuales desempeña un importante papel en la evolución del universo y el crecimiento moral de la humanidad. Más importante todavía es el hecho de que los Budas futuros, el Maitreya, vendrán a la tierra para salvar al mundo del mal.
Otro concepto fundamental del budismo mahayana es el de bodhisattva. Tras haber alcanzado el estatus de Buda gracias a su vida justa, el bodhisattva pospuso el nirvana para permanecer en la
Ibid., p. 777.
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tierra y enseñar y ser de utilidad a los hombres. Dentro de esta tradición se dice que los bodhisattvas promueven diez virtudes, entre ellas el dominio de sí mismo, que es la virtud cardinal individual, y la compasión en el sentido de amor al prójimo, que es la virtud social suprema.880 Esto implicó un cambio adicional en el budismo mayahana, ya que el maestro era aquí más un sacerdote que un monje. «Hay una única ruta hacia la salvación, pero tiene tres puertas: una para los arhats [“los consumados”, los que han conquistado el nirvana], otra para aquellos aventajados en la meditación y otra para los altruistas y benefactores de la sociedad». La importancia del yoga para el autocontrol es evidente, pero igualmente valioso es el canto de palabras sagradas. La creencia en que el último pensamiento determina el destino del alma después de la muerte promovía la «conducta correcta». Al morir, el alma era transportada al purgatorio donde «experimentaba muchos tormentos». Había dieciséis clases de infiernos, con diferentes castigos para diferentes tipos de pecado.881 Para quienes no eran pecadores, el destino último era el «paraíso occidental» de Amitabha (A-mi-t’o-fo). «Allí hay siete fuentes de las que manan las aguas de las virtudes justas. Durante seis horas cada mañana y noche hay una lluvia de flores celestiales… Cada mañana los benditos ofrecen flores celestiales a los incontable Budas que regresan a su tierra para la hora de la comida. La repetición continua del nombre de Amitabha
Ibid., p. 778.
Ibid.
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era un factor que garantizaba la llegada a este cielo».882 Esto se encuentra ya demasiado lejos de la visión de Gautama.883
Un último factor para la difusión del budismo en la China de la dinastía Han fue la emergencia de una dicotomía entre wen y wu. El wen está vinculado a la escritura, la cultura literaria y los valores asociados a ella: pensamiento reflexivo, moralidad racional, persuasión, civilización. El wu, por su parte, significa violencia, fuerza, orden militar. Los consejeros confucianos menospreciaban el wu y favorecían el wen. Pero esta elección tuvo repercusiones bastante desafortunadas. En primer lugar, distanció a la clase gobernante de los campesinos en las provincias, lo que debilitó la unidad del país alrededor de la dinastía y lo hizo más susceptible a los ataques desde la periferia e incluso desde el exterior. Y en segundo lugar, convirtió al confucianismo como estructura de pensamiento y de creencias en algo cada vez más alejado de la gente común, con lo que se convirtió en un sistema intelectual reservado a la elite.884 Hacia 220 d. C. las familias aristocráticas del norte iniciaron una revuelta y en medio del caos resultante, los turcos Toba, un pueblo de las estepas septentrionales, invadió y estableció la dinastía Wei. Ellos también eran budistas.
No todo el pensamiento chino del período Han se ocupó de «grandes ideas» abstractas. Entonces los chinos eran, como aún son hoy, un pueblo ferozmente práctico. En el país ya se producía acero desde mediados del siglo II d. C., mezclando hierro con diferentes
Hucker, China’s Imperial Past, p. 213.
Gernet, A History of Chinese Civilisation, p. 124.
Fairbank, China, p. 63.
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cantidades de carbón.885 Por otro lado, ya existía un próspero comercio internacional de invenciones tecnológicas chinas, en particular artículos de lujo como la seda, la laca y los espejos de bronce. Durante la dinastía Han los chinos practicaban una originalísima política de la «generosidad conspicua» con sus vecinos, «lo que nos sorprende por sus costes, elevados en extremo, y carácter sistemático. Es probable que ningún otro país en la historia del mundo haya realizado un esfuerzo semejante para proporcionar regalos a sus vecinos, con lo que el obsequio se elevó a la categoría de arma política». Según los registros oficiales, en el año 1 a. C. los Han regalaron unos treinta mil rollos de seda y para 91 d. C. el valor de la seda regalada equivalía al de cien millones novecientas mil monedas de la época.886 Jacques Gernet, el gran orientalista francés, calcula que los ingresos anuales del imperio en esa época estaban alrededor de los diez mil millones de monedas y que tres o cuatro mil millones se destinaban a regalos, un recorte sustancial en la riqueza del país, que pese a estimular la producción debilitaba la economía. No obstante, estos regalos formaban parte de una política consciente a largo plazo de los Han para seducir a sus vecinos bárbaros y corromperlos acostumbrándolos al lujo. La estrategia parece haber funcionado y sin duda contribuyó a que los Han lograran mantener la estabilidad política en las fronteras del imperio durante varios siglos.887
Gernet, A History of Chinese Civilisation, p. 140.
Ibid., pp. 131-132.
Ibid., pp. 134-135. Para una explicación de la economía de la seda y la etimología de la palabra, véase: Werner Eichhorn, Chinese Civilisation, Faber & Faber, Londres, 1969, p. 155. (La palabra china para seda es ssu).
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El molino de agua fue inventado en la reino de Wang-Mang (9-23). En un comienzo parece haber consistido en una rueda vertical, movida por agua, que activaba un eje horizontal, el cual, a su vez, activaba una batería de morteros. Sin embargo, hacia el año 31 d. C. un texto recoge el uso de la fuerza hidráulica para hacer funcionar fuelles de émbolo en las fraguas. El arnés de correas había sido introducido en fecha muy temprana, acaso ya en el siglo V a. C., pero igual de importante fue la invención de la carretilla en el siglo I d. C., que permitió que una sola persona pudiera llevar cargas mucho mayores y transportarlas por los caminos muy estrechos o demasiado sinuosos para los vehículos tirados por caballos.888 Las embarcaciones chinas tuvieron timón desde el año 1 d. C. y la brújula se introdujo en 80 d. C. El registro sistemático de las manchas solares comenzó en el año 28 a. C. y en 132 d. C. Zhang Heng inventó el primer sismógrafo. Éste constituye un buen ejemplo del tipo de actitud característica de los pensadores chinos, ya que el objetivo de Zhang Heng era medir los terremotos, fenómenos que al igual que sus contemporáneos consideraba una señal de alteraciones en el orden natural. En el año 124 d. C., Zhang Heng, que además de astrónomo era poeta, elaboró un orbe celeste que incluye el círculo ecuatorial.889 Esto tuvo importantes consecuencias, y sus efectos sobre el pensamiento lógico y científico no fueron menos trascendentales. Una figura clave aquí fue Wan Chong (27-97), que escribió Lun-heng, una extensa crítica de las supersticiones de la época. Tenía un profundo
Gernet, A History of Chinese Civilisation, p. 141.
Ejemplos de su poesía pueden encontrarse en Eichhorn, Chinese Civilisation, p. 162.
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interés en la física, la biología y la genética, se burlaba de la idea de que el hombre tenía un lugar especial en el cosmos, no creía en la vida después de la muerte, el destino individual o en que la mente pudiera existir con independencia del cuerpo, prefería las explicaciones lógicas de los fenómenos, basadas en la experiencia.890 Podríamos afirmar que la innovación más importante realizada en China en esta época fue el papel. La tradición conmemora la invención en la historia de Cai Lun, un eunuco que sirvió en la corte del emperador Hedi como director de los talleres imperiales. Según esta versión, Cai Lun fabricó el zhi (papel en chino) a partir de cortezas de árboles, restos de cáñamo y viejas redes de pesca, y lo utilizó para escribir, y su descubrimiento le permitió ascender al cargo de shangfangling, o comandante en jefe de las técnicas y la producción. No obstante, esta versión ha sido sometida a revisión por los historiadores y, de acuerdo con Jonathan Bloom, en un diccionario de la época en la que Cai Lun vivía, zhi se definía como xu yi shan ye, expresión en la que xu se refiere a «restos fibrosos obtenidos a partir de trapos o a través del hervido de capullos de gusanos de seda» y la palabra shan a «estera hecha de juncos entretejidos empleada para cubrir algo».891 Estos procesos se remontan al siglo VI a. C. y, por lo tanto, la fabricación del papel puede ser igual de antigua. La mayoría de las autoridades chinas en la materia creen actualmente que el papel tal y como lo conocemos fue inventado hacia el siglo II a. C., aunque éste era burdo y no estuvo
Hucker, China’s Imperial Past, p. 200.
Jonathan Bloom, Paper Before Print: The History and Impact of Paper in the Islamic World, Yale University Press, New Haven y Londres, 2001, p. 32.
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adaptado a la escritura hasta, quizá, el siglo I d. C. Un relato chino ambientado en el año 93 a. C. registra el primer uso de pañuelos de papel: un guardia imperial aconseja a un príncipe cubrir su nariz con un zhi.892 Antes de poder ser usado para escribir, el papel tenía que ser tratado con yeso, goma, cola o almidón, y esto parece haber ocurrido hacia el siglo I d. C. o un poco antes. Para el año 76 d. C., tenemos noticias de estudiosos que enseñaban a sus estudiantes utilizando copias de los clásicos escritas en zhi, por lo que para esa fecha el papel ya debía de ser relativamente común y barato. Gracias a las muestras más antiguas que se conservan, sabemos que los primeros fabricantes de papel elaboraban las hojas a partir de una pulpa hecha de restos de trapos y tejidos que se vertían en tinajas y en la que luego se sumergían moldes de tela. Cuando empezaba a secarse, el papel podía despegarse del molde, que volvía a utilizarse. A medida que el consumo de papel aumentaba, los fabricantes dejaron de utilizar materiales de desecho y empezaron a hacer la pulpa directamente con fibras de cáñamo, yute, junco, bambú o morera.893 El papel higiénico empezó a usarse en el siglo VI.894 Hubo muchas innovaciones artísticas durante la dinastía Han. Entre ellas ocupa un lugar destacado los fu, poemas rítmicos, hiperbólicos y extravagantes, sobre la vida cortesana, la caza, los parques, las fiestas, y la creación de un Ministerio de Música (Yue fu), que recopiló canciones populares, danzas e instrumentos. Esta institución fue en parte responsable del surgimiento del ku-shih, una nueva forma
Ibid., p. 33.
Ibid., p. 34.
Ibid., p. 36.
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poética con versos de cinco o siete caracteres, que evolucionaría para convertirse en la poesía estándar (lu shi) de la era Tang, en el siglo VII.895
En el año 190 d. C., en un período de revueltas campesinas y militares contra la autoridad central, la biblioteca imperial y los archivos de los Han fueron destruidos por un incendio provocado durante el conflicto. El desorden y la anarquía se prolongarían durante un cuarto de siglo; las comunidades urbanas se desintegraron y la magnífica civilización de la era Han se desvaneció para dar paso a la Edad Media china.
Gernet, A History of Chinese Civilisation, pp. 168-169.
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Capítulo 9
El derecho, el latín, la alfabetización y las artes liberales
Cuando Aristóteles murió en el año 332 a. C., dejó una considerable biblioteca personal. Para ayudarse en sus estudios, había reunido tantos títulos que, citando a Estrabón el geógrafo, «fue el primero que reunió una colección de libros y quien enseñó a los reyes en Egipto cómo ordenar una biblioteca».896 Más tarde, debido a los «avatares de las herencias», la biblioteca de Aristóteles terminó en manos de una familia que vivía en Pérgamo, que «tuvo que esconderla bajo tierra para impedir que fuera confiscada por el rey».897 La familia vendió luego los libros a Apelicón, un bibliófilo que se los llevó a Atenas. Luego, en 86 a. C., el dictador romano Sila invadió Ática, saqueó Atenas y, tras la muerte de Apelicón, ocurrida poco tiempo después, se apoderó de los libros y los envió a Roma. Sila sabía lo que estaba haciendo: la biblioteca incluía obras de Aristóteles y de Teofrasto, su sucesor, que no era posible encontrar en ningún otro lugar. Los libros estaban en un estado terrible, empapados debido a la humedad y comidos por los gusanos, pero en todo caso era posible leerlos, copiarlos y, de esta forma, preservarlos.898
La reverencia que Roma sentía por el estilo de vida griego, por su pensamiento y sus logros artísticos, constituyó una de las ideas dominantes de la larga era que abarcó su imperio. Cuando hoy en día
Lionel Casson, Libraries in the Ancient World, Yale University Press, New Haven y Londres, 2001, pp. 26-28. [Hay traducción castellana: Las bibliotecas del mundo antiguo, Ediciones Bellaterra, Barcelona, 2003].
Ibid., p. 68.
Ibid.
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hablamos de «los clásicos», nos referimos, la mayoría de las veces, a la literatura de Grecia y Roma. Sin embargo, fueron los romanos los que inventaron la noción misma de los clásicos, la idea de que es importante conservar y aprovechar lo mejor que ha sido pensado y escrito en el pasado. Esta afinidad, no obstante, no debe hacernos pasar por alto la verdadera diferencia entre griegos y romanos en el ámbito de las ideas. Mientras los griegos se interesaron por las ideas en sí mismas casi de forma ociosa e indagaron la relación entre el hombre y los dioses, los romanos estaban mucho más preocupados por las relaciones entre el hombre y el hombre y en la utilitas, la utilidad de las ideas, el poder que otorgan a las cosas. Como señaló Matthew Arnold, «la fuerza de los clásicos latinos reside en su carácter, la de los griegos en su belleza».899 Hay muchos autores romanos a quienes ahora veneramos como clásicos por derecho propio: Apuleyo en la novela; Catulo, Virgilio, Horacio, Ovidio y Marcial en la poesía; Terencio, Séneca y Plauto en el teatro; Cicerón, Salustio, Plinio y Tácito en la historia. Cada uno de estos autores consiguió, de algún modo, superar a sus predecesores griegos. Pero pese a lo instructivos y entretenidos que puedan ser, sus obras no constituyen las innovaciones intelectuales más importantes del mundo romano. En lo que se refiere a nuestras vidas cotidianas, las dos ideas más valiosas de Roma son el republicanismo, o democracia representativa, y el derecho. La democracia directa, como hemos visto, fue una invención griega, pero debemos reconocer que tal
Joseph Farrell, Latin Language and Latin Culture, Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterrra), 2001, p. 32.
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modelo no cuenta con imitadores en el mundo moderno, mientras que la democracia representativa se ha incorporado a las constituciones de las distintas repúblicas que empezaron a surgir desde el siglo XVIII y que hoy se extienden desde Argentina hasta Rusia y Estados Unidos de América. En la antigua Roma, la política era acordada por el senado y era puesta en práctica por los magistrados con imperium, una noción especialmente romana.900 Los antiguos reyes, y después la aristocracia, y después los magistrados, tenían todos imperium, «un concepto clave que designa el derecho reconocido a dar órdenes a quienes tenían un estatus inferior y a esperar ser obedecido… Este poder nunca estuvo bien definido y era demasiado amplio y arbitrario. Desde el principio, un modo fundamental de expresar este imperium era imponer mediante la guerra la autoridad de quien lo tenía y la de Roma en las comunidades vecinas que, se consideraba, lo desafiaban». La conquista fue un elemento integral de la idea que los romanos tenían sobre sí mismos.901
El sistema romano había empezado a existir hacia el año 510-509 a. C., cuando el rey fue expulsado y se lo reemplazó por un funcionario elegido. Las principales características del consulado o magistratura que sustituyó a la monarquía fueron las siguientes: el cargo estaba limitado a un año, había dos magistrados con igual imperium — «nunca más volvería a conferirse a un único individuo con poder supremo»— y se establecía la idea de responsabilidad, de tal modo
Jones, et. al., World of Rome, p. 7.
Ibid., p. 7.
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que al final del año se podía pedir al magistrado que rindiera cuentas de sus actos.902 Las continuas conquistas y las crisis recurrentes hicieron que este sistema fuera modificado en distintas ocasiones, como recogen Tácito y Suetonio. Durante las crisis se nombraba a un único dictator, lo que recuerda a los tiranos del mundo griego, y en otras épocas, cuando se estaban llevando a cabo acciones militares en distintos lugares al mismo tiempo, se permitía la existencia de más de un magistrado en el mismo territorio, algunos con funciones militares, otros para las tareas administrativas civiles. La maquinaria administrativa de la república fue adquiriendo así la forma que nos resulta conocida, un cuerpo de magistrados, aconsejado por un senado (un grupo de senes, o ancianos).903
Según la tradición, los dioses habían otorgado originalmente imperium a los reyes de Roma desde la fundación misma de la ciudad. Así se había encomendado a los reyes la responsabilidad de que se hicieran las cosas en nombre del pueblo. Como consecuencia de ello, el imperium se consideraba una cualidad que «pertenecía» a la persona que ejercía el poder y, por tanto, se aceptaba que lo utilizara según su propio criterio. Al mismo tiempo, imperium también designaba el poder de Roma en sí misma, o al menos de su gente. Imperium era la fuerza mediante la cual obraba la res publica.904 En este sentido, era menos una noción abstracta de poder y más una facultad para dar órdenes (imperare significaba en latín «ordenar, mandar»). Mucho después de que los reyes hubieran sido depuestos,
Ibid., p. 9.
Michael Grant, The World of Rome, Weidenfeld & Nicolson, Londres, 1960, p. 26.
Jones, et. al., World of Rome, p. 84.
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los magistrados todavía consultaban a los dioses (auspicium) sobre sus acciones futuras. En su primer día en el cargo, un magistrado se levantaba temprano para orar a los dioses y establecer si contaba con la aprobación divina para ejercer su imperium. A pesar del hecho de que no conocemos ningún caso en que los dioses hayan negado su aprobación, el ritual siempre se estimaba necesario.905
Con el paso del tiempo, los magistrados se dividieron entre aquellos que tenían imperium y aquellos que carecían de él. Los dictadores y los cónsules tenían imperium y también los pretores, una nueva clase de magistratura creada en el año 366 a. C. para aliviar a los cónsules de la tarea de resolver los litigios. Los magistrados sin imperium eran los cuestores, encargados de investigar cuestiones jurídicas y financieras, los tribunos de los plebeyos, encargados de administrar el consejo de la plebe, y los ediles, responsables de las obras públicas en la ciudad, del mantenimiento de las carreteras, las murallas, los acueductos, etc. Por último, estaban los censores, «cuya función estaba más relacionada con lo que hoy entendemos por censo que por lo que entendemos por censura». Entre sus deberes estaba el de identificar a aquellos que contravenían la moralidad del estado (a los cuales se les prohibía tener cargos públicos). Como todos los demás magistrados, éstos estaban autorizados a llevar una toga especial y también disfrutaban de la auspicia, un estatus elevado que les daba derecho a consultar a los dioses.906
Ibid.
Ibid., p. 96.
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La forma de democracia representativa romana era bastante compleja. Y tenía que serlo, porque para la época de Augusto, el primer emperador (63 a. C.-14 d. C.), Roma tenía ya un millón de habitantes y el imperio se extendía casi cinco mil kilómetros de oeste a oriente (del Atlántico hasta el Caspio) y cerca de tres mil de norte a sur (de Inglaterra hasta el Sahara). Ni siquiera un hombre como Augusto, que sentía auténtica pasión por la eficacia, podía administrar solo semejante territorio.
En la práctica había cuatro organismos políticos además de los magistrados. El comitia centuriata comenzó siendo una asamblea para defender los intereses del ejército, pero con el paso del tiempo abarcó a toda la población y estaba conformada por 193 centurias. Los censores distribuían a la gente en centurias según la cantidad de propiedad que poseían. Había cinco clases: la classis situada en lo más alto tenía setenta centurias y la situada en lo más bajo, que ni siquiera estaba reconocida como classis, sólo una, que representaba a quienes no tenían propiedad registrada en el censo. A estos desgraciados se les denominaba los proletarii debido a que estaban fuera del activo (y útil) sistema agrario y sólo podían producir hijos (proles).907 En el caso del comitia tributa y del concilium plebis la unidad de voto era la tribu. En un comienzo había sólo cuatro tribus, todas dentro de la misma Roma, pero con el tiempo su número creció hasta que, en 241 a. C., se fijó en treinta y cinco. En estos cuerpos, los ricos no gozaban de la misma ventaja que tenían en el comitia centuriata. Lo fundamental aquí era el equilibrio constitucional: el
Grant, World of Rome, p. 13.
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comitia centuriata estaba dominado por la aristocracia terrateniente, el concilium plebis era una asamblea sólo de plebis y el comitia tributa era una asamblea de todo el pueblo romano. Las asambleas eran poderosas hasta cierto punto, pero en la práctica dependían de los magistrados que controlaban los asuntos a debatir y las fechas de las elecciones.908
El otro organismo político importante era el senado. Inicialmente, los cónsules elegían un nuevo senado cada año. Sin embargo, una vez que los censores adquirieron esta responsabilidad (en el siglo IV a. C.), el cargo de senador empezó a ser vitalicio, y este cambio, simple pero trascendental, convirtió al senado en la institución más estable en la estructura del estado. Además de esto, sus miembros eran todos exmagistrados, esto es, personas con experiencia y muy bien relacionadas que no ambicionaban ya cargo alguno. Este hecho proporcionaba al senado un inmenso prestigio.909 En términos estrictos, la función del senado era únicamente la de aconsejar: en Roma estaban siempre presentes unos quinientos senadores, mientras que el resto se encontraba desempeñando tareas en las provincias. Sólo el magistrado de más alto rango presente en Roma, por lo general un cónsul, podía convocar una reunión del senado, y en tal caso el encuentro empezaba con el cónsul, que planteaba la cuestión sobre lo que deseaba consejo. Los senadores respondían a continuación en un orden específico. En primer lugar, los cónsules designados para el año siguiente en caso de haber sido elegidos;
Jones, et. al., World of Rome, p. 116.
Ibid., p. 118.
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luego, aquellos que ya habían sido cónsules; y así sucesivamente. Al agotarse el tiempo (el senado no podía reunirse después de que hubiera caído la noche), los senadores de menor rango y experiencia manifestaban su parecer cruzando el recinto para sentarse junto a aquel de los oradores con quien estuvieran de acuerdo. Se los denominaba pediarii, «soldados de a pie», porque votaban con sus pies, por así decirlo. Al finalizar la sesión, el cónsul sopesaba cuál era la opinión mayoritaria y, si no había disensiones, emitía un senatus consultum, un decreto oficial que recogía la «opinión reflexionada».910 Si había alguna duda, se efectuaba una votación. Aunque en teoría la decisión del senado no era más que un «consejo», en la práctica al cónsul le resultaba difícil ignorar un senatus consultum. Los cónsules ostentaban el cargo durante un año únicamente y después, por lo general, se incorporaban al senado. Pocos cónsules se arriesgaban a oponerse a quienes probablemente serían sus colegas el resto de su vida laboral. El senado también conocía las nuevas leyes antes que las demás asambleas y, aunque no de forma directa, controlaba al ejército y, a través de él, la política exterior.911 Y dado que el «imperio» era algo tan básico para la idea que Roma tenía de sí misma, esto contribuía enormemente a elevar el prestigio del senado.
Es posible sostener que el derecho romano es el aspecto más influyente del pensamiento romano.912 Los griegos nunca desarrollaron un corpus de leyes escritas o una teoría de la
Grant, World of Rome, p. 27.
Jones, et. al., World of Rome, p. 121.
J. D. Bernal, Science in History, vol. 1, Penguin, Londres, 1954, p. 230, ofrece un panorama general del derecho romano. [Hay traducción castellana: Historia social de la ciencia, Edicions 62, Barcelona, 1989].
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jurisprudencia y, por tanto, éste es un logro que los romanos alcanzaron por sí solos. El derecho romano es la base de muchas de las legislaciones utilizadas actualmente en los países occidentales y todavía se enseña en las facultades de derecho. Según los historiadores de la escuela de los Annales, el hecho de que tantos países de Europa compartan una herencia jurídica común es uno de los elementos que contribuyeron al desarrollo que experimentó Europa desde el siglo XII en adelante.
La ley romana se formalizó por primera vez en las Doce Tablas, introducidas en 451-450 a. C. Como los diez mandamientos, las Doce Tablas establecían los procedimientos jurídicos básicos, así como los castigos, y se convirtieron en un aspecto importante de la educación: en sus días de estudiante, Cicerón tuvo aún que aprender de memoria las tablas. Hacia el final del período republicano, se habían creado tribunales penales como los que actualmente conocemos, con iudices nombrados para escuchar los casos según un procedimiento determinado. Esto permitió el desarrollo de dos nuevas profesiones. En primer lugar, estaban aquellos que hablaban en nombre de sus clientes, los abogados. En Roma, ésta era una actividad que cualquier «caballero» podía realizar, pues se suponía que su educación retórica lo preparaba para semejante tarea. Se esperaba que los abogados trabajaran por el bien de la comunidad (pro bono) y tanto Cicerón como Plinio fueron abogados en este sentido. Al mismo tiempo surgió la profesión del especialista en asuntos jurídicos, el jurista. Hasta entonces estos temas habían sido prerrogativa del colegio de sacerdotes, los pontifices; no obstante, a medida que Roma crecía y
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la vida se hacía más compleja (pero también debido al hecho de que muchas disputas no tenían que ver con la religión), se hicieron necesarios los especialistas. Estos juristas, como se les denominaba, escribían opiniones jurídicas (incluidas refutaciones) para ampliar o rebatir decisiones del Senado o edictos imperiales. Los juristas más destacados podían aceptar a uno o dos «pupilos», y esto daría origen a las primeras escuelas de derecho.913
Hay una obra de derecho romano que sobrevive casi intacta: las Institutes del jurista Cayo. Escrito hacia el año 150 d. C., el libro sirvió durante mucho tiempo como manual de derecho romano.914 Además de leyes específicas (leges), el texto de Cayo recoge decretos senatoriales, decisiones de los emperadores y el consenso de los especialistas jurídicos, lo que evidencia cómo fue creciendo el cuerpo de la ley que se aplicaba a todos los ciudadanos del imperio.
En los cimientos del derecho romano estaba la distinción entre distintas condiciones sociales. En esto se diferencia mucho de la ley moderna, en la que la riqueza, el sexo o la nacionalidad son considerados irrelevantes en los tribunales. El derecho romano, en cambio, distinguía entre los esclavos y los hombres libres, y establecía distintos grados de libertad: aquellos que estaban sometidos a algún otro (amo, padre o marido) y aquellos jurídicamente independientes pero sujetos a algún tipo de tutela (los niños y las mujeres). Esto complicaba las cosas: en el caso de una ofensa (iniuria) cometida contra una mujer casada había tres víctimas
Jones, et. al., World of Rome, p. 275. Sobre los juristas, véase: O. F. Robinson, The Sources of Roman Law, Routledge, Londres y Nueva York, 1997, pp. 42 y ss.
Jones, et. al., World of Rome, p. 257.
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—la mujer, su padre, en caso de estar vivo, y su marido—, y cuanto más alto era su estatus mayor era el delito.915
Uno de los aspectos que mejor evidencian la importancia del estatus y la dignitas es el poder legal de la figura paterna, patria potestas. El padre romano tenía poder absoluto —el poder de la vida y de la muerte— sobre toda su familia: esto es lo que significa paterfamilias. Se trataba de un poder absoluto sobre sus hijos legítimos, incluidos los hijos adultos, sobre sus esclavos y sobre su esposa si se había casado de tal forma que se le hubiera otorgado el control paterno (manus). Como se ha señalado en tantas ocasiones, la familia romana podría considerarse «un estado dentro del estado». La autoridad del padre era defendida con total celo. En delitos excepcionales, los hijos y esposas pasaban de la custodia del estado a la de la autoridad paterna.916
En Roma, nadie era completamente independiente mientras el propio padre estuviera vivo, en particular en cuestiones financieras y contractuales. Un hijo adulto podía poseer propiedad sólo mediante un peculium, una especie de fideicomiso por parte de su padre, que en cualquier momento podía revocarlo. Mientras su padre estuviera vivo, un hijo no podía hacer testamento ni heredar propiedad por derecho propio. Ese hijo podía ser un magistrado, incluso un cónsul, pero si su padre estaba vivo se encontraba bajo su patria potestas. Este cuadro, sin embargo, se ve atenuado por las cifras demográficas de Roma. Casi un tercio de los hijos habían perdido a sus padres
Beryl Rawson, ed., The Family in the Ancient Rome, Croom Helm, Londres y Sidney, 1986, pp.
y ss., y las referencias bibliográficas allí mencionadas.
Ibid., pp. 16-17; y cap. 5, passim.
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hacia la edad de diez años y para los veinticinco, la edad en la que la mayoría estaba casada, más de dos tercios eran independientes. Hacia los cuarenta y cinco (la edad mínima requerida para ser cónsul), sólo un 6 por 100 tenía a sus padre con vida. Un padre podía «emancipar» a su hijo, lo que originalmente significaba liberarlo de su manus, aunque esto no parece haber sido común.
Las relaciones entre los esposos no eran menos importantes o complejas. Aunque los romanos insistían mucho en que los maridos debían mantener a sus esposas bajo un estricto control, en la práctica esto dependía en gran medida de la forma de matrimonio que se hubiera acordado. Había tres tipos de uniones. Dos utilizaban antiguos ceremoniales. En uno la pareja ofrecía un pastel de escanda en un sacrificio conjunto celebrado en presencia de diez testigos. En otra ceremonia, el padre «vendía» a su hija a su marido ante cinco testigos. En ambos casos, el efecto era que la mujer pasaba de estar bajo el control de su padre a estar bajo el control del marido. Su propiedad pasaba a éste y ella quedaba bajo su manus.917
Resulta difícil decir qué podían ganar las mujeres con semejantes acuerdos, y por tanto es importante señalar que había una alternativa, una tercera forma en que una pareja podía contraer matrimonio. Los romanos, en su inimitable estilo, la denominaban «por costumbre». Si un hombre y una mujer vivían juntos durante un año, esa convivencia era suficiente para que se los considerara esposos, y la mujer pasaba a estar bajo el control de su marido.918 No
Bernal, Science in History, p. 230.
Jones, et. al., World of Rome, p. 214.
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obstante, si la pareja dormía separada durante tres noches en un año, esta «costumbre» se rompía. En la práctica, por tanto, la gente podía casarse y divorciarse sin hacer mucho ruido y sin el consentimiento de sus padres. Estos hábitos incidieron en las ideas de los romanos acerca del amor y de la propiedad marital conjunta, una idea que básicamente no existía. Si la pareja se había casado ante testigos, el marido lo poseía todo. Si el matrimonio era consecuencia de la costumbre, la propiedad de la mujer seguía siendo suya y, en caso de divorcio, podía llevársela consigo.919 Por tanto, no resulta sorprenderte que divorciarse y volver a casarse fuera una práctica muy común en Roma.
El valor del derecho para el bienestar del estado romano lo demuestra el hecho de que las decisiones podían invalidarse si no se seguía el procedimiento indicado. Ni siquiera una decisión del emperador podía pasar por alto el estatus de los litigantes involucrados en una batalla jurídica. En este sentido, como comentó Plinio, la ley era superior al emperador y no al revés. Esto constituyó un progreso crucial para el desarrollo de la sociedad civil.
Podríamos decir que el derecho romano culmina con el Código de Justiniano (527-565 d. C.), cuya enorme influencia puede advertirse en las leyes que existen actualmente en los países europeos y en los países que fueron colonizados por potencias europeas. Este código se componía de las Institutiones, recopilación de principios básicos; las Digesta, colección de escritos jurídicos; el Codex, recopilación de las leyes; y las Novellae, las innovaciones legislativas del propio
Ibid.
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Justiniano. La composición de la obra de Justiniano muestra la evolución de las ideas jurídicas y recoge los nombres de quienes fueron responsables de ello, por lo que resulta especialmente útil para entender cómo evolucionó y maduró el pensamiento jurídico en Roma. Su elemento más famoso e influyente es el Corpus iuris civilis, las leyes estatutarias que gobiernan la administración civil y determinan el alcance de los poderes y privilegios eclesiásticos. Durante la Edad Media, el Código de Justiniano, aunque más influyente en el imperio romano de Oriente (Bizancio), fue una de las obras clásicas que Europa occidental redescubrió en el siglo XII.
La ley, como hemos visto, era parte fundamental de la educación en las escuelas en la época de Cicerón. En Roma, la educación, esto es, toda la parafernalia del aprendizaje, estuvo mucho mejor organizada de lo que había estado nunca en ningún otro lugar. Había escuelas en Babilonia, la antigua Grecia contaba con academias y Pérgamo y Alejandría tenían bibliotecas repletas de estudiosos. No obstante, en Roma encontramos, además de un sistema educativo bastante más difundido y con un currículo estandarizado, muchísimas más bibliotecas públicas (tenemos noticias de veintinueve), un próspero comercio de libros (los primeros negocios editoriales que conocemos), nuevos avances en la crítica literaria, un comercio de arte en el que las exhibiciones eran comunes, decoración de interiores (mosaicos en particular), teatros más grandes (construidos, con la ayuda del cemento, sobre el nivel del suelo y en el centro de las ciudades) y una nueva forma literaria, la sátira. La vida mental, el mundo de las ideas, estaba mucho más difundido y mejor organizado que nunca antes.
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A todos los hijos de la élite, cuyos miembros deseaban que sus jóvenes ingresaran en el gobierno, se les enseñaba un currículo básico. Es probable que este núcleo común, este saber compartido, explique al menos en parte la difusión de la cultura romana en Occidente.920 Lo primero que se enseñaba a los niños, entre los siete y los once años, era latín. Durante unos dos mil años el latín ocupó un lugar central en la historia de Occidente. El triunfo del imperio romano hizo que el latín se convirtiera en una lengua muy extendida. Luego la lengua fue adoptada por la Iglesia cristiana, con lo que se convirtió en la lingua franca, en primer lugar, de los asuntos eclesiásticos y, más tarde, de la diplomacia y el estudio. Al mismo tiempo, dado que se pensaba que Grecia y Roma eran el origen de todo lo que Occidente consideraba civilizado, conocer el idioma pasó a ser una característica del individuo civilizado. El latín, se decía, «enseñaba agilidad mental, inculcaba el sentido estético adecuado y el esfuerzo requerido educaba a generaciones de niños el valor de “empollar” y contribuía a desarrollar su capacidad de concentración».921 Se consideraba que la «latinidad», la cultura del latín, representaba «el orden, la claridad, la pulcritud, la precisión y la concisión, mientras que las lenguas “vernáculas” eran desordenadas, incoherentes, simples y ordinarias».922 El latín era lo importante, aunque no precisamente en este sentido. Como veremos en capítulos posteriores, esta lengua desempeñó un papel clave en la
Ibid., p. 238.
C. W. Valentine, Latin: Its Place and Value in Education, University of London Press, Londres, 1935; véanse las cabeceras de los capítulos, pp. 41, 54 y 73.
Farrell, Latin Language and Latin Culture, passim.
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Iglesia, en la vida académica y en el surgimiento de la Europa moderna. Antes de ello, sin embargo, es necesario que estudiemos su posición en Roma.
En el capítulo 2 examinamos la situación de las lenguas del mundo en el momento en que los pueblos del Nuevo Mundo quedaron separados de los del Viejo Mundo. El nacimiento del latín resulta un momento oportuno para retomar esa historia. La verdadera importancia histórica del latín sólo se entendió después de 1786, cuando un juez inglés, que servía en la India, realizó un extraordinario descubrimiento. Sir William Jones se había formado como orientalista antes de enseñar derecho (lo que en aquella época significaba saber latín). Cuando llegó a Calcuta en 1875, empezó a estudiar sánscrito, la lengua de las Escrituras de la India. Después de investigar y reflexionar durante meses, impartió una conferencia en la Sociedad Asiática de Bengala y la idea que a grandes rasgos esbozó allí puede ser considerada el punto de partida de todos los estudios de lingüística histórica. El trascendental hallazgo de Jones fue entender que el sánscrito era muy similar al griego y el latín, tanto en la raíces de los verbos como en las formas gramaticales. Eran tan similares, dijo, que debían de haber surgido de una fuente común. La argumentación del juez fue tan convincente que su idea ha inspirado miles de estudios de las lenguas vivas y muertas del continente euroasiático. La conclusión inequívoca de esos estudios es que en verdad existió originalmente una «lengua madre», conocida como indoeuropeo, que hablaba la gente que inventó la agricultura y que se difundió junto con ella, lo que proporcionó una base lingüística
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común a todas, o casi todas, las lenguas de Eurasia.923 Esto se expone con más detalle en el capítulo 29.
Las lenguas itálicas (el latín, el osco, el umbro) son tan similares a las lenguas celtas (el irlandés, el gaélico, el galés, el cornuallés, el bretón) que algunos estudiosos piensan que hablantes de un grupo común ítalo-celta tuvieron que haber aparecido en algún lugar del Danubio central no antes de 1800 a. C. Después, por algún motivo, el grupo hablante itálico se desplazó hacia el sur, primero hacia los Balcanes y luego por el Adriático hasta Italia. Entre tanto, el grupo hablante celta emigró hacia el oeste hacia la Galia (Francia), desde donde se pasaron a España, Italia septentrional y las Islas Británicas. En comparación con el griego, la gramática y sintaxis latinas son más arcaicas y cercanas a las raíces indoeuropeas. Esto se observa en particular en la flexión. Las lenguas con flexión muestran la relación entre las palabras al añadir una desinencia a la raíz. El latín, además, revela esa relación con prefijos.924
Los hablantes de indoeuropeo-itálico parecen haber llegado a la península Itálica en tres oleadas diferentes durante el segundo milenio a. C. Los primeros en llegar fueron los hablantes del proto-latín, que pronto se vieron obligados a desplazarse hacia el oeste por posteriores invasiones: su lengua sólo sobrevivió en el valle del bajo Tíber, donde la hablaba la tribu de los latinos, y como otros dialectos en Falerii y en Sicilia. La segunda oleada se estableció en el centro de Italia, en las montañas, y su dialecto se convertiría en el umbro, en
Mason Hammond, Latin: A Historical and Linguistic Handbook, Hardvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1976, pp. 21-23.
Ibid., p. 25.
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Italia central y septentrional, y en el osco, lengua hablada más al sur y que debe su nombre a los oscos, una tribu que vivió cerca de Nápoles (los romanos los llamaban samnitas y su principal tribu eran los sabinos).925 Por último, entre 1000 y 700 a. C., la costa del Adriático fue invadida una tercera vez, en esta ocasión por inmigrantes cuya lengua incluía el véneto en el norte.
Según Mason Hammond, el primer testimonio del latín escrito que conocemos se encontró en una hebilla de oro o fíbula, que algunos estudios creen fabricada hacia el año 600 a. C. La inscripción está escrita en caracteres griegos y se lee de derecha a izquierda, al contrario de lo que sería usual luego. En caracteres latinos el texto dice: Manios med fhefheked Numasioi; lo que en latín estándar sería Manius me fecit Numasio, esto es, «Manios me fabricó para Numasio».926 Hay muy pocas inscripciones anteriores al siglo III a. C., lo que nos hace pensar que o bien los romanos escribían muy poco, o bien lo hacían en sustancias que no resistieron el paso del tiempo. Paralelamente, la lengua iba extendiéndose poco a poco, primero al área ocupada por los oscos, hacia el año 200 a. C., y luego a Apulia, en el sur, hacia el siglo I a. C.927 No obstante, para cuando el latín ya era común en España, todavía había muchas áreas de la península Itálica en las que se hablaba aún la lengua osca. Tenemos noticias de documentos escritos en latín en fechas tan tempranas como 493 a. C., cuando el cónsul romano Espurio Cassio firmó un tratado con las tribus latinas, además de las Doce Tablas que antes hemos
Ibid., p. 39.
Ibid., p. 51.
J. Wight Duff, A Literary History of Rome, Ernest Benn, Londres, 1963, p. 16.
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mencionado (redactadas en 451-450 a. C.). Con todo, el nivel de alfabetización debía ser muy reducido en esta época, pues de otro modo con seguridad habrían sobrevivido más inscripciones.
La literatura latina más antigua que se conserva mantiene, en general, los patrones y ritmos del discurso oral. Esto es, son repetitivos, ya sean rimados o ritmados. Esto tiene mucho sentido: es más fácil recordar una narración si ésta es rítmica o está rimada.928 Nuestra palabra verso proviene del latín versus, «vuelta, giro», sustantivo derivado del verbo verto, «volver, girar». Era un término aplicado originalmente a los surcos, porque al arar un terreno el arado daba la vuelta y regresaba cada vez que llegaba al límite. Luego la palabra paso a significar la fila de plantas sembradas en el surco y, finalmente, pasó a designar cualquier tipo de línea, incluidos los versos de la poesía. En castellano normalmente consideramos verso y poesía como sinónimos, pero el verso en cuanto tal es sólo la forma, mientras que poesía, que viene del verbo griego que significa «hacer, crear», se refiere tanto a la forma como al contenido.929 En la actualidad oponemos el verso y la poesía a la «prosa», palabra que deriva de prosa, una corrupción del adjetivo latino prosus, «en línea recta». La prosa oratio era un «discurso que prosigue sin interrupciones», que no da la vuelta, como ocurría con el verso.
El vocabulario latino era más pobre que el griego y muchas palabras eran préstamos de otras lenguas (por ejemplo, el latín importó el doble de palabras del griego que las que éste importó de lenguas de
Jones, et. al., World of Rome, p. 200.
Ibid.
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más al este).930 Algunos de los vacíos eran bastante elementales: el griego, por ejemplo, disponía de muchísimos más términos para designar los colores que el latín.931 Además, en comparación con el latín, el griego tiene una voz, un número, un modo y un tiempo adicionales y el doble de partículas.932 Por otro lado, los romanos tenían más palabras referentes a las cuestiones familiares, y distinguía, por ejemplo, entre parientes paternos y parientes maternos. Y dado que el cerdo era la comida favorita de los romanos, encontramos muchas más palabras para este animal que en cualquier otra. Hay muchas metáforas jurídicas y militares, pero grandes partes del imperio todavía eran fundamentalmente agrarias y ello influyó en el lenguaje. Nuestra expresión «delirar», por ejemplo, viene del latín delirare, que significa literalmente «salir del surco», y luego adquirió el sentido de actuar como un loco.933 De igual forma, calamidad viene de calamitas, una plaga que destruía las cosechas. Los mismos romanos pensaban que su lengua carecía de la elegancia del griego. Creían que el latín era más apropiado para la retórica que para el lirismo, algo que de algún modo refleja su idea de que la virilidad y la dignidad eran las cualidades personales más importantes. En su libro Lengua y carácter del pueblo romano, Oscar Wiese afirma que el latín «apenas contiene marcas de afectación o de refinamiento literario». En labios de los romanos el latín era una lengua disciplinada, con muchas cláusulas subordinadas
Oscar Wiese, Language and Character of the Roman People, Paul Kegan, Trench, Trübner & Co., Londres, 1909, traducción de H. Strong y A. Y. Campbell, p. 4.
Ibid., p. 8.
Farrell, Latin Language and Latin Culture, p. 40.
Duff, A Literary History of Rome, p. 19.
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dependientes de un único verbo rector, «lo que podría considerarse un ordenamiento militar de las palabras, con todas las cláusulas en formación mirando al verbo, como soldados esperando las órdenes del oficial al mando». El latín era un idioma concreto y específico, que huía de las abstracciones. El latín clásico, sostiene Joseph Farrell, era un lenguaje masculino. «Sabemos de más mujeres que escribieron en griego que de mujeres que lo hayan hecho en latín».934
Es evidente que, siendo el castellano una lengua romance, muchas de nuestras palabras provienen del latín y sus etimologías nos ayudan a ilustrar las ideas romanas. Por ejemplo, los tribuni eran originalmente los jefes de las tribus, que luego pasaron a ser los magistrados encargados de proteger al pueblo; la silla alta, que usaban para señalar su elevada posición, se denominaba tribunale, y de ahí proviene nuestra palabra tribunal. Al aspirante a un cargo en la magistratura se lo denominaba candidatus, pero su origen se remonta a la toga blanca (candida) que vestía cuando solicitaba los votos.935 La palabra «culminar» proviene de culmen, junco, que era con lo que se hacían los techos, con lo que se terminaba la construcción del edificio. «Contemplar» y «templo» son términos relacionados: contemplari originalmente significaba mirar a los cielos. Piénsese en el caso del concepto de «profano»: para empezar, un edificio consagrado era un fanum y, por tanto, todo el terreno sin consagrar que había ante el santuario era pro fanum.936 A pesar de sus defectos como lengua poética en comparación con el griego, el
Farrell, Latin Language and Latin Culture, pp. 54-55.
Jones, et. al., World of Rome, p. 214.
Ibid., p. 218.
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latín era un sistema lógico, profundamente interconectado, una característica que a lo largo de los siglos ha fascinado a muchísimos estudiosos.
El momento de mayor esplendor del latín clásico, su denominada «edad de oro» (también hubo una «edad de plata»), tiene lugar en tiempos de Augusto, con la prosa de Cicerón y los versos de Virgilio. Después de este momento empieza su declive, hasta convertirse en una lengua muerta. Después del fin del imperio romano de Occidente en el siglo V d. C., el lenguaje hablado por la gente corriente de Europa cambió y se diversificó, dando origen a las distintas lenguas romances. Con todo, el latín se convirtió en una lengua internacional. El latín, hablado y escrito, fue el idioma dominante del estudio, de la diplomacia y de la Iglesia, por lo menos hasta el siglo XVII, y en algunos lugares de Europa incluso por más tiempo.937 Paralelamente, sin embargo, el lenguaje literario, en labios de autores que habían estudiado retórica, se distanció cada vez más del latín hablado. A pesar de la elegancia de Cicerón y de la grácil fluidez de Virgilio, las masas usaban un latín vulgar. Cuando Pompeya fue sorprendida por la erupción del Vesubio en 79 d. C., su vida cotidiana quedó «petrificada» en un momento específico. Las excavaciones modernas han revelado, entre otras cosas, ciertas anotaciones en las paredes, grafitos: los muros habían preservado el latín cotidiano de la gente corriente de mediados del siglo I a. C. Muchos de estos textos son
Sobre la autoridad del latín clásico y sus metros en poesía, véase: Philip Hardie, «Questions of authority: the invention of tradition in Ovid’s Metamorphoses 15», en Thomas Habinek y
Alessandro Schiesaro, eds., The Roman Cultural Revolution, Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterra), 1997, p. 186.
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maldiciones procaces contra los enemigos del autor escritas en un lenguaje muy alejado del de Cicerón y Virgilio.938
El latín también cautivó a la Iglesia. En el Mediterráneo oriental el cristianismo se había difundido originalmente entre personas que hablaban griego (y de hecho los primeros obispos de Roma eran todos grecoparlantes).939 Los primeros misioneros cristianos y los autores del Nuevo Testamento (de los evangelios y las epístolas) habían usado el griego de uso corriente en el mundo helenístico, conocido como griego «común» (koine). En Roma, sin embargo, los primeros cristianos hablaban y escribían, como era natural, en latín, el latín de la gente común y corriente que era de donde procedían los primeros conversos. Además, evitaban el estilo literario ciceroniano porque se lo identificaba con el paganismo de las clases altas. Ahora bien, eso cambió. Como veremos en el próximo capítulo, mientras el imperio romano se dirigía a su colapso definitivo, la Iglesia empezó a desempeñar muchas de sus funciones y adoptó el latín y, con él, los mejores elementos del latín ciceroniano y virgiliano. Esto es algo que se aprecia de forma muy clara en las Confesiones de san Agustín, en las que, justo antes del año 400 d. C., expone en un tono íntimo y, por supuesto, confesional, su conversión al cristianismo.940 Un hecho todavía más importante y determinante para la influencia del latín sobre la Iglesia occidental fue la traducción de la Biblia, preparada por san Jerónimo entre, aproximadamente, los años 380 y 404 d. C.,
Jones, et. al., World of Rome, p. 232.
Ibid., p. 234. Moynahan, Faith, p. 28.
Moynahan, Faith, pp. 241-242.
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la Vulgata.941 San Jerónimo incorporó a su traducción muchas tradiciones clásicas (la sátira, la biografía) para crear una obra que perduró durante siglos.942
Volvamos ahora a la educación de los jóvenes romanos. La siguiente etapa, de los doce a los quince años, se dedicaba al estudio de la lengua y la literatura. El principal texto a estudiar era la Eneida de Virgilio. Los estudiantes leían en voz alta pasajes de esta y otras obras y desarrollaban sus capacidades críticas al comentar la gramática, las figuras del discurso y el uso que el autor hacía de la mitología. A los dieciséis, los muchachos pasaban de la literatura a la retórica, que estudiaban asistiendo a conferencias públicas.
«En nuestros días», afirma Simon Price, «la retórica tiene, por lo general, muy mala fama. Valoramos la “sinceridad” por encima del “artificio” y nuestras preferencias modernas son un problema real a la hora de apreciar tanto la literatura latina como la del Renacimiento. Como escribió C. S. Lewis: “La retórica es la mayor barrera entre nosotros y nuestros ancestros… Prácticamente toda la poesía antigua fue escrita y leída por hombres a los que la distinción entre poesía y retórica, tal y como se formula hoy, les hubiera parecido desprovista de sentido”».943 Los estudios de retórica eran de dos tipos: suasoriae y controversiae. Las suasoriae estaban diseñadas para ayudar a los jóvenes a construir argumentos. Se ejercitaban discutiendo episodios del pasado: por ejemplo, ¿habría aceptado César la monarquía? En las controversiae, se planteaba a los
Jones, et. al., World of Rome, p. 234.
Colish, Medieval Foundations of the Western Intellectual Traditions, p. 24.
Jones, et. al., World of Rome, p. 239.
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estudiantes complicados problemas jurídicos. Por ejemplo, en un caso mencionado por Price, un hijo discute con su padre y es desterrado del hogar. En el exilio estudia medicina. Más tarde, su padre cae enfermo y cuando sus doctores se confiesan incapaces de curarlo, se pide ayuda al hijo. Éste prescribe determinada medicina, su padre la bebe y luego muere. Con calma, el hijo prueba su propia medicina pero no muere. No obstante, se lo acusa de parricidio. En clase, los estudiantes debían proporcionar los argumentos tanto de la acusación como de la defensa.944
El sistema parece haber funcionado, ya que los privilegios para los maestros eran comunes en Roma, si bien Michael Grant sostiene que las autoridades debieron haber intervenido más para mantener los estándares. Vespasiano, emperador entre 69 y 79 d. C., fundó dos cátedras pensionadas para la enseñanza de retórica griega y latina. Incluso fuera de Roma, se eximía a los maestros del cumplimiento de varias obligaciones cívicas.945
La difusión de la alfabetización en Roma fue un proceso gradual pero de gran importancia. La existencia de grafitos y el hecho de que el soldado medio supiera escribir cartas a su hogar sugieren que la escritura y la lectura superaban el círculo de senadores y políticos.946 Con todo, debemos tener cuidado y no exagerar: no había anteojos en Roma, ni anuncios impresos, ni horarios, ni circulación masiva de la Biblia.947 Se calcula que no más del 5 por 100 de la población de la
Ibid., p. 240.
Grant, World of Rome, p. 71.
Ibid., p. 262.
William V. Harris, Ancient Literacy, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1989, p. 19.
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Atenas clásica sabía leer y escribir, y en la Roma de Augusto la cifra no superaba el 10 por 100.948 En cualquier caso, para empezar, la alfabetización no suponía entonces la ventaja que hoy nos resulta tan obvia. En la antigüedad mucha gente desarrollaba una memoria prodigiosa y era capaz de recordar sin error materiales de gran extensión, y otra se sentía contenta escuchando sus recitados: el respeto por la memoria estaba profundamente arraigado.949 De esta forma, la gente podía en verdad «saber de letras» (en el sentido de «conocer libros») de segunda mano.950
Entre los argumentos en contra de una difusión más amplia de la alfabetización destacan los económicos. En la Roma clásica los rollos se hacían de hojas de papiro pegadas juntas, eran difíciles de manejar y escribir en ellos con pluma y tinta era todavía más difícil, sobre todo a medida que el manuscrito se alargaba. Sin embargo, se producían copias, Cicerón es sólo uno de los que enviaba obras a su amigo Ático, que tenía esclavos permanentes para hacer duplicados. Horacio se refiere a los hermanos Sosii, e insinúa que su negocio como editores-vendedores de libros era rentable, tanto Quintiliano como Marcial mencionan a Trifón y Arecto como editores.951 Con todo, esto parece
Ibid., p. 238.
Ibid., p. 32.
Ibid., p. 35. Algunos estudiosos modernos han sostenido que la alfabetización, esto es, la escritura, permitió a los griegos organizar ciudades-estado y, lo que no es menos fundamental, dio el impulso inicial a la filosofía y la ciencia, pues estimuló una actitud crítica al permitir comparar argumentos opuestos uno contra otro. Ibid., p. 40. Otra idea es que la escritura permitió que las leyes se exhibieran en lugares públicos, lo que contribuyó a la difusión de la democracia. No obstante, hay quienes desconfían de estas sugerencias, que consideran «vagas». Ibid., p. 41. Aun así, parece claro que el vasto imperio romano no habría podido construirse sin la ayuda de la escritura o de la alfabetización. ¿De qué otro modo podía un hombre enviar órdenes a miles de kilómetros de distancia y esperar que su autoridad fuera obedecida?
L. D. Reynolds y N. G. Wilson, Scribes and Scholars: A Guide to the Transmission of Greek and Latin Literature, The Clarendon Press of Oxford University Press, Oxford, 1968/19913, p. 25. [Hay
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dudoso. Según un cálculo, una hoja de papiro en el siglo I d. C. costaba entre treinta y treinta y cinco dólares (de 1989) en Egipto, donde era fabricado, lo que significa que en el extranjero costaría mucho más. El primer libro de epigramas de Marcial, de unos setecientos renglones, se vendía a veinte sestercios (cinco denarios) y su decimotercer volumen (de 276 renglones) a cuatro sestercios (un denario). Para darnos alguna idea de valor, Marcial mismo afirmaba que «es posible conseguir una cena de garbanzos y una mujer por un as cada una». Dado que un as valía un dieciochoavo de un denario, esto significa que, como señala John Barsby, «era posible conseguir cuarenta y cinco cenas de garbanzos más cuarenta y cinco noches de amor por el precio de una copia del libro de epigramas de Marcial. Milagro que vendiera una sola copia».952
Por supuesto, la mayoría de las obras no eran epigramas o filosofía, sino textos útiles sobre cómo dirigir una granja o un negocio, cómo llevar cuentas, escribir cartas, etc. Esto es lo que William Harris denomina «la alfabetización de los artesanos». En el Satiricón, el liberto Equión, al referirse a la habilidad de leer textos sobre cuestiones legales, señala: Habet haec res panem, «esta cosa trae pan consigo».953 Con el paso del tiempo, los contratos escritos fueron adquiriendo prestigio y en algunas ciudades se volvieron obligatorios, hasta el punto en que un documento no presentado al archivo se consideraba inválido. También aumentó el uso de una nueva forma
traducción castellana: Copistas y filólogos: Las vías de transmisión de las literaturas griega y latina, Gredos, Madrid, 1995].
Jones, et. al., World of Rome, p. 266.
Harris, Ancient Literacy, p. 202.
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de documento para el préstamo de dinero: el chirographum, que se escribía en la propia mano del que recibía el préstamo.954 Además, algo mucho más importante, el romano de la última república necesitaba saber escribir al menos unas pocas letras en orden si quería ejercer su derecho al voto.955
También nos proporciona un indicio del nivel de alfabetización la difusión de las bibliotecas públicas y privadas. En la antigua Atenas no había bibliotecas públicas como nosotros las conocemos, pero en sus Vidas de los diez oradores, el Pseudo-Plutarco sostiene que Licurgo (c. 390-324 a. C.) propuso la conservación de copias oficiales de los dramas representados en los principales festivales en los archivos públicos. Es posible que así hayan nacido las bibliotecas públicas.956 La primera biblioteca pública romana de la que tenemos noticia fue reunida por Asinio Polio en 39 a. C. (César había encargado una anterior, pero nunca llegó a construirse), y para la caída de Roma, como hemos señalado, había por lo menos veintinueve sólo en esta ciudad.957 Sabemos que existieron otras en Comum (Como), financiada por Plinio, en Éfeso, Pérgamo y Ulpia.958 Los miembros de la élite, por supuesto, tenían sus propias bibliotecas privadas: las cartas de Cicerón aluden en repetidas ocasiones a libros que pedía prestados a sus amigos. De vez en cuando se dejaba caer en la biblioteca de Lúculo, y en alguna ocasión se encontró allí con
Ibid., pp. 204-105.
Ibid., p. 214.
Reynolds y Wilson, Scribes and Scholars, p. 5.
Ibid., p. 22.
Ibid., p. 25.
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Catón.959 En 1752 una excavación realizada en Herculano sacó a la luz una biblioteca privada de más de mil ochocientos rollos.960 Por último, al considerar la extensión de la escritura y la lectura en Roma, debemos tener en cuenta la diversa procedencia de los escritores romanos. Terencio era un exesclavo procedente de África; Catón era miembro de la aristocracia gobernante; Horacio, nacido en Venusia, al sureste de Italia, era hijo de un liberto; Estacio, el poeta, era hijo de un maestro de escuela. Encontramos otros indicios en el hecho de que el ejército alcanzara un alto nivel de burocratización,961 en que al menos de un libro se hiciera una edición de mil ejemplares en Roma,962 y en que incluso los grafitos aludieran a las obras de Virgilio.963 (El atractivo de Virgilio para los artistas del grafito resulta claro cuando pensamos que no sólo era el escritor más famoso de Roma, sino que nunca había disfrutado de un cargo político o militar). Es probable que en Roma decenas de miles de personas supieran leer y, por primera vez en la historia, podemos hablar de que existía una cultura letrada.964 Por supuesto, la cultura oral seguía siendo la de la mayoría de las personas y en el mercado la gente todavía leía en voz alta poemas o recitaba cantos épicos de memoria.965
Ibid., p. 22.
Jones, et. al., World of Rome, p. 263.
Ibid., p. 217.
Boorstin, Seekers, p. 146.
Jones, et. al., World of Rome, pp. 259-261.
En lo que respecta a los grafitos «literarios», la cuestión es que la mayoría tenía faltas de ortografía después de las primeras tres o cuatro palabras, lo que sugiere que las frases habían sido memorizadas y copiadas por personas que no dominaban las reglas ortográficas del latín escrito.
Véase: Jones, et. al., World of Rome, p. 264.
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Los escritores eran más o menos libres para decir lo que quisieran. Las Doce Tablas prohibían la difamación y Augusto, pese a no prestar mucha atención a las sátiras dirigidas personalmente contra él, había convertido en delito criminal el firmarlas. Pero en cambio había presión social. El senado en particular estaba muy unido y Simon Prince nos cuenta que cuando Ovidio fue enviado al exilio en el mar Negro por escribir sobre las costumbres sexuales de la nieta del emperador, se sintió «tratado injustamente», pues otros, de posición más elevada en la escala social, habían cometido la misma falta y no habían sido perseguidos por ello.966 La escritura era fundamentalmente una actividad urbana y los valores «urbanos» eran muy apreciados en Roma.967 Al mismo tiempo, los romanos se consideraban a sí mismos un pueblo activo, que luchaba, administraba y hacía cosas. Esto nos devuelve a la noción de utilitas, la doctrina de la utilidad, que la mente romana siempre oponía a uoluptas, el placer. Y por tanto la lectura era una actividad útil únicamente en la medida en que conducía a la escritura, «y en especial a la de obras que fueran moralmente útiles».
Desde este punto de vista, la poesía representaba un problema. Todos concedían que la mayoría de ella era muy hermosa, sobre todo la antigua poesía griega. Pero al mismo tiempo, era innegable que una gran cantidad era frívola. Horacio se vio obligado a defender ambas opciones: «Los poetas quieren ser de utilidad o proporcionar placer, o
Ibid., p. 269.
Sobre algunos de los valores «urbanos» de Roma, véase: Andrew Wallace-Hadrill, «Mutatio morumk: the idea of a cultural revolution», en Habinek y Schiesaro, eds., Roman Cultural Revolution, pp. 3-22.
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decir cosas que a un tiempo sean placenteras y útiles para la vida… El poeta que mezcla lo útil (utile) y lo placentero (dulce) es aclamado por todos, pues deleita y aconseja al lector al mismo tiempo».968 En cualquier caso, los romanos pensaban, como los griegos antes que ellos, que los poetas eran especiales en algún sentido, por lo que se los llamaba uates, término que también significaba «profeta».
Como mencionamos antes, fueron los romanos los que inventaron la idea de «los clásicos», la noción de que era importante preservar lo mejor que había sido pensado, dicho y escrito en épocas anteriores (en especial la antigua Grecia). Esta idea está íntimamente ligada al nacimiento del estudio de los textos, actividad que constituyó un rasgo sobresaliente de la vida romana.
Nuestras palabras escuela y escolar (y los términos ingleses scholar y scholarship, relacionados con el estudio y la erudición) provienen en realidad de la costumbre medieval de escribir comentarios críticos y observaciones en los márgenes de los libros, comentarios que se conocían como scholia, escolios. Pero, como ya se ha indicado antes, la práctica de la crítica y el comentario empezó en la gran biblioteca de Alejandría, y empezó allí por las características particulares de los libros antiguos, los rollos. Éstos se fabricaban con tiras de papiro, hecho a partir de la pulpa fibrosa de los juncos que crecían por todos lados en el delta del Nilo. Dos capas, perpendiculares entre sí, se prensaban para formar hojas, que se pegaban una detrás de otra para formar rollos; la primera de ellas se conocía como «protocol» y la última como «eschatacol». La hoja media podía albergar una columna
Jones, et. al., World of Rome, p. 272.
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de texto escrito de veinte o veinticinco centímetros de alto, lo que significaba entre veinticinco y cuarenta y cinco renglones. En tiempos de escasez, cuando, como hemos visto, el gobierno egipcio prohibió la exportación de papiro en un intento de controlar la producción de libros, se usaron pieles de animales, en particular en Pérgamo, de donde viene el término «pergamino».969 Los papiros se escribían, en su mayoría, por una sola cara. Esto se debía en parte a que los escribas preferían escribir sólo en la veta de la página, y en parte a que en un rollo lo escrito en la cara posterior se habría perdido con rapidez. A medida que avanzaba en el texto, el lector desenrollaba el rollo gradualmente y lo enrollaba en sentido inverso, con lo que al finalizar el rollo tenía que ser devuelto a su estado original antes de que otro lector pudiera utilizarlo de nuevo. Esto era un serio inconveniente, ya que algunos rollos podían medir hasta diez metros de largo, y el continúo reenrollado acortaba la vida de los rollos. Otro inconveniente era que cuando un autor decidía citar a otro, era muy probable que, en lugar de molestarse desenrollando el rollo pertinente, prefiriera confiar en su memoria. Copiar los textos era, por tanto, mucho más difícil de lo que a primera vista parece y el hecho de que la puntuación fuera rudimentaria, cuando no inexistente, no lo hacia precisamente más fácil. Por ejemplo, los textos se escribían sin división entre palabras (una práctica que no se sistematizaría hasta la Edad Media), en las obras de teatro los cambios de personajes no siempre aparecían indicados con claridad
Reynolds y Wilson, Scribes and Scholars, p. 3. Sobre el papiro, véase: Bernhard Bischoff, Latin Palaeography: Antiquity and the Middle Ages, Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterra), 1991/2003, p. 7.
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(se utilizaba una línea horizontal, como un guión, al comienzo del parlamento, pero con el paso de los años éstas corrían el riesgo de borrarse, y además el nombre del personaje podía omitirse por completo).970 Fueron las confusiones e imprecisiones que creaban este conjunto de circunstancias las que contribuyeron al nacimiento del estudio de los textos como disciplina.
Otra razón es que, en Alejandría, los bibliotecarios del Mouseion realizaron un esfuerzo consciente por reunir una biblioteca completa de la literatura griega y, al hacerlo, advirtieron que distintas copias de una misma obra procedentes de distintas partes del mundo discrepaban entre sí en aspectos importantes. Esto dio origen a una serie de artificios que también contribuyeron significativamente al surgimiento de la crítica textual. El primero fue la decisión de establecer un texto estándar de los autores más leídos por el público culto. El siguiente paso fue garantizar que los libros del siglo V a. C. procedentes de Ática, algunos de los cuales estaban escritos en griego arcaico, se transliteraran al griego entonces usado. Hasta 403 a. C., se había empleado en Atenas un alfabeto primitivo en el que la letra épsilon equivalía a tres sonidos vocálicos: épsilon, épsilon-iota y eta; mientras que omicrón se empleaba para escribir los sonidos de omicrón, omicrón-iota y omega.971 El tercero fue la invención de un sistema de acentuación que, en realidad, fue un predecesor de la idea de puntuación. El cuarto fue la creación del comentario, un libro aparte que discutía los defectos en el texto del clásico. En primera
Reynolds y Wilson, Scribes and Scholars, p. 4.
Ibid., p. 8.
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instancia, se introdujeron varios signos críticos, que se escribían en el margen de los textos y remitían al lector al lugar indicado del comentario (serían estos signos marginales los que luego se convertirían en scholia). El más destacado de estos signos críticos fue el obelos, una barra horizontal colocada en el margen a la izquierda del verso para indicar que era espurio. Entre los demás signos estaban el diple (>), para llamar la atención sobre un elemento sobresaliente de contenido o de lenguaje, el antisigma ( ), para señalar que el orden de los renglones había sido alterado, y el
asteriskos ( ) en el que se marca un pasaje repetido de forma incorrecta en algún otro lado.972
En Roma, la adopción de este método crítico alejandrino corresponde a Lucio Elio Estilón, activo hacia el año 100 a. C., quien elaboró, entre otras cosas, listas de obras teatrales tanto de la antigua Grecia como de Roma que consideraba auténticas. Aunque su principal preocupación era la autenticidad, su enfoque y sus juicios, aprendidos por su discípulo, Varrón (117-27 a. C.), determinaron en buena medida qué clásicos se conservaron hasta nuestros días. Después de esto, autores como Séneca y Quintiliano fueron siempre consciente de que los textos podían corromperse y con frecuencia comparaban distintas copias del mismo libro con esta idea en mente. A medida que el imperio empezaba su declive y la producción de libros se redujo, la continuidad de la cultura clásica quedó amenazada. Una forma en la que ésta se preservó fue a través del desarrollo de nuevas
Ibid., p. 11.
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formas de literatura, el epitome y el compendium. El epítome era una versión resumida de una obra más extensa que conservaba sus aspectos esenciales, y a menudo se publicaba junto a otros epítomes para formar un compendio. Pese a que de este modo se perdieron muchos detalles, los hombres que elaboraron los compendia tuvieron que elegir una versión u otra del libro que querían resumir y ello los obligó de nuevo a realizar un ejercicio crítico. Junto a los compendia, los romanos también produjeron muchos comentarios gracias a los cuales los estudiosos contemporáneos conocen qué versiones de los clásicos estaban disponibles, dónde y cuándo.973
Durante estos años de decadencia, el estudio y la alfabetización se combinaron para producir tres conjuntos de libros que tendrían un enorme impacto no sólo en Roma, sino también en la Edad Media. El primero de éstos lo conformaron las dos gramáticas de Elio Donato, el Ars minor y el Ars maior, que junto a las Institutiones grammaticae, proporcionaron a la Edad Media sus principales manuales de gramática. El segundo corresponde al De compendiosa doctrina, de Nonio Marcelo, un diccionario particularmente notable porque contiene muchas citas de autores cuyas obras se creen perdidas por completo. Y el tercero lo constituye el De nuptiis Philologiae et Mercurii, de Marciano Capela, un tratado alegórico sobre las siete artes liberales. Las «artes liberales» eran las disciplinas que se consideraban apropiadas para la educación de los jóvenes romanos y su concepción original se remonta a Varrón, quien había sido influido al respecto por Posidonio (c. 151-135 a. C.). Varrón elaboró una
Ibid., pp. 31 y ss.
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influyente enciclopedia, los Nueve libros de las disciplinas, en la que ofrecía un panorama de nueve artes: la gramática, la retórica, la lógica, la aritmética, la geometría, la astronomía, la teoría musical, la medicina y la arquitectura. Posteriores autores omitirían estas dos últimas de la lista.974 En Roma, hacia finales del siglo I d. C., la educación se había más o menos estandarizado y las siete artes liberales estaban identificadas. Posteriormente, estas siete se convertirían en fundamento de la educación medieval, cuando se dividirían en dos grupos, uno más básico, el trivium (gramática, retórica y dialéctica), y otro más avanzado, quadrivium (aritmética, música, geometría y astronomía). Como veremos en un capítulo posterior, esta concepción sirvió de base a los sistemas educativos modernos y fue uno de los elementos que contribuyeron al nacimiento de Occidente.975
La otra principal innovación que debemos a Roma en relación con el aprendizaje y la lectura fue la progresiva sustitución del rollo por el códice. Este proceso tiene lugar entre los siglos II y IV d. C. Hasta el momento, siempre había existido una alternativa para el rollo, esto es, la tablilla, por lo general un tablero cubierto de cera. Éstas podían limpiarse después de usarse y por tanto resultaban muy convenientes para la escritura de textos ocasionales en la enseñanza y para redactar los (borradores de cartas y notas. No obstante, los romanos, empezaron a utilizarlas para la elaboración de documentos legales, y a continuación fueron reemplazando poco a poco los tableros por
Lindberg, Beginnings of Western Science, p. 138.
Reynolds y Wilson, Scribes and Scholars, p. 33.
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pergaminos y a unir varias hojas de este material con un cordel o un broche.976 Marcial es el primer autor que menciona la aparición de obras literarias en forma de códice (en un poema de la década del 80 d. C.), pero la costumbre al parecer no resultó popular en aquella época, y aunque en el siglo II ya era más común, sólo triunfó en el siglo IV, al menos en el ámbito de la literatura pagana. No es difícil comprender por qué el códice finalmente se impuso. Los rollos de papiro, aunque no eran precisamente frágiles, rara vez duraban más de, digamos, trescientos años, y es muy probable que de no haberse realizado el cambio al códice muchos textos clásicos se hubiesen perdido por completo. El códice era menos voluminoso que el rollo, las páginas numeradas lo hacían un formato de referencia mucho más fácil de manipular, se desgastaba menos con el uso y, probablemente, era mucho más barato de producir.
Con todo, a quienes más debemos agradecer el códice es, al parecer, a los primeros cristianos. Mientras los códices paganos eran una rareza en el siglo II, eran, por el contrario, algo bastante común en los textos cristianos. Esto puede haberse debido al interés de estos últimos por diferenciarse de los paganos, o quizá también a que los códices fueran más baratos que los rollos. No obstante, es mucho más probable que los cristianos hubieran recurrido al códice por una razón completamente diferente: debido a su formato, con páginas numeradas e índices de contenido, la interpolación de falsificaciones en un códice resultaba mucho más difícil. Para una religión joven,
976 William H. C. Frend, The Archaeology of Early Christianity, Geoffrey Chapman/Cassell, Londres, 1996, pp. 34-36, que discute los primeros códices.
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preocupada por la fidelidad y autoridad de sus Escrituras, las ventajas del formato códice debieron de ser considerables.977
Los griegos habían inventado los principales géneros literarios: la épica, la historia, la comedia, la filosofía, la tragedia, la novela pastoril, la lírica, la oratoria y la didáctica. No obstante, aunque actualmente tratamos a muchos autores romanos como «clásicos», en este ámbito su único avance real respecto de lo conseguido por los griegos lo encontramos en dos áreas: la poesía amorosa y la sátira. Con excepción de estas dos innovaciones, los escritores romanos consideraban aceptable limitarse a emular a los griegos: la imitatio era un recurso literario legítimo, así como la uariatio.
Cicerón (106-43 a. C.) fue el escritor romano más famoso que asimiló la cultura griega.978 Además de la oratoria, un género del que fue maestro supremo, sus escritos se componen principalmente de cartas y tratados sobre distintas fases del pensamiento griego. Sus textos Sobre la naturaleza de los dioses y Sobre los deberes se encuentran entre nuestras mejores fuentes para el conocimiento del pensamiento religioso y ético griego. Su obra, que siempre se ha estudiado tanto por su elegancia literaria como por su contenido filosófico, fue tan importante que muchos consideran que, entre los autores que contribuyeron a definir el contenido intelectual de la tradición occidental, Cicerón sólo es superado por Aristóteles.979
Nacido en una familia acomodada, se formó como abogado y fue nombrado para el cargo de augur, lo que significa que su trabajo
Reynolds y Wilson, Scribes and Scholars, p. 35.
Cicerón, The Nature of the Gods, Penguin, Londres, 1972, introducción de J. M. Ross, p. 7.
Ibid., p. 59.
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consistía en adivinar el futuro e interpretar los augurios. En su obra hay muy poco que sea realmente original, pero el estilo y elegancia de su latín son insuperables: «Durante siglos, las generaciones aprendieron la gramática filosófica a través de estas obras y todavía resultan valiosísimas».980 El estoicismo romano, la principal corriente filosófica de la época y la perspectiva del propio Cicerón, era menos una filosofía en el sentido griego, preocupada por la exploración de cuestiones metafísicas, y más un sistema práctico y ecléctico, interesado en los problemas morales, lo que en Roma tuvo tres efectos principales. El primero se debe a sus coincidencias con el cristianismo, no tanto en los escritos de Cicerón como en los de Séneca, a quien luego se ha comparado a menudo con san Jerónimo. En cualquier caso, esto desempeñó un papel importante en la conversión de muchos paganos al cristianismo. Un segundo efecto lo encontramos en la actitud de los romanos hacia el derecho. Una de las ideas estoicas era que el hombre debía vivir de acuerdo con la naturaleza y que «la naturaleza tenía un código de leyes que el filósofo podía aspirar a conocer».981 Fue así como surgió el concepto de «ley natural», con una larga historia en el pensamiento europeo. Por último, tenemos las ideas estoicas sobre «la fraternidad de los hombres» que tendrían un efecto muy grande en el trato de los esclavos en Roma.
Para Cicerón, «la verdadera ley es la razón, recta y natural… No habrá una ley en Roma y otra en Atenas, ni una ahora y otra después…».
R. H. Barrow, The Romans, Penguin, Londres, 1949/1961, p. 156.
Ibid., p. 165.
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(Sobre la República, III, 33). Una de sus principales preocupaciones era la armonía entre los distintos órdenes, la cooperación entre la clase media de los no-senadores y el senado. Fue, en palabras de Michael Grant, un hombre de la moderación: «se opuso a las dos tiranías, a la de la reacción y a la de la revolución, y cualquiera que fuera la que se volvía amenazadora, él siempre estaba en el bando contrario».982 Fue, de hecho, un liberal: «el principal ancestro de toda la tradición liberal en la vida occidental».
También fue el fundador de la noción de humanitas, a menudo considerada la esencia del pensamiento ciceroniano. Cicerón creía que la virtud «une al hombre con Dios» y que de ello se deduce que todos los seres humanos, no importa cuán humildes, son valiosos en algún sentido, y que este vínculo «hermana al hombre con el hombre, independientemente de su estado, raza o casta».983 Por humanitas, Cicerón no entendía simplemente la humanidad o el humanismo, sino también la consideración por los demás, la tolerancia, las artes liberales, la educación. En su traducción al latín de obras griegas, adaptó el limitado vocabulario de su lengua materna a las grandes ideas griegas, un proceso en el que inventó términos como qualitas o quantitas. La influencia de Cicerón en las ideas europeas «supera en gran medida la de cualquier otro escritor en cualquier otro lenguaje». El papa Gregorio Magno llegó incluso a decir que le gustaría poder destruir los escritos de Cicerón, pues «distraían la atención del hombre de las Escrituras».984 Aunque no tomó parte en el asesinato
Cicerón, Selected Works, Penguin, Londres, 1960/1971, introducción de J. M. Ross, p. 11.
Ibid., p. 12.
Ibid., p. 25.
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de César, aprobó lo ocurrido, y luego criticó alto y claro la tiranía de Antonio, que fue todavía peor, por lo que fue asesinado en diciembre del año 43 a. C. (Estaba leyendo Medea de Eurípides cuando lo sorprendieron los asesinos).
Virgilio (c. 70-19 a. C.) fue el poeta laureado de la era de Augusto. Sus Églogas y sus Geórgicas constituyeron una especie de preparación para su gran epopeya, la Eneida, el equivalente romano de los grandes cantos homéricos, una obra en la que el héroe es abiertamente un trasunto de Augusto. Además, la familia de los Julios, a la que tanto César como Augusto pertenecían, aseguraba ser descendiente de Iulio, el hijo de Eneas, que ya aparecía en la Ilíada. La epopeya de Virgilio es una composición típicamente homérica, en la que Eneas vaga por el Mediterráneo, desde Troya hasta el Tíber, al estilo de la Odisea y, en la segunda mitad, libra grandes batallas en Italia, lo que recuerda a la Ilíada.985 Sin embargo, además de sus similitudes con Homero, el libro es también un texto en clave: Eneas es Augusto y la Eneida es una disquisición sobre la naturaleza del poder. Un tema central es la pietas, término que tiene dos significados: el de sentido de la obligación romano (hacia los padres, el estado o Dios) y el de piedad, aunque no de la forma en que hoy la entendemos convencionalmente. Eneas siente piedad por otros personajes, Dido, que lo ama, y Turno, su enemigo, pero pese a ello abandona a la primera y mata al segundo. Éste es el comentario de Virgilio sobre la guerra: destruye por igual a los que amamos y a los
Virgilio, The Aeneid, Oxford University Press, Oxford, 1986/1998, introducción de Jasper Griffin, p. XVII. Boorstin, Seekers, pp. 145 y ss., afirma que Virgilio tardó once años en componer la Eneida.
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que odiamos. Lejos de ser una idealización de Roma y el poder imperial, el final de la obra es ambiguo. La humanidad de Virgilio iguala a la de Cicerón, con su ternura y simpatía.
Dado la forma en que cambiaron los centros de poder y de civilización en el Mediterráneo en, a grandes rasgos, la época de Jesús, no sorprende descubrir que el recorrido de la autoridad más destacada de la medicina en el mundo antiguo siguiera esos cambios. Claudio Galeno decidió estudiar medicina cuando tenía dieciséis años. Nacido en Pérgamo en el año 131 d. C., estudió matemáticas y filosofía antes de optar por la medicina, viajó a Esmirna (la actual Izmir), Corinto y Alejandría para seguir sus estudios. Regresó a Pérgamo, donde se convirtió en médico de los gladiadores, pero finalmente se estableció en el centro neurálgico que entonces era Roma, ciudad en la que se convirtió en un doctor muy popular entre los ricos y famosos, entre ellos de los emperadores Marco Aurelio, Cómodo y Septimio Severo. Murió alrededor de 210 d. C. Las obras que escribió y llegaron hasta nosotros ocupan veintidós volúmenes en la edición estándar del siglo XIX, lo que confirma su elevada posición y prestigio en el mundo antiguo, sólo comparable a la de Hipócrates: la influencia de Galeno se extiende hasta comienzos de la era moderna.986
Se ha dicho que Galeno estaba más interesado en la enfermedad que en el paciente, al que consideraba un medio para comprenderla. De Hipócrates, Galeno tomó la noción de los cuatro humores, la idea, reseñada en el capítulo 6, según la cual hay cuatro constituyentes básicos del cuerpo humano (la flema, la sangre, la bilis amarilla y la
Lindberg, Beginnings of Western Science, p. 125.
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bilis negra) reducibles a las cuatro cualidades básicas de lo caliente, lo seco, lo frío y lo húmedo. Galeno refinó esta concepción al sostener que los cuatro humores se agrupaban de distintas maneras para crear los tejidos y que estos órganos se unían para formar el cuerpo. Para él, la enfermedad era producto bien de un desequilibrio entre los humores o bien del estado de órganos específicos, y una de sus principales innovaciones fue precisamente la de localizar las enfermedades en órganos concretos. Las fiebres generalizadas, por ejemplo, eran causadas por la circulación de humores putrefactos por el cuerpo, lo que producía calor; las enfermedades localizadas, en cambio, eran provocadas por la presencia de humores tóxicos en los órganos individuales, lo que producía hinchazones, tumefacciones o dolores.987 Al realizar sus diagnósticos, Galeno examina en especial el pulso y la orina, pero también estaba atento a los cambios en la postura del paciente, su respiración, «la naturaleza de las secreciones mayores y menores» y la presencia o ausencia de dolor de cabeza.
Era consciente de la importancia de la anatomía, pero aceptaba que en su época la disección de humanos ya no era posible. Por esta razón, instaba a sus estudiantes a estar muy atentos a las posibilidades casuales de realizar observaciones, por ejemplo cuando se abría una tumba o en el escenario de un accidente, y les recomendaba visitar Alejandría, «donde el esqueleto todavía podía estudiarse de primera mano».988 En general, sin embargo, reconocía que sus estudiantes tenían que basar sus estudios en la anatomía de
Ibid., p. 126.
Ibid.
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los animales, en especial la de los pertenecientes a las especies más parecidas al ser humano. Él mismo diseccionó diversas criaturas, incluidos pequeños monos conocidos entonces como el simio de Berbería, los actuales macacos. Al hacer esto, desarrolló la idea de Platón de que había un «alma tripartita» y sostuvo que el cerebro, el órgano que albergaba las facultades racionales del alma, era la fuente de los nervios; que el corazón, la sede de las pasiones, era la fuente de las arterias que llevaban la sangre arterial a todo el cuerpo; y que el hígado, la sede de los apetitos, era la fuente de las venas, que fortificaban el cuerpo con la sangre venosa. Al llegar al estómago, el alimento se transformaba en un jugo (chyle), que el calor del cuerpo «cocinaba» parcialmente y que después absorbían las venas a través de las paredes del estómago para llevarlo al hígado. Allí, este jugo se depuraba y cocinaba aún más hasta convertirse en sangre venosa, necesaria para nutrir los distintos órganos. La sangre venosa llegaba al corazón, al que nutría, pero éste también recibía sangre arterial de los pulmones. Aquí Galeno cometió un error particularmente interesante al afirmar que esta sangre pasaba a la rete mirabile, una fina red de arterias que había descubierto al diseccionar ciertos ungulados y que creyó, de forma equivocada, que también poseían los humanos. En esta red, sostuvo, la sangre arterial se refina hasta «el grado más elevado» del espíritu o pneuma, el pneuma psíquico, que se enviaba a todas partes del cuerpo a través de los miembros y era el responsable de las sensaciones y las funciones motoras.989
Ibid., p. 129. Véase: Bernal, Science in History, pp. 222-223.
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Evidentemente, hay mucho más en el elaborado sistema de Galeno de lo que sugiere este apretado resumen, pero creo que, al menos, refleja lo suficiente de la arquitectura de su pensamiento. Estas ideas dominarían la medicina a lo largo de toda la Edad Media y, como hemos dicho, las encontramos aún en los inicios de la era moderna, una influencia que se explica también por otro de sus conceptos. Aunque Galeno no era cristiano, creía en la taleología, lo que lo hacía interesante a ojos tanto de musulmanes como de cristianos. Inspirado en el Timeo de Platón y en De las partes de los animales de Aristóteles, Galeno concluyó que el cuerpo del hombre y de los animales evidenciaba «un diseño inteligente», y en sus tratados elogia la «sabiduría y providencia» del Demiurgo, una noción que, es claro, toma de Platón. Pensaba que la estructura del cuerpo humano estaba perfectamente adaptada a sus funciones y que «era imposible mejorarla incluso en la imaginación».990 Esta concepción fue el comienzo de una teología natural, una teoría del dios o los dioses basada en las pruebas que se encuentran en la naturaleza.
La utilitas, la falta de sentimentalismo romano y el orgullo que sentían por sus logros tuvieron un gran efecto sobre su innovación en el campo de las artes visuales. Los retratos se habían vuelto más realistas en Grecia, pero en cierto sentido seguían siendo idealizados. No ocurrió lo mismo en Roma. El emperador quizá quería que su figura reflejara la dignidad de su cargo, pero para otras familias cuanto más realistas fueran las obras, mejor. Había una tradición en Roma, entre las familias patricias al menos, de conservar máscaras
Lindberg, Beginnings of Western Science, p. 130.
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de cera de los antepasados, máscaras que los miembros vivos de la familia usaban en los funerales. A partir de esta costumbre se desarrollaron los bustos de bronce y piedra, en ambos casos de gran realismo.991
En la arquitectura, la invención del cemento hacia finales del siglo III supuso un enorme progreso. Los romanos descubrieron que una mezcla de agua, cal y un material arenoso se endurecía para formar una sustancia perdurable que podía emplearse tanto para unir ladrillos como para material de construcción en sí mismo, y al que además se podía, hasta cierto punto, dar forma con un molde. Esto tuvo dos consecuencias inmediatas. En primer lugar, que los grandes edificios públicos como los baños o los teatros podían construirse en el centro de la ciudad. Ya no era necesario transportar enormes bloques de piedra desde lugares apartados sino arena, que podía transportase en pequeñas cargas, mucho más fáciles de manejar, y fue posible así crear estructuras mucho más complejas para albergar a un número muy grande de personas. En segundo lugar, dado que se podía dar forma al cemento mientras estaba húmedo y no había necesidad de tallarlo, como la piedra, las construcciones requerían menos trabajadores cualificados e incluso los esclavos podían hacer el trabajo. En consecuencia, las obras resultaban mucho más económicas. Todo esto hizo que la arquitectura monumental pudiera ser fabricada a una escala mucho mayor que antes, y ésta es la razón
Jones, et. al., World of Rome, p. 295.
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por la que Roma es hoy en día una ciudad con tantísimas ruinas clásicas.992
El otro desarrollo importante en las artes visuales en Roma provino de la idea de «los clásicos» que hemos mencionado antes. Ésta, como dijimos, fue una idea romana y nació de la sensación que Roma tenía de haber triunfado sobre la Grecia clásica, y aunque muchos romanos pensaban que los griegos eran un pueblo afectado e incluso afeminado, Roma sentía un inmenso respeto por la cultura griega. (Al defender al poeta griego Arquías, a quien se acusaba de proclamarse ilegalmente ciudadano romano, Cicerón afirmó: «La literatura griega se lee en prácticamente todas las naciones que hay bajo los cielos, mientras que el latín está confinado en sus propias fronteras, y ellas son, debemos reconocerlo, estrechas»).993 Desde el siglo I a. C., encontramos esculturas griegas y copias de éstas en muchas casas de la clase alta romana. Gran parte de estas copias eran realmente de muy buena calidad y en la actualidad conocemos buena parte de la escultura griega sólo, o principalmente, a través de copias romanas, que hoy, por supuesto, son también muy valiosas por sí mismas.994 Los generales romanos se apropiaban como botín de cuanto podían: en el año 264 a. C. se saquearon dos mil estatuas en Volsinii.995 (George Meredith dijo alguna vez que si hay una idea abstracta que la mente militar es capaz de captar es la del botín).996 Los artistas griegos pronto se adaptaron a la nueva situación y surgió
Ibid., p. 292.
Boorstin, Seekers, p. 63.
Jones, et. al., World of Rome, p. 245.
Ibid., p. 288.
W. G. De Burgh, Legacy of the Ancient World, p. 256.
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un próspero mercado artístico en Atenas (los denominados talleres neoáticos) para satisfacer el gusto de los turistas romanos. Más tarde aún, los artistas griegos empiezan a viajar al Tíber.997 Roma misma, en cierto sentido, era una amalgama de ideas griegas y ambición latina, pero gracias en parte al cemento, hoy queda mucho más allí que en Atenas.
Aunque Roma no consiguió alcanzar la creatividad de la Grecia clásica (hay pocos testimonios, por ejemplo, de que los romanos hayan realizado trabajos matemáticos originales), sus logros están por doquier. El mejor epitafio que se le ha dedicado es todavía el del historiador inglés del siglo XVIII Edward Gibbon: «Si se le pidiera a un hombre determinar el período de la historia del mundo en el que la condición de la raza humana ha sido la más feliz y próspera, respondería sin vacilar, que el que se extiende desde la muerte de Domiciano hasta el ascenso de Cómodo [80 d. C].. El enorme territorio que abarcaba el Imperio romano estuvo gobernado por un poder absoluto, guiado por la virtud y la sabiduría. Contuvo entonces a los ejércitos la mano firme pero gentil de cuatro emperadores, todos de un carácter y autoridad tales que inspiraban respeto involuntario. Nerva, Trajano, Adriano y los Antoninos preservaron las formas de la administración civil con gran cuidado, encantados con la imagen de
Jones, et. al., World of Rome, p. 290. Pasiteles y su taller, por ejemplo, se especializaron en la fabricación de pastiches: estatuas que combinaban la cabeza de determinada estatua griega con la postura de otra.
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libertad que ofrecía y satisfechos de poder considerarse a sí mismos los responsables servidores de las leyes».998
Incluso si este veredicto no se acepta ya en su totalidad, el hecho de que este sentimiento se mantuviera durante tanto tiempo es un testimonio de los muchos triunfos de Roma.
Edward Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, Londres, 1788, cap. 3. [Hay traducción castellana: Historia de la decadencia y ruina del Imperio Romano, Turner, Madrid, 1984].
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Capítulo 10
Paganos y cristianos, las tradiciones mediterránea y germánica
Los logros de los romanos fueron colosales. Ellos lo sabían y no debe sorprendernos, por tanto, que llegaran a creer en Roma aeterna, la ciudad eterna. No obstante, como todos los escolares saben, Roma no fue eterna. «El hecho más conocido sobre el Imperio Romano», afirma Arthur Ferrill, «es que entró en decadencia y cayó».999
Ello quizá se deba, al menos en parte, al hecho de que la obra de historia moderna más famosa sea, precisamente, La historia de la decadencia y ruina del Imperio Romano de Edward Gibbon, con la que cerrábamos el capítulo anterior. No obstante, este trabajo resulta hoy anticuado, y en los años que han pasado desde su publicación los estudiosos han ampliado y desarrollado las ideas de Gibbon y aportado nuevos datos y propuestas. Por ejemplo, un reciente título alemán, de casi setecientas páginas, ofrece una lista de no menos de doscientos diez factores que podrían haber propiciado el declive del imperio.1000 Esto, sin embargo, no nos permite ir mucho más allá de subrayar la falta de consenso actual sobre las principales causas de la decadencia. Gibbon, por su parte, tenía una visión bastante más simple de Roma (a pesar de que su obra consta de seis volúmenes aparecidos entre 1776 y 1788). El historiador identificaba dos debilidades, una interna y otra externa, y opinaba que, por encima de todas las demás, éstas habían sido las que habían provocado el
Ferrill, Origins of War, p. 12. 1000 Ibid.
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declive del imperio romano de Occidente. «La debilidad interna era el cristianismo, la debilidad externa la constituían los bárbaros».1001 Se trata de una concepción que todavía hay quien la comparte. Arthur Ferrill, por ejemplo, ha señalado que, en la última década del siglo IV, un emperador, Teodosio, aún gobernaba un imperio mayor que el del gran Augusto y mandaba un enorme ejército. Sin embargo, ochenta años después tanto el imperio como el ejército habían sido borrados en el oeste. O como afirma el historiador francés André Piganiol: «la civilización romana no murió de muerte natural. Fue asesinada».1002 Es indudable que en Europa el principal cambio entre el mundo de la antigüedad y el de la Edad Media está caracterizado fundamentalmente por la difusión del cristianismo. Éste constituye uno de los cambios intelectuales más trascendentales entre los que contribuirían a dar forma al mundo que hoy conocemos. Al examinar este cambio, hay dos cosas que debemos tener en mente: necesitamos saber exactamente cómo y en qué orden ocurrió esta transformación, pero al mismo tiempo es importante averiguar por qué el cristianismo resultó ser tan extraordinariamente popular.1003 Para responder a estas preguntas es obligatorio que volvamos al momento en que se escribieron los evangelios, un tema que ya empezamos a examinar en el capítulo 7.
En el Nuevo Testamento, Judea se describe como el hogar de la nueva fe, con una iglesia madre localizada en Jerusalén. No hay ninguna referencia a los sucesos políticos contemporáneos ni se menciona, por
1001
1002
Ibid., p. 15.
Ibid., p. 17.
1003 Turner, Great Cultural Traditions, p. 270.
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ejemplo, la revuelta judía contra los romanos o el asedio y destrucción de Jerusalén.1004 Tradicionalmente este silencio se ha atribuido al hecho de que la revuelta carecía de significado para la Iglesia, debido a que para entonces los primeros cristianos habían abandonado la ciudad perdida y migrado a Pella, en Transjordania. Durante siglos nadie cuestionó esta explicación porque, en primera instancia, se adecuaba perfectamente a la idea de Jesús como un ser divino que no se involucraba en política y, además, porque en La guerra de los judíos, escrita en la década del 70 del siglo I d. C., el historiado judío Josefo había mostrado que la revuelta fue organizada principalmente por un grupo de zelotes fanáticos que «incitaron a la nefasta revuelta a una gente pacífica».1005 Hoy esta descripción tradicional se pone por lo general en duda. En primer lugar, Pella nunca aparece en las Escrituras como un centro del cristianismo. Tanto las epístolas de Pablo como los Hechos de los Apóstoles confirman que la iglesia madre de Jerusalén fue «la fuente aceptada de la fe y la autoridad» a la que todos los que se adherían a la nueva fe habían de someterse. Por tanto, el absoluto silencio sobre esta iglesia madre después del año 70 d. C. tiene que tener alguna explicación. Nuevas investigaciones han intentado encontrar una respuesta satisfactoria a ello.
El punto de partida es el evangelio de Marcos, que ha sido objeto de muchas reinterpretaciones, en particular de dos pasajes ambiguos. El primero es aquel en el que los fariseos intentan acorralar a Jesús
1004 Ibid., pp. 270 y ss. Bauer, Orthodoxy and Heresy in Early Christianity, p. 57, describe un «evangelio según los hebreos».
1005 Turner, Great Cultural Traditions, p. 273.
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preguntándole si es lícito pagar tributos, que es cuando Éste pronuncia su conocida respuesta: «Lo del César devolvédselo al César, y lo de Dios, a Dios». Esta replica se considera tradicionalmente una hábil maniobra que, implícitamente al menos, aprueba el pago de impuestos por parte de los judíos. Sin embargo, las investigaciones alternativas empiezan subrayando el hecho de que el evangelio de Marcos no es un texto muy largo, y que, por tanto, este episodio tuvo que parecerle importante al autor. Dado que fue escrito en griego, en Roma, entre los años L 65 y 75 d. C., hoy se cree que este pasaje fue redactado de tal manera que «satisficiera las necesidades» de los gentiles cristianos en Italia. Éste era un período muy temprano del cristianismo y a los fieles les preocupaba su condición. Según esta interpretación, que Jesús manifestara una actitud favorable al pago de tributos a Roma era crucial para su propio bienestar. Y esto era así porque una de las principales causas de la presión romana que conduciría a la revuelta del año 66 era, precisamente, el impago de los tributos.1006 El fundador de los zelotes, Judas, era al igual que Jesús un judío de Galilea. Lo que los estudiosos sospechan es, por tanto, que lo que Jesús realmente pensaba era todo lo contrario de lo que el evangelio de Marcos le hace decir, a saber, que no había que pagar tributos. Ese significado fue cambiado porque de otra manera la situación del cristianismo primitivo en Roma hubiera sido insostenible. Esto arroja una luz muy interesante sobre una segunda frase de Marcos, su referencia a uno de los doce apóstoles como «Simón el Cananeo». En Roma, los gentiles
1006 ] Ibid., pp. 275-276.
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del siglo I no habrían sabido qué significaba esto si no se les explicaba. Y de hecho, en Judea a Simón se le conocía también como «Simón el Zelote». Con este cambio el texto evangélico habría intentado esconder el hecho de que uno de los apóstoles, uno de los doce elegidos por Jesús, era un terrorista que se oponía a Roma. Como observa S. G. F. Brandon: «Era algo demasiado peligroso para admitirlo».1007 En contra de esta opinión, otros investigadores sostienen que los cristianos eran en Roma un grupo demasiado reducido como para haber modificado de semejante forma el evangelio, y que hay innumerables partes del Nuevo Testamento que tampoco resultarían claras para los gentiles (como la circuncisión) que no fueron modificadas.
Estos episodios y su interpretación son vitales para una adecuada comprensión del cristianismo primitivo. Cuando se los examina junto con el Nuevo Testamento, en particular con los Hechos de los Apóstoles, vemos que lo que las investigaciones alternativas explican es lo que se ha denominado «la infancia judía del cristianismo». No podemos olvidar que los discípulos originales de Jesús eran todos judíos y que creían que Jesús era el Mesías de Israel. Aunque su muerte había supuesto un golpe tremendo, aún pensaban que regresaría para redimir a su pueblo. De acuerdo con esto, su principal tarea era convencer a sus compañeros judíos de que Jesús era en verdad el Mesías y de que habían de prepararse para su Segunda
1007 Ibid., p. 278. Este vergonzoso hecho quizá explique también por qué en el evangelio de Marcos la responsabilidad de la ejecución no recae sobre Poncio Pilato sino sobre los líderes judíos. Ibid. Algunos estudiosos creen que Brandon exageró el significado del término «zelote» y que éstos eran más un grupo de bandidos que revolucionarios en toda regla.
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Venida. Y por tanto, continuaron viviendo como judíos, respetando la Ley y orando en el Templo de Jerusalén. Su líder era Santiago, el hermano de Jesús, quien consiguió captar a muchos conversos, entre otras cosas, por tener fama de ser un fervoroso practicante del judaísmo. (Tan fervoroso que fue ejecutado por el sumo sacerdote, preocupado por el control de los elementos revolucionarios en Israel).1008
Además, mientras estos sucesos tienen lugar en Jerusalén entre la Crucifixión y la revuelta, —Pablo se ha vuelto muy activo fuera de Israel. Pablo—, un fabricante de tiendas originario de Tarso, al oeste de Adana en la moderna Turquía, cuya célebre conversión tuvo lugar hacia el año 33 d. C. en el camino de Damasco cuando tuvo una visión de Cristo (Hechos 9,1-9). (Padecía una enfermedad crónica, se sospecha que epilepsia).1009 —había concebido su propia versión del cristianismo y consideraba que su deber era difundir estas ideas fuera de Israel, en el mundo grecorromano. Y a propósito, su propia conversión no debe exagerarse: Pablo era un fariseo y, por tanto, creía fervientemente en la resurrección, desde su punto de vista lo que estaba haciendo era pasar de una secta judía a otra.1010 Tenemos muy pocas dudas de que para esta época ya había versiones rivales del cristianismo. En su Segunda Epístola a los Corintios, por ejemplo, Pablo dice que: «Pues, cualquiera que se presenta predicando otro Jesús del que os prediqué, y os proponga recibir un Espíritu diferente del que recibisteis, y un evangelio diferente del que abrazasteis ¡lo
1008 Ibid., p. 279. Moynahan, Faith, p. 36, se refiere a los cuatro hermanos de Jesús.
1009 Freeman, Closing of the Western Mind, p. 108.
1010 Rowland, Christian Origins, p. 195.
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toleráis tan bien!». A continuación se refiere a sus rivales como «superapóstoles», y en otros lugares se refiere a Santiago, Cefas (Pedro) y Juan. Como algunas de las ideas de Pablo ponían en peligro la credibilidad y autoridad de los discípulos cristiano-judíos en Israel, el apóstol fue denunciado y, en el año 59 aproximadamente, se le arrestó y envió a Roma (porque era ciudadano romano).1011 Si la revuelta de 66-70 nunca hubiera ocurrido, es muy posible que la historia nunca hubiera vuelto a oír de Pablo. Pero el hecho es que la revuelta ocurrió y que Jerusalén y el Templo fueron destruidos, y debido a ello, el cristianismo judío, pese a persistir durante casi un siglo, nunca recobró la fuerza que había tenido y finalmente desapareció por completo. En cambio, la versión de Pablo consiguió sobrevivir, lo que cambió de forma decisiva el carácter de la religión. Lo que había empezado siendo una secta mesiánica judía se había transformado en una religión de salvación universal que se propagó en el mundo helénico del Mediterráneo, en otras palabras, entre los gentiles. Pablo confirma su independencia al afirmar específicamente que Dios le ha revelado a su Hijo «para que le anunciase entre los gentiles».
Las diferencias entre las creencias de Pablo y las de los discípulos de la Iglesia de Jerusalén residían, principalmente, en dos áreas. La primera, como hemos visto, era su convicción de que su misión era predicar entre los gentiles. Inicialmente, éstos quizá fueran grupos especiales de no judíos, que simpatizaban con la tradición israelita pero que se negaban a circuncidarse, y a los que Pablo caracteriza
1011 Turner, Great Cultural Traditions, p. 280.
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como aquellos que temen a Dios (Hechos 13,16, 26).1012 A esto se unía la creencia de Pablo en que Jesús no era sólo un mártir, sino divino en sí mismo, y que su muerte tenía un profundo significado: profundo para aquellos que no pertenecían a Israel y profundo en términos históricos.1013 El objetivo de Pablo, según Christopher Rowland, no puede ser entendido plenamente sin tener en cuenta su trasfondo helenístico, en particular, la idea de un dios salvador y la del hombre como un ser caído. El ejemplo clásico del dios salvador, como se recordará, era el culto a la deidad egipcia Osiris. Los seguidores de este dios creían que había muerto y resucitado de entre los muertos y que, a través del ritual, ellos podían emular su destino. También hay que examinar las ideas de Pablo en el contexto de las muchas sectas gnósticas, algunas de las cuales habían adoptado las ideas platónicas y enseñaban que el hombre se componía de una alma inmortal «prisionera» en un cuerpo físico (y mortal). Los gnósticos afirmaban originalmente que el alma había caído desde su «morada de luz y felicidad» y descendido al mundo material. Al «encarnarse» en este mundo, el alma había quedado atrapada por las fuerzas demoníacas que habitaban la tierra (y otros planetas) y sólo podía liberarse a través de un «conocimiento apropiado» de su naturaleza, la gnosis. El propósito de la gnosis era entonces rescatar al alma de su prisión corporal, de manera que pudiera regresar a su morada eterna.1014 El cristianismo paulino era, por tanto, una amalgama de
1012 Rowland, Christian Origins, p. 216. Sobre la conversión de Pablo y la importancia de Antioquía para el cristianismo primitivo, véase: Moynahan, Faith, pp. 23 y ss.
1013 Turner, Great Cultural Traditions, p. 317.
1014 Ibid., p. 318.
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tres elementos: el cristianismo judío (la creencia de Jesús en un dios salvador y en el Mesías salvador), los dioses salvadores paganos y las ideas gnósticas sobre la condición del hombre como ser caído. Las dos últimas ideas eran anatema para los cristianos de Jerusalén, así como la opinión defendida por Pablo de que la Ley de Moisés había sido superada por la llegada de Jesús.1015 Cuando Pablo viaja a Jerusalén para discutir sus ideas con los cristianos de la ciudad es atacado por una turba, de cuyas manos lo rescatan los soldados romanos, tras lo cual Pablo apela a su derecho, como ciudadano romano, a ser juzgado ante el tribunal imperial (es prácticamente seguro que en Jerusalén lo habrían linchado). El juicio al parecer ocurrió en el año 59, pero desconocemos el veredicto.
Las ideas de Pablo se hicieron populares porque parecían explicar lo que había ocurrido. En la tradición judía, un cataclismo debía preceder a la llegada del reino y ¿qué mayor cataclismo que la caída de Jerusalén y la destrucción del Templo? Estos acontecimientos se interpretaron como los precursores del regreso del Mesías y del fin del mundo.1016 El mismo Pablo compartía algunas de estas opiniones, por ejemplo, nunca se molestó en poner fecha a sus epístolas, como si el tiempo no le importara. Sin embargo, por supuesto, el Mesías no reapareció y el mundo no se acabó, por lo que al no materializarse la Segunda Venida los cristianos tuvieron que adaptarse poco a poco a ello. No abandonaron sus esperanzas de un apocalipsis, pero estas ideas fueron gradualmente perdiendo importancia dentro de su
1015 Rowland, Christian Origins, pp. 220 y ss.
1016 Turner, Great Cultural Traditions, p. 374.
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sistema de creencias. Y aquí encontramos otra de las innovaciones de Pablo. Hasta el momento, el cristianismo judío había aceptado básicamente la versión judía de la historia, según la cual la llegada del Mesías tendría lugar al final de los tiempos. Para los cristianos, sin embargo, Jesús ya había venido. Si su encarnación formaba parte del plan de Dios para la humanidad, entonces había que considerar la historia como dividida en dos etapas: una que iba desde la Creación hasta el nacimiento de Jesús y en la que Israel se preparaba para la llegada de Cristo, como está documentado en las Escrituras judías; y una segunda fase desde el nacimiento de Jesús en adelante. Pablo se había referido a las Escrituras de los judíos como la Antigua Alianza, o Testamento, y ahora empieza a afirmar que Jesús funda una nueva alianza.1017 Veía a Jesús como un salvador, un camino que la gente debía seguir para poder alcanzar la vida eterna. Fue de esta forma como el cristianismo se convirtió en una religión de gentiles, que buscaba conversos de forma activa y se proclamaba como el único camino verdadero hacia la salvación.
Pablo también aportó al cristianismo primitivo buena parte de sus características más vistosas. Condenó la adoración de ídolos, la sexualidad e, implícitamente, la filosofía.1018 En Roma, en los primeros años del cristianismo, los creyentes a menudo alardeaban de su ignorancia y su falta de estudios, y vinculaban el pensamiento filosófico independiente con el pecado del orgullo.1019 Por último, debemos señalar que esta forma de cristianismo, el cristianismo
1017 Ibid., p. 375. Para más detalles, véase: Moynahan, Faith, p. 26.
1018 Freeman, Closing of the Western Mind, p. 121.
1019 Ibid., p. 119.
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paulino, emergió en un mundo romano, con leyes romanas y rodeado de dioses romanos, esto es, paganos. (Paganus significa «aldeano»). La lealtad a Roma, tan importante en el contexto imperial, significaba la aceptación de la divinidad del emperador y de los dioses del estado, que eran mucho más antiguos que el cristianismo. Tácito (c. 55-116) fue sólo uno de los muchos para los que el cristianismo no pasaba de ser «una nueva superstición».
En Roma la vida secular y la vida religiosa siempre habían estado entrelazadas. Cada ciudad del imperio estaba «protegida» por sus propios dioses y los edificios de la antigua Roma, desde los baños hasta los circos, estaban adornados con estatuas de los dioses y contaban con altares y pequeños santuarios. Augusto se interesó por la vida religiosa y durante su reinado restauró ochenta y dos templos que se encontraban en mal estado y autorizó la construcción de otros treinta.1020 Ahora bien, nadie en el mundo pagano esperaba que la religión proporcionara una respuesta al significado de la vida. Era la filosofía la que conducía a un conocimiento de este tipo. Los romanos veneraban a los dioses paganos para que les ayudaran durante las crisis, para asegurar que el estado contaba con su bendición y para experimentar «un saludable sentido de comunidad con el pasado».1021 A los paganos cultos el dios cristiano les resultaba primitivo. Mientras que de algún modo parecía lógico que un gran emperador o un gran guerrero, como Alejandro Magno, fueran dioses o hijos de dioses, venerar como dios a un pobre judío que había sido condenado a morir
1020 Prudence Jones y Nigel Pennick, A History of Pagan Europe, Routledge, Londres, 1995, p. 53. Armstrong, A History of God, p. 109.1021
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como los criminales en un remoto rincón del imperio era absurdo.1022 Aunque había muchos dioses a los que los paganos adoraban, y los santuarios estaban por doquier («los santuarios son el alma misma del campo», dijo un escritor), en la práctica había en Roma tres cultos más importantes que todos los demás. Éstos eran el culto del emperador, de Isis y de Mitra.
Julio César había sido deificado tras su muerte en el año 44 a. C., el primer emperador que recibió semejante reconocimiento. Estando emparentado con César, Augusto se refirió abiertamente a sí mismo como el «hijo de [el] dios».1023 Él también fue deificado tras su muerte y lo mismo ocurrió con su sucesor, Tiberio. Su sucesor, Calígula, se divinizó a sí mismo en vida. Los paganos tenían una tradición de pensamiento libre y los ciudadanos eran libres de decidir cómo interpretaban el carácter divino de su emperador. En la parte occidental del imperio, lo que se veneraba con frecuencia era el numen del emperador, un poder divino genérico vinculado a su rango. En la parte oriental, por otro lado, era la persona misma la que era considerada divina.
Muchos veneraban a Apolo, la deidad solar predominante, cuyo culto había fomentado Augusto, pero también era popular el culto de Isis y de Serapis (originalmente Osiris), que había nacido en Egipto. A Serapis se lo identificaba con el Toro divino, Apis, en el que Osiris se convertía tras su muerte, y esto permitía vincularlo a Zeus, Poseidón y Dionisos, todos ellos dioses relacionados con el toro en Oriente
1022 Ibid., p. 110.
1023 Jones y Pennick, A History of Pagan Europe, p. 55.
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Próximo. Isis era la señora de la magia y la encargada de traer la civilización al mundo. Era una diosa salvadora y recuerda a las grandes diosas de anteriores épocas.1024 El mitraísmo era una rama del zoroastrismo en Persia. El emperador Cómodo (180-192) veneró a Mitra y el emperador estoico Marco Aurelio fundó un templo en su honor en la colina vaticana. Este culto parece haber empezado en Siria hacia el año 60 d. C. y fueron los soldados romanos los que lo llevaron a la capital imperial, donde continuó siendo una religión de soldados, en cuyos ritos no había lugar para las mujeres.1025 Había una complicada, y aterradora, ceremonia de iniciación y siete grados de pertenencia. A los seguidores se les denominaba sacrati, «los consagrados», y entre las prácticas se incluía una comida en comunión. Acaso por esta razón, muchos cristianos consideraban el culto de Mitra como una versión degradada y blasfema de su propia fe. Una de las ideas centrales del mitraísmo era la noción dualista de que el mundo es escenario de una batalla perenne entre el bien y el mal, la luz y la oscuridad. Ésta era una creencia común al cristianismo y ello diferenciaba a ambas religiones de las demás concepciones paganas, que por lo general pensaban que el mundo natural era fundamentalmente bueno o, por lo menos, neutral. La festividad de Mitra se celebraba el 25 de diciembre (recuérdese que éste era un mundo sin fines de semana, en la que los únicos días libres eran las festividades). Aunque estas figuras eran las dominantes, la idea de una religión monoteísta no estaba en la
1024
1025
Ibid., p. 57.
Ibid., p. 58.
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naturaleza de los romanos, mucho más interesados en hallar lazos entre sus dioses y los de otros pueblos, algo que los hacía tolerantes. Además de estos tres cultos principales, había una institución pagana sin paralelo en el judaísmo o el cristianismo: el oráculo. Al igual que en la Grecia clásica, en Roma los oráculos eran cavernas o santuarios (con frecuencia mucho más que santuarios) en los que se creía que los dioses hablaban. Normalmente estaban asociados con rituales elaborados, que en ocasiones implicaban una escenificación misteriosa y espectacular, a menudo nocturna. Los dioses hablaban a través de individuos (los «profetas») a los cuales los peregrinos formulaban preguntas. Algunas veces el profeta era un sacerdote local; algunas veces, era alguien escogido, o escogida, entre los mismos peregrinos; algunas veces, eran dos: uno que pronunciaba sonidos embrionarios y otro que los transformaba en versos. Los oráculos más famosos eran los de Apolo en Didima y en Claros, ambos en la costa jonia, en la actual Turquía. Robin Lane Fox supone que a Claros llegaban peregrinos procedentes de cuarenta y ocho ciudades distintas, desde las de la moderna Bulgaria hasta Creta y Corinto.1026
El judaísmo y el cristianismo se diferenciaban de las religiones paganas en un importante aspecto: apelaban a la «revelación» y no tanto al misterio. Cada uno de los cultos paganos ofrecía una experiencia secreta, para llegar a la cual había que superar un ceremonia de iniciación que conducía a un mensaje y experiencia
1026 Lane Fox, Unauthorised Version, pp. 168 y ss. Sobre los vínculos entre cristianismo y estoicismo, véase: Moynahan, Faith, p. 29.
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específicos. El judaísmo y el cristianismo, en cambio, proponían una verdad general, aplicable y disponible para todos, y se mostraban muy abiertos respecto a ella.1027
El cristianismo se había convertido en una religión aparte del judaísmo desde la época de Pablo. Tras la revuelta judía de los años 66-70 d. C. y la destrucción de Jerusalén, los judíos tardaron unos veinte años en volver a organizarse. Algo que consiguieron aboliendo al clero del Templo, y sus sacrificios, y reemplazándolo con una estructura rabínica, un proceso durante el cual se expulsó de la fe a todos los cristianos.
Muchas de las ideas más básicas del cristianismo eran anatema en Roma. Por ejemplo, la idea del valor espiritual de los pobres era revolucionaria. De igual forma, la noción de herejía les resultaba ajena a los romanos. En Roma la gente era libre de pertenecer a tantos cultos como quisiera, si bien el ateísmo no era visto con buenos ojos. (El ateísmo, tal y como lo conocemos, ni siquiera existía. Los «ateos» eran epicúreos que negaban la providencia divina, pero no la existencia de los dioses).1028 El inquebrantable carácter del cristianismo primitivo puede ser medido por el comportamiento de un grupo, cuyos miembros se vendieron a sí mismos como esclavos para poder pagar la fianza de unos correligionarios que habían sido arrestados.1029 Y el hecho de que las mujeres desempeñaran un ostensible papel en las primeras congregaciones cristianas también se enfrentaba bastante a las costumbres romanas. Con todo, la
1027 Lane Fox, Unauthorised Version, p. 94.
1028 Ibid., p. 30, pero véase además el capítulo 25 de este libro.
1029 Ibid., p. 299.
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diferencia más importante entre las ideas de los paganos y los judíos, por un lado, y las de los cristianos, por otro, la encontramos en sus actitudes ante la muerte. Los paganos y los judíos morían, pero incluso si creían en alguna especie de «otra vida», como la Isla de los Bienaventurados, no esperaban sin duda resucitar en cuerpo en la tierra. Los cristianos sí. La Segunda Venida podía no ser ya un asunto inminente, pero los cristianos estaban convencidos de que un día tendría lugar y entonces resucitarían de forma completa.1030
En esa época, sin embargo, el imperio estaba padeciendo una crisis en diversos frentes. El comercio se había reducido, la tasa de natalidad estaba cayendo, los godos amenazaban con cruzar el Danubio y, para colmo de males, el ejército que había regresado del este en 165-167 había traído consigo la plaga. La situación empeoró aún más en los siguientes años, cuando Roma permitió que tribus inmigrantes no pertenecientes al imperio se unieran al ejército y, en consecuencia, que se establecieran dentro de sus fronteras (limes). El control de muchas unidades pronto quedó en manos de bárbaros habilidosos y, dado el enorme poder que el ejército tenía en la elección del emperador, esta diversidad e inestabilidad se vio reflejada en la política. De los veinte emperadores que hubo entre 235 y 284 todos, con excepción de tres, fueron asesinados.1031 Estas circunstancias
1030 Los ángeles eran otra idea que los paganos consideraban irracional (aunque no anatema). Estas presencias divinas habían sido producto, aparentemente, del judaísmo tardío (al que pertenece, por ejemplo, la secta de los esenios, a la que pertenecían los Rollos del mar Muerto hallados en Qumran), y Pablo recurrió muchísimo a ellas en sus viajes. Los ángeles aparecían en tiempos de crisis, para ayudar a los creyentes, y por ello los primeros años de la Iglesia abundan en circunstancias favorables.
1031 Sobre la violencia de la época, véase: Robin Lane Fox, Pagans and Christians, Viking, Londres y Nueva York, 1986, cap. 9, pp. 419 y ss.
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resultaron propicias para el florecimiento de nuevas ideas. Una fue el ascenso del neoplatonismo, que habían traído de Alejandría Amonio (activo c. 235), Plotino (204-275) y Porfirio (activo c. 270), que enseñaban la unidad última de todas las religiones y predicaban la doctrina de la «emanación» de la Unidad espiritual, el Uno, hacia la multiplicidad material del mundo. Con sus ideas rivalizaron las de Manes (m. 276), que sostenía que el mundo material era inherentemente malo y que era necesario que los creyentes se purificaran de forma continua con miras a aproximarse cada vez más a la Luz eterna.1032 Manes creía que cada ser humano tenía un gemelo angélico, que lo vigila y lo guarda. En la materia mala se encontraban atrapadas partículas de luz y de bondad, y tanto comer carne como labrar el suelo eran anatema. Se contaban historias sobre cómo en una ocasión los vegetales habían llorado ante Manes cuando iban a ser cortados, y sobre palmeras que se quejaban de que las podaran.1033 Cuando los elegidos morían, iban al reino de la Luz, mientras que los descreídos iban al infierno al final del mundo. Éste, el Momento Futuro, seguiría a la Segunda Venida de Jesús, cuando el mundo se derrumbara en un masivo incendio que duraría 1468 años.
Dado que los cristianos ortodoxos, e incluso los heréticos, no estaban dispuestos o eran incapaces de aceptar las prácticas tradicionales de Roma, y que tantas de sus ideas se oponían a los comportamientos rituales establecidos, su fe y su lealtad, como era de esperarse,
1032 Jones y Pennick, A History of Pagan Europe, p. 62. Bauer, Orthodoxy and Heresy in Early Christianity, pp. 24 y ss.
1033 Lane Fox, Pagans and Christians, p. 567.
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terminaron siendo puestas bajo sospecha. Aunque la Iglesia primitiva no fue perseguida y suprimida de forma sistemática (para el año 211 había obispos por todo el Mediterráneo y en el continente llegaban hasta Lyón), sí hubo emperadores crueles que crearon un número muy grande de mártires. Dada la concepción apocalíptica de los primeros cristianos, esto sólo hacía aún más dramática su misión (se decía que los vírgenes tendrían en el cielo sesenta veces las recompensas de los cristianos comunes, pero que los mártires verían multiplicadas por cien las suyas).1034 Y por tanto, cuando Constantino se convirtió en emperador en el año 312 d. C. y la suerte del cristianismo cambió (dejaron de ser perseguidos para empezar a ser favorecidos), el sentimiento de triunfo fue inmenso.1035 Para esta época el canon de las Escrituras había surgido, lo que confirmó a los fieles que el plan divino para la humanidad tenía dos fases, y que el triunfo lento pero firme de la doctrina cristiana formaba parte de ese propósito.
Lo que nos devuelve a la nueva concepción del tiempo. Tradicionalmente, el tiempo se había considerado como un movimiento cíclico. Una concepción que reforzaban los movimientos de las estrellas, cada una de las cuales tenía su propio ciclo, y eran muchos los que sentían que una vez que se lograra comprender estos
1034 Turner, Great Cultural Traditions, p. 377. Para una descripción de las diferentes torturas utilizadas con los mártires y los diferentes modos de crucifixión que éstos concibieron, véase: Moynahan, Faith, pp. 70 y ss.
1035 No debe pasarse por alto el hecho de que en el año 311 su inmediato predecesor, Galerio, había promulgado un edicto de tolerancia en su lecho de muerte. Muchos consideran que fue esto, más que la conversión de Constantino, lo que cambió el curso de la historia para la religión. Jones y Pennick, A History of Pagan Europe, pp. 64-65. En 311, el mismo hombre informó cómo en varias ciudades la gente se le había acercado para solicitarle que persiguiera de nuevo a los cristianos. Lane Fox, Pagans and Christians, pp. 612-613.
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ciclos los misterios de los cielos serían revelados. Pero una concepción cíclica del tiempo en cierta manera hace que la historia carezca de sentido, ya que lo único que hace es repetirse a sí misma; los cristianos, en cambio, empezaron a ver el tiempo como un proceso lineal que se desarrollaba de acuerdo con la voluntad de Dios. Esto significaba que la historia avanzaba hacia un fin definido, o telos. El nacimiento de Cristo era un momento central de este proceso lineal, y entender la función de la encarnación en el plan de salvación de todos los seres humanos se convirtió en la meta del cristianismo. Los primeros autores cristianos no desaprovecharon esta situación. Por ejemplo, Julio Africano (c. 160-240) sostuvo que el mundo duraría seis mil años. Según sus cálculos, el nacimiento de Cristo había ocurrido exactamente cinco mil quinientos años después de la Creación y, por tanto, para su época, quedaban aún unos trescientos años de espera antes de que Dios lograra su divino propósito. De esta forma, el cristianismo se diferenció de otras creencias. Mientras que en los mitos de creación de otras religiones sólo se encuentran vagas referencias a acontecimientos que ocurrieron en un pasado remoto, el cristianismo era específico: el Dios cristiano había intervenido en la historia para demostrar que ésta tenía un propósito y que él era el dios verdadero.
Estas ideas resultaban muy atractivas, especialmente para los esclavos y los trabajadores más pobres del imperio romano. Las razones para ello son bastante obvias: el cristianismo afirmaba que «sufrir es noble» y prometía un mundo mejor en el futuro, una Segunda Venida inminente. Esto era mucho más interesante para la
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gente ubicada en la parte más baja de la escala social y fue entre las masas urbanas, y no tanto entre la aristocracia romana o los rangos más altos del ejército, por ejemplo, en donde la nueva religión se hizo popular. (Los paganos, por supuesto, no se rindieron. El emperador Maximino Daia introdujo en las escuelas textos en los que Jesús era presentado como un esclavo y un criminal).1036
Sin embargo, ni los más apasionados cristianos podían esperar eternamente la Segunda Venida, por lo que se hicieron necesarias otras estratagemas. La persecución les proporcionó una. Para empezar debemos recordar que los romanos eran bastante tolerantes. Lo único que exigían a los pueblos que conquistaban era que reconocieran los dioses romanos con el mismo espíritu que los suyos. No obstante, se volvieron menos tolerantes desde que instauraron el culto al emperador. Como muchos pueblos de la antigüedad, creían que la prosperidad del estado dependía de que los dioses siguieran siéndoles favorables. Los cristianos hicieron algo más que negarse a venerar a los dioses y al emperador romanos: la misma idea de salvación, de Segunda Venida, implicaba que alguien derrocaría al emperador y acabaría con el estado. Eso ya era bastante malo, pero cuando además se negaron a aceptar cargos públicos y a cumplir con el servicio militar, la afrenta fue mucho más directa. Por otro lado, en sus servicios religiosos no distinguían entre amos y esclavos y eso era un grave problema desde el punto de vista social. Es cierto que
1036 Jones y Pennick, A History of Pagan Europe, p. 65. Sobre el papel de Julio Africano y el de los primeros obispos, véase: Bauer, Orthodoxy and Heresy in Early Christianity, p. 45. Y sobre el papel de Julio en la especificación de lugares santos como el arca de Noé, véase: Moynahan, Faith, p. 104.
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rogaban a su Dios por «el bienestar del estado», pero eso no era suficiente y, poco a poco, la política imperial se volvió contra ellos.1037 Primero, el emperador Trajano convirtió en delito capital el negarse a rendir homenaje al emperador. Luego, en 248, después de que los cristianos se negaran a participar en las celebraciones que conmemoraban el aniversario mil de la fundación de Roma, se volvieron especialmente impopulares y Decio decretó que todos debían presentarse ante un magistrado para ofrecer sacrificio a los dioses romanos. Según algunos cálculos, en esta época los cristianos formaban hasta un 10 por 100 de la población y, por tanto, el número de mártires fue particularmente alto. Pero los cristianos contra-argumentaron que la razón para la obvia decadencia del imperio, que ya entonces era evidente para todos, era que los romanos veneraban a los dioses equivocados. Esto empezó a hacer mella en las clases altas, lo que obligó a Valeriano y a Diocleciano a intentar extirpar el cristianismo por completo: amenazaron a los senadores con la pérdida de su cargo si se convertían, purgaron el ejército, destruyeron iglesias y quemaron libros.
Hacia el siglo III se había cruzado un límite en el que «el deseo de martirio estaba casi fuera de control».1038 Para entonces los cristianos despreciaban deliberadamente las costumbres romanas: insultaban a los magistrados y destruían las efigies de los dioses paganos, en un intento de tener ocasión de emular el sufrimiento de Jesús. Querían que se los persiguiera. «Se creía que al sufrir una hora de tortura aquí
1037 Turner, Great Cultural Traditions, p. 1054.
1038 Ibid., p. 1057. Sobre los problemas a los que tuvieron que hacer frente Diocleciano y Valeriano, véase: Moynahan, Faith, p. 76.
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en la tierra, el mártir estaba ganado la inmortalidad y la felicidad eterna».1039 Éstos eran unos sentimientos magníficos (dependiendo del punto de vista). Pero de hecho, el cambio crucial, el que permitió que una religión de perseguidos se convirtiera en la fe oficial del imperio, no fue consecuencia de ninguna transformación fundamental de la filosofía en Roma sino de las decisiones de un emperador, Constantino (306-337), que descubrió que el cristianismo podía ser útil. Cuando en el año 312, en la batalla del puente Milvio, en las afueras de Roma, Constantino se enfrentó al usurpador Majencio, los cristianos que le apoyaban le aconsejaron que si buscaba el apoyo de su Dios, con seguridad vencería. Algunas versiones de esta historia cuentan que Constantino tuvo una visión en la que se le ordenó pintar una cruz enlazada, en los escudos de sus tropas.1040 Constantino accedió a esta petición y su victoria resultaría decisiva. Después de ello, permitió que todas las religiones del imperio veneraran a sus propios dioses y, lo que fue aún más importante, retiró todas las restricciones legales impuestas a los cristianos. Desde entonces y hasta su conversión en su lecho de muerte, Constantino creyó que Cristo le guiaba. En los frescos se le representa con la cabeza rodeada por la aureola de los santos.
Realizó otros cambios. Observar el domingo se volvió obligatorio, al menos en las ciudades, y fue él quien comenzó la moda de coleccionar reliquias para instalarlas en santuarios. No menos importante es el hecho de que trasladó la capital del imperio de Roma a la nueva
1039 Turner, Great Cultural Traditions, p. 1059.
1040 Lane Fox, Pagans and Christians, pp. 613-614. Para una vívida descripción de la batalla del puente Milvio, véase: Moynahan, Faith, pp. 91-93.
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ciudad de Constantinopla, fundada en 330 en el antiguo lugar de Bizancio. La ciudad había estado antes bajo la protección de la diosa Hécate, pero Constantino saqueó lo santuarios paganos del Egeo para enriquecer su nueva sede y construyó una gigantesca estatua de sí mismo con un orbe en su mano, símbolo de la dominación mundial, en el que se incrustó un fragmento de la Vera Cruz, descubierta por su madre.1041 Para entonces el cristianismo estaba muy difundido: en Grecia, Turquía (entonces conocida como Asia Menor), Egipto y Edesa (cerca de Armenia) por lo menos la mitad de la población era cristiana. Y la fe se extendía a Abisinia, España, la Galia y Persia, a Mauritania, en África, y a Britania, en el norte de Europa. Contribuyó a su éxito el que, al aumentar su confianza, se relajó un poco y absorbió costumbres y prácticas paganas donde sintió que ello favorecía sus intereses. Además de la adopción de la festividad de Mitra, el 25 de diciembre, como día de la Natividad, la palabra misma «epifanía» era un concepto pagano, usado cuando los dioses o diosas se revelaban a quienes les veneraban, con frecuencia en sueños.1042 Los términos «vicario» y «diócesis» proceden de las reformas administrativas del emperador. El domingo era originalmente un día dedicado al sol, no a Jesús. En 326 Constantino entregó a los cristianos el santuario dedicado a Helios Apolo en el circo de Nerón para que fundaran la nueva iglesia de San Pedro. Las cabezas tonsuradas de los sacerdotes cristianos proceden de las costumbres de los sacerdotes paganos egipcios y cuando María fue celebrada por primera vez como Madre
1041 Jones y Pennick, A History of Pagan Europe, pp. 68-69.
1042 Lane Fox, Pagans and Christians, pp. 150-151.
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de Dios, en Éfeso en el año 431, la iglesia construida en su honor se alzaba sobre el templo de Diana.1043 El incienso usado en la ceremonia de consagración fue el mismo que se empleaba en el culto de Diana.
El primer texto cristiano que reclama «intolerancia total» frente a los cultos paganos es de principios de la década de 340. Entre el año 380 y el 450, el paganismo se redujo velozmente. En particular, después de la década de 380 no vuelve a saberse nada del gimnasio. En parte, esto se debió a la menguante fortuna imperial: las autoridades municipales ya no contaban con los recursos necesarios para patrocinar las escuelas públicas. Pero también a actitudes cristianas. «El aspecto físico de la educación languideció en el entorno cristiano», debido a que, en la ciudades, se lo había ligado al ejercicio al desnudo, el paganismo y la homosexualidad consentida. El derrumbamiento final de los gimnasios, el núcleo central del helenismo, más que cualquier otro acontecimiento único, fue el que dio inicio a la «Edad Media».1044 En el año 529 el emperador Justiniano cerró la antigua escuela de filosofía en Atenas, «el último bastión del paganismo intelectual».1045 Para 530, cuando Justiniano fundó una nueva ciudad en el norte de África, el arte allí era totalmente cristiano, y todos los elementos paganos se habían incorporado a la nueva iconografía.
Hay una última razón para el éxito del cristianismo. La gente pensaba que la solidaridad religiosa ayudaría a mejorar las precarias finanzas
1043 Jones y Pennick, A History of Pagan Europe, p. 75.
1044 Lane Fox, Pagans and Christians, p. 670.
1045 Armstrong, A History of God, p. 147.
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del estado romano. Pero esto favoreció un cambio crucial en la organización de la sociedad, un cambio que daría forma a la Edad Media: el ascenso del clero.
En sus primeros días, la principal idea que sustentaba a la Iglesia era el «don del espíritu de Jesús». Se creía que los apóstoles habían recibido este espíritu de su maestro: ésta es la razón por la que Pedro hablaba en diversas lenguas y Pablo tenía visiones. A su vez, los apóstoles pasaban el espíritu a los primeros líderes de la Iglesia romana: estos «presbíteros» se diferenciaban de los miembros de su congregación en que se sentaban a la mesa mientras los demás permanecían de pie. No obstante, el desarrollo clave para la transformación del clero en una clase aparte fue el surgimiento de los obispos. El término «obispo» significaba originalmente en griego «supervisor». En la Iglesia primitiva, las distintas congregaciones se agrupaban en colegios, cada colegio se componía de siete congregaciones, y el obispo era el jefe de los siete presbíteros.1046 A partir de esto y de la idea del «don del espíritu» surgió la idea de que únicamente los obispos estaban autorizados a mediar entre los cristianos y su Dios y que sólo ellos podían interpretar las Escrituras. En un comienzo había obispos en todas las ciudades importantes del Mediterráneo —Antioquía, Éfeso, Alejandría, Cartago y Roma— y todos ellos tenían más o menos el mismo poder e influencia. Ocasionalmente se reunían en concilios o sínodos para resolver cuestiones de doctrina como, por ejemplo, si tenían el poder de
1046 El número siete se eligió porque ésta era la cantidad de sublíderes que los apóstoles habían nombrado en Jerusalén. Turner, Great Cultural Traditions, pp. 1070-1071.
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perdonar los pecados o no. Un efecto de esto fue que los obispos se convirtieron en una clase separada del resto de la Iglesia. El celibato todavía no se había establecido, pero empezó a volverse costumbre el que los sacerdotes llevaran una vida retirada, dedicada a la meditación, el estudio y la lectura. Un último factor en la creación del clero fue la decisión de Constantino de otorgar a los sacerdotes cristianos el beneficio que antes se había concedido a los sacerdotes paganos y los eximió del pago de impuestos y de la obligación de servir en el ejército. Un emperador posterior, Graciano (375-383), liberó a los sacerdotes de la jurisdicción de tribunales civiles y determinó que, con excepción de actuaciones criminales, debían responder ante tribunales eclesiásticos. Por otro lado, el hecho de que se permitiera a los obispos recibir legados hizo que para el siglo V el clero se hubiera convertido en una clase privilegiada: eran ricos, controlaban con firmeza la doctrina de la Iglesia y habían adquirido «los privilegios políticos, económicos e intelectuales que hicieron que durante mil años constituyeran un factor importante y en ocasiones dominante de la sociedad occidental».1047
El ascenso de Roma como un centro prominente del cristianismo no fue en ningún sentido un resultado conocido de antemano. En los primeros tiempos de la Iglesia, si había un obispo más importante que todos los demás, era el de Antioquía, aunque los de Cartago y Alejandría también tenían mucho prestigio. Los obispos de cada lugar se denominaban «patriarcas». Pero Roma era la capital del imperio, y según la tradición, tanto Pedro como Pablo estuvieron allí, por lo que
1047 Ibid., p. 1075.
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el «espíritu de Jesús» era especialmente fuerte a lo largo del Tíber. Con todo, Clemente, el primer obispo de Roma (sin contar a Pedro), no afirmó que su posición fuera superior a la de los demás obispos. Algo que no cambió hasta tiempos de Víctor (activo c. 190-198), que intentó excomulgar a algunos obispos orientales que se negaron a acatar su decisión sobre la fecha de la Pascua.1048 En el año 325, en el primer concilio ecuménico, se reconoció que Roma tenía más prestigio que cualquier otro lugar, pero no más poder. Sin embargo, para la época del concilio de Serdica (la actual Sofía, capital de Bulgaria), celebrado en 343, los delegados acordaron que cuando ciertos asuntos eclesiásticos fueran materia de discusión, éstos se remitirían a Roma.
La autoridad de Roma nunca fue aceptada del todo en Oriente, por supuesto, pero un buen número de papas emprendedores convirtieron progresivamente a Roma en un centro neurálgico de la fe durante la decadencia del imperio, cuando el poder empezaba a escapar de las manos de los emperadores. («Papa», evidentemente, es el equivalente latino de «patriarca», padre). El papa Dámaso I (366-
desecó la colina en la que se alzaba su residencia (el actual Vaticano) y retomó el coleccionismo de reliquias de los mártires en el punto en que lo había dejado Constantino. También renovó las tumbas de los primeros cristianos. De esta forma, Roma fue convirtiéndose en un lugar de peregrinación espectacular, como nunca lo fueron Antioquía o Cartago. El papa León I (440-461) identificó (esto es, inventó) la doctrina de la «sucesión apostólica»
1048 Ibid., p. 1076.
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citando a Mateo 16,18: «Tú eres Pedro y sobre esta piedra edificare mi Iglesia». El don del espíritu también resultó útil aquí. León convenció al emperador de la época para que insistiera en la suprema autoridad de Roma en todo el imperio, y consiguió hacerlo gracias a dos espectaculares victorias diplomáticas: en primer lugar, en 451 convenció a los hunos para que se retiraran de Roma; y en segundo lugar, en 452 salvó a la ciudad de los vándalos.1049
No obstante, el cristianismo primitivo no es importante exclusivamente por el desarrollo de una «jerarquía sagrada», el clero. La otra idea dominante de los primeros años fue la noción de monacato, la idea de que la mejor forma de conquistar una espiritualidad plena es renunciar al mundo y a todas sus tentaciones.1050
Aunque el monacato, como veremos, no fue una noción exclusivamente occidental, podemos decir que, en el área del Mediterráneo, nació en una depresión conocida como Wadi Natrun, o valle de Sal, «a un día en camello al oeste del delta del Nilo».1051 Los ermitaños empezaron a reunirse allí en una fecha tan temprana como mediados del siglo II, y para el siglo siguiente hombres y mujeres procedentes de todos los rincones de la cristiandad acudían al valle, entonces liderado por un ermitaño conocido como Amón. Cada eremita construía una celda divida en dos compartimientos, en la roca viva (lo que por lo general requería un año); después de ello, vivían tejiendo alfombras que los mercaderes vendían por ellos en los
1049 Sin embargo, tuvo que renunciar a los cálices y el oro de la Iglesia. Moynahan, Faith, p. 154.
1050 Turner, Great Cultural Traditions, p. 1080.
1051 Ibid., y Moynahan, Faith, pp. 129 y ss.
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mercados de Alejandría. Según un cálculo, para finales del siglo IV, el valle de Sal acogía a cinco mil eremitas. «El atractivo del lugar residía en parte en el hecho de que era, con el fin de la persecución y las ocasiones que ésta ofrecía para el martirio, lo mejor que les quedaba a los cristianos para demostrar qué eran las tentaciones de los demonios que, se creía, habitaban Wadi Natrum».1052 «Eremita» y «ermitaño» derivaban de una palabra griega que significa «desierto».
A diferencia de los ermitaños del desierto, las primeras comunidades de monjes no aparecen hasta principios del siglo IV, en Tabennesi, a más de novecientos kilómetros subiendo por el Nilo. Allí, Pacomio (c. 292-346) creó la primera regla para llevar una vida alejada del mundo. Cada monje tenía su propia cabaña y su tiempo lo dedicaba a dos actividades principales: a aprender de memoria el Nuevo Testamento y a desempeñar la ocupación que le hubiera sido asignada.1053 Debido a todo esto, en Roma se conocía a los primeros monjes como «egipcios». Con todo, la idea de retiro se hizo muy popular y para comienzos del siglo V empezaron a fundarse monasterios en Europa. El más influyente, de lejos, fue el fundado por Benito de Nursia (m. 543), que concibió una forma de vida comunal que tendría una enorme repercusión en la vida intelectual europea. (El período que va del año 550 al 1150 ha recibido con frecuencia el nombre de «los siglos benedictinos»).1054 Su monasterio
1052 Turner, Great Cultural Traditions, p. 1080.
1053 Los monjes no estaban autorizados a lavarse y debían cubrir sus cabezas durante la comida, ya que Pacomio creía que comer era «un acto indecoroso». Ibid. Sobre el método de Pacomio para prevenir el fraude, véase: Moynahan, Faith, p. 133.
1054 Norman Cantor, The Civilization of the Middle Ages, HarperCollins, Nueva York, 1963/1993, p. 149.
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fue construido en Montecasino, una colina a unos ciento cincuenta kilómetros al sur de Roma. Preparar su Regla de monjes, entendida como una manera de alcanzar la vida religiosa ideal, le llevó a Benito un buen tiempo y cierto número de experimentos dolorosos. Intentó, por ejemplo, la soledad del anacoreta, pero descubrió que podía ser psicológicamente peligrosa.1055 Concibió su comunidad como un todo autosuficiente, tanto económica y políticamente como espiritualmente. La regla sólo preveía la injerencia del exterior cuando resultara evidente que la vida de los monjes en el interior de la comunidad era escandalosa. Los monjes elegían al abad, que desempeñaba el cargo de forma vitalicia y cuya autoridad era absoluta. A cambio, el abad tenía el deber de cuidar y alimentar a aquellos que estaban bajo su responsabilidad. Los «monjes negros», como se les conocía por el color de sus hábitos, vivían en silencio y «alejados» del mundo, y ser aceptado entre ellos no era sencillo. Para empezar, a todos los aspirantes se les mantenía esperando cinco días, durante los cuales se les negaba la entrada al monasterio. Sólo si demostraban estar preparados y soportaban la espera se los admitía, y únicamente como novicios, esto es, bajo la protección y guía de un monje determinado durante un año entero. Sólo después de ese tiempo, y siempre y cuando el novicio todavía deseara continuar, se le garantizaba la «estabilidad», como se denominaba la condición de los miembros plenos de la comunidad. Pertenecer a un monasterio benedictino era muy diferente de ser un ermitaño en Wadi Natrun, ya que éstos eran comunales en todo sentido: los monjes trabajaban,
1055 Ibid.
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oraban, comían y dormían juntos y hacían votos de pobreza, castidad y obediencia. Sus deberes les ocupaban todas las horas del día y celebraban servicios religiosos a lo largo del día y de la noche.
Sin pretenderlo, Benito creó una institución que terminaría siendo perfectamente adecuada para la alta Edad Media. Durante y después de la caída del imperio, cuando las ciudades entraron en crisis a medida que las escuelas y otras instituciones civiles desaparecían y el mundo se volvía un lugar menos ordenado, los monasterios, situados lejos de las ciudades, consiguieron mantenerse fuertes y ofrecer un liderazgo en cuestiones educativas, económicas, religiosas e incluso políticas. Los monjes se convirtieron con frecuencia en los encargados de interceder ante Dios y, en consecuencia, recibieron legados y donaciones de la realeza y la aristocracia. Las abadías acumularon una gran riqueza y los abades adquirieron gran poder e influencia local.
El cristianismo era un nuevo sistema de creencias, pero también era mucho más. Entre los siglo IV y VI, en Europa principalmente, su élite sacerdotal asumió muchas de las funciones civiles, políticas e incluso jurídicas de las que antes se ocupaba el imperio. Aunque útil, esto determinó el carácter básico de la Edad Media a medida que se abría una brecha entre el clero y los laicos, a quienes se prohibió orar en las iglesias (llegaría un momento en el que ni siquiera se les permitiría leer la Biblia). Paralelamente, la Iglesia proporcionaba una forma de escapar, hacia «otro mundo», de los rigores y dificultades de la vida cotidiana, y esta idea en particular otorgó al clero un inmenso poder sobre el laicado.
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La autoridad del clero se vio reforzada por el desarrollo de las Escrituras y la liturgia. En los comienzos de la fe no había Escrituras de ningún tipo: Jesús no había escrito nada. Pero de forma gradual se fue estableciendo un canon de textos escritos. Los primeros dos estaban en arameo, a uno se le conocía como Los dichos de Jesús y al otro como Un libro de testimonios. Este último se componía fundamentalmente de fragmentos del Antiguo Testamento que parecían confirmar que Jesús era en verdad el Mesías. En otras palabras, un texto más destinado a los judíos que a los gentiles. Hubo una tercera obra, llamada Las enseñanzas del Señor según los doce apóstoles, que era una guía sobre cómo organizar la Iglesia primitiva y sobre la forma correcta de practicar el culto.1056 La idea misma de las Sagradas Escrituras era una idea judía, y el cristianismo debe al judaísmo en muchas otras áreas (como la de consagrar un día de la semana al Señor, más allá del cambio del sábado por el domingo). El bautismo y la confesión fueron ambos innovaciones cristianas que aún se conservan; sin embargo, existió también una tercera costumbre que, con excepción de unas pocas sectas, los cristianos prácticamente han abandonado: hablar en lenguas, «que, se consideraba, era la forma en que el Espíritu Santo se manifestaba a los fieles».1057 El cristianismo primitivo había adaptado esta práctica de los cultos mistéricos griegos.
Sin embargo, la tradición literaria cristiana realmente empezó a florecer después de que Pablo escribiera las cartas a las iglesias que
1056 Turner, Great Cultural Traditions, p. 1095, y Moynahan, Faith, p. 44, sobre los primeros textos cristianos.
1057 Turner, Great Cultural Traditions, p. 1096.
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fundó (las epístolas a los Corintios, a los Efesios, etc.). Ni Pablo ni los miembros originales de sus iglesias hubieran imaginado que estas «epístolas» formarían parte un día de un libro sagrado. Lo que Pablo estaba haciendo no era más que comentar por escrito la doctrina que antes había comunicado oralmente. La mayoría de ellas fueron escritas entre el año 50 y 56.1058 Interpretar lo que Jesús había hecho era fundamental, pero para los fieles, en los primeros años especialmente, lo más importante era saber que había existido, había sido crucificado y había resucitado. Por tanto, hacia el año 125, en Éfeso, se tomó la decisión de usar los cuatro evangelios como base para el culto. Ello ayudaría a considerar todos los aspectos de la vida de Jesús y contendría cualquier herejía que surgiera. Fueron las primeras herejías las que finalmente darían origen al establecimiento de un canon de sagradas escrituras. Hubo tres doctrinas que fueron particularmente influyentes y, en este sentido, contribuyeron a dar forma a la doctrina de la Iglesia: la de Valentín (m. 160), que sostuvo que Jesús era un fantasma, no una persona real, y que no había sufrido dolor en la cruz; Marción (activo c. 144), que afirmó que Jesús no era judío y que, en cambio, era hijo de un dios «más elevado y más bondadoso» que Yahveh; y Montano (activo c. 150-180), que se opuso a la estructura eclesiástica al considerar que el clero debía estar conformado sólo por «profetas inspirados» que tuvieran «el don del espíritu» y que lo que ellos decían era lo que debía determinar el culto y no los evangelios.1059 En respuesta a creencias tan caprichosas, la
1058 Ibid., p. 1097.
1059 Ibid., p. 1104. Sobre las creencias dietéticas de los montanistas, véase: Moynahan, Faith, pp.
115-116.
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Iglesia se unió no sólo para acordar el canon del Nuevo Testamento, sino también para determinar los elementos centrales de su práctica religiosa. Fue entonces cuando se estableció la comunión, una recreación de la Última Cena, por medio de la cual los cristianos creían que expiaban sus pecados (una idea judía) y obtenían la salvación (y una idea gnóstica griega). La expresión «Nuevo Testamento» se usó por primera vez en el año 192.1060 Y de esta forma, hacia el año 200 el cristianismo estaba en camino de convertirse en una religión del libro, algo que también compartía con el judaísmo. Esto, por supuesto, contribuyó a aumentar el poder del clero ya que, en la mayoría de los casos, eran los únicos miembros de la comunidad que sabían leer.
La tradición apostólica fue, por supuesto, una poderosa herramienta para los fieles y una manera útil de afirmar la supremacía de Roma en la cristiandad. Pero Roma no fue el único centro, ni el lugar influyente en cuanto a las ideas se refiere. Así como el evangelio de Juan recibió la influencia de las creencias gnóstica y griega en Éfeso, de igual forma otros autores del Mediterráneo oriental combinaron filosofía y teología para producir un cristianismo mucho más elaborado. Estos autores reciben por lo general el nombre de Padres de la Iglesia (patres ecclesiae). Fuera de Roma, hay dos centros en los que éstos brillaron: Alejandría y Antioquía. Los alejandrinos, en su mayoría influidos por creencias gnósticas, desarrollaron en particular
1060 El denominado «fragmento muratoriano», que recibe este nombre por su descubridor, Muratori (1672-1750), fue escrito por esta época y su composición sugiere que los fieles romanos consideraban desde hacía tiempo que los libros del canon habían sido producto de la inspiración divina.
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un método alegórico para entender la Biblia, hasta el punto de que descubrieron significados ocultos incluso en faltas de ortografía. Fue así como nació la práctica de la exégesis bíblica.1061
El más famoso de los padres alejandrinos es Clemente (c. 150-216),
cuyo objetivo era reconciliar el conocimiento pagano (en especial, las
ideas griegas) con el cristianismo. En su libro Pedagogus, Clemente
sostuvo que Platón ocupaba una posición comparable a la de los
profetas del antiguo Israel. El logos platónico (que normalmente se
traduce como «palabra», aunque su significado es mucho más
complejo) era el principio eterno de la razón, que creaba un vínculo
entre el mundo superior de Dios y el mundo inferior, creado, del
hombre. Esto, decía Clemente, le había sido revelado a Platón de la
misma forma como a los profetas de Israel se les había inspirado de
tal manera que el hombre conociera la verdadera fe e Israel se
preparara para la llegada de Jesús. En la teoría de las ideas del
filósofo griego, Clemente hallaba un «desprecio» de «este mundo»
similar al de las enseñanzas de Jesús (desprecio que encontraba
expresión, por ejemplo, en las prácticas monásticas).1062
Clemente también dirigió una escuela en Alejandría, pero fue obligado a dejarla. Después de un hiato de algunos años, su escuela volvió a ser abierta por Orígenes (c. 185-254), y en ella se enseñaban disciplinas paganas (retórica, geometría, astronomía, filosofía) así como hebreo. Orígenes escribió muchos libros, dos de los cuales se consideran las primeras obras de exégesis bíblica cristiana: el
1061 Turner, Great Cultural Traditions, p. 1112.
1062 Moynahan, Faith, pp. 56-57.
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Hexapla y el De los primeros principios, «la primera presentación sistemática de la teología cristiana».1063 La más conocida innovación de Orígenes fue la afirmación de que en la Biblia todo tenía tres significados: el literal, el moral y el alegórico, y que sólo el último de éstos constituye la verdad revelada. Para él, por ejemplo, la concepción virginal de Cristo en el útero de María no debía ser entendida en principio de forma literal. Este acontecimiento, en realidad, representaba el nacimiento de la divina sabiduría dentro del alma.1064 Orígenes fue discípulo de alguien a quien ya habíamos encontrado: Amonio Saccas, el fundador del neoplatonismo. Bajo su influjo, Orígenes sostuvo que el universo estaba formado por «una jerarquía de seres espirituales, con Dios en la cima y el demonio y los ángeles caídos en la base».1065 Dios, afirmaba Orígenes, era cognoscible de dos maneras: a través de la naturaleza, el orden racional del universo, y a través de Cristo, que era la revelación plena de toda su misericordia y sabiduría. El hombre se componía de un alma racional y de un cuerpo material y debido a ello ocupaba una posición intermedia entre los ángeles y los demonios. El alma se corrompía por su presencia en el cuerpo y, por tanto, el objetivo de la vida era «actuar de tal forma que el alma se corrompa lo menos posible».1066 Para Orígenes el alma preexistía al hombre y después de la muerte del cuerpo pasaba a un estado de purificación y, al final, «todas las almas, purificadas por el cuerpo, compartirán la restitución
1063 Armstrong, A History of God, p. 113.
1064 Ibid., p. 118. Sobre las dudas de Orígenes respecto a la autoría de las epístolas de Pablo, véase: Moynahan, Faith, p. 46.
1065 Turner, Great Cultural Traditions, p. 1114.
1066 Ibid.
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universal».1067 Ahora bien, Orígenes no creía que la resurrección tendría lugar en el cuerpo material; a medida que la Segunda Venida se aplazaba, esta idea se hizo cada vez más y más influyente.
Jerónimo (c. 340-419) era un hombre culto y serio que había estudiado griego y hebreo en Oriente Próximo y que había intentado, sin éxito, fundar su propio monasterio. El papa Dámaso I (366-384) lo llamó a Roma en el año 377 y le encargó la traducción al latín del libro de los Salmos. Este encargo se convertiría en el primer paso de Jerónimo hacia su actual fama. En Roma, conoció a un grupo de mujeres adineradas que finalmente se unieron para proporcionarle los fondos necesarios para que construyera un monasterio y casa de investigación cerca de Belén, donde pasó el resto de su vida dedicado a la traducción de toda la Biblia al latín, un proyecto que una vez terminado reemplazaría las traducciones fragmentarias anteriores reunidas en la Itala.1068 Jerónimo empleó como fuentes tanto textos hebreos como griegos y su propósito fue escribir una obra que no sólo complaciera a eruditos y obispos sino también a la gente común. El resultado fue un texto a medio camino entre el latín ciceroniano de los literatos educados y el lenguaje vulgar de las calles (las lenguas que terminarían convirtiéndose en el francés, el español y el italiano). Esta Biblia «Vulgata» (popular) tuvo un gran éxito y se convirtió en la versión estándar de las Escrituras durante siglos.
Sin discusión, el más grande de los Padres de la Iglesia latinos fue Agustín (354-430), una figura de especial importancia en la historia
1067 Barrow, Romans, p. 364.
1068 Colish, Medieval Foundations of the Western Intellectual Traditions, p. 22.
de las ideas. Gracias a sus propios escritos, sabemos mucho sobre él. Nació el 13 de noviembre en Tagaste (el actual Souk.Ahras), al sur de Bône (Annaba), en Argelia. Su padre era funcionario del gobierno local y era pagano, su madre, en cambio, era cristiana. (Estos «matrimonios mixtos» no era algo inusual en el siglo IV cuando las actitudes de los cristianos se volvieron menos radicales). Agustín resultaría ser un prolífico escritor (ciento trece libros, doscientas cartas), pero a menudo las historias lo recuerdan como «un gran pecador que se convirtió en un gran santo».1069 Según sus propias confesiones, fue un pecador hasta la edad de treinta y dos años, cuando se convirtió al cristianismo, pero incluso después de ello no fue capaz de estar a la altura de sus esperanzas debido a su «debilidad para resistir las tentaciones sexuales». («Señor, dadme la castidad», acostumbraba a orar, «pero no todavía»).1070 La gran humanidad de Agustín lo hace un personaje que despierta una enorme simpatía, a lo que se añaden sus dotes como escritor: las Confesiones y La ciudad de Dios son obras maestras escritas en un latín colorido que, además, son de gran interés aún hoy porque antes de convertirse al cristianismo, Agustín coqueteó con buena parte de los sistemas de pensamiento de su época. Como su madre era cristiana, estuvo en contacto con esta doctrina desde temprana edad, aunque, nos dice con franqueza, la Itala le parecía aburrida. Leyó Hortensius, un libro
1069 Agustín, Confessions, Penguin, Londres, 1961, introducción de R. S. Pine-Coffin, p. 11. [Hay varias ediciones en castellano, como la de la Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1997]. Para una colorida reseña de su juventud, su padre bebedor y su indisciplina, véase: Moynahan, Faith, pp. 144 y ss.
1070 Una debilidad adicional era que le gustaba caer bien, un defecto (así lo veía él) que de niño lo había llevado a robar en un huerto y de adulto a reconocer crímenes que no había cometido.
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atribuido a Cicerón que le llevó a Platón y Aristóteles y al escepticismo. Probó durante un tiempo (no mucho) con el maniqueísmo. Encontró una amante con la que mantuvo una relación estable (catorce años). Durante este tiempo tuvo un hijo, lo que significa que trajo más carne al mundo: según Manes, recordemos, la carne era mala. A continuación, probó con el neoplatonismo, pero también lo encontró insuficiente. Sin embargo, un día, mientras estaba en su jardín, escuchó cantar a un grupo de niños. La frase que oyó era exactamente «toma y lee», tras lo cual, escribe, abrió al azar su copia de la Epístola a los Romanos. (Según Marcia Colish, abrir un libro al azar para encontrar una solución a un problema era una costumbre de los primeros cristianos derivada del uso pagano de Homero y Virgilio).1071 El pensamiento en el que los ojos de Agustín se posaron ese día y que llamó tanto su atención fue la idea de Pablo de que el mal es la «destrucción del orden». (La creciente influencia de Pablo, el antiintelectual, a finales del siglo IV, tendría un efecto importante en la decadencia de la educación clásica, que es el tema del próximo capítulo). El neoplatonismo había estado interesado en el problema del orden: la jerarquía de los seres en el universo. Pero la gran contribución del propio Agustín fue la de añadir a esto la idea de libre albedrío. Los humanos, sostuvo, tienen la capacidad de evaluar el orden moral de los acontecimientos, de los episodios, de las personas o de las situaciones, y pueden ejercer su juicio para ordenar sus propias prioridades y rehuir el mal camino y
1071 Colish, Medieval Foundations of the Western Intellectual Traditions, p. 28.
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abrazar el bueno. Escoger el buen camino era, comprendió, conocer a Dios. Esta concepción resultaría inmensamente influyente.1072 Aparte de su humanidad, la inteligencia de Agustín también fue fundamental. Ésta se revela de un modo impresionante en sus ideas sobre la Trinidad, la división más importante y apasionada que vivió la Iglesia primitiva y que provocó la celebración del famoso concilio de Nicea, en las orillas de un pintoresco lago cerca del mar de Marmara, en la moderna Turquía, en mayo de 325, durante el reinado de Constantino. Como vimos en el capítulo 8, la división había sido desencadenada por Arrio, quien había argumentado que Jesús no podía ser divino en la misma medida que Dios Padre lo era. Arrio no negaba por completo la divinidad de Jesús, pero subrayaba que, en cualquier caso, él mismo había dicho que Dios era más grande que él.1073 Según Arrio, esto implicaba que Jesús era diferente de los seres humanos, pero también diferente de Dios. Además, el hecho de que Jesús llamara a Dios su «padre» indicaba una existencia previa y cierta superioridad de parte de éste. Su propuesta era que Jesús había nacido siendo mortal, pero se había vuelto divino; y, en cualquier caso, advertía que si no había sido humano, entonces no
1072 Ibid. En sus últimos libros desarrolló este pensamiento aún más. En Sobre el orden, por ejemplo, se refiere a dos tipos de males: el natural y el moral. Ejemplo de mal natural lo constituyen los terremotos. Son malos porque la gente sufre. Al mismo tiempo, sin embargo, a largo plazo los terremotos hacen que el suelo sea más fértil y, en este sentido, también son buenos. Esto no es tanto una explicación, como un intento de librarse del problema: su neoplatonismo residual seguía muy vivo. El mal moral era un asunto más difícil, y él lo reconoce. Ciertos males pueden ser descartados, Agustín pone como ejemplos los sirvientes y las prostitutas, los cuales son ambos malos a corto plazo, pero desde una perspectiva más amplia resultan necesarios para mantener el orden. Pero Agustín siempre tenía inconvenientes con el asesinato, por ejemplo. Era imposible descartarlo y, por tanto, no consiguió explicar por qué Dios lo permitía. En Moynahan, Faith, p. 149, se discute la idea agustiniana de la predestinación.
1073 Armstrong, A History of God, p. 126.
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había ninguna esperanza para quienes sí lo eran. Sin embargo, los obispos reunidos en Nicea tenían una opinión diferente y el credo que se acordó allí (el credo niceno, aún recitado en las iglesias) estableció que Dios había creado el mundo ex nihilo, de la nada, y que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo eran de la misma sustancia.
Ahora bien, el que los obispos se pusieran de acuerdo no significaba que los laicos tuvieran que convenir con ellos. De hecho, para muchos de los primeros cristianos la idea resultaba difícil de comprender (y para muchos todavía lo es). Sin embargo, varios años después, tres formidables teólogos de Capadocia, al este de Turquía, propusieron una solución que satisfizo al menos a algunos, principalmente en Oriente. Estos tres teólogos eran: Basilio, obispo de Cesarea (329-279), su hermano Gregorio, obispo de Nisa (335-395), y su amigo Gregorio, obispo de Nacianzo (329-391). Su solución fue sostener que Dios era una única esencia (ousia), que resulta incomprensible para el hombre, pero que hay tres expresiones (hypostases) a través de las cuales es posible conocerlo.1074 La Trinidad no eran tres dioses sino una experiencia místico-espiritual, el resultado de la contemplación. Agustín partió de este punto y para muchos éste fue su mayor logro. Sostuvo que dado que Dios nos hizo a su imagen y semejanza (siempre según las Escrituras), «debíamos ser capaces de discernir la Trinidad en las profundidades de nuestra mente».1075 En De la Trinidad, Agustín muestra como esta idea subyace a muchas cosas de la vida. Por ejemplo, dice, hay tres facultades del alma: la memoria,
1074
1075
Ibid., p. 135.
Ibid., p. 142.
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el intelecto y la voluntad. Hay también tres etapas de la penitencia tras el pecado: la contrición, la confesión y la satisfacción. Hay asimismo tres aspectos del amor: el amante, el amado y el amor que les une. Hay igualmente una memoria de Dios, un conocimiento de Dios y un amor de Dios. Y está también la trinidad de la fe: retineo (retener en nuestra mente las verdades de la encarnación), contemplatio (su contemplación) y dilectio (el deleitarnos en ellas). Esto era una especie de numerología pero también era un logro intelectual de gran ingenio, una fusión de teología y psicología como nunca antes se había concebido.1076
La otra obra famosa de Agustían es La ciudad de Dios, escrita en respuesta al saqueo de Roma por los visigodos en 410, el suceso más traumático y dramático de la época, para, al menos en parte, contraponer su opinión a la de quienes acusaban al cristianismo de ser el culpable de este catastrófico acontecimiento. Su objetivo, con todo, fue desarrollar una filosofía de la historia. Agustín detestaba la antigua idea de que el tiempo es cíclico y en su lugar proponía que éste era lineal y que, además, era propiedad de Dios, que podía hacer con él lo que quisiera. Según esta interpretación, la Creación, la alianza con los patriarcas del Antiguo Testamento, la Encarnación y la institución de la Iglesia podían ser consideradas como una progresiva revelación de la voluntad de Dios. De acuerdo con esto, Agustín pensaba que el Juicio Final sería el último acontecimiento de la historia, «cuando el tiempo mismo se detendrá y a cada quien se le
1076 Colish, Medieval Foundations of the Western Intellectual Traditions, p. 29.
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asignará su habitación póstuma para la eternidad».1077 La caída de Roma, insistía, había ocurrido porque había cumplido con su propósito: la cristianización del imperio. «Pero no debemos dejarnos desviar por lo que ocurre en una escala mayor». El verdadero propósito de la historia, afirmaba, era enfrentar al amor propio contra el amor de Dios. «El amor propio conduce a la Ciudad del hombre, el amor de Dios a la Ciudad de Dios. Estas dos ciudades permanecerán enfrentadas y en conflicto a lo largo del tiempo, hasta que la Ciudad de Dios y la Ciudad del hombre se eternicen como cielo e infierno respectivamente».1078 La concepción agustiniana de la historia también involucraba una gran dosis de pesimismo, un aspecto que también sería muy influyente. La caída de Roma, por ejemplo, incidió en su doctrina del pecado original, que ocuparía un lugar tan central en la visión del cristianismo occidental. Llegó a creer que Dios había sentenciado a la humanidad a la condenación eterna, debido al pecado original de Adán. Este «pecado heredado» se transmitía a través de lo que denomina concupiscencia, el deseo de complacerse en el sexo más que en Dios. Esta imagen de una vida superior de devoción siendo arrastrada por «el caos de la sensación y la pasión descontrolada» se comparaba a la decadencia de Roma, y se convertiría en una idea particularmente duradera. Desde Agustín en adelante, el pensamiento cristiano consideró a la humanidad como inherentemente trastornada.1079
1077 Ibid.
1078 Armstrong, A History of God, pp. 139 y ss.
1079 Ibid., p. 145. Pero véase lo que Moynahan, Faith, p. 149, considera es la negación del pecado original en Agustín.
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Para la época en que Gregorio Magno (540-604) se convirtió en papa, las invasiones bárbaras habían transformado el mapa por completo. Por ejemplo, para el siglo VI los ostrogodos, que habían penetrado en Italia hacía ya más de medio siglo, habían sido expulsados por los lombardos. Para entonces todavía había un emperador en Constantinopla, Justiniano (527-565), pero en Occidente la extensión del dominio bárbaro había provocado que muchas de las funciones que tradicionalmente estaban a cargo de los funcionarios romanos (la educación, los servicios sociales, el suministros de alimentos y agua incluso) hubieran pasado a ser desempeñadas por los obispos.1080 Gregorio fue un administrador maravilloso y bajo su mandato la Iglesia se volvió más eficaz en un sentido práctico, terrenal. Pero también era un hombre de espíritu contemplativo, y esta mezcla lo convirtió en un líder muy apropiado para el desarrollo de doctrinas que contribuyeron a hacer a la Iglesia más atractiva a ojos de las almas ordinarias. Por ejemplo, Gregorio se propuso volver la liturgia más accesible a los fieles y tuvo la genial idea de usar la música para ello. Fue así como nació el canto gregoriano. Con el mismo espíritu inventó la noción de purgatorio. Le preocupaba en particular qué le pasaría a un pecador que recibiera la absolución de un sacerdote y a quien se diera un programa de «satisfacción», como se le denomina aún, pero muriera antes de poder cumplirlo en su totalidad. Gregorio creía que sería tremendamente injusto condenar a semejante persona al infierno, pero reconocía que, al mismo tiempo, él o ella no podía ir al cielo, pues no sería correcto admitir a una persona así junto a
1080 Sobre el genio administrativo de Gregorio, véase: Moynahan, Faith, pp. 192 y ss.
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quienes sí habían completado sus satisfacciones. Su solución fue proponer un destino nuevo pero temporal, el purgatorio, donde la gente completaría sus satisfacciones, recibiría su castigo y luego seguiría su camino hacia el cielo. Su otra idea para que la Iglesia resultara, como diríamos hoy, más amable a sus «usuarios» fue la de los siete pecados capitales. El mal, para Gregorio, siempre sería un misterio para el hombre: Dios pretendía que así fuera, lo que lo convertía en una prueba para los creyentes (como lo había sido para Job). Pero los siete pecados capitales se pensaron como una guía para los fieles, de tal forma que el sentimiento de pecado no fuera «abrumador». Los siete pecados fueron dispuestos en una escala de gravedad progresiva: lujuria, gula, avaricia, pereza, ira, envidia y orgullo.1081 De esta forma quedaba muy claro que los pecados del intelecto eran mucho más serios que los de la carne.
Para este momento la cristianización del tiempo se había casi completado. Las festividades principales del cristianismo, dedicadas a celebrar el nacimiento, muerte y resurrección de Jesús, no fueron acordadas hasta pasado un buen tiempo después de la crucifixión de Cristo. Mientras en francés, italiano y español la palabra «Pascua» se deriva del hebreo pesakh, el término inglés «Easter» evoca a la antigua diosa escandinava del amanecer y la primavera, Eostre, y hay que recordar que en este período la Pascua era una celebración mucho más importante que la Navidad, ya que con ella se conmemoraba la resurrección, sin la cual no habría fe cristiana. En Roma la Pascua ya se celebraba hacia el año 200, como demuestran cartas escritas
1081 Colish, Medieval Foundations of the Western Intellectual Traditions, p. 40.
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en esas fechas, que se refieren a una ceremonia en la que se encendían velas de cera. La Navidad, por otro lado, no empezaría a celebrarse hasta el siglo IV.
Dado que los evangelios no proporcionaban información sobre la fecha del nacimiento de Jesús, los primeros teólogos, como hemos visto, se apropiaron de tradiciones paganas. Pero la Pascua era un asunto más delicado. Según los evangelios, Cristo murió el primer día de la Pascua judía. Éste, según la tradición hebrea, es el día de luna llena que sigue al equinoccio de primavera; sin embargo, esto planteaba un problema, ya que, al basarse en un calendario lunar de
días y no en uno solar de 3651/4, su fecha cambiaba cada año. Por sí solo, este cálculo ya era bastante complicado de realizar, pero los cristianos primitivos lo hicieron aún más difícil al añadir una condición adicional de su propia cosecha. Decidieron que la Pascua debía celebrarse siempre en domingo, dado que ése era el día en que había tenido lugar la resurrección de Cristo, lo que además los diferenciaba de los judíos que celebraban su Sabbath en sábado. En los primeros siglos de la Iglesia, la Pascua se celebró en días diferentes en los distintos países del Mediterráneo, pero en el año 325, en el concilio de Nicea, 318 obispos decidieron que esta festividad debía celebrarse el mismo día en toda la cristiandad. El día elegido fue el primer domingo después de la primera luna llena que siguiera al equinoccio de primavera. Aparte de que se le mencionara en la Biblia, el significado teológico de esta fecha era que se trataba de un día de máxima luminosidad: doce horas de luz diurna, seguidas por doce horas de luna llena. Esto contrastaba radicalmente con la
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Navidad, una jornada de mucha oscuridad. En esta época, los teólogos acumularon estratos alegóricos sobre estratos alegóricos para vincular la luna al relato de la Pascua. La Pascua cae en primavera, la estación en la que el mundo fue creado y en la que se instaló al hombre en el paraíso. La luna resucitaba cada mes y, como Cristo, ofrecía luz al mundo. La luna brillaba reflejando la luz del cielo, de la misma forma en que la gracia del hombre proviene del Señor.1082
Los astrónomos griegos, como señalamos en el capítulo 8, habían descubierto que cada diecinueve años el sol y la luna volvían a sus respectivas posiciones (el ciclo metónico). Pero esto no tenía en cuenta la semana de siete días (que los griegos no utilizaban) y tras la decisión del concilio de Nicea de que la Pascua de resurrección debía caer en domingo, pasó más de un siglo antes de que Victorio de Aquitania consiguiera establecer, en el año 457, un ciclo de veintiocho años que daba cuenta de los días de la semana y los años bisiestos, lo que era necesario para hacer los cálculos. Victorio llegó así a un ciclo de 532 años (28 19), el único que tenía en cuenta todas las variables.1083 El modelo tuvo que seguir siendo ajustado y no se consiguió una versión definitiva hasta la intervención de Beda el Venerable, quien puso fin a la controversia con su gran obra sobre
1082 La luna llena muestra la gloria y la perfección que el hombre debe aspirar a conseguir y que sólo Jesús ha alcanzado. Calcular con precisión las fechas de futuras festividades era importante también porque los primeros cristianos creían que celebrar la Pascua demasiado pronto era sacrílego, pues hacerlo significaba pensar que era posible «salvarse sin ayuda de la gracia de Dios», un acto de inmensa soberbia. Pero celebrarla demasiado tarde también era sacrílego, ello significaba que al creyente realmente no le importaba hacer profesión de su fe. La fecha de la Pascua era, por tanto, un asunto crucial y muchas de las demás festividades dependían de ella. Richards, Mapping Time, pp. 345 y ss.
1083 Ibid., p. 350.
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el tiempo, De retione temporum (Sobre el cálculo del tiempo), publicada en 725. Sin embargo, la «controversia pascual» como se la conoció tuvo dos importantes repercusiones posteriores. En el siglo XX, gracias a descubrimientos arqueológicos, hallazgos numismáticos y los progresos astronómicos realizados a partir de la revolución copernicana, los estudiosos han podido determinar de forma cada vez más precisa la fecha del Viernes Santo original; las dos fechas más probables son el 7 de abril del año 30 y el 3 de abril del año 33. Los primeros cristianos, por supuesto, no contaban con estos conocimientos, y en el siglo VI al abad romano Dionisio el Exiguo (llamado así por desprecio de sí mismo) se le ocurrió la idea de que las tablas pascuales, además de poder emplearse para calcular las fechas de las futuras Pascuas, podían también servir en sentido inverso y permitir calcular la fecha exacta de la Pasión. Las fechas, como hemos tenido ocasión de señalar, no habían interesado en especial a los primeros cristianos por dos razones: además del hecho de que estaban convencidos de que la Segunda Venida del Mesías era inminente, intentaban señalar, en Roma, al menos, que el cristianismo era en realidad una fe antigua, no nueva, que había evolucionado de forma orgánica a partir del judaísmo y que, por tanto, estaba mucho más arraigada en la tradición que los cultos paganos rivales. Esta postura les ayudaba a contrarrestar las burlas de sus críticos, y por tanto procuraban reducir al mínimo las nuevas fechas. Pero a medida que pasaba el tiempo y la Segunda Venida no se producía, el calendario litúrgico pasó a ocupar un primer plano y
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establecer momentos del año en que los fieles pudieran congregarse se convirtió en una nueva prioridad.1084
El calendario vigente en tiempos de Dionisio el Exiguo basaba sus cálculos en el ascenso del emperador Diocleciano, lo que había ocurrido en el año 285 d. C. Por tanto, el año que denominamos 532 era para Dionisio el año 247. Sin embargo, no veía por qué razón debía calcularse el tiempo a partir de un emperador pagano, y durante sus cálculos de la Pascua original concibió la idea de dividir el tiempo de acuerdo al nacimiento de Cristo. Y he aquí que se le ocurrió una coincidencia numerológica extraordinaria. Victorio de Aquitania, como hemos visto, había calculado un ciclo de 532 años, y a medida que Dionisio se remontaba atrás en el pasado advirtió que en el mismo año en el que creía que Cristo había nacido, lo que llamamos hoy año 1 d. C., había comenzado un ciclo victoriano. En otras palabras, para la época en que hacía sus cálculos, la luna y el sol estaban exactamente en la misma relación que en el año en que Jesús había nacido. Esto era demasiada coincidencia y, en palabras de Beda el Venerable, confirmaba para Dionisio que el año 1 a. C. era en verdad el año en que «Él se había dignado encarnarse». Así que, desde entonces, las fechas empezaron a darse en Anni Domini, «años del Señor». Sin embargo, no fue hasta el siglo XVIII que se hizo habitual designar a la era precedente como «antes de Cristo».1085 Tales fechas tenían entonces una resonancia mucho mayor de la que tienen ahora. La razón para ello era que los teólogos habían concluido
1084 Sobre las diferentes maneras de celebrar la Pascua en el cristianismo primitivo, véase:
Moynahan, Faith, p. 57.
1085 Ibid., pp. 1-2.
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que el mundo duraría seis mil años. El cálculo se fundaba en la Segunda Epístola de Pedro, en la que se decía: «ante el Señor un día es como mil años y, mil años, como un día» (3,8). Si el Señor había tardado seis «días» para crear el mundo, tenía sentido que éste durara otro tanto. Usando las genealogías de la Biblia, teólogos como Eusebio habían concluido que el mundo tenía 5197 o 5198 años cuando Jesús nació. Por tanto, para el año 532 d. C., al mundo le quedaban un máximo de 271 años antes del Apocalipsis, y el paraíso de los fieles. La exactitud del calendario era un asunto que importaba muchísimo. La segunda repercusión de la controversia pascual fue el desarrollo de una nueva forma de literatura que, pese a hoy haber caído prácticamente en el olvido, fue durante siglos la escritura más sagrada después de la Biblia: el cómputo. Computus, como palabra, significaba originalmente más o menos lo que significa hoy, esto es, algún tipo de cálculo. Pero en la Edad Media designaba exclusivamente las tablas elaboradas por los matemáticos para predecir la fecha de las Pascuas futuras. Estas tablas se consideraban sagradas por razones que la mentalidad medieval encontraba evidentes: el movimiento de los cuerpos celestes había sido el misterio más impresionante y maravilloso que había conocido la humanidad y el hecho de que los ritmos del sol y de la luna pudieran ser armonizados significaba que Dios había revelado, a los matemáticos al menos, parte de su gran diseño del universo.1086 Los intentos de establecer la fecha de la Pascua habían llevado así a la
1086 Existía incluso una tradición según la cual las reglas del cómputo le habían sido reveladas por un ángel a san Pacomio, el monje egipcio del siglo IV. Para más detalles, véase: Bauer, Orthodoxy and Heresy in Early Christianity, pp. 152-154.
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revelación del gran misterio de los cielos. Para los creyentes éste era otro indicio de que el cristianismo era la religión verdadera.
Según historiadores como Peter Brown y R. A. Markus, entre Agustín y la controversia pascual, el carácter del cristianismo cambió de forma decisiva. Durante los años de las persecuciones, cuando el martirio era común y los primeros cristianos, esto es, pobres, esperaban que la Segunda Venida ocurriera en cualquier momento, era muy poco el énfasis que se ponía en esta vida, en la Biblia, en la liturgia o en el arte. Ésta había sido fundamentalmente una era de culto a los santos, cuyo número se multiplicó debido al martirio, en la que las reliquias de éstos se consideraban los principales estímulos con que contaba la fe y las pruebas más auténticas de su poder y veracidad (pese al horror con que las veían los paganos). Para el cristianismo primitivo, la castidad, el sacrificio y el monacato eran lo ideal. Sin embargo, entre, digamos, el año 400, en el que Agustín estaba escribiendo, y la década de 560, en la que se ubican los últimos vestigios del paganismo, el cristianismo se las apañó con el sexo y se volvió una fe más comunal y urbana. A medida que la Segunda Venida perdía importancia al parecer cada vez menos inminente, la Biblia pasó a ocupar un primer plano, la cristianización del calendario contribuyó a que la liturgia se extendiera a lo largo del año y la cristianización de la geografía, especialmente en el Mediterráneo oriental, dio lugar a una colección de lugares santos, rutas de peregrinación y a un mayor sentido de la historia. El carácter comunal y urbano de la Iglesia se vio fortalecido por los expolios de
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los bárbaros y el cristianismo empezó así a adquirir la forma que nos resulta hoy reconocible.1087
Cualquiera que hubiera sido el verdadero papel que desempeñó el cristianismo en la caída del imperio romano, los historiadores alemanes en particular, concuerdan con la idea de Gibbon de que el principal factor lo constituyeron los bárbaros. Estos investigadores sostienen que lo que denominan Völkerwanderung, «la edad de las invasiones bárbaras», fue el principal elemento de esta era de la historia, ya que transformó de forma significativa la civilización clásica grecorromana.1088 En combinación con el cristianismo, afirman, las invasiones bárbaras constituyeron «un cataclismo de enormes proporciones, una ruptura radical de la historia europea».1089 A. H. M. Jones respalda esta opinión con una observación muy simple, pero innegable, a saber, que no todo el imperio romano se derrumbó en el siglo V: sobrevivió en Oriente como lo que hoy conocemos como imperio bizantino, hasta las conquistas turcas de mediados del siglo XV.1090 Este hecho es importante, anota Jones, porque «demuestra que, a diferencia de lo que algunos historiadores modernos han insinuado, el imperio no se tambaleaba, decadente y senil, al borde de la tumba y que los bárbaros no se limitaron a darle un leve empujón. La mayoría de las debilidades
1087 Richards, Mapping Time, p. 350. Sobre la naturaleza cambiante del cristianismo, véase, por ejemplo: Peter Brown, The Cult of the Saints, University of Chicago Press, Chicago, 1981/1982; y R. A. Markus, The End of Ancient Christianity, Cambridge University Press/Canto, Cambridge (Inglaterra), 1990/1998.
1088 Ferrill, The Origins of War, pp. 17-18.
1089 Ibid., p. 18.
1090 Ibid.
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internas… eran comunes a ambas mitades del imperio».1091 Si el cristianismo debilitó el imperio desde el interior, ¿por qué cayó el imperio occidental y no el oriental cuando allí la religión era mucho más fuerte y decisiva? La principal diferencia, considera Jones, es que «a finales del siglo V… el imperio oriental era, en términos estratégicos, menos vulnerable y… la presión a la que lo sometían sus enemigos externos era menor». En resumen: las invasiones bárbaras fueron la principal causa de la caída de Roma.1092
«El origen de la palabra bárbaro es griego y a lo largo de la antigüedad clásica adquirió los tres significados principales que ha conservado hasta nuestro días: uno etnográfico, uno político y uno ético».1093 Por ejemplo, Homero lo emplea en la Ilíada para referirse a los carios de Asia Menor, de los que dice que «hablan de modo bárbaro», con lo que quería decir que no se les entendía lo que decían (sin embargo, a diferencia de otros autores de la antigüedad no desdeña a los extranjeros por ser «mudos», y tampoco compara su lengua con «los parloteos de las aves o los ladridos de los perros», como tantos otros de China a España hicieron).1094 Con el paso del tiempo, la opinión que los griegos tenían de sí mismos cambió a medida que los progresos realizados en filosofía, ciencia, arte y política empezaron a madurar. Entonces empezaron a pensar en sí mismos como el «pueblo ideal» y a ver a sus enemigos como almas inferiores. En el año 472 a. C., durante las guerras con Persia, Esquilo desdeña a sus
1091 Ibid., p. 17.
1092 Ibid.
1093 Arno Borst, Medieval Worlds: Barbarians, Heretics and Artists in the Middle Ages, Polity, Londres, 1991, p. 3.
1094 Ibid.
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enemigos y los califica como «bárbaros», en parte porque «hablan como caballos», pero principalmente porque piensa que sus tradiciones políticas son primitivas: apenas eran algo más que esclavos subyugados por un militar oriental tirano, y no disfrutaban de las libertades con que contaban los griegos.1095 «Bárbaro» había dejado de ser un término neutral para convertirse en un insulto.
El significado cambió una vez más durante el período helenístico, cuando la cultura griega y el gobierno romano coexistieron en el Mediterráneo oriental. En esta época, cuando el hombre empezó a ser juzgado por su humanidad y sus hábitos éticos y sociales, más que por sus conquistas militares, el término bárbaro pasó a designar a quienes eran rudos y crueles y carecían de educación.1096 Según Arno Borst, ésta era la forma en que Cicerón entendía la palabra barbarus, y es por ello que las élites romanas, formadas en la cultura helénica, vilipendiaban a los cristianos, a quienes consideraban primitivos, enemigos del imperio y bárbaros. (Los primeros cristianos, como hemos señalado, aceptaban orgullosos el insulto: «Sí, somos bárbaros», afirmó Clemente de Alejandría).1097
Todos estos significados, sin embargo, resultaban pálidos a la hora de describir a los pueblos germánicos que invadieron el recién cristianizado imperio en el siglo V. El término revivió entonces, pero «magnificado hasta significar lo satánico». «Las tribus germánicas invasoras hablaban dialectos incomprensibles y su poder era básicamente militar, eran gente robusta, como los campesinos, que
1095
1096
1097
Ibid., p. 5.
Ibid.
Ibid.
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despreciaba la civilización urbana y cuyas supersticiones paganas rechazaba el cristianismo».1098 La actitud de los cristianos romanos puede ejemplificarse con Casiodoro, que hacia el año 550 encontró un significado oculto en la misma palabra barbarus: se compone, decía, «de barba (barba) y de rus (llanura), pues los bárbaros no viven en ciudades y construyen sus moradas en los campos, como los animales salvajes».1099
Los primeros que expresaron la idea de que la «Edad Media» era un período «oscuro» de la historia fueron los humanistas italianos de los siglos XIV y XV. Francesco Petrarca (1304-1374), por ejemplo, confesó sentirse «fuertemente vinculado y espiritualmente más cercano» a los grandes autores clásicos que a sus inmediatos predecesores medievales.1100 «El desdén que manifestó por las especulaciones supuestamente vanas y el que consideraba mal latín de los autores medievales pronto se convirtió en el lema de moda del movimiento humanista». El primer hombre que utilizó la expresión media tempestas, o Edad Media, fue Giovanni Andrea, obispo de Aleria, en Córcega, quien la empleó en una historia de la poesía latina publicada en 1469.
Nuestra concepción actual de esa edad oscura es de algún modo diferente. El período más difícil de los siglos medievales, el que va del año 400 al 1000, se reconoce hoy como una época verdaderamente oscura, y ello por dos razones. En primer lugar, porque, en comparación, son muy pocos los documentos que han sobrevivido
1098 Ibid., p. 6. Para la reacción de Agustín, véase: Moynahan, Faith, p. 152.
1099 Borst, Medieval Worlds, p. 6.
1100 D. Herlihy, Medieval Culture and Society, Macmillan, Londres, 1968, p. XI.
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para iluminarla. En segundo lugar, porque pocos de los monumentos artísticos y literarios que sobrevivieron pueden considerarse logros de gran valor. Sin embargo, hacia el siglo XIII, Europa contaba con grandes ciudades, una agricultura y comercio prósperos y sistemas gubernamentales y jurídicos complejos. Había muchas universidades y catedrales por todo el continente, y se produjeron un gran número de obras maestras de la literatura, el arte y la filosofía, capaces de rivalizar con las de cualquier otro período. La cronología del «milenio medieval» necesita, por tanto, ser corregida. Ahora diferenciamos la alta Edad Media (la edad oscura) y la baja Edad Media, cuando se sentaron muchos de los cimientos del mundo moderno.
Saber lo oscura que fue en realidad la edad oscura resulta instructivo. La mente medieval era, en verdad, muy diferente de la nuestra. Incluso Carlomagno, el primer emperador del Sacro imperio, era analfabeto.1101 Hacia 1500 las antiguas carreteras romanas seguían siendo las mejores de Europa. La mayoría de los principales puertos de Europa fueron inutilizables hasta por lo menos el siglo VIII.1102 Entre las artes que se perdieron se encontraba la albañilería: «Durante diez siglos», dice William Manchester, «no se construyó, con excepción de las catedrales, ningún edificio en piedra en toda Alemania, Inglaterra, Holanda y Escandinavia».1103 Las colleras, arneses y estribos, inventados en China mucho antes, no existieron en Europa hasta aproximadamente el año 900. Los caballos y los
1101 William Manchester, A World Lit Only by Fire, Little Brown, Nueva York y Londres, 1992, p.
3.
Ibid., p. 5.1102
1103 Ibid.
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bueyes, allí donde los había, apenas podían ser utilizados. Los registros de los jueces de instrucción ingleses muestran que los homicidios en este período eran dos veces más comunes que las muertes accidentales y que apenas uno de cada cien asesinos comparecía ante la justicia. (La amenaza de la muerte también se usó ampliamente para la difusión del cristianismo. Cuando conquistó a los rebeldes sajones, el emperador Carlomagno les permitió elegir entre el bautismo y la ejecución. Y como vacilaron, decapitó a cuatro mil quinientos en una sola mañana).1104 La piratería dificultaba el comercio en todo el continente, la agricultura era tan ineficiente que la población nunca se alimentaba de forma adecuada. El nombre de la hacienda británica, exchequer, proviene de la tela a cuadros (chequer) que tenían que usar como ábaco los funcionarios encargados del tesoro real debido a su pésima aritmética.1105 Además de ser peligrosa, injusta y estática, la vida en la alta Edad Media era invisible y silenciosa. «La mente medieval carece de ego». Los nobles tenían apellidos, pero formaban menos del 1 por 100 de la población. En cualquier caso, como la mayoría de las personas de la época nunca abandonaban el lugar en el que nacían, tampoco eran muy necesarios. La mayoría de las aldeas tampoco tenían nombre. Siendo la violencia tan común, no es una sorpresa leer que la gente vivía apeñuscada en hogares comunales, se casaba con sus paisanos y llevaba una vida tan aislada que los dialectos locales se desarrollaron
1104
1105
Ibid., p. 7.
Ibid., p. 15.
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al punto de hacerse incomprensibles para personas que sólo vivían a unos cuantos kilómetros de distancia.
Las descripciones que los escritores romanos dejaron de los pueblos de la Europa templada poseen limitaciones evidentes. Por lo general, fueron compuestas en un contexto militar y desde el exterior (ninguno de los autores latinos vivió en una aldea de la Edad del Hierro, ni viajó entre ellos como los mercaderes). Percibían que había una diferencia fundamental entre su civilización culta y educada y los bárbaros, pero extrajeron de ello dos conclusiones diferentes. En ocasiones, los describieron como salvajes groseros e incivilizados, excepcionalmente fuertes y salvajes, y en muchos sentidos infantiles. César observó que los germanos eran incluso menos civilizados que los celtas, que vivían en comunidades más pequeñas, en un paisaje que tenía menos huellas de haber sido transformado para el cultivo y cuyas prácticas religiosas estaban bastante menos desarrolladas. No tenían líderes permanentes sino jefes elegidos temporalmente para sus incursiones militares. Cuanto más al norte vivían, más extremas eran sus condiciones de vida. Otras veces, en cambio, se los idealizaba como gente simple y noble, aún no corrompida por estilos de vida complicados.1106
Cuando en el Renacimiento se redescubrieron los textos clásicos (véase el capítulo 18), copias de los cuales se habían preservado en los monasterios europeos, sus descripciones se consideraron objetivas. Sin embargo, como ha mostrado Peter Wells, ahora
1106 Peter S. Wells, The Barbarians Speak, Princeton University Press, Princeton, Nueva Jersey y Londres, 1999, p. 100.
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poseemos sólidos argumentos para cuestionar esta valoración. La principal idea del relato de César, por ejemplo, es que los germanos vivían al este del Rin y que los celtas vivían al oeste. No obstante, no hay razón para suponer que unos u otros sintieran que pertenecían a un pueblo común, o que se vieran a sí mismos como parte de una población supra-regional. El grado de veracidad que podemos esperar de César como fuente puede valorarse a partir de sus descripciones de las inusuales criaturas que habitaban los bosques de los germanos, entre las cuales destacan el unicornio y el alce, «un animal cuyas piernas no tienen articulaciones». Como esto obligaba al alce a dormir de pie ya que le hubiera resultado imposible levantarse del suelo por sí mismo, la forma que recomienda para atrapar uno era serrar parte de un árbol, de tal manera que cuando el alce se reclinara contra él, el árbol cayera junto con el animal, que se convertía así en presa fácil.1107
Nuestra actual forma de entender la alta Edad Media es, de hecho, una mezcla de filología del siglo XIX y arqueología de finales del siglo
Los términos «celta» y «germánico» son creaciones artificiales de los filólogos basadas en estudios de lenguas de tiempos antiguos: el bretón y el irlandés, en el caso de los celtas; el inglés, el alemán y el gótico, en el de los germanos. Como señala Patrick Geary, «los bárbaros existían (cuando existían) como una categoría teórica, pero no como parte de la experiencia viva».1108 En el caso de las lenguas celtas, sus vestigios más antiguos son unas inscripciones escritas en
1107 Ibid., p. 103.
1108 P. J. Geary, The Myth of Nations: The Medieval Origins of Europe, Princeton University Press, Princeton, Nueva Jersey y Londres, 2002, p. 64.
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griego en el sur de la Galia hacia el siglo III a. C. En ellas se recogen nombres de personas muy similares a los que mencionará César doscientos años después.1109 Por lo que respecta a las lenguas germánicas, los testimonios más antiguos nos los proporcionan las inscripciones rúnicas, mensajes breves escritos en caracteres compuestos de líneas rectas hacia finales del siglo II d. C.1110 La distribución de las inscripciones celtas en la Galia y de las runas en el norte de Europa continental sugiere una distinción geográfica general entre aquellos que hablaban lenguas celtas y lenguas germánicas en la época en que los romanos se extendían hacia el norte y el oeste. Herodoto decía que los keltoi vivían cerca de la cabecera del Danubio (es decir, en los Alpes, en lo que hoy es Suiza) y los arqueólogos los han relacionado con la denominada cultura de La Tène. Ésta se descubrió en el extremo oriental del lago Neuchâtel, en Suiza, a principios de la primera guerra mundial. Las excavaciones revelaron una cultura predominantemente ligada a la madera: pilares de madera (acaso restos de casas), dos pasos elevados de madera y diversas herramientas y armas de bronce, hierro y madera. Varios objetos tenían patrones curvilineales que desde entonces se han convertido en el sello del arte de La Tène desde Europa central hasta Irlanda y los Pirineos.1111
Investigaciones antropológicas recientes han sugerido que la presencia misma de imperios poderosos cambia a los pueblos que
1109 Wells, Barbarians Speak, pp. 107-108.
1110 Ibid., p. 108.
1111 Warwick Bray y David Tramp, The Penguin Dictionary of Archaeology, Penguin, Londres, 1970, p. 130.
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ocupan sus márgenes. Para empezar, afirma Patrick Geary, los bárbaros formaban pequeñas comunidades que vivían en aldeas junto a los ríos, las costas o los claros de los bosques, desde el mar Negro hasta el mar del Norte.1112 Había clanes, grupos que tenían el tabú del incesto y que se unían para defenderse. Tenían genealogías de los dioses y elegían jefes para determinadas ocasiones como la guerra («los emperadores de los barracones»).1113 No pensaban en sí mismos como celtas, francos o alemanes hasta que el imperio les impuso esa identidad. (Franci, que significa «banda», y allemanni, que significa «todos los hombres», son palabras de origen germánico que los romanos sólo pudieron haber aprendido de los grupos mismos o de sus vecino).1114 La idea de los antropólogos demuestra que, en términos muy generales, ante una amenaza, comunidades hasta el momento amorfas se ven obligadas a formar «tribus», grupos que se reúnen alrededor de un líder para defender sus reclamaciones territoriales.1115 Hay algunas pruebas de que esto fue lo que ocurrió en los límites del imperio romano. Análisis de la cerámica, por ejemplo, evidencian que antes de la época de César las comunidades de Germania poseían una cerámica, unos ornamentos, unas herramientas y unas prácticas funerarias que, en términos generales, eran similares, pero que variaban considerablemente de una región (pequeña) a otra. (Los arqueólogos conocen a ésta como a la cultura
1112 Geary, Myth of Nations, p. 73.
1113 Ibid., p. 79. Para un vívido relato sobre la conversión de los paganos al cristianismo, véase:
Moynahan, Faith, pp. 191 y ss.
1114 Geary, Myth of Nations, p. 81.
1115 Wells, Barbarians Speak, pp. 116-117.
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Jastorf).1116 En la época de la expansión romana, sin embargo, y durante los siguientes siglos, este patrón cambió, y tanto la cerámica como las prácticas funerarias se uniformaron para abarcar regiones más amplias. Al parecer, la presencia de una potencia imperial cerca provocó, de hecho, la «solidificación» de las tribus en unidades más grandes y menos diversas. Hacia la época de las guerras de la Galia, a principios del siglo II, se habían desarrollado asentamientos más grandes, de los cuales Feddersen Wierde y Flögeln, ambos en la baja Sajonia, son casos bien estudiados. La arqueología también demuestra que los pueblos situados en los límites del imperio empezaron a imitar a los romanos en sus ritos funerarios al enterrar a sus hombres con sus armas e incluso sus espuelas.1117 Actualmente se han excavado unas tres docenas de yacimientos ubicados a lo largo de lo que fue la frontera del imperio romano, en un eje noroeste-sureste, a grandes rasgos delineado por el Rin y el Danubio.1118 Estas investigaciones nos han proporcionado enormes cantidades de información sobre la organización social de los «bárbaros», sobre sus creencias, su arte y su pensamiento. Las descripciones que nos dejaron César (en el siglo I a. C.) y Tácito (hacia el año 100 d. C.) son muy diferentes de las que encontramos en los autores del siglo III. Mientras los primeros describen grupos reducidos y tribales que habitan pequeñas localidades, los grupos del siglo III son más grandes y están mucho mejor organizados, esto es, son confederaciones de tribus. Los mismos romanos contribuyeron a
1116
1117
1118
Ibid., p. 118.
Ibid., pp. 118 y 126.
Ibid., p. 123, véase el mapa incluido en ella.
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dar origen a esto: entrenaron a los extranjeros como auxiliares en el ejército y el imperio creó una demanda de artículos que hizo que los centros provinciales se ampliaran para atender este mercado. Centros como Jakuszowice, Gudme y Himlingoje crecieron, si bien el más estudiado es Runder Berg, uno de los cincuenta fuertes situados en las cimas de las colinas a lo largo de la frontera del imperio en el suroeste de Germania que se conocen. Los testimonios arqueológicos muestran que el fuerte estuvo ocupado por un rey alemán y sus seguidores. Los talleres del fuerte no sólo fabricaban armas, sino adornos de bronce y oro, objetos labrados en hueso y dados. También abundan las piezas de cerámica y cristalería romanas, importadas de la Galia, al oeste del Rin y, por lo menos, a unos ciento cuarenta kilómetros de distancia.1119
Los celtas celebraban sus ritos en bosques sagrados o nemetona, pero no disponían de templos en los cuales albergar imágenes de sus deidades. Dio Casio escribió que los bretones tenían santuarios dedicados a Andraste, la diosa de la victoria.1120 «Estos bosques eran lugares pavorosos, a los que se tenía un respeto reverencial y en los que sólo se adentraban los sacerdotes».1121 La reconstrucción de los lugares de culto que han sido encontrados en tierras germanas evidencia que éstos tuvieron como modelo los templos galorromanos. En Empel, en la orilla sur del río Maas, en Holanda, se han encontrado fíbulas metálicas y otros objetos que son indicio del culto a la deidad Hércules Magusenus, una combinación típica de las
1119 Ibid., p. 114.
1120 Jones y Pennick, A History of Pagan Europe, p. 81.
1121 Ibid.
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identidades romana e indígena. En estos santuarios se dejaban armas y material para equitación. El depositar objetos en el agua era otra variante en los rituales. En el nacimiento del Sena, en el oriente de Francia, hubo un emplazamiento, en el que se dejaron esculturas de madera de figuras humanas y de partes del cuerpo, dedicado a la diosa prerromana Sequana. Los pozos eran igualmente centros rituales.1122 Entre los dioses venerados por los bárbaros estaban también Sirona, diosa de las fuentes termales y curativas (Moselle, en el Rin; Sul o Sulis en Bath, Inglaterra); Epona, diosa de los caballos celta; Nehalennia (en la costa holandesa del mar del Norte), diosa de la navegación; y las diosas madre, Matronae anfaniae y Matronae vacallinehae, en la región del Rin.1123 En Germania, Tácito nos dice que los germanos sólo tenían tres estaciones: primavera, verano e invierno. En realidad, dividían el año en seis períodos de sesenta días o dobles meses. El año empezaba al comienzo del invierno con una festividad equivalente al Samhain celta.1124 Las runas empezaron a aparecer en el siglo I o II d. C., y actualmente el consenso es que constituyeron un intento deliberado de crear un sistema de escritura comparable al alfabeto latino como consecuencia del contacto intercultural entre los bárbaros y los romanos.1125
Por tanto, un examen detenido de las evidencias arqueológicas nos lleva a concluir que, con una gran excepción, los bárbaros no
1122 Wells, Barbarians Speak, pp. 163 y ss.
1123 Ibid., p. 185.
1124 Jones y Pennick, A History of Pagan Europe, pp. 120 y ss.
1125 Wells, Barbarians Speak, p. 256.
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aparecieron de la nada y que no se produjo ningún «choque de civilizaciones» repentino.
La excepción la constituyeron los hunos, una confederación nómada dirigida por un líder asiático que hacia finales del siglo IV ocupaba un área cercana al mar Negro. Los hunos eran «diferentes a cualquier otro pueblo que hubieran visto los romanos o sus vecinos».1126 Todo lo relacionado con ellos —su estilo de vida, su apariencia y, en especial, su forma de combatir— pareció terrible al Viejo Mundo y fue la llegada de los hunos, más que cualquier otra cosa, lo que cambió la forma en que los romanos y los bárbaros se pensaban a sí mismos. Estos nómadas de las estepas tenían que desplazarse constantemente para sobrevivir. Ayudados por su propio invento, el arco huno, que les permitía disparar mortales lluvias de flechas sin bajar del caballo, consiguieron el apoyo de muchas tribus, con lo que dejaron de ser una banda para convertirse en un ejército que subsistía con base en el pillaje. Salvo por el reinado de Atila (444-453, «el azote de Dios», pero cuyo nombre significa «papá» en gótico, lo que evidencia su diversidad étnica), los hunos nunca fueron un pueblo unido o centralizado, y se desintegraron después de unas cuantas generaciones. Pero, bárbaros entre los bárbaros, su intervención permitió a otras tribus aprovecharse del imperio que ellos había devastado.
Esta gente era más primitiva que los romanos: no tenían complejos sistemas políticos o jurídicos, no construían grandes obras arquitectónicas comunales, carecían de sistema educativo y, hasta
1126 Geary, Myth of Nations, p. 93.
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donde sabemos, no dejaron obras literarias significativas. (El código jurídico más antiguo entre ellos, el código visigodo de Eurico, fue elaborado entre el 470 y el 480).1127 Pero los invasores germanos fueron más flexibles y menos implacables de lo que algunas versiones afirman. Durante el siglo VI, las tribus, una por una, adoptaron el cristianismo, lo que tuvo una curiosa consecuencia. Se estableció entonces en Europa una división que nunca llegó a rectificarse por completo: una brecha nacional entre los pueblos latinos y germánicos, y una brecha social entre clérigos que hablaban latín y campesinos que hablaban dialectos.1128 «Dado que los francos y los anglosajones estaban aprendiendo estas tradiciones [cristianas] como discípulos y no enseñándolas como maestros, los embargaba cierto sentimiento de inferioridad. Los escritores francos y germánicos tendrían que soportar las burlas de los latinos, que los tildaron de “bárbaros” a lo largo de toda la Edad Media».1129 Eginardo, el biógrafo de Carlomagno, escribía en el año 830 que a él mismo se le había considerado «poco más que un bárbaro inexperto en la lengua romana». Esta división entre pueblos latinos y germánicos, como hemos señalado, nunca sería extirpada por completo del modo de pensar europeo, y tampoco la noción, vinculada a ella, de que los primeros eran de algún modo más «cultivados» que los segundos. Con todo, la conversión de los francos y los sajones al cristianismo significó el último giro de esta historia en particular. Desde entonces,
1127 Ibid., p. 109.
1128 Borst, Medieval Worlds, p. 6. Moynahan, Faith, p. 197, describe costumbres paganas y cristianas que coexistieron unas al lado de otras «durante muchos siglos».
1129 Borst, Medieval Worlds, pp. 6-7.
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los bárbaros serían los herejes y los paganos. Su conversión creó el escenario para la batalla ideológica más despiadada de la baja Edad Media. Como tendremos ocasión de ver, el paganismo, aunque «derrotado», no había sido en realidad destruido.
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Capítulo 11
El libro, herido de muerte: el nacimiento del arte cristiano
Augusto, que era un hombre práctico, había limitado el avance del imperio romano, por un lado, hasta las orillas de tres grandes ríos — el Rin, el Danubio y el Éufrates— y, por otro, al cinturón desértico de África y Arabia. Pensaba que estas fronteras naturales dificultaban la expansión del imperio más allá de ellas pero que, al mismo tiempo, lo ayudaban a repeler a sus enemigos. A pesar de esto, hacia el siglo III surgió una amenaza creíble a lo largo de varias secciones de la frontera imperial a medida que cierto número de tribus hasta entonces asentadas fuera de las fronteras decidieron pasar a la ofensiva.1130 Para esta época, en particular, la región del Rin había dejado de estar dividida en las pequeñas tribus descritas por Tácito en su famoso libro. Como explicamos en el capítulo anterior, esos clanes se unieron para formar grupos más grandes y desde el siglo III en adelante, la guerra en las fronteras persa y germánica fue, salvo por raras interrupciones, un acontecimiento constante. Una combinación de geografía y diplomacia hizo que el grueso de los ataques germanos estuviera dirigido al imperio occidental, mientras que el imperio oriental se vio menos afectado, en especial después de que, desde la década del 240, los ataques de los sasánidas lograran ser contenidos (allí, por ejemplo, el valor del dinero no cayó). Constantinopla, una fortaleza protegida por el mar, permaneció
1130 Joseph Vogt, The Decline of Rome, Weidenfeld & Nicolson, Londres, 1967, p. 51. [Hay traducción castellana: La decadencia de Roma, Guadarrama, Barcelona, 1968].
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inexpugnable. Esto tendría incalculables consecuencias para la preservación de las ideas en los tiempos oscuros.1131
El gobierno imperial se desplazó primero a Milán, luego a Rávena (que era difícil de atacar por tierra y estaba abierta al mar).1132 Los visigodos bloquearon Roma en tres ocasiones, y la tercera, en el 410, tomaron la ciudad, la saquearon y se llevaron como rehén a la hermana del emperador, Gala Placidia. A comienzos del siglo V, Genserico, rey de los vándalos y los alanos, llegó a África, desde España, donde se habían atrincherado, y así nació el primer estado germánico en suelo romano.1133 En los días de Augusto y Trajano, cuando la ciudad albergaba veintinueve bibliotecas públicas, Roma tenía una población de más de un millón de habitantes. Durante los sangrientos días de los que estamos hablando, la población se redujo a un mínimo de treinta mil y la ciudad «no tenía fondos para financiar las bibliotecas ni gente que las usara».1134 La alteración del orden existente fue, como afirma Joseph Vogt, «indudablemente tremenda».1135 A comienzos del siglo IV el bandolerismo había alcanzado tal punto que en algunas zonas se autorizó a la gente a portar armas para defenderse, siendo las provincias más afectadas las que sufrieron las invasiones germanas.1136 Para entonces, muchos edificios públicos estaban en ruinas, los ciudadanos tenían prohibido
1131 Ibid., p. 183.
1132 Ibid., p. 185. Moynahan, Faith, pp. 150-151.
1133 Vogt, Decline of Rome, p. 187.
1134 Lionel Casson, Libraries in the Ancient World, Yale University Press, New Haven y Londres, 2001, p. 137. [Hay traducción castellana: Las bibliotecas del mundo antiguo, Universitat Autònoma de Barcelona, Barcelona, 2003].
1135 Vogt, Decline of Rome, p. 188.
1136 Ibid., p. 198.
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cambiar de trabajo y se requerían permisos para ausentarse de las ciudades (la gente siempre estaba intentando marcharse para buscar trabajo en los campos). Desde finales del siglo V desaparecen los registros del senado. Los impuestos aumentaron una y otra vez. Se acuñó una nueva palabra, Romania, para describir la vida civilizada del mundo romano como algo distinto de la barbarie salvaje.1137 Como siempre, sin embargo, lo mejor es no exagerar. Buena parte de la aristocracia galorromana se las apañó para mantener su patrimonio intacto, incluso durante el período de ocupación germana. Los autores del siglo V consiguieron compilar obras que elogiaban a Roma y catalogaban sus logros. Según Joseph Vogt, los talleres de los alfareros y tejedores «parecen no haber sido muy afectados por el temporal». Avito inició al rey visigodo Teodorico I y sus hijos en la literatura latina y el derecho romano, y éstos lo agradecieron.1138 Hay indicios de que en el antiguo imperio se aplicaba una doble legislación: la ley romana, para los romanos, y la ley borgoñona (con penas más leves), para los borgoñones.1139 Esto era complicado y, en ocasiones, no hay duda, insatisfactorio. Pero no era un caos completo.
En el cuadro que hoy presentan los historiadores, los bárbaros hicieron tanto daño como les fue necesario para imponer su autoridad, aunque al mismo tiempo valoraban la superioridad de la civilización romana o, al menos, de gran parte de ella. Por tanto, debemos ser cuidadosos al atribuir a los francos, vándalos, godos y
1137 Moynahan, Faith, p. 153n.
1138 Vogt, Decline of Rome, p. 236.
1139 Ibid., p. 234.
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demás la culpa por la pérdida del saber que indudablemente tuvo lugar en este período. Hay otras razones que la explican.
Esto nos lleva de vuelta al cristianismo. Como mencionamos antes, en la antigüedad la tolerancia religiosa había sido la regla más que la excepción, pero eso iba a cambiar debido a la animosidad que paganos y cristianos se tenían entre sí.1140 Es importante que no pasemos por alto el cambio que la transformación del cristianismo en una religión estatal había provocado en las actitudes de los hombres. Había un abrumador deseo de «someterse a los nuevos poderes divinos que vinculaban a los hombres interiormente» y «una necesidad» de una revelación suprahumana. Debido a ello, los pensadores del período estaban mucho menos interesados en desvelar los secretos del universo físico (o se les había disuadido al respecto): «La tarea suprema del estudio cristiano era aprender y profundizar en las verdades de la revelación».1141 Mientras el paganismo había impuesto muy pocas restricciones a los intelectuales romanos, el cristianismo se oponía activamente a la investigación científica. Según Ambrosio, obispo de Milán (374-397) en la época en la que esta ciudad se convirtió en capital del imperio, el estudio científico de los cielos podía abandonarse, pues, a fin de cuentas, «¿en qué contribuye a nuestra salvación?». Los romanos se habían sentido cómodos con la idea, surgida inicialmente en Grecia, de que la tierra era un globo. En su Historia natural, Plinio había escrito «que los seres humanos están distribuidos por toda la tierra,
1140 Reynolds y N. G. Wilson, Scribes and Scholars, p. 48.
1141 Anne Glynn-Jones, Holding Up a Mirror, Century, Londres, 1996, p. 201.
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con sus pies apuntando hacia los del lado opuesto, y que el cielo es similar para todos ellos, y la tierra que pisan va hacia el centro en el mismo sentido desde cualquier dirección». Trescientos años después, Lactancio desafió esta concepción. «¿Hay alguien tan inconsciente como para creer que existen hombres cuyos pies están más arriba que sus cabezas?… ¿Que los cultivos y los árboles crecen al revés? ¿Que la lluvia, la nieve y el granizo caen hacia arriba en dirección a la tierra?».1142 La opinión de Lactancio se convertiría en la doctrina aceptada hasta el punto de que, en el 748, un sacerdote cristiano de nombre Virgilio fue condenado por herejía debido a que creía en las antípodas.
Toda la estructura del pensamiento cristiano fue en ocasiones hostil a las tradiciones paganas y clásicas. La retórica nos proporciona un ejemplo. Tradicionalmente, las palabras no podían separarse del individuo que las pronunciaba. Ello quizá nos parezca una obviedad, pero no es tan sencillo. Para la mentalidad cristiana, era Dios quien hablaba a través de sus predicadores. Esta concepción se fundaba en Pablo, quien insistía en el poder del espíritu: es el espíritu y no el individuo el que comunica la verdad. Un punto de vista que, en última instancia, negaba la capacidad de la filosofía y el pensamiento independiente en general para conocer e indagar la realidad.1143 Gregorio de Nisa, uno de los padres de la Iglesia capadocios mencionados en el capítulo anterior, era como sus compañeros un gran orador que simpatizaba con la filosofía clásica; sin embargo,
1142 Ibid., pp. 201-202.
1143 Freeman, Closing of the Western Mind, p. 321.
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incluso él llegó a afirmar que: «La voz humana fue diseñada por una única razón: ser el umbral a través del cual los sentimientos del corazón, inspirados por el Espíritu Santo, se traducen de forma clara en la Palabra misma». De igual forma, el método dialéctico, personificado en Aristóteles, por ejemplo, fue prohibido: no se dialogaba con Dios. Fue en buena medida por esta razón por lo que, salvo las obras de lógica, los libros de Aristóteles desaparecieron del mundo occidental y sólo se conservaron gracias a los intérpretes árabes que los atesoraron. En Alejandría y Constantinopla, los estudiosos continuaron leyendo a Platón y Aristóteles pero, como señalamos antes, consideraban que su función era más la de custodiar el saber que la de ampliarlo con nuevas ideas. Además, como también anotamos, en el año 529 Justiniano clausuró la academia platónica en Atenas, cuya especulación filosófica, consideraba, se había convertido en una ayuda para los herejes y favorecía las disputas entre los cristianos. Muchos estudiosos se desplazaron entonces al este, primero a Edesa, una ciudad de Mesopotamia que albergaba varias escuelas célebres, y luego a Nisibis, al otro lado de la frontera persa, cuya universidad era considerada entonces la mejor de Asia. Fue así, explica Richard Rubenstein, como los árabes heredaron a Aristóteles y los tesoros de la ciencia griega. Los nestorianos, que eran famosos como lingüistas, tradujeron buena parte de las obras científicas y médicas griegas al
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siríaco, que en aquella época era la lengua internacional de Siria y Mesopotamia.1144
La medicina nos proporciona aún más ejemplos de cómo el cristianismo contribuyó a cerrar la mente occidental. Los griegos no habían tenido mucho éxito en su búsqueda de curas para las enfermedades, pero habían introducido el método de la observación de síntomas y la idea de que la enfermedad era un proceso natural. En la Roma del siglo II d. C., Galeno había sostenido que un dios supremo había creado el cuerpo «con un propósito al que todas sus partes tendían».1145 Esto se adecuaba de forma tan completa al pensamiento cristiano que, hacia el año 500, sus obras fueron reunidas en dieciséis volúmenes que se convirtieron en textos canónicos de la medicina occidental durante mil años. Un hecho que marcó el abandono de la aproximación científica a favor de la magia y los milagros. Se apeló a los poderes curativos de los manantiales y santuarios sagrados y la plaga se describió como un castigo enviado por Dios (aún pueden verse en Italia pinturas medievales en las que la pestilencia llega en flechas arrojadas desde el cielo por Dios, papel que coincide con el que había desempeñado mil años antes Apolo en el mundo homérico). Mientras Hipócrates había sostenido que la epilepsia era una enfermedad natural, en una fecha tan tardía como el siglo XIV encontramos que Juan de Gaddesden, un médico inglés, recomendaba curar la enfermedad leyendo el evangelio sobre el
1144 Richard E. Rubenstein, Aristotle’s Children: How Christians, Muslims, and Jews Rediscovered Ancient Wisdom and Illuminated the Dark Ages, Harcourt, Nueva York y Londres, 2003, pp. 77-78.
1145 Freeman, Closing of the Western Mind, p. 325.
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epiléptico al mismo tiempo que se colocaba a éste sobre él el pelo de un perro blanco. Juan Crisóstomo, discípulo entusiasta de Pablo, resume este enfoque a la perfección: «Domina tu propia razón, vacía tu mente de conocimientos seculares, para así proporcionarle terreno limpio para la recepción de las palabras divinas».1146 Ahora bien, no se trataba sólo de indiferencia. Filastro de Brescia sugirió que el conocimiento empírico era en sí mismo una herejía. «Hay cierta herejía a propósito de los terremotos que sostiene que no ocurren por orden de Dios sino por la naturaleza misma de los elementos… Sin prestar atención al poder de Dios, [los herejes] suponen que es posible atribuir el movimiento de las fuerzas a los elementos de la naturaleza… al igual que ciertos filósofos necios que atribuyen esto a la naturaleza y desconocen el poder de Dios».1147 Se informó de muchísimos más milagros en el siglo VI que en el siglo III, y se restó valor a la idea misma de causalidad como proceso natural.
En algunos sectores del cristianismo incluso se llegó a sospechar profundamente de los libros y los textos escritos, que podían estar repletos de errores y recoger transacciones con el mundo de lo oculto. En el relato que el historiador pagano Amiano Marcelino nos dejó de las acciones de Valente, el emperador oriental del siglo IV que organizó una persecución de las prácticas paganas, leemos que «en todas las provincias orientales, los propietarios de libros, temerosos de correr un destino similar, quemaban sus bibliotecas, tan grande era el terror que se había apoderado de todos».1148 Su editor
1146
1147
Ibid., p. 327.
Ibid., pp. 322-323.
1148 Vogt, Decline of Rome, p. 202. Moynahan, Faith, p. 101.
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comentaba que «Valente redujo en gran medida nuestro conocimiento de los autores antiguos y, en particular, de los filósofos». Varios observadores señalan que los libros dejaron de circular y que el estudio se convirtió cada vez más en un dominio exclusivamente eclesiástico.1149 En Alejandría alguien advirtió que «la filosofía y la cultura viven actualmente su momento de más horrible desolación». Edward Gibbon cuenta un relato según el cual el obispo Teófilo permitió que la biblioteca de la ciudad fuera asaltada y anota que «casi veinte años después, el aspecto de los anaqueles vacíos motivaba la indignación y el pesar de todo aquel cuya mente no estuviera completamente ensombrecida por el prejuicio religioso». Basilio de Cesarea lamentaba la forma en que la discusión se había atrofiado en su ciudad natal. «Ya no celebramos reuniones ni debates ni encuentros de hombres sabios en el ágora, ya no tenemos nada de lo que en otro tiempo hizo a nuestra ciudad famosa».1150 Charles Freeman nos dice que a finales del siglo VI, cuando Isidoro de Sevilla empezó a reunir su colección de Etimologías, un compendio de conocimientos sagrados y seculares, ya era difícil localizar los textos de autores clásicos, a pesar de que en su caso, como veremos, Isidoro contaba con una biblioteca propia. «Los autores eran», dice, «como colinas azules en el horizonte y resultaba difícil incluso ordenarlos cronológicamente».
Según Luciano Canfora, para mediados del siglo IV prácticamente no había libros en Roma. Nuestras famosas veintinueve bibliotecas
1149 Freeman, Closing of the Western Mind, p. 323.
1150 Ibid.
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públicas habían cerrado por una razón u otra. En Alejandría, en el año 391, el arzobispo cristiano había destruido la gran biblioteca del templo de Serapis, sólo por debajo del Mouseion en tamaño y prestigio. El Mouseion sobrevivió por el momento debido en buena medida a que al parecer se convirtió en depósito de textos sagrados cristianos: pergaminos mal copiados y «plagados de errores» a medida que el griego iba convirtiéndose cada vez más en una legua extranjera. Sin embargo, cuando los árabes conquistaron la ciudad, justo antes de la Navidad del año 640, el principal bibliotecario del Mouseion rogó al conquistador, Amr ibn-al-As, que se apiadara de la biblioteca. El jefe árabe transmitió la solicitud al califa, quien comentó: «Si su contenido está conforme al libro de Alá, podemos prescindir de ellos, pues en tal caso el libro de Alá es suficiente. Por otro lado, si contienen asuntos que no se corresponden con el libro de Alá, no hay necesidad de preservarlos. Por tanto, seguid adelante y destruidlos todos».1151 De esta forma, los libros se distribuyeron en los baños públicos para ser utilizados como combustible en las estufas. Los rollos calentaron las aguas de los baños de Alejandría durante seis meses. Sólo las obras de Aristóteles se salvaron de las llamas.
El papado tenía una biblioteca o, en principio, al menos un archivo, que al parecer sobrevivió intacto (en general, y por razones obvias, las bibliotecas cristianas sobrevivieron mejor que las bibliotecas no cristianas). Ésta había sido creada por Dámaso I (366-384), que la instaló en la iglesia de San Lorenzo, que había hecho construir en su
1151 Vogt, Decline of Rome, p. 203.
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propiedad familiar, en un lugar cercano al que hoy ocupa la cancillería. Posteriormente, se la trasladó al palacio de Letrán, donde estaban las oficinas papales. Con el tiempo, se fueron acumulando allí biblias, manuales y escritos de autores cristianos, muchos de ellos heréticos. En una habitación del palacio, se encuentra un mural del siglo VII, probablemente, que muestra a Agustín sentado frente a un libro con un rollo en una mano. Se cree que este recinto albergaba la biblioteca papal original.1152
Otra biblioteca antigua era la de Sevilla, ésta pertenecía a Isidoro, obispo de la ciudad desde los años 600 a 636 y autor de las Etimologías mencionadas. Además de textos cristianos, esta biblioteca sin duda incluía muchas obras seculares, y ello a pesar de que el obispo pensaba que éstas no eran lectura apropiada para sus monjes.1153 Los libros de Isidoro desaparecieron, pero sabemos qué había en su biblioteca porque compuso una serie de versos que colgó en puertas y anaqueles. Los primeros versos son bastante claros: «Hay aquí multitud de libros, sagrados y seculares». Otros versos nos permiten saber que, entre los autores cristianos, poseía obras de Orígenes, Eusebio, Crisóstomo, Ambrosio, Agustín y Jerónimo, mientras que entre los seculares se contaban Paulo (poesía), Cayo (derecho), Hipócrates y Galeno (medicina).
Sin embargo, las escuelas clásicas de la antigüedad fueron cerrando una a una (Justiniano, recordemos, cerró la academia ateniense en el 529), por lo que para mediados del siglo VI sólo las de
1152 Casson, Libraries in the Ancient World, p. 139.
1153 Ibid., p. 140.
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Constantinopla y Alejandría se mantenían. El cierre de las escuelas estuvo acompañado por una reducción del abanico de obras leídas. «Después del siglo III se hace cada vez menos común encontrar a hombres educados que posean conocimientos de textos que no hayan llegado hasta el mundo moderno».1154 En la actualidad, los estudiosos creen que esto evidencia una situación en la que un maestro eminente (Eugenio es un candidato) elaboró un programa de estudios que resultó tan efectivo que todas las demás escuelas lo copiaron. «Con el declive general de la cultura y el empobrecimiento del imperio ningún texto fuera del abanico propuesto se leyó y copió con la frecuencia necesaria para garantizar su supervivencia».1155 Por ejemplo, se seleccionaron siete tragedias de Esquilo y siete de Sófocles, y ésas son todas las que conocemos.
Hacia finales del siglo VI la decadencia del estudio y la cultura era ya grave. Las únicas instituciones educativas clave en la parte más importante del imperio eran la universidad imperial en Constantinopla, fundada hacia el año 425, y una academia clerical dirigida por el patriarcado. Para esta fecha la escuela de Alejandría había quedado aislada. Y antes de que la situación mejorara, surgió una controversia tristemente célebre sobre la veneración de las imágenes (a la que volveremos más adelante en este mismo capítulo). Durante tres siglos —desde mediados del siglo VI hasta mediados del siglo IX, la auténtica edad oscura— no hay testimonios del estudio de
1154 Reynolds y N. G. Wilson, Scribes and Scholars, p. 53.
1155 Ibid.
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los clásicos y difícilmente educación de algún tipo. Muy pocos manuscritos de cualquier clase de este período sobreviven.
Las pocas escuelas de la época estaban localizadas en Atenas, Éfeso, Esmirna, Pérgamo, Alejandría, Gaza y Beirut. Esta última y la de Antioquía fueron devastadas por terremotos en el siglo VI, y Antioquía, además, tuvo que padecer el saqueo de los persas en el año 540. Por tanto, no podemos afirmar que la decadencia del estudio, que ya era bastante pronunciada en el siglo VI, se debiera sólo a una razón en particular: los desastres naturales, las invasiones bárbaras, el triunfo del cristianismo, el auge de los árabes, todos estos elementos contribuyeron a ello. Pero hacia finales del siglo VI los síntomas de vida literaria son cada vez más escasos. El conocimiento del griego, por ejemplo, decayó hasta casi desaparecer. Aunque Constantinopla nunca había sido una ciudad completamente bilingüe, el latín y el griego siempre se habían entendido allí (el griego era, por ejemplo, la primera lengua de Justiniano). La prueba más famosa de esta situación lo encontramos en una carta del papa Gregorio Magno, que en el año 597 afirma que en Constantinopla «es imposible obtener una traducción satisfactoria».1156 Y aunque la era de Justiniano (527-565) fue en muchos sentidos esplendorosa, hay indicios de que la producción de libros ya había empezado a decaer durante su reinado. Ciertamente el aislamiento progresivo de los mundos griego y latino fue un acontecimiento crucial. Hacia el siglo
1156 Ibid., p. 59. Sobre las escuelas de Constantinopla, véase: Michael Angold, Byzantium: The Bridge from Antiquity to the Middle Ages, Weidenfeld & Nicolson, Londres, 2001, pp. 138-139.
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VI prácticamente ningún estudioso occidental era capaz de entender el griego.
Para el libro, y para el estudio, ésta fue una experiencia terrible, pero no, como veremos, una decadencia terminal. Una de las razones para ello es que en Bizancio se realizó un esfuerzo decidido para preservar los clásicos. En una comunicación dirigida al emperador Constancio el 1 de enero de 357, el erudito bizantino Temistio (c. 317-c. 388) esbozó un plan «para garantizar la supervivencia de la literatura antigua».1157 Temistio, hombre de gran perspicacia, advirtió que la creación de un scriptorium dedicado a «la producción de nuevas copias de los clásicos», cuya supervivencia se creía amenazada por la desatención, convertiría a Constantinopla en un centro de cultura literaria. Los autores que más necesitaban de esta protección eran, especificaba, Platón, Aristóteles, Demóstenes, Isócrates y Tucídides. «Pero», continuaba Temistio, «los sucesores de Homero y Hesíodo, y filósofos como Crisipo, Zenón y Cleantes, junto con todo un abanico de otros autores, no circulan comúnmente y sus textos se salvarán así del olvido».1158 En el año 372 el prefecto de la ciudad, Clearco, promulgó una orden para que se nombraran cuatro escribas que supieran griego y tres que supieran latín «para encargarse de la transcripción y reparación de libros».1159 Habían pasado quince años desde que Temistio había tenido la idea, pero al menos por fin se puso en práctica.
1157 Nigel Wilson, Scholars of Byzantium, Duckworth, Londres, 1983, p. 50.
1158 Ibid., p. 50.
1159 Ibid.
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Otra forma en la que las ideas clásicas finalmente sobrevivieron a este período fue a través de un conjunto de escritores (enciclopedistas, principalmente) a quienes se conoce como «los transmisores latinos», quienes mantuvieron vivo el pensamiento clásico (o al menos los textos en los que éste se expresa) con lo que construyeron un puente entre el siglo IV y el renacimiento carolingio que tendría lugar cuatrocientos años después. Su trabajo ha sido estudiado, entre otros, por Marcia Colish.
El primero de estos transmisores fue Marciano Capela, un contemporáneo de Agustín y como él originario del norte de África. Capela probablemente fue cristiano, pero la religión no aparece mencionada en sus escritos. Su principal obra tiene un título extraño: De nuptiis Philologiae et Mercurii (Las bodas de Filología y Mercurio). La estructura y el texto del libro no son menos extraños, pero es un ensayo muy legible, y evidencia que él, al menos, pensaba que las siete artes liberales estaban amenazadas en su época y era necesario preservarlas.1160 Las artes liberales eran siete, y no nueve, en parte debido a la Biblia, que en Proverbios dice: «La Sabiduría ha edificado una casa, ha labrado sus siete columnas». Pero Marciano omitió la medicina y las leyes (y tras él las facultades de artes de las universidades medievales, y también algunos colegios universitarios de artes liberales modernos) porque no eran «liberales» sino que estaban relacionadas con cosas «terrenales».1161 Las bodas tienen lugar en el monte Olimpo e, inicialmente, Mercurio es el centro de
1160 Colish, Medieval Foundations of the Western Intellectual Traditions, p. 43.
1161 Cantor, Civilization of the Middle Ages, p. 82.
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atención. Tras haber pasado tanto tiempo dedicado a ser el mensajero de los dioses en sus peleas y, en particular, sus aventuras amorosas, Mercurio decide buscar una esposa. Se le presenta a Filología, el arte del lenguaje, y el encuentro resulta un éxito. Los demás dioses acceden a conceder el estatus divino a Filología y después la pareja contrae matrimonio. Apolo anuncia entonces que Mercurio presentará a su esposa su regalo de bodas: siete sirvientes. «Estos sirvientes resultan ser las siete artes liberales». A continuación todas las artes se presentan a sí mismas, cada una luciendo un atuendo adecuado a su carácter. La Gramática, por ejemplo, es una anciana de pelo gris que porta un cuchillo y una lima, «con los que extirpa los barbarismos y pule los bordes de las frases torpes». La Retórica es más alta y joven y muchísimo más hermosa, «cuyo colorido traje exhibe todas las flores de la retórica…».1162 Los argumentos expuestos por Marciano se basan en los griegos: Aristóteles, Euclides Ptolomeo. Aunque extravagante, Las bodas de Filología y Mercurio fue una obra muy popular y contribuyó a mantener vivos los elementos básicos del pensamiento griego.
Boecio, el segundo de los transmisores, escribió su obra más famosa, La consolación de la Filosofía mientras estaba encarcelado, esperando ser ejecutado, así que no tenía una biblioteca de referencia en la cual apoyarse y tuvo que contar con lo que ya tenía en la cabeza. Ahora bien, antes de caer en desgracia, había emprendido la tarea de traducir las obras completas de Platón y Aristóteles al latín. Su muerte prematura le impidió completar esta empresa, pero su
1162 Colish, Medieval Foundations of the Western Intellectual Traditions, p. 43.
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traducción de la Lógica de Aristóteles fue el único texto del gran filósofo con el que contó Occidente durante los primeros años de la Edad Media, con lo que se garantizó la conservación de al menos una pequeña parte del pensamiento clásico. Al mismo tiempo, la certeza que tenía Boecio de que su traducción era necesaria confirma la idea de que estaba convencido de la importancia de Platón y Aristóteles y, también, que en su época estos autores se enseñaban poco.
El libro que escribió en la cárcel, La consolación, consiste en un elegante diálogo entre Boecio y la Filosofía, personificada como una mujer, y su tema lo convirtió en un éxito inmediato: ¿por qué sufre un hombre justo? La Filosofía es un personaje extraordinario: su cabeza toca las nubes y su vestido de estilo griego estaba decorado en la parte inferior con la letra Π (pi) y en la superior con la letra Θ (theta), iniciales que aluden, respectivamente, a los saberes prácticos y teóricos. Para empezar ahuyenta a todas las demás musas en las que Boecio había buscado antes consuelo.
Casiodoro fue contemporáneo de Boecio y, al igual que él, ocupó un alto cargo en el gobierno del rey ostrogodo Teodorico. Y, como a Boecio, también le preocupaba el declive de los estudios griegos en Occidente. (No obstante, a diferencia de Boecio, Casiodoro vivió hasta una edad avanzada).1163 Su idea inicial fue la fundación de una universidad cristiana en Roma. Para lo cual acudió al papa, pero dado el malestar político de la época, su petición fue rechazada. Casiodoro se interesó entonces por el creciente movimiento monástico. Con su propio dinero, fundó (en Vivario, al sur de Italia) el primer monasterio
1163 Ibid., p. 48.
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que se convirtió en centro de estudio, una opción que con el paso de los siglos muchos otros monasterios imitarían. Allí Casiodoro reunió manuscritos, tanto de autores cristianos como seculares, y trabajó como director de la escuela durante el resto de su vida. Casiodoro compartía los prejuicios básicos de su época, lo que significa que las principales áreas de estudio eran la teología, la historia eclesiástica y la exégesis bíblica, pero también creía que, antes de ello, los estudiosos necesitaban un conocimiento apropiado de las artes liberales. Por tanto, diseñó una especie de programa básico del «conocimiento universal», que se convirtió en su principal obra como transmisor de la cultura clásica, los Fundamentos de las lecturas divinas y humanas, al que agregó una bibliografía de textos clásicos que consideraba importantes para la formación de los monjes.1164 Además de identificar los títulos que éstos debían leer, Casiodoro esbozó la historia de cada una de las artes liberales, donde incluyó incluso a autores que, pese a estar desfasados para entonces, habían sido importantes en su momento. Este conjunto de ideas se convirtió en la base del currículo de las escuelas monásticas durante la Edad Media, lo que hizo necesaria la producción de más copias de los textos clásicos que, se esperaba, los estudiantes debían leer. Por tanto, gracias a Casiodoro los monasterios empezaron a copiar determinados textos clásicos, una práctica que también ayudaría a convertirlos en centros de conocimiento. Casiodoro, por su parte, escribió un libro de ortografía, lo que por lo general se considera una
1164 Cantor, Civilization of the Middle Ages, p. 82. Angold, Byzantium, p. 98.
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prueba de que, además de la decadencia de los estudios griegos, había en la época un descenso en la alfabetización latina.
Ya nos hemos encontrado antes con Isidoro, obispo de Sevilla a comienzos del siglo VII, y también con su obra más importante para la transmisión de las ideas clásicas, las Etimologías, cuyo título evidencia su concepción (no infrecuente en una época fascinada por los símbolos y las alegorías) de que el camino hacia el conocimiento pasaba por conocer las palabras y sus orígenes. En este trabajo cometió muchísimos errores (que las palabras tengan orígenes similares no significa necesariamente que los objetos o ideas que representan tengan igualmente una relación en común), pero su amplitud es extraordinaria y, además de los temas cristianos, la obra se ocupa de la biología, la botánica, la filología, la astronomía, el derecho, los monstruos, las piedras y metales, la guerra, los juegos, la construcción naval y la arquitectura, entre otras materias. El gusto y placer con el que desarrolló su labor es, según Marcia Colish, indicio de su convicción de «que si armado con su amplísimo conocimiento, y las armas que le proporcionaban las tijeras y la goma, no salvaba la cultura, ningún otro lo haría». A pesar de sus defectos, en la alta Edad Media las Etimologías se convirtieron en la obra de referencia estándar. (Como ha señalado Charles Freeman, «referencia» es la palabra clave. «Hasta los siglos XII o XIII tenemos pocas pruebas de que estos textos hayan desempeñado alguna función de carácter edificante»).1165
1165 Colish, Medieval Foundations of the Western Intellectual Traditions, p. 51. Chales Freeman, comunicación personal, 30 de junio de 2004.
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El historiador Norman Cantor sostiene que los transmisores no fueron ni pensadores originales ni maestros del lenguaje, sino maestros de escuela y autores de manuales. No obstante, dados los peligros de la época y la actitud de muchos cristianos hacia el pensamiento clásico y pagano, quizá fue una suerte que los transmisores tuvieran precisamente las virtudes necesarias para serlo. Gracias a ellos, la tradición clásica (o una proporción de los textos clásicos) se mantuvo viva.
A pesar del hecho de que la verdadera edad oscura, desde el punto de vista de una historia de las ideas, se extiende desde mediados del siglo VI hasta mediados del siglo IX, hubo dos importantes cambios para la historia del libro que tuvieron lugar durante este período. Uno, lo constituyó la llegada desde Oriente de un nuevo material de escritura: el papel. Este se convertiría en una alternativa al papiro hacia finales del siglo VIII, cuando se cree que los árabes conocieron el secreto a través de prisioneros de guerra chinos capturados en la batalla de Tales, en el año 751.1166 Aunque ciertos papiros egipcios posteriores tienen pequeños pedazos del nuevo material, se considera que el libro griego enteramente escrito en papel más antiguo que se conserva es un famoso códice de la Biblioteca Vaticana (Vat. Gr. 2200) que se suele datar hacia el año 800.1167 El papiro todavía se utilizaba en Europa occidental en el siglo XI, pero aun así el uso del papel se propagó y popularizó con bastante rapidez, quizá por el hecho de que los árabes controlaban la producción de papiro en
1166 Gernet, A History of Chinese Ciilization, p. 288. Véase también infra cap. 12, n. 47.
1167 Reynolds y N. G. Wilson, Scribes and Scholars, p. 63.
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Egipto y el que dejaban salir era de menor calidad. En un principio los bizantinos importaban papel árabe, pero para el siglo XIII ya había una floreciente industria papelera en Italia.
Más o menos en la misma época, hubo una segunda innovación que también redujo la cantidad de papel o papiros necesarios para hacer los libros. Se trata de un cambio trascendental que afectó al tipo de escritura que era de uso común. Tradicionalmente, la escritura uncial, compuesta en su totalidad de lo que nosotros llamamos mayúsculas, era bastante grande. Aunque en términos técnicos los escribas estaban en condiciones de escribir estas letras en tamaño más pequeño, en la práctica esto no parece haber ocurrido con frecuencia, lo que hacía los libros particularmente costosos cuando se usaba pergamino, que, como nos recuerda N. G. Wilson, sólo podía producirse sacrificando animales.1168 Para ahorrar, el pergamino se reutilizaba a menudo. Un pergamino con más de un texto en él se conoce como palimpsesto, palabra que proviene del griego palin psao, «lo aliso de nuevo». Algunos autores, por ejemplo Salustio y ciertos escritos de Cicerón, se conocen sólo gracias a que se conservaron en palimpsestos mal borrados. A comienzos del siglo IX se realizaron varios experimentos en lo que ahora conocemos como letras minúsculas, pero en su mayoría eran de difícil lectura. Sin embargo, el primer libro datado con precisión escrito en una letra cursiva minúscula clara y realizada con maestría son los evangelios Uspenskij, libro llamado así en honor del archimandrita Porfirio
1168 Ibid., p. 65.
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Uspenskij, que se hizo con él en una de sus visitas a los monasterios de Levante. Fue producido en el año 835.1169
Además de que la fecha en que se inventó esta nueva escritura es incierta, el lugar en el que esto ocurrió también se desconoce, aunque una hipótesis verosímil es que haya sido desarrollada en el monasterio Stoudios en Constantinopla (una hoja de los evangelios Uspenskij recoge los obituarios de ciertos miembros de la comunidad, algunos de los cuales, se sabe, fueron expertos calígrafos). Desde 850 en adelante, era muy probable que se utilizara este nuevo tipo de escritura cada vez que se necesitaba una copia de un texto literario; y después del año 950 los libros escritos sólo en mayúsculas prácticamente desaparecen.1170 La nueva caligrafía fue importantísima para la preservación de los textos antiguos: ahora era posible disponer un mayor número de palabras en la página y ello hizo que los costes se redujeran. En adición a esto, las ligaduras entre las letras (que empezaron con la e, la f, la r y la t) hacían que escribir fuera mucho más rápido. Otras mejoras incluyeron los acentos y los espíritus y los comienzos de lo que hoy denominamos puntuación. Estas señales no se usaron de forma regular ni estaban estandarizadas, pero se había dado un primer paso.1171 Por la misma época, esto es, a finales del siglo IX, los escribas empezaron a marcar la separación de las palabras, y una guía en el uso de acentos y puntuación se convirtió en parte regular de la producción de libros,
1169 Ibid., p. 66. Bischoff, Latin Palaeography, p. 183.
1170 Reynolds y N. G. Wilson, Scribes and Scholars, p. 67. Sobre cómo sobrevivieron algunos manuscritos, véase: Angold, Byzantium, pp. 89-90.
1171 Reynolds y N. G. Wilson, Scribes and Scholars, p. 68.
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al menos en el monasterio de Stoudios. Las abreviaturas eran comunes: p’ (= post), (= con), liº (= libro). El signo de interrogación (?) surgió en esta época, aunque Bernhard Bischoff ha encontrado diez formas distintas de él; el número trescientos podía escribirse iiic y se
inventaron nuevas letras: y , por ejemplo.
Paralelamente a esto, hacia el año 860, Bardas, el emperador segundo, revivió la universidad imperial de Constantinopla, que había desaparecido en los siglos precedentes. La escuela que fundó fue dirigida por León el Filósofo, junto con Teodoro el Geómetra, Teodigio el Astrónomo y Cometas, un filólogo. Actualmente sabemos que algunos manuscritos antiguos sólo sobrevivieron en copias únicas y, hasta cierto punto, la escuela fundada por Bardas se convirtió en el depósito oficial de estos preciados objetos.1172 Todos éstos eran textos que habían sido escritos empleando la letra uncial y los académicos del siglo IX emprendieron la tarea de transliterarlos usando las nuevas minúsculas. Como afirman Reynolds y Wilson: «Si la literatura griega puede leerse aún es en gran medida gracias a su trabajo, pues el texto actual de casi todos los autores depende en última instancia de uno o más libros escritos en esta época, o poco después, utilizando letras minúsculas, de los que se derivan todas las copias posteriores».1173
Debemos también a los estudiosos bizantinos de mediados del siglo IX el saber hoy, no sólo qué se salvó, sino incluso qué se perdió. Cierto
1172 Ibid., p. 61. Sobre el papel desempeñado por Bardas, véase: Angold, Byzantium, p. 124. Sobre
las abreviaturas, véase: Bischoff, Latin Palaeography, pp. 97, 150 y ss., 170 y 176.
1173 Reynolds y N. G. Wilson, Scribes and Scholars, p. 60.
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número de estudiosos, entre los que destaca Focio (c. 810-c. 893), anotaron los libros que habían leído o, al menos, de los que tenían noticias, y estas listas mencionan muchas obras de cuya existencia sólo sabemos gracias a ellas. Por ejemplo, en el año 855, antes de partir a un largo y peligroso viaje, posiblemente para intercambiar prisioneros de guerra con los árabes, Focio escribió a su hermano Tarasio un resumen de los libros que había leído durante un largo período de tiempo. Algunas descripciones no tenían más de dos renglones, pero otras eran más largas. El texto recibe el nombre de Biblioteca y contiene doscientas ochenta entradas, llamadas códices, cada una de las cuales se refiere a un texto que poseía. De esta forma conocemos una amplia selección de obras paganas y cristianas.
Focio nació hacia 810 en el seno de una familia acomodada, culta y bien relacionada que era iconódula. Durante la persecución de los iconódulos que tuvo lugar en el año 832-833 (comentada más adelante en este mismo capítulo), la familia de Focio tuvo que marcharse al exilio, donde sus padres murieron. Cuando los iconódulos recuperaron su influencia en Constantinopla, en la década de 840, Focio y su hermano pudieron regresar y ambos alcanzaron un alto rango en el gobierno. (Bardas fue uno de los que ascendieron a Focio). Pese a su agitada carrera, Focio sacó tiempo para escribir. No es claro cuándo terminó su Biblioteca (lo hizo en algún momento entre los años 838 y 875), pero la obra parece haber sido concebida desde el principio como un compendio de sus lecturas, algo que evidencia el título que él mismo le dio: Inventario y enumeración de los libros que hemos leído, de los cuales nuestro
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querido hermano Tarasio solicitó un análisis general.1174 Entre las doscientas ochenta obras reseñadas en el libro no se incluyen aquellas que un bizantino educado (como su hermano) debía conocer y por ello no aparecen mencionados Homero, Hesíodo o los grandes trágicos griegos; como hemos señalado, su principal interés reside actualmente en los títulos que menciona y hoy se consideran perdidos: cuarenta y dos en total.
Entre las obras perdidas se encuentra una biografía de Alejandro compuesta por un tal Amintano (un libro dedicado a Marco Aurelio); una Colección de maravillas de Alejandro de Mindo (esta obra, afirma Warren Treadgold en su estudio sobre Focio, pertenece al género de la «paradoxografía»); una obra titulada Para Orígenes de un autor anónimo del siglo IV; Animales maravillosos de Damascio de Damasco (458-533, aproximadamente); Sobre las palabras difíciles en Platón de Boeto (siglo I o II); un libro de medicina de Dionisio de Egea (siglo I o III); una vida de Pitágoras de autor anónimo escrita en el siglo I o II a. C.; y Sobre san Pablo de Juan Crisóstomo. Además de los cuarenta y dos libros totalmente perdidos, hay ochenta y un obras adicionales que sólo se conocen a través de la obra de Focio. Lo que significa que de los doscientos ochenta títulos, un total de ciento veintitrés (un 44 por 100) se perdieron. Una estadística demoledora.
Como hemos anotado, entre mediados del siglo VI y mediados del siglo IX pocos fueron los logros en el ámbito del estudio académico. Que este período es la verdadera edad oscura es algo que corrobora
1174 Warren T. Treadgold, The Nature of the Bibliotheca of Photius, Dumbarton Oaks, Center for Byzantine Studies, Harvard University, Washington DC, 1980, p. 4. Para una visión general de Foncio, véase: Angold, Byzantium, p. 124.
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el destino de las ciudades de Bizancio, ciudades que eran centros de la vida intelectual y contaban con teatros, baños, hipódromos y talleres de artesanías. Hasta el siglo V, el imperio bizantino era un conjunto de espléndidas ciudades; un manual ofrece un listado de más de novecientas, aunque, como sostiene Cyril Mango, para la época de Justiniano (527-565) ese número se habría por lo menos doblado. Muchas de éstas habían sido diseñadas siguiendo el estilo romano de calles regulares, dos avenidas principales, el cardo y el decumanus, que se cruzan en ángulo recto y se extienden hasta las puertas de la ciudad (las ciudades eran recintos amurallados, en previsión del ataque de los bárbaros). Las avenidas eran amplias y tenían columnatas donde se ubicaban las tiendas. De acuerdo con nuestros estándares, eran pequeñas: Nicea, por ejemplo, tenía mil quinientos metros de norte a sur y de este a oeste. La población media de una ciudad de provincias bizantina estaría entre los cinco mil y los veinte mil habitantes, mientras que Antioquía tenía unos doscientos mil y Constantinopla la mitad de eso.1175
Sin embargo, una consecuencia de los ataques bárbaros fue la caída, una tras otra, de estas ciudades. Desde Siria hasta los Balcanes, Pérgamo, Escitópolis, Singidunum (Belgrado) y Serdica (Sofía) fueron todas o bien destruidas o su población se desvaneció. La plaga, los terremotos y otros desastres naturales contribuyeron a empeorar la situación creada por la violencia crónica. El geógrafo árabe Ibn Khordadhben (c. 840) señala que en su época había sólo cinco ciudades en Asia Menor: Éfeso, Nicea, Amorio, Ancira y Samala; a las
1175 Cyril Mango, Byzantium, Weidenfeld & Nicolson, Londres, 1980, p. 62.
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que podría añadirse un puñado de fortalezas. El número de monedas de bronce en circulación cayó de forma abrupta y, según Cyril Mango, en Stobi, en los Balcanes, no se han encontrado monedas posteriores al siglo VII.1176
Aunque Constantinopla constituye la excepción a este panorama, no fue inmune a los desastres de la época. Tenemos casi la certeza de que su población alcanzó su máximo punto hacia el año 500, después de lo cual la ciudad fue golpeada por la plaga, lo que redujo el número de habitantes. Este descenso duró mucho tiempo y no alcanzó su punto más bajo hasta 750 aproximadamente. En el año 740, cuando las murallas de la ciudad fueron devastadas por un terremoto, la población local carecía de los recursos necesarios para reconstruirlas y tras la plaga de 747 el emperador buscó elevar nuevamente la población con inmigrantes procedentes de las islas del Egeo. Incluso así, un libro de viajes del año 760 se refiere a la ciudad como «abandonada y en ruinas».1177 Sólo se aprecia una recuperación sostenida desde finales del siglo VIII.
Aunque importante para cualquier historia de las ideas, el arte cristiano producido en el imperio bizantino es, sin embargo, muy diferente de las concepciones artísticas posteriores. Desde Giotto en adelante, el arte europeo no es únicamente una sucesión de formas cambiantes sino de artistas, individuos identificables que realizan innovaciones, tienen ideas propias e influyen en quienes les suceden como ellos fueron influidos por sus predecesores. En Bizancio, en
1176 Ibid., pp. 71-72.
1177 Ibid., p. 80. Véase también: Angold, Byzantium, p. 70. Moynahan, Faith, p. 96, afirma que en su apogeo la ciudad poseía 4388 edificios de «mérito arquitectónico».
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cambio, los artistas eran considerados artesanos y poco más. (Sólo conocemos el nombre de un pintor bizantino, «Teófanes el Griego», activo en Rusia a finales del siglo XIV y comienzos del siglo XV). Lo mismo puede decirse de la arquitectura: sabemos que Antemio e Isidoro construyeron para Justiniano la iglesia de Santa Sofía en Constantinopla, pero eso es todo. Además, como el arte bizantino evolucionó de forma tan lenta su datación es prácticamente imposible. No obstante, ello no reduce su importancia, ya que es el primer arte cristiano plenamente desarrollado, el primero que creó una iconografía para representar las ideas cristianas.
En vista de lo que ocurriría luego, es importante empezar señalando que nada indica que Jesús hubiera manifestado que las imágenes figurativas le ofendían.1178 No obstante, para los cristianos primitivos las artes visuales tenían mucha menor importancia que la escritura y, por tanto, nunca desarrollaron un programa de símbolos e imágenes. Cuando Diocleciano perseguía a los cristianos en 303, la iglesia de éstos en Cirta contenía escrituras, cálices y candelabros de bronce, pero no se menciona que hubiera altar. De hecho, antes del siglo II no hay nada que pueda denominarse arte cristiano. A pesar de la actitud neutral de Jesús, muchos de los primeros cristianos, quizá por influencia del judaísmo, no concebían la posibilidad de un arte visual de carácter religioso. Clemente, obispo de Alejandría en el siglo III, señaló a los fieles que aunque los cristianos tenían prohibido hacer ídolos como los que veneraban los paganos, sí se les permitía hacer signos (como el pez o la barca) para indicar propiedad o como
1178 Lawrence Nees, Early Medieval Art, Oxford University Press, Oxford, 2002, p. 31.
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firma. La paloma era un símbolo del cristiano en el mundo, siguiendo a Mateo 10,16: «Mirad que yo os envío como ovejas en medio de lobos. Sed pues, prudentes, como las serpientes y sencillos como las palomas».
El arte bizantino «es el arte del último imperio romano adaptado a las necesidades de la Iglesia».1179 El primer florecimiento auténtico tuvo lugar en la época de la conversión de Constantino, cuando se ordenó la construcción de una verdadera avalancha de iglesias espléndidas. Antes del siglo IV no hay nada que pueda considerarse arquitectura cristiana. Los primeros cristianos usaron cualquier estructura que les resultaba conveniente, lo que denominaban domus ecclesiae, para acoger a la iglesia (comunidad). Las primeras iglesias, que aún es posible apreciar en el Mediterráneo oriental, adoptaron una forma similar a la usada por los paganos: la basílica, un recinto rectangular, provisto de columnas, con un bema elevado en un extremo. Basílica es una palabra de origen griego que significaba simplemente salón grande y fue empleada por primera vez por los cristianos para designar las siete iglesias de Roma establecidas por Constantino.1180 Pero las primeras catacumbas de Roma, y la antiquísima capilla de Dura-Europos, sobre el Éufrates, evidencian que aun antes de Constantino los cristianos habían desarrollado ciertas tradiciones visuales, posiblemente inspiradas en una antigua versión ilustrada de la Septuaginta. Éstas eran escenas del Antiguo Testamento como
1179 Mango, Byzantium, p. 258. Sobre Diocleciano, véase: John Beckwith, Early Christian and Byzantine Art, Penguin, Londres, 1970/1979, p. 14. [Hay traducción castellana: Arte paleocristiano y bizantino, Cátedra, Madrid, 1997].
1180 Mango, Byzantium. Véase también: Moynahan, Faith, p. 96.
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la caída del hombre, el sacrificio de Isaac y el paso del mar Rojo; aunque uno de los motivos favoritos parece haber sido la historia de Jonás, tragado por un pez durante tres días antes de volver a ser depositado en la orilla. Los cristianos advertían en ella ecos del bautismo y la resurrección. En las primeras representaciones de Jesús, éste aparece joven y sin barba; el nimbo o aureola no aparecerá hasta el siglo IV.1181 Los primeros ejemplos de una representación del ciclo del Nuevo Testamento los encontramos en un contexto monumental en la iglesia de San Apolinar Nuevo, en Ravena, aproximadamente del año 500, y en un manuscrito ilustrado en el Codex Rossanensis (en la actualidad en París) y el Rabula Codex siríaco (en la actualidad en Florencia), algo posteriores, aunque ambos respaldan la idea de que para comienzos del siglo VI ya existía una iconografía establecida (autorizada). Algunos de estos códices eran lujosos (Jerónimo se refiere a ellos de forma despectiva como «códices púrpura») y es probable que hubieran sido concebidos no como textos para ser leídos sino como objetos para uso ritual.
Otra característica que el primer arte cristiano absorbió de la Roma imperial fue la parafernalia de la corte. Como señala Lawrence Nees, «al menos en términos iconográficos se tiene la tentación de hablar de una “conversión del cristianismo” al referirnos a su adopción de todo un conjunto de concepciones romanas y, específicamente, imperiales».1182 Las decoraciones se volvieron más espectaculares, la
1181 Mango, Byzantium, p. 259.
1182 Nees, Early Medieval Art, p. 52. David Talbot Rice, Byzantine Art, Penguin, Londres, 1935/1962, p. 84, considera a Ravena superior a Roma. [Hay traducción castellana: El arte de la época bizantina, Destino, Barcelona, 2000]. Sobre los códices púrpura, véase: Beckwith, Early Christian and Byzantine Art, pp. 42-43.
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púrpura imperial se usó cada vez con más frecuencia en las figuras santas y los personajes importantes se representaban más grandes que el resto, a menudo más grandes que a tamaño natural. En el mausoleo de Gala Placidia en Ravena, Jesús ya no aparece ataviado como un pastor sino «cubierto con una túnica púrpura con rayas doradas» (Jesús Pantocrátor, «señor de todo»). Otras imágenes, también en Ravena, lo muestran siendo aclamado por sus apóstoles como un emperador que es homenajeado por sus súbditos.1183 «De principios del siglo IV en adelante, la imagen del Dios cristiano entronizado se convierte repentinamente en un elemento central de la iconografía cristiana»; para una fe que había empezado apelando a los pobres y marginados, esta introducción de la opulencia en el arte y el ideal cristianos fue un hecho revolucionario.1184 La expansión de la narrativa visual es algo más tardía que la aparición de la majestuosidad imperial en el arte cristiano. Esto puede haber ocurrido en el siglo IV, después de que empezaran a erigirse las primeras basílicas, cuyos muros proporcionaban más espacio, pero el gran salto no ocurrió hasta el siglo V, algo posiblemente inspirado por los ciclos de poemas escritos por Prudencio en la primera década del siglo. Las escenas narrativas se dispusieron entonces en orden cronológico según el relato de las Escrituras y no ya temáticamente. Buena parte de la iconografía cristiana fue resultado de la elaboración de estos relatos visuales, que se basaron en una atenta lectura de la
1183 Mango, Byzantium, p. 261. Sobre los motivos imperiales en el arte cristiano, véase: Angold, Byzantium, pp. 35-36.
1184 Nees, Early Medieval Art, p. 52. Dominic Janes, God and Gold in Late Antiquity, Cambridge University Press, Cambridge, 1998.
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Vulgata, la nueva traducción latina de la Biblia realizada por Jerónimo entre finales del siglo IV y comienzos del siglo V.1185
A finales del siglo VI, tuvo lugar un importante cambio en el mundo cristiano en la actitud de los fieles hacia las imágenes. En lugar de entender las imágenes como representaciones de Cristo y de otras figuras santas, cada vez más y más creyentes empezaron a considerarlas sagradas en sí mismas. Este «culto de las imágenes» fue especialmente intenso en la mitad oriental del mundo cristiano, el imperio bizantino, y quizá haya estado relacionado con la relativa cercanía de esta región a Tierra Santa. Quienes peregrinaban a Palestina con frecuencia regresaban con reliquias o recuerdos de algún tipo, como piedras de los lugares santos, que eran vistos en cierto sentido como cuasidivinos (Justiniano había enviado a un equipo de artesanos a Jerusalén). Esta costumbre se difundió gradualmente en Occidente e incluso Roma no fue inmune a su influjo: el sanctasanctórum del palacio de Letrán alberga un imagen de Jesús del siglo VIII que, al menos durante la Edad Media, era considerada santa en sí misma y se la sacaba en tiempos de crisis.
El cambio de actitud hacia las imágenes se infiere de dos desarrollos específicos. Uno lo constituye el que las imágenes ya no aparecen sólo
1185 Unos apuntes sobre el arte en los libros cristianos. El desarrollo del códice, entre los siglos II y IV, estuvo, como hemos visto, en parte vinculado al ascenso del cristianismo, ya que el códice era más difícil de falsificar que los rollos. El manuscrito bíblico más antiguo que conocemos es la Itala de Quedlinburg, una versión del libro de Samuel bastante dañada. La producción de libros lujosos e ilustrados fue criticada por nada menos que Jerónimo, el creador de la Vulgata, lo que sugiere que para entonces era un fenómeno nuevo. La Itala de Quedlinburg tiene ilustraciones, pequeñas escenas cada una en su propio marco, con fondos vagamente insinuados. Lawrence Rees sostiene que no había nada así en la antigüedad (excepción hecha de códices de Homero y Virgilio con pergaminos ilustrados), lo que hace pensar que estos libros ilustrados eran centrales para la sociedad cristiana y que, probablemente, ayudaron a convertirla en una religión del libro. Nees, Early Medieval Art, pp. 94-96
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en tumbas e iglesias, sino que se vuelven portátiles, lo que sugiere que podían ser usadas en casa y llevadas en los viajes. El segundo es que se tiende a reducir la acción o a prescindir por completo de ella, «con lo que la figura santa aparece como si estuviera presente, acaso a la espera de que su poseedor la invoque para cobrar vida».1186 (Es esa sensación de que la imagen está congelada en el tiempo lo que con frecuencia queremos describir cuando hoy utilizamos el adjetivo «icónico»). A pesar de que las Escrituras no proporcionan absolutamente ninguna información sobre el aspecto de Jesús, los apóstoles o la virgen María, hacia el siglo VI los autores cristianos empiezan a ofrecer descripciones de ellos de acuerdo con lo que creían era la tradición (a menudo resultado de visiones). En un texto, por ejemplo, se describe a Pedro como alguien «de altura media, con entradas, piel blanca, complexión pálida, ojos oscuros como el vino, barba poblada, nariz grande, cejas unidas…». A Cristo se lo muestra como barbado, de pelo largo, con una aureola, vestido de blanco y oro, con un rollo en una mano y con la otra levantada en señal de autoridad.1187 Invariablemente se asumía que las características físicas se relacionaban con cualidades espirituales. Algunas de las imágenes se consideraban de origen milagroso y se las denominaba acheiropoietai, lo que significa «no hechas por manos (humanas)».1188
1186 Nees, Early Medieval Art, p. 141. Sobre Justiniano, véase: Beckwith, Early Christian and Byzantine Art, p. 59.
1187 Nees, Early Medieval Art, p. 142. Véase: Talbot Rice, Byzantine Art, p. 147, para las «edades doradas» del arte Bizantino, y p. 149, para las escuelas de pintura de iconos. Beckwith, Early Christian and Byzantine Art, pp. 125-126.
1188 Nees, Early Medieval Art, p. 143.
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Para nosotros, los iconos son imágenes muy estilizadas, pero no era así como se las veía en su momento. Para los bizantinos, un icono era un retrato completamente fiel que recogía las características físicas reales del personaje santo que representaba. Ésta es la razón por la que no se les permitía cambiar: eran la imagen verdadera de alguien sagrado. En el año 692, el concilio Quinisexto (Quinto y Sexto) había aprobado un nuevo acercamiento a la representación de la figura humana. Antes de esa fecha, Cristo había sido representado como un cordero, pero ahora se prescindió de ello. De allí en adelante se lo podía representar con apariencia humana. «El drama de la iglesia descendió así de las paredes y pasó al iconostasio, que separaba la parte verdaderamente santa de la iglesia del resto del templo». Como ha escrito Cyril Mango, los iconos eran el equivalente visual de las hagiografías: «Los fieles podían posar sus miradas sobre sus héroes (entre los que con seguridad cada quien encontraba a aquel que se adaptaba a sus aspiraciones o resolvía sus temores) mientras veneraban a Cristo».1189
Esto fue excesivo para algunas personas y su disgusto aumentó cuando se permitió que la imagen de Jesús apareciera en las monedas durante el reinado de Justiniano II. A mediados del siglo VIII se produjo una feroz reacción contra la veneración de las «imágenes santas», lo que condujo a la llamada controversia iconoclasta, que se prolongaría desde 754 hasta 843. Las razones para que se desencadenara esta batalla ideológica son diversas y sus consecuencias fueron importantísimas tanto para la noción de
1189 Mango, Byzantium, p. 264.
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autoridad papal como para el arte cristiano. En primer lugar, algunos creían que hacer imágenes de Cristo era blasfemo, ya que, por definición, la naturaleza divina de Dios, su inmaterialidad, no puede ser representada de forma inteligible de ninguna manera, y hacerlo implicaba afirmar que Jesús no era divino, una actitud que se adecuaba en términos generales con las ideas de la famosa secta herética arriana. Por otro lado, existía la idea de que crear imágenes de Cristo y de los santos era mera idolatría y, en este sentido, suponía un regreso a prácticas paganas. Por último, los iconoclastas pensaban que el culto de las imágenes era un fenómeno básicamente nuevo, que violaba las etapas más puras y originales del cristianismo, cuando la fe no se preocupaba por las imágenes (que es la razón por la que las Escrituras no se interesan por la apariencia de Jesús o de los apóstoles).1190
Estos argumentos fueron debatidos durante el concilio eclesiástico de Hieria, celebrado en el año 754 bajo el auspicio del emperador Constantino V, que condenó la veneración de las imágenes y buscó que se las destruyera. Como siempre, el problema era mucho más complejo. Dos razones adicionales subyacen a las acciones de los emperadores iconoclastas de los siglos VIII y IX. Una es que los hombres que llegaron al poder en Bizancio en aquellos años eran del este y, por tanto, estaban más influidos por las tradiciones de Oriente Próximo, en particular la judía y la musulmana, que prohibían las imágenes en sus lugares de oración. Por otro lado, la controversia
1190 Nees, Early Medieval Art, p. 146. Moynahan, Faith, pp. 210 y ss; Angold, Byzantium, pp. 70 y ss; Talbot Rice, Byzantine Art, pp. 22 y ss. Beckwith, Early Christian and Byzantine Art, p. 168.
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iconoclasta también puede interpretarse como un intento de los emperadores bizantinos de extender su poder. Desde este punto de vista, los emperadores veían a los monjes griegos, en particular, como un obstáculo para sus objetivos, ya que éstos se habían vuelto inmensamente populares gracias a una serie de supuesto iconos milagrosos (que se movían o sangraban) conservados en los monasterios.1191
Debido a las opiniones que con fuerza defendía el papa de la época, Gregorio II, seguidor de Gregorio Magno, la controversia iconoclasta se convirtió en una discusión sobre la autoridad papal. Gregorio II creía que las imágenes artísticas eran un medio fundamental para la educación y la instrucción religiosa de los pobres y los analfabetos, y por tanto envió una belicosa epístola a Constantinopla en la que acusaba al emperador de interferir en asuntos doctrinales que no eran de su incumbencia y (quizá con demasiado optimismo) amenazándolo con usar la fuerza si intentaba volver a hacerlo. Desde este momento, el papado buscó protección en los reyes occidentales, empezando por Pipino, el monarca franco. El emperador respondió trasladando la jurisdicción eclesiástica de Italia meridional y Dalmacia de Roma a Constantinopla, la separación entre la Iglesia romana y lo que hoy llamamos la Iglesia ortodoxa griega había empezado.1192
Durante las etapas más enconadas de la campaña iconoclasta se destruyeron muchas imágenes, se quemaron iconos portátiles y se
1191 Cantor, Civilization of the Middle Ages, p. 173. Moynahan, Faith, p. 211. Beckwith, Early Christian and Byzantine Art, p. 169.
1192 Nees, Early Medieval Art, p. 149.
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cubrieron con cal los murales y mosaicos, o bien se los raspó por completo. Los manuscritos ilustrados fueron cortados o mutilados de otras formas (cuando no quemados directamente) y se fundieron los platos litúrgicos. Con todo, esto también fue una experiencia cercana a la muerte más que un holocausto. Los peores daños tuvieron lugar en Constantinopla y Asia Menor o, como dice Cyril Mango, «donde estaba el poder». Los iconoclastas ciertamente consiguieron reducir la cantidad de arte cristiano, pero no alcanzaron su objetivo de erradicarlo por completo. Hay algunas pruebas de que, como consecuencia de sus acciones, las técnicas del mosaico decayeron, al igual que la captación de la figura humana entre los pintores.1193 En las iglesias, en lugar de figuras humanas, los iconoclastas preferían lo que consideraban motivos «neutrales», esto es, animales, aves, árboles, hiedra, etc. Los iconódulos (los defensores de las imágenes sagradas) respondieron a ello afirmando que sus adversarios querían convertir la casa de Dios en una verdulería.1194 Muchos de los escritos de los iconoclastas, quizá la mayoría, terminarían siendo destruidos, por lo que conocemos la historia especialmente a través de los textos de los vencedores (Juan Damasceno, Germano, Nicéforo), cuya preocupación principal es exponer los argumentos que las Escrituras y las autoridades patrísticas ofrecen a favor de la representación de la figura humana.
1193 Beckwith, Early Christian and Byzantine Art, pp. 151 y 158. No debemos pasar por alto el hecho de que los iconoclastas no se oponían al uso de figuras humanas en el arte no cristiano. Cyril Mango sostiene que, en Constantinopla por ejemplo, el Milion, el arco que marcaba el comienzo de una gran carretera que cruzaba el imperio hasta llegar a los Balcanes, estaba dominado por una elaborada figura del auriga favorito del emperador. Mango, Byzantium, p. 266.
1194 Mango, Byzantium, p. 267. Sobre cómo los iconódulos fueron a su vez objeto de burlas, véase:
Moynahan, Faith, p. 211.
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Estos autores exploran las relaciones entre la imagen y, digamos, el santo que representa y, en particular, la posibilidad de representar a Cristo, en su doble naturaleza divina y humana, en una imagen.
Finalmente, tras casi dos siglos de terrible conflicto (se encarceló y se torturó a los artistas, a algunos de los cuales se les cortó la nariz o se les arrancó la lengua), se acordó que los cristianos podrían pintar figuras que realmente hubieran aparecido en la tierra, esto es, Cristo, los apóstoles y los santos e incluso algunos ángeles que se habían «manifestado» en forma humana en ocasiones específicas (por ejemplo, durante la Anunciación). Lo que no debía intentarse era representar a Dios Padre o la Trinidad. Un último e importantísimo refinamiento consistió en que cualquier retrato tenía que ser «idéntico a la persona», esto es, el dibujo debía ser respecto a la persona como su reflejo en un espejo, lo que significaba que el artista no era libre de usar su imaginación. (Un argumento para retratar a Jesús con exactitud era que así los fieles podrían reconocerlo el día del Juicio Final). Esto implicaba que las imágenes tradicionales no podrían nunca alterarse, nada podía ser añadido o sustraído, un pensamiento similar al que desalentó en otros lugares el debate razonado y la innovación. Por analogía se aplicó el mismo razonamiento a la arquitectura y la decoración de las iglesias. Los adornos siguieron siendo simples y se excluyó lo que los bizantinos denominaban «conocimiento exterior». Algo que suponía una negativa a las alegorías, a las artes liberales, a los calendarios de trabajos. Todo lo que importaba (y lo único que era permitido) era el drama central del cristianismo: el nacimiento, ministerio, crucifixión y resurrección de
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Jesús. (Los profetas del Antiguo Testamento podían representarse, ya que habían anunciado la Encarnación).
No fueron sólo los rostros de los apóstoles los que permanecieron fijos. Se continuó ignorando la perspectiva y las proporciones. En la pintura bizantina, el tamaño de una figura dada está determinado por su importancia en la historia y no por su posición en el espacio. Ésta es la razón por la que, por ejemplo, María siempre es más grande que José, lo que nos ayuda a entender por qué los santos pueden ser del mismo o mayor tamaño que las montañas que aparecen al fondo. No se realizó ningún trabajo sobre el color para crear la impresión de distancia y las figuras no arrojan sombras que puedan arruinar la serena armonía de la composición. Lo importante era que todos los elementos del cuadro estuvieran igualmente bañados en luz celestial. Con todo, en vista de que no podía modificarse de ningún modo la iconografía, los anónimos artistas bizantinos dirigieron su creatividad hacia un uso del color aún más extravagante y ostentoso. «El arte bizantino contó con una paleta mucho más rica que cualquier estilo precedente lo que dio origen a pinturas que rebosaban espiritualidad, en las que el pan de oro y otros colores costosos brillaban como joyas, ejemplos reales de las cuales se incrustaban en ocasiones en las imágenes».1195
Para apreciar plenamente el primer arte cristiano necesitamos hoy ser capaces de realizar un salto imaginativo. Contemplado a la luz de cirios humeantes, el destello y brillo de sus oros, sus púrpuras y sus
1195 Mango, Byzantium, pp. 271-272. Sobre las técnicas pictóricas, véase: Talbot Rice, Byzantine Art, p. 151. Beckwith, Early Christian and Byzantine Art, p. 191.
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joyas iridiscentes ofrecían al espectador el espectáculo y esplendor de una majestad mágica, misteriosa e inalterable en un mundo incierto y hostil. Las basílicas bizantinas eran teatros espléndidamente coloreados en los que lo importante era la representación de un drama que nunca cambiaba. «Que los bizantinos miraban estas imágenes como retratos verdaderos de los sujetos que representaban proporcionaba a sus basílicas una intensa aura sagrada que hoy apenas podemos imaginar».1196 Tras ser defendidas con tanto esfuerzo, estas ideas serían adoptadas al final de la controversia iconoclasta, en el año 843, y permanecerían inalteradas durante siglos. De hecho, no cambiarían hasta la gran era de la construcción de las catedrales.
Pocos discutirán la afirmación de que el arte cristiano es una de las mayores glorias de la historia del arte y las ideas. Por tanto, resulta más destacable aún que floreciera en una época en la que otras áreas de la vida intelectual estaban en decadencia. No obstante, las mismas fuerzas que crearon Ravena, San Lorenzo en Milán o el monasterio de Santa Catalina en el monte Sinaí, tenían un reverso tenebroso que hay que colocar junto a toda la luz y el color con los que iluminaron el mundo. La controversia iconoclasta nos recuerda que la destrucción, la crueldad y la estupidez son legado del prejuicio religioso en igual medida que sus logros más estupendos. Que ciertas obras de Cicerón hayan sobrevivido en una única copia, y ello en la
1196 Sobre la «intensa aura», véase: Mango, Byzantium, p. 278. Una interpretación similar puede encontrarse en Angold, Byzantium. Beckwith, Early Christian and Byzantine Art, p. 346.
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capa más profunda de un palimpsesto, subraya cuán frágil es la civilización.
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Capítulo 12
Falsafah y Al-Jabr en Bagdad y Toledo
«La sabiduría», según un antiguo proverbio egipcio, «se ha posado sobre tres cosas: el cerebro de los francos, las manos de los chinos y la lengua de los árabes». Junto al tiro con arco y la equitación, la elocuencia completaba la terna de atributos básicos del «hombre perfecto» en la Arabia de los beduinos.1197
Los beduinos, el pueblo indígena de la península Arábiga, difícilmente pueden ser considerados civilizados. La palabra árabe, o ereb en el Antiguo Testamento, significa nómada, una forma de vida que, como antes hemos señalado, impide acumular muchas pertenencias y vuelve innecesaria la construcción de edificios públicos en los que pueda florecer el arte. Fue el camello el que convirtió en habitable el desierto, pero este animal no fue domesticado hasta el año 1100 a. C., aproximadamente, por lo que los beduinos no deben ser mucho más antiguos. Los desplazamientos continuos limitan además el tamaño de las tribus a un máximo de, más o menos, seiscientos individuos, y en la península la ghazw o incursión, una variedad de bandolerismo, «era prácticamente una institución nacional».1198 En palabras de un poeta: «Nuestro trabajo es asaltar a nuestro enemigo, a nuestro vecino y a nuestro hermano, en caso de que no encontremos a ningún otro a quien asaltar».1199
1197 Philip K. Hitti, A History of the Arabs, Macmillan, Londres, 1970, p. 90.
1198 Ibid., p. 25.
1199 Ibid.
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Aunque esto no los hace una civilización establecida, la cuestión, como sugiere el lugar en que colocan a la elocuencia, es que el área en la que se distinguía la cultura de los antiguos árabes era la poesía. Aún hoy el ritmo y la rima —la música misma— de las palabras produce en los árabes lo que ellos denominan «magia lícita» (sihr halal). «La belleza de un hombre», dice otro proverbio, «está en la elocuencia de sus palabras».1200 La poesía escrita árabe más antigua, cuya forma es la de la qasidah, fue compuesta hacia el siglo VI. No obstante, para esta época ya hacía muchas generaciones que existía como tradición oral, donde se había desarrollado un conjunto de convenciones fijas. La casida puede tener hasta un centenar de versos y utilizar una única rima a lo largo de todos ellos. Había un comienzo estereotipado en el cual el poeta ofrecía invariablemente una evocadora descripción de un lugar exótico que hubiera visitado. Había un reducido número de temas favoritos, entre ellos el de los largos viajes en camello, y asimismo una serie limitada de metáforas, alusiones y dichos, y el poeta concluía reflexionando «sobre los límites del ser humano ante un mundo todopoderoso». Las casidas eran básicamente poemas narrativos más que ensayos u obras dramáticas y lo importante, para los árabes, era su declamación, e incluso se ha llegado a afirmar que la cadencia regular de la casida pretende evocar el balanceo que produce el camello a medida que recorre el desierto. Sea esto cierto o no, estos poemas conformaban el diwan de los
1200 Ibid., p. 91.
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árabes, el «registro» de su experiencia colectiva.1201 Los poetas y la poesía tenían un prestigio elevadísimo en el antiguo mundo árabe. Las casidas antiguas más famosas son las denominadas las siete «Mu’allaqat» o «colgadas». Estos poemas todavía son reverenciados en todo el mundo árabe porque, según la leyenda, fueron premiados en la competición poética de la espléndida feria de Ukaz. Ukaz era una ciudad de mercaderes, cerca de La Meca, que cada año celebraba una feria durante la época en que las incursiones estaban prohibidas. Parte de la feria era una especie de certamen literario en el que poetas de todo el mundo árabe se reunían para declamar sus versos en un concurso público. Tras su victoria en Ukaz, las siete Mu’allaqat se escribieron en letras doradas sobre hojas de lino y se colgaron en los muros de la Kaaba, que contiene la piedra sagrada de La Meca.1202 Dado su estilo de vida nómada, los beduinos no eran un pueblo que destacara por su religiosidad. Sus primeras deidades eran manantiales (oasis) y rocas. Había una piedra roja considerada deidad en Ghaiman, una piedra blanca en al-Abalat, una piedra negra en Najran y, la más famosa de todas, el meteorito de La Meca, la Kaaba.1203 Tratándose de un pueblo de pastores, los beduinos
1201 De hecho, en ciertas circunstancias era algo más. Se consideraba que el poeta árabe, el sha’ir, poseía un conocimiento secreto que no siempre era bueno, pues parte de él podía proceder de los demonios. Debido a ello, se creía que el poeta elocuente podía provocar la desgracia del enemigo al mismo tiempo que inspiraba valor a su propia tribu. E incluso en tiempos de paz tenía una función, ya que, según Philip Hitti, desempeñaba el papel de escéptico encargado de subvertir las declaraciones e intenciones de los demagogos. Sobre el lugar de la poesía en la sociedad árabe, véase Angold, Byzantium, p. 60.
1202 Algunos de los poetas preislámicos siguen siendo muy célebres en el mundo árabe. Los poemas de amor de Imru’ al-Qays y las máximas morales de Zuhayr son probablemente los más conocidos. Además de los poetas, también tenían un gran prestigio el orador ( khatib) y el rawi, que narra las leyendas de tiempos pretéritos. Su posición era superior a la de los escribas que sólo empezarían a adquirir importancia tras el ascenso del islam. Hitti, A History of the Arabs, p. 56.
1203 G. E. von Grunebaum, Classical Islam, Allen & Unwin, Londres, 1970, p. 24.
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también veneraban varias deidades lunares, pero, además, contaban con un extraño ídolo de forma humana, Hubal, que algunos creen pudieron haber importado de Babilonia. Sin embargo, en La Meca, el principal dios era al-ilah, allah, «el dios». Este nombre, escrito en la forma hlh, era al menos bastante antiguo, se remonta al siglo V a. C. y parece haberse originado en Siria. El nombre de La Meca proviene de Makuraba, que significa «santuario», lo que implica que fue un centro religioso desde tiempos muy antiguos. Y ciertamente Ptolomeo daba esto por hecho cuando menciona el lugar en su Geografía, escrita hacia el año 150-160 d. C.
Los musulmanes se refieren hoy a este período, la era anterior al islam, como la Jahiliyya, «la época de la ignorancia», un tiempo durante el cual no se realizó ningún intento de conjugar los distintos mitos y leyendas dispersos por toda Arabia. Y quizá la naturaleza descoordinada de estas primitivas creencias fuera uno de los elemento que contribuyó a que, cuando surgió, el islam adquiriera un atractivo casi inmediato. Según la tradición, Mahoma nació hacia el año 570 d. C., en La Meca, en una familia perteneciente a la tribu de Quraysh. En esa época la ciudad estaba sufriendo un cambio significativo. En teoría constituía un punto de encuentro en las rutas comerciales entre Roma y Oriente (la ruta de las grandes caravanas terminaba en el puerto de Yemen). Pero en la práctica, para los romanos «la provincia de Arabia» era la tierra de los nabateos, que vivían más al norte y tenían su capital en Petra (hoy en Jordania). Por tanto, al igual que Siria, Arabia era un provincia de frontera, con un estatus incierto. Los comerciantes que viajaban al este podían tomar
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la ruta de la seda de Asia Central, lo que significa que el desarrollo de la península no estaba en ningún sentido garantizado. Sumado a esto, entre los años 450 y 570, la gran presa de Ma’rib se reventó en tres ocasiones, una catástrofe que destruyó vastas zonas de tierra fértil. Las leyendas árabes hablan de una grave decadencia económica en el siglo VI.1204
Hay otro factor importante para entender el surgimiento del islam: para entonces el monoteísmo rodeaba Arabia. Además de los acontecimientos que habían tenido lugar al norte, desde hacía mucho tiempo existía una comunidad judía en Yemen, y Abisinia se había entonces convertido al cristianismo. El mar Rojo era estrecho y muy transitado, y la primera cerámica islámica evidencia muchas influencias cristianas. La Meca misma era un punto de encuentro en el que se cruzaban la ruta norte-sur hacia los puertos yemeníes con la ruta oeste-este desde el mar Rojo hacia Irak. Dos gigantescas caravanas, una en verano y una en invierno, partían cada año desde La Meca. Éstas probablemente proporcionaron una vía adicional para la difusión de las ideas.
Muy poco se sabe sobre Mahoma, a pesar del hecho de que la escritura, la biografía y la erudición ya estuvieran bien desarrolladas en los siglos VI y VII. La primera biografía de la que tenemos noticias fue escrita en el año 767, mucho después de la muerte del profeta, y con todo, sólo la conocemos a través de una edición realizada en 833. En cuanto a las fuentes no árabes, encontramos la primera mención de Mahoma entre los historiadores bizantinos en el siglo IX, en la obra
1204 Hitti, A History of the Arabs, pp. 64-65.
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de Teófanes. Lo que sí tenemos es una descripción física. No era ni alto ni bajo, y tampoco gordo. Tenía pelo negro, largo y rizado, piel clara, ojos de un negro intenso con largas pestañas, hombros anchos, brazos y piernas fuertes. Poseía una boca grande y hermosos dientes, pero no tenía ninguna otra característica física destacable. También sabemos que, según la tradición, el padre de Mahoma murió cuando él tenía seis años y que luego fue criado primero por su abuelo y después por su tío. Algunas tradiciones sostienen que los parientes de Mahoma custodiaban ciertas reliquias asociadas a la Kaaba, por lo que la familia puede haber gozado de cierto prestigio religioso en la sociedad preislámica. A los doce años, Mahoma viajó con su tío a Siria donde conoció a un monje cristiano llamado Bahira según la leyenda. A los veinticinco, se casó con su patrona, Khadijah, «una viuda rica y de elevados principios, quince años mayor que él».1205 Mahoma la ayudó a dirigir su negocio, vinculado al comercio de las caravanas, y dedicó el tiempo libre del que su matrimonio le permitía disfrutar a meditar en una pequeña cueva a las afueras de La Meca llamada Hira. Estaba en esta cueva un día del año 610 cuando, de repente, escuchó una voz que le ordenaba recitar. Al principio, Mahoma no supo qué hacer, y la voz repitió su orden antes de que él reuniera el valor suficiente para preguntar qué debía recitar. A lo que la voz respondió: «Recita en el nombre del Señor que creó todas las cosas, que creó al hombre a partir de un coágulo de sangre. Recita, pues tu Señor es el más generoso, enseñó el uso de la pluma, enseñó al hombre lo que no sabía». La noche de ese día sería conocida posteriormente como
1205 Ibid., p. 112.
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«la noche del poder». Luego hubo otros episodios similares, tanto en la cueva como en su hogar en La Meca, cuando Mahoma se sintió tan perturbado que pidió a su esposa que lo cubriera con mantas. Al principio las voces eran varias, pero después sólo hubo una, la del arcángel Jibril o Gabriel. Mahoma recogió todas las instrucciones que recibió, algunas estaban escritas en hojas de palma, otras en piedras, otras simplemente las había memorizado. Luego, como veremos, éstas fueron reunidas en un libro, el Corán.1206
Desde cierto punto de vista, el mensaje que Mahoma recibió no era nuevo y su contenido coincide con ideas del zoroastrismo, el judaísmo y el cristianismo. Sólo existe un único Dios. Habrá un Día del Juicio y un paraíso e infierno eternos, al primero están destinados los fieles que le veneren y actúen de acuerdo con Su voluntad, al segundo quienes se opongan a ella y merezcan, por tanto, ser castigados.
Desde muy pequeño, Mahoma había sido conocido entre su familia y amigos como «al-Amin», el fiel, por lo que siempre les había inspirado bastante respeto religioso. Ellos fueron sus primeros conversos y luego, como ya había ocurrido con el cristianismo, la nueva fe encontró eco entre los esclavos y las clases más pobres. Debido a ello Mahoma se encontró con sus primeros opositores, pertenecientes a las familias más ricas, y se vio obligado a buscar refugio al otro lado del mar Rojo, en Etiopía. Allí continuaron las visiones, la más famosa de las cuales es la llamada isra, el viaje nocturno en el que el profeta es transportado primero a Jerusalén y luego al cielo, donde
1206 Anwar G. Chejne, The Arabic Language: Its Role in History, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1969, pp. 7-13. Hitti, A History of the Arabs, p. 123.
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contempla el rostro de Dios. El estatus de Jerusalén como tercera ciudad santa del islam, después de La Meca y Medina, se funda en esta tradición.
Tras las voces en la caverna, la segunda etapa crucial de la vida de Mahoma empieza en el año 21. Ese año, mientras aún se encontraba exiliado al otro lado del mar Rojo, se le acercaron algunos emisarios de una pequeña ciudad llamada Yathrib, a unos trescientos veinte kilómetros al norte de La Meca. Mahoma había conocido a algunos de ellos en la feria anual de Ukaz, quienes habían quedado tan impresionados con él que querían saber si estaba dispuesto a arbitrar en los conflictos de su ciudad. A cambio, se ofrecieron a proporcionarle protección a él y sus seguidores. Mahoma estuvo de acuerdo, pero no quiso precipitar los acontecimientos. Unas sesenta familias partieron inicialmente para tantear el terreno, y al año siguiente él las siguió. Esta migración, la Hijra en árabe, es considerada por los fieles como el momento decisivo en la historia del islam y luego, cuando se estableció el calendario musulmán, se eligió la Hégira como año inicial. El centro de la nueva religión se trasladó así a Yathrib, lugar al que los fieles conocen como al-Madina: la Ciudad.1207
Los testimonios sobre la estancia de Mahoma en Medina nos lo presentan como un personaje multifacético. Por un lado, se convirtió en un líder religioso y político-militar. Por otro, era un hombre que remendaba sus propias prendas y vivía en una casa de arcilla
1207 Bernard Lewis, The Middle East, Phoenix, Londres, 1995, p. 53. [Hay traducción castellana:
El Oriente Próximo, Crítica, Barcelona, 1996].
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humilde, rodeado (al final) por una docena de esposas y montones de hijos, muchos de los cuales murieron. Allí continuó desarrollando sus ideas y fue gradualmente diferenciándolas del judaísmo y el cristianismo. En Medina sustituyó el sábado por el viernes como día santo, instituyó el adhan, la llamada a la oración desde el alminar, estableció el ramadán como mes de ayuno, y cambió la qiblah, la dirección en la cual hay que rezar, al sustituir a Jerusalén por La Meca. También autorizó la peregrinación a la Kaaba para besar la piedra negra. Ésta era una decisión polémica porque en aquella época Medina y La Meca eran ciudades rivales y, de hecho, la tercera etapa del islam se inicia cuando, tras una guerra de ocho años, Mahoma captura la ciudad al vencer con un ejército de trescientos hombres a uno tres veces superior. En el proceso se destruyeron supuestamente más de trescientos sesenta ídolos, cuyo culto fue reemplazado por el islam. El área alrededor de la Kaaba fue declarada sagrada. Originalmente sólo los politeístas (es decir, los paganos) tenían prohibido acercarse a ella, pero poco a poco se fue ampliando esta prohibición a todos los no musulmanes. Según afirma Philip Hitti en su History of the Arabs, publicada por primera vez en 1937, «no más de quince europeos nacidos en hogares cristianos han conseguido hasta hoy visitar las dos Ciudades Santas y escapar con vida».1208 La creación de un área sagrada alrededor de la Kaaba recuerda mucho la orden que prohibía a los no judíos acercarse al sanctasanctórum en el Templo de Jerusalén.
1208 Hitti, A History of the Arabs, p. 118. Sobre la qiblah, véase: Angold, Byzantium, p. 61.
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El hecho de que Mahoma fuera un líder político así como una personalidad religiosa es muy importante en la religión islámica. El profeta estableció leyes, impartió justicia, creó impuestos, libró guerras y formó alianzas. Su objetivo al hacerlo fue siempre la restauración de un monoteísmo auténtico, algo que, creía, se había corrompido y distorsionado en otros lugares. «Él fue la última revelación de Dios y cuando murió (según la tradición, el 8 de junio de 632) la revelación del propósito de Dios para la humanidad había sido completada: tras Mahoma no habría más profetas ni más revelaciones».1209
Como conjunto de ideas, el islam es una religión más cercana al judaísmo que al cristianismo. Sin embargo, en la Edad Media, era tan parecido a ambas religiones monoteístas que, en un principio, los cristianos pensaron que no era más que una secta herética cristiana, sin ocurrírseles que se trataba de una fe completamente nueva.1210 En su Divina comedia, Dante coloca a Mahoma en uno de los círculos más bajos del infierno junto a los «instigadores del escándalo y el cisma».1211 Como ocurre en el judaísmo, en el islam la unicidad de Dios es la realidad suprema. Dios tiene noventa y nueve «nombres excelentes», que es la razón por la que el rosario musulmán tiene noventa y nueve cuentas. El islam también está más vinculado al judaísmo que al cristianismo en su concepción de Dios como poder y majestad y no tanto como amor. Esto está muy relacionado con la idea islámica de que la religión es un «someterse» o «rendirse» a la
1209 Lewis, The Middle East, p. 53.
1210 Hitti, A History of the Arabs, p. 128.
1211 Ibid.
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voluntad de Dios. Algo que parece haber impresionado particularmente a Mahoma fue que Abraham estuviera dispuesto a sacrificar a su hijo para probar su sometimiento a Yahveh. La sumisión de Abraham, o aslama en árabe, proporcionó a Mahoma el nombre de la nueva fe.
A las ideas de Dios como unidad y de la religión como sumisión, les sigue la idea de que Mahoma es el verdadero mensajero de Dios «cuyo único milagro fue el Corán».1212 Este milagro solitario refleja la naturaleza esencialmente simple de la nueva fe, que carece de complicaciones teológicas como la Resurrección, la Trinidad o la Transubstanciación. En el islam, al menos en un principio, no había sacramentos ni jerarquía eclesiástica. El Corán era la palabra de Dios y, por tanto, era «no creado». El peor pecado, y de hecho el único imperdonable, era el shirk, identificar a otros dioses con Alá.
El islam también establece cinco «pilares» en los que se funda la fe. El primer pilar es la profesión de fe, el segundo, la oración. El musulmán devoto debía rezar cinco veces al día en dirección a La Meca.1213 No obstante, la oración de mediodía del viernes es la única práctica pública del islam y es obligatoria para todos los hombres.1214 El tercer pilar es el zakah, un diezmo para ayudar a los pobres y recolectar fondos para construir mezquitas. Según Plinio, los árabes preislámicos tenían que pagar un impuesto a sus dioses antes de que
1212 Ibid., p. 129.
1213 En un principio, Alá pidió que se le orara hasta cincuenta veces al día, pero Mahoma alcanzo un acuerdo al respecto cuando visitó el cielo en su viaje nocturno.
1214 Hitti, A History of the Arabs, p. 132. A propósito, es posible que la prohibición del alcohol no hubiera sido establecida desde el comienzo. En uno de los capítulos del Corán se insinúa que esta medida fue introducida inicialmente para prevenir los desórdenes durante el servicio de los viernes.
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se les permitiera vender sus especias en el mercado, por tanto es posible que Mahoma haya adoptado esta antigua costumbre. El cuarto pilar es el ayuno desde el amanecer hasta el atardecer durante el ramadán. El ayuno era una práctica muy conocida entre los judíos y los cristianos, pero no hay pruebas de que existiera en la Arabia preislámica. El último pilar es la peregrinación, haj o hazz: una vez en la vida los fieles de ambos sexos deben, si pueden permitírselo, visitar La Meca en la época sagrada del año. Esta idea puede haberse originado en los antiguos cultos solares, cuando la gente se congregaba en la Kaaba después de las ferias anuales.
Desde el exterior, las coincidencias entre el islam, el judaísmo y el cristianismo, por no hablar de costumbres paganas antiguas, son considerables. Sin embargo, una idea en la que éste se diferencia de otras creencias es en la idea de jihad o guerra santa, que algunas sectas consideran un polémico sexto pilar de la fe. El Corán especifica que uno de los deberes del islam es hacer avanzar las fronteras geográficas que separan el dar al-Islam, la tierra del Islam, del dar al-harb, «el territorio de la guerra», pero en qué medida esto debe conseguirse mediante la guerra, así como el significado de «guerra» en este contexto, son cuestiones que están lejos de ser del todo claras. En 633, el año siguiente a la muerte de Mahoma, Abú Bakr, el primer califa, advirtió que los huffaz, aquellos que conocían de memoria el Corán, estaban desapareciendo. Temiendo que esto pudiera suponer el olvido definitivo del texto, empezó a reunir las hojas de palmeras, piedras, huesos y pergaminos sobre los cuales (según la tradición) se habían escrito los versos dispersos del «libro». Esta tarea requirió más
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tiempo del esperado y serían Omar, su sucesor, y Zayd ibn-Thabit, que había sido secretario del profeta, quienes en realidad reunieran los versos, si bien su forma y organización definitiva no serían obra suya sino del tercer califa, Uthman (644-657). Esta edición, conocida como la Uthmani, existía en tres copias, en Damasco, al-Basrah y al-Kufah, y se convirtió en la versión autorizada usada hasta la actualidad. O ésta era, al menos, la versión tradicional. Los estudiosos modernos sospechan, por ejemplo, que Abú Bakr no participó de ninguna forma, y que Uthman encontró en el mundo árabe varias copias del texto, con redacciones divergentes, por lo que canonizó la versión de Medina y ordenó que todas las demás fueran destruidas. Según esta opinión, el texto del Corán habría sido terminado por dos visires sólo en el año 933. Por tanto, habrían pasado más de trescientos años antes de que la versión autorizada del Corán quedara establecida, muchísimo más de lo que tardó en formarse la Biblia cristiana tras la crucifixión.
A pesar de esto, los fieles musulmanes creen que cada letra del Corán fue dictada por Gabriel a Mahona y que, por consiguiente, éste es palabra inspirada por Dios. El libro contiene ciento catorce suras, o capítulos, divididas en noventa y nueve mecanas y veinticuatro medinenses. Las suras mecanas, las más antiguas, son por lo general breves, apasionadas, exaltadas y proféticas. Su tema principal lo constituyen los deberes éticos del hombre y el castigo que aguarda a los infieles. (El islam, de hecho, tiene dos juicios: uno en la muerte y
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otro en la resurrección).1215 En contraste con ello, las suras medinenses, «enviadas» después de que el conflicto inicial hubiera terminado, son mucho más prolijas y están más interesadas por cuestiones legales. En ellas se esbozan los detalles de las ceremonias religiosas, se discute lo que es y no es sagrado, y se establecen leyes sobre el hurto, el asesinato, la venganza, la usura, el matrimonio, el divorcio, etc. Hay también muchas referencias al Antiguo y al Nuevo Testamentos. Adán, Noé, Abraham, Moisés, David, Salomón, Jonás, figuran todos junto a la Caída, el Diluvio y Sodoma. Los estudiosos han señalado que la forma que adoptan muchos nombres del Antiguo Testamento en el Corán revela que se derivan de fuentes griegas o siríacas y no tanto hebreas, y que algunos de los milagros atribuidos a Jesús, como el hablar en la cuna, sólo se encuentran en los apócrifos, lo que arroja alguna luz sobre los libros de los que Mahoma disponía en el siglo VII.1216
El hecho de que el Corán esté escrito en árabe es una cuestión importantísima para los musulmanes piadosos, que creen que el árabe es el idioma de Dios y la lengua hablada en el paraíso. Piensan que Adán hablaba originalmente árabe, pero olvidó su lengua y se le castigó haciéndole aprender otros idiomas inferiores. En realidad, sin embargo, el árabe es una forma relativamente moderna de las lenguas semíticas, entre las que se encuentran el acadio (Babilonia y Asiria), el hebreo, el fenicio, el arameo (la lengua de Jesús), el siríaco y el
1215 Ibid., p. 124. Sobre el juicio islámico, véase: Jane Idleman Smith e Yvonne Yazbeck Haddad, The Islamic Understanding of the Death and Resurrection, Oxford University Press, Oxford y Nueva York, 2002, p. 64.
1216 Hitti, A History of the Arabs, pp. 124-126.
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etíope. Cronológicamente este grupo se divide en tres. Las lenguas de Mesopotamia se remontan al tercer milenio a. C., las de Siria y Palestina al segundo milenio a. C., mientras que las lenguas de Arabia y Etiopía, del siglo VIII a. C., son las más recientes.1217 Ésta, por supuesto, es la versión de los académicos modernos, mientras que las primeras autoridades musulmanas no tenían forma de saber de dónde había surgido su idioma. Algunos pensaban que había nacido por imitación de los sonidos de la naturaleza, otros que era producto de una convención entre pueblos antiguos, que habían decidido que era la mejor lengua. En cualquier caso, el árabe, tal y como nosotros lo entendemos, deriva del arameo, a través de la escritura cursiva de los nabateos, quienes, como hemos anotado, tenían su capital en Petra, en la actual Jordania. Incluso en las primeras épocas del islam, la lengua todavía se estaba formando. No había, por ejemplo, un sistema para escribir las vocales y las marcas diacríticas que actualmente permiten distinguir letras similares (a de ã) no habían sido inventadas. Para facilitar la lectura, surgió la costumbre de insertar puntos rojos en aquellos lugares en los que debían ir las vocales, mientras el resto del texto se escribía con tinta negra.1218
Por tanto, lejos de ser el primer lenguaje hablado por Adán, el árabe empezó siendo un dialecto relativamente tardío de la región noroeste de la península Arábiga, donde lo hablaba la aristocracia Quarysh, dentro de la cual nació Mahoma. El prestigio que le concede el ser la
1217 Chejne, The Arabic Language, p. 25.
1218 Ibid., p. 28.
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lengua del Corán ha dado lugar a algunas anomalías. Los musulmanes modernos, incluso aquellos que son profesionales de la lingüística, la filología o la crítica literaria, con frecuencia insisten en que el árabe es superior a todas las demás lenguas, y que el árabe del Corán es de una belleza insuperable. Ésta es la razón por la que los musulmanes de todo el mundo deben leer el Corán directamente en árabe (para los fieles sólo existe una traducción autorizada, al turco). Ésta ha continuado siendo la postura de los académicos islámicos modernos, que la han mantenido incluso después de que los orígenes del idioma empezaran a desvelarse en el siglo XVIII y se detectara la presencia de préstamos de lenguas extranjeras.1219
Cuando Mahoma murió, el islam era una religión circunscrita a la península Arábiga. Sin embargo, como el mismo profeta había insistido, su concepción de la nueva fe era mucho más amplia. «El islam no era una religión de la sangre, sino de la fe». Para los árabes ésta era una idea nueva, pero fue tremendamente fructífera. En un lapso de apenas cien años, el islam había crecido hasta alcanzar la India al este, el Atlántico al oeste, Bizancio al norte y el corazón de África al sur. Su atractivo residía en parte en las certezas que ofrecía, en parte en el hecho de que en sus primeros años fue una religión muy tolerante en comparación con otras religiones reveladas como el judaísmo y el cristianismo, y en parte en razones puramente prácticas, como la circunstancia de que cobrara menos impuestos que el imperio bizantino.
1219 Ibid., p. 356.
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Con todo, hubo otra razón: el califato. Tras la muerte del profeta, la fe necesitaba un nuevo líder y sus más allegados eligieron a Abú Bakr, uno de sus primeros conversos. Cuando se le preguntó qué tratamiento debía dársele, dijo que adoptaría el título de Khalifa, palabra que en árabe significa tanto sucesor como suplente. Esto daba lugar a cierta ambigüedad: ¿significaba ello que Abú Bakr era el sucesor/suplente de Mahoma o de Dios? No obstante, la institución del califato quedó así establecida, y ello tendría consecuencias profundas.1220
Para empezar, la institución no era en un principio hereditaria (por extraño que parezca el Corán no se manifiesta sobre la cuestión de la sucesión). Los musulmanes modernos denominan a los primeros cuatro califas, que no estaban emparentados, los Rashidun, «los guiados justamente», y a pesar del hecho de que todos, con excepción del primero, fueron asesinados, se considera que el tiempo que ocuparon el cargo fue una época dorada. Sin embargo, el cuarto califa, Alí, era primo y yerno de Mahoma, y al proponerse como candidato a califa estaba volviendo a una tradición preislámica. En vista de la historia de asesinatos precedente, los fieles creyeron que un pariente del profeta estaría en condiciones de ofrecer un liderazgo similar al original. Los seguidores de Alí se convirtieron en una facción conocida como Ali, shi’atu, Ali, que con el tiempo se condensaría en Shi’a.1221 Más tarde, los chiitas se convertirían en un grupo extremadamente influyente, pero no entonces, porque Alí
1220 Lewis, The Middle East, p. 54. Sobre las batallas por el califato, véase: Angold, Byzantium, p.
60.
1221 Lewis, The Middle East, p. 64.
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también fue asesinado. En la guerra civil islámica que siguió, la victoria correspondió a Mu’awiya, gobernador de la provincia de Siria y miembro del clan mecano de los omeyas. Esto dio inicio a una nueva fase del desarrollo islámico, ya que durante casi un siglo la sucesión del califato quedó en manos de la dinastía omeya. Los historiadores ortodoxos posteriores restan de algún modo importancia a este período. Como acabamos de señalar, antes de los omeyas vienen «los guiados justamente» y después de ellos, como veremos a continuación, el liderazgo islámico quedaría en manos de califas que contaban con «aprobación divina».1222 Esto evidencia el desarrollo de una división clave en el islam. Los chiítas adoptaron la idea de que el califato pertenecía por derecho divino a los descendientes consanguíneos del profeta, lo que condujo a una revuelta en el año 680 cuando Husayn, hijo de Alí y nieto del profeta, se enfrentará a los omeyas en batalla. Las fuerzas de Husayn fueron aniquiladas por completo y, según la leyenda, sólo hubo un único superviviente. Desde este punto emergieron dos diferencias significativas entre los chiitas y los denominados musulmanes suníes, ya que los primeros creían (a) que el califato debía pertenecer a los descendientes consanguíneos del profeta y (b) que el Corán era literalmente cierto.
La victoria de los omeyas sobre Husayn no fue una sorpresa. Eran líderes políticos extremadamente astutos (su imperio se extendía a la India, África y la península Ibérica). También desarrollaron una magnífica arquitectura y promovieron el estudio. Esto fue en especial obra de Abd al-Malik (685-705) y de su sucesor, Hisham (724-743),
1222 Ibid., p. 65.
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bajo cuyo gobierno el árabe sustituyó al griego y al persa como idioma oficial de la administración, las monedas romanas y bizantinas se reemplazaron por monedas árabes, y se construyeron en Jerusalén las mezquitas de la Cúpula de la Roca y la de Aqsa, «los primeros edificios religiosos de importancia en la historia del islam».1223 Esto marcó el surgimiento del islam como una gran civilización por derecho propio.
Fue también durante la dinastía cuando se crearon los primeros centros de estudio árabes: al-Basrah y al-Kufah, y en ellos se compilaron las primeras gramáticas y diccionarios, consecuencia del estudio sistemático de la lengua árabe. Fue aquí donde surgió la tradición de los hadith. Aunque hadith significa «tradición», la palabra posee también un significado mucho más específico. Se trata de acciones o dichos atribuidos a Mahoma mismo o a algunos de los miembros de su círculo de allegados. Considerados sólo inferiores al Corán, los hadith constituyen la base de buena parte de la teología islámica y del fiqh, las leyes no canónicas.1224 En el Corán quien habla es Alá, en los hadith, el profeta. Mientras en el Corán tanto el significado como las palabras son inspiradas, en los hadith sólo lo es el significado.1225
Como mencionamos hace un momento, durante la dinastía omeya se construyeron los primeros ejemplos de arquitectura islámica: la mezquita de la Cúpula de la Roca en Jerusalén (691) y la gran
1223 Ibid., p. 68. Sobre la función de las monedas, véase: Angold, Byzantium, pp. 57-59.
1224 Hitti, A History of the Arabs, p. 242. Sobre los omeyas y, en particular, sobre sus logros
arquitectónicos, véase: Angold, Byzantium, pp. 61 y ss.
1225 Hitti, A History of the Arabs, p. 393.
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mezquita de Damasco (706), donde los omeyas tuvieron su corte. Muchas personas consideran todavía que la mezquita de la Cúpula de la Roca es el edificio islámico más hermoso jamás construido, y muchos musulmanes piensan que demuestra la superioridad de su fe. El islam nunca fue fuente de grandes ideas en el ámbito de la teoría estética: los edificios se juzgaban por su función en igual medida, si no más, de lo que se los juzgaba por su apariencia. Un hecho que no resulta sorprendente si pensamos en que los beduinos, siendo un pueblo nómada, vivían en tiendas y no tenían verdadera necesidad de obras arquitectónicas. La primera mezquita (de masjid, lugar de prosternación), en Medina, era simplemente un patio abierto cubierto por un techo de hojas de palmera apoyado en troncos de palmera. Un tronco cortado hacía las veces de minbar, o púlpito, y desde él Mahoma se dirigía a los fieles. Todas las fuentes coinciden en que tanto la mezquita del profeta como las que construyeron sus compañeros eran muy humildes. Más aún, se cuenta que Mahoma era contrario a la decoración de las mezquitas y que en alguna ocasión afirmó que «la construcción es la actividad de menos provecho que consume la riqueza de un creyente».1226
Ahora bien, aunque el islam carecía de una estética formal, sí poseía algunas ideas generales que establecía la tradición. Una era la idea de adorno o embellecimiento. El islam concede que Dios creó el mundo y lo adornó y dio al hombre la facultad de producir «formas de embellecimiento». La palabra árabe zayyana significa al mismo
1226 Doris Behrens-Abouseif, Beauty in Arabic Culture, Markus Wiener/Princeton University Press, Princeton, Nueva Jersey y Londres, 1998/1999, p. 126. Véase Angold, Byzantium, p. 62, sobre la mezquita de la Cúpula de la Roca, y p. 65, sobre la Gran Mezquita de Damasco.
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tiempo embellecer y crear algo bello, «como Dios embelleció el cielo con las estrellas», aunque otra palabra, malih, deriva de la raíz m-l-h, que también forma la palabra milh que significa sal. Por tanto, en árabe la belleza implica «deleite» más que el ideal platónico de bien moral.1227 En la poesía árabe las mujeres bellas aparecen inevitablemente adornadas con joyas y perfumes. Sin embargo, la idea de ornamento es mucho más amplia de lo que la palabra sugiere a oídos occidentales. El islam cree que Dios creó el mundo y que éste es perfecto. Una consecuencia de esta concepción es que las oportunidades para la creación auténtica se ven drásticamente reducidas: lo único que en verdad puede hacer el hombre es adornar lo que Dios ha hecho. De ello se sigue que el adorno, el embellecimiento o la ornamentación no deben considerarse como actividades creativas verdaderas, o artificios para mejorar la creación divina, sino como formas de venerar y glorificar a Dios. Vinculado a esto tenemos el hecho de que los musulmanes premodernos no tenían un emblema religioso comparable a la cruz cristiana (la medialuna es una innovación moderna). Sólo la palabra de Dios es sagrada, todas las demás formas y patrones son neutrales e intercambiables.1228 Por tanto, el propósito que anima la arquitectura y la decoración de las mezquitas es subrayar la humildad y la interioridad de la fe. El principal recurso decorativo era el arco, pero el elemento central de la mezquita era el mihrab, el nicho de la oración, construido en
1227
1228
Behrens-Abouseif, Beauty in Arabic Culture, p. 124.
Ibid., p. 132.
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dirección a La Meca. El área alrededor del mihrab era usualmente la más decorada, en especial con arabescos y caligrafías.
Los arabescos no nacen de ninguna prohibición de representar el cuerpo humano. El Corán no se opone a que se lo represente y la pintura y la escultura de las primeras sociedades islámicas no ignoraban la figura humana, de hecho, se conocen incluso retratos de los califas omeyas; y de hecho, las representaciones figurativas no empezaron a desaparecer hasta el siglo XIV. La idea de los arabescos se inspira en realidad en la geometría. Los árabes tomaron de los griegos la idea de que la proporción es el fundamento de la belleza, y creían que ésta era también la base de la ciencia, ya que animaba al hombre a pensar en términos abstractos, «una actividad que conducía a la pureza».1229 No existe una palabra árabe para designar los arabescos y, una vez más, tampoco una teoría elaborada sobre su uso. Al fin y al cabo, es la línea la que desempeña el principal papel en la creación del efecto. Los arabescos son humildes, igualitarios (no hay un diseño más importante que otro), constituyen el equivalente visual de los juegos de palabras que tanto valora la poesía islámica. Su objetivo es deslumbrar a quien los mira, dejando su mente libre para la contemplación de Dios. No menos importante es que estas formas coherentes y limpias no pueden mentir.1230
La fuerza de la caligrafía proviene del hecho crucial de que el Corán se compone de «expresiones directas de la divinidad» y de que
1229 Lewis, The Middle East, p. 37. Albert Hourani, A History of the Arab Peoples, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1991, pp. 56 y ss. [Hay traducción castellana: Historia de los pueblos árabes, Ariel, Barcelona, 1996].
1230 Behrens-Abouseif, Beauty in Arabic Culture, p. 148.
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Mahoma pensaba que la escritura «era una de las necesidades básicas del hombre», lo que la convierte en algo similar a los iconos en el arte cristiano. El Corán es para los musulmanes lo que Jesús (no la Biblia) es para los cristianos: es la forma en que Dios se manifiesta a los creyentes. Así como la numerología ha sido siempre popular entre los místicos, algunos sufíes (véase infra) consideraban que el alfabeto árabe contenía un saber oculto. Sin embargo, una forma mejor y más común de pensar la caligrafía era considerarla una «retórica de la pluma», un adorno de la palabra elaborado de tal forma que reflejara una armonía geométrica.1231
Este acercamiento a la ornamentación nos devuelve a la mezquita de la Cúpula de la Roca. La construcción de este edificio no fue simplemente la creación de un lugar religioso, ya que en otro plano fue una acción política compleja. Jerusalén, de hecho, no era Jerusalén en aquella época. En el Corán nunca se la menciona directamente ni se dice dónde se encuentra, en los primeros textos musulmanes se la conoce como Aelia, el nombre que le habían dado los romanos con la intención de «desacralizar» la ciudad y desvincularla de toda connotación judía o cristiana. La Cúpula de la Roca fue construida específicamente para eclipsar tanto la iglesia del Santo Sepulcro como el lugar más sagrado del judaísmo, esto es, el
1231 Angold, Byzantium, p. 67. La caligrafía era importante en todas las profesiones, tanto las vinculadas a la política como a la religión, y muchos objetos estaban adornados con escritos o, en ciertos casos, únicamente con letras de hermosa factura sin ningún significado intrínseco relevante al contexto. En la Bagdad del siglo X se desarrollaron en especial dos formas de caligrafía: la cúfica y la nashki. Mientras la primera surgió a partir de una tradición religiosa, la segunda lo hizo en un contexto secular, burocrático. Actualmente la escritura cúfica se usa en contextos por tradición religiosos, mientras que la nashki se emplea con fines históricos, con frecuencia contra fondos ricamente decorados. Hourani, A History of the Arab Peoples, p. 56.
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sitio en el que, según la tradición rabínica, Abraham había estado dispuesto a sacrificar a su hijo y, además, el lugar en el que en otra época había reposado el Arca del Templo. Como anota el historiador Bernard Lewis: «Éste, parecía estar diciendo ‘Abd al-Malik, es el santuario de la bendición final: el nuevo templo, dedicado a la religión de Abraham, que reemplaza al Templo de Salomón, continúa las revelaciones otorgadas a los judíos y los cristianos y corrige los errores en los que ellos han caído». Por ejemplo, las inscripciones coránicas que adornan el santuario niegan de forma explícita la idea cristiana de la Trinidad: «Dios es uno, sin par, sin compañero». En otros lugares se lee: «Alabad a Dios, que no ha engendrado hijo alguno…». Como muestra la Cúpula de la Roca, el islam era algo más que una fe sucesora del judaísmo y el cristianismo, era una fe que los superaba.1232
Pese a sus éxitos políticos, militares y culturales, en esta época la inestabilidad era inherente al islam. En sus ideales, era un fe mucho más simple que, digamos, el cristianismo. Era además una fe igualitaria, ya que en teoría no había un clero ni una Iglesia, ningún grado de creyentes privilegiados, más cercanos a Dios que los demás. Pero ello no se adecuaba muy bien a la existencia misma de una dinastía que detentaba tanto el poder terrenal como el poder espiritual. Y cuando los adversarios de este régimen eran además los
1232 Aparte de prohibir la representación visual de la figura humana, el islam también era inherentemente hostil a la música. En otro hadith, Mahoma describe el instrumento musical como «el muecín del demonio», el recurso que empleaba para llamar a la gente a adorarle. A pesar de esto, los omeyas favorecieron a los músicos en su corte, hasta el punto de que todavía se recuerdan a los denominados «cuatro grandes cantantes», a uno de los cuales, Ibn Surayj (c. 634-
se le atribuye la introducción de la batuta para dirigir las interpretaciones musicales. Hitti, A History of the Arabs, p. 275.
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descendientes del profeta, esa inestabilidad se multiplicaba. Éste fue el telón de fondo de las insurrecciones contra los omeyas que estallarían primero en 747 y luego dos años después, a favor de los abasíes, los descendientes de al-Abbas, tío del profeta.1233 Tras el segundo levantamiento, Abu’l-‘Abbas, el líder de la secta chiita fue elegido califa por sus tropas y una nueva dinastía subió al poder. El califato abasí duraría medio milenio y el sucesor de Abu’l-‘Abbas, al-Mansur, marcó este trascendental cambio trasladando la capital de Damasco a una ciudad completamente nueva en la orilla oeste del Tigris, en el actual Irak, cerca de la antigua capital persa de Ctesifonte. El nombre oficial que al-Mansur dio a la nueva ciudad fue Madinat al-Salam, la Ciudad de la Paz, pero el nombre nunca cuajó y el sitio continuó siendo llamado como la pequeña ciudad que había estado allí durante generaciones: Bagdad.1234
Aunque Bagdad significa «Regalo de Dios», la ciudad también era conocida como la «Ciudad Redonda» debido a su forma circular. La nueva metrópolis fue construida en cuatro años, labor para la cual, se dice, al-Mansur empleó a unos cien mil trabajadores, artesanos y arquitectos. El gobernante eligió esta ubicación en parte porque era fácil de defender, y en parte porque el Tigris le daba acceso a lugares tan alejados como China y, río arriba, Armenia. Las ruinas de Ctesifonte se convirtieron en la cantera principal para la nueva ciudad.
1233 Lewis, The Middle East, p. 75.
1234 Ibid., p. 77.
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Los grandes califas de Bagdad fueron el mismo al-Mansur, el segundo califa abasí, al-Mahdi, el tercero, y Harun al-Rashid (786-809) y su hijo al-Ma‘mun. «Aunque para entonces Bagdad había sido construida hacía menos de medio siglo, ya había pasado de casi no existir a ser un centro mundial de enorme riqueza e importancia internacional, único rival verdadero de Bizancio».1235 El palacio real ocupaba un tercio de la ciudad redonda y el lujo de su interior era legendario. La esposa y prima del califa «no toleraba en su mesa recipientes que no estuvieran hechos de oro o plata», y se cuenta que en una ocasión, para recibir a unos dignatarios extranjeros, se realizó un desfile que incluyó la participación de un centenar de leones. En el Salón del Árbol se construyeron pájaros de plata de tal forma que «gorgojearan automáticamente».1236 A los puertos de la ciudad siempre estaban llegando naves procedentes de China, África y la India.
Gente de todo el mundo conocido acudía en tropel a Bagdad.1237 Su ubicación hacía que fuera fácil de alcanzar desde la India, Siria y, lo que era aún más importante, Grecia y el mundo helénico. En particular, estaba muy cerca de un centro de estudios admirable que para entonces ya existía en Gondeshapur, al suroeste de Persia. Allí floreció una gran comunidad de nestorianos, una secta herética cristiana que, como vimos en el capítulo anterior, habían sido
1235 Hitti, A History of the Arabs, p. 301.
1236 Ibid., p. 303.
1237 En el año 988, al-Nadim compuso al-Fihrist, una especie de compendio de los libros disponibles en la ciudad y que nos proporciona alguna idea del amplio conjunto de saberes y actividades entonces corrientes. La obra menciona textos dedicados a materias como el hipnotismo y los malabarismos y que enseñaban a tragar espadas y comer vidrio. Aunque, por supuesto, también los había dedicados a temas más serios.
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obligados a huir de un territorio más al oeste en el siglo V. Junto a ellos, habían llegado a Gondeshapur otros refugiados políticos y religiosos, incluidos los estudiosos expulsados de la academia pagana de Atenas (la escuela fundada por Platón) cuando la institución fue cerrada por los cristianos en 529. Durante muchos años, por tanto, Gondeshapur había sido el hogar de estudiosos de toda clase de credos y, en particular, de médicos. Por razones profesionales estos últimos tenían un especial interés en conocer las hierbas medicinales, los métodos quirúrgicos y otro tipo de tratamientos de todo el mundo, y, por tanto, la traducción de textos extranjeros se convirtió entre ellos en un procedimiento común. Muchas de las familias de nestorianos se convirtieron en dinastías médicas en las que los manuscritos médicos (traducidos) pasaban de padre a hijo. Gondeshapur también tuvo el primer hospital, el Bimaristan. En la ciudad se hablaba una gran cantidad de lenguas, un reflejo de las muchas tradiciones que allí se congregaban, y los textos se traducían principalmente del griego y el sánscrito al siríaco y el arameo. Después de que los árabes conquistaran Gondeshapur en el año 638, estos estudiosos aprendieron con rapidez la lengua de sus conquistadores y comenzaron un intenso programa de traducción al árabe de los manuscritos médicos, geométricos y científicos de la India y Grecia.1238
Éste fue el modelo que se adoptó en Bagdad y Damasco. Así, la idea misma de traducir valiosos manuscritos extranjeros fue en su origen
1238 Howard R. Turner, Science in Medieval Islam, University of Texas Press, Austin, 1995, pp.
28-29 y 132-133.
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una práctica cristiana-judía-pagana. En el mundo árabe no existía una tradición o precedente semejante y, como Gondeshapur era una ciudad ecuménica e internacional, con tantos judíos y paganos como cristianos a la vanguardia, fue así como se organizaron las traducciones en Bagdad. A medida que la Ciudad de la Paz crecía en tamaño e importancia, muchos descendientes de las dinastías médicas nestorianas se trasladaron allí. Luego, a comienzos del siglo IX, el mundo islámico tuvo la fortuna de contar con un califa de mente abierta, alMa‘mun, quien simpatizaba con una secta semisecreta, los mutazilitas, racionalistas obsesionados por la idea de reconciliar el Corán con los criterios de la razón humana. Se dice que al-Ma‘mun tuvo un sueño (acaso el sueño más importante y afortunado de la historia) en el que se le aparecía Aristóteles, y debido a ello envió a sus emisarios a lugares tan alejados como Constantinopla en búsqueda de tantos manuscritos griegos como pudieran encontrar y fundó en Bagdad un centro dedicado a la traducción.
En algún momento hacia el año 771 un viajero indio llegó a Bagdad llevando consigo un tratado de astronomía, un Siddhanta, que al-Mansur insistió en hacer traducir. Este tratado se conocería en la ciudad como el Sindhind. El mismo viajero traía también un tratado matemático, que introdujo un nuevo conjunto de numerales, el 1, 2, 3, 4, etc., que es el que todavía utilizamos (antes de ello los números se habían escrito siempre como palabras o usando letras del alfabeto). Estos números se denominarían luego numerales arábigos, aunque en la actualidad (al menos entre los matemáticos) se prefiere denominarlos numerales indios. La misma obra introdujo el 0, que
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quizá fue originalmente concebido en China. La palabra árabe para designar el 0, zephirum, es el origen de nuestras palabras «cifra» y «cero». El encargado de traducir ambas obras al árabe fue Muhammad ibn-Ibrahim al-Fazari, en cuyo trabajo se basó en buena medida el famoso astrónomo musulmán al-Khwarizmi (c. 850).1239 Los árabes no se interesaron especialmente por la poesía, el teatro y la historia griegas. Tenían sus propias tradiciones literarias y sentían que éstas eran más que suficientes. No obstante, la situación era muy diferente en el caso de la medicina de Galeno, las matemáticas de Euclides y Ptolomeo, y la filosofía de Platón y Aristóteles. El primer pensador musulmán que concibió un cuadro general de las ciencias fue al-Farabi (m. 950), cuyo catálogo Ihsa al-ulum, conocido en latín como De Scientiis, organizó las diferentes disciplinas y saberes de la siguiente forma: ciencias lingüísticas; lógica; matemáticas, categoría en la que incluía la música, la astronomía y la óptica; física; metafísica; política; jurisprudencia; y teología. Posteriormente, Ibn Sina dividiría las ciencias racionales en especulativas (que buscan la verdad) y prácticas (que buscan el bienestar).1240 Las ciencias especulativas incluían la fisiognomía, la interpretación de los sueños y los hechizos; entre las ciencias prácticas, por su parte, se encontraban la moral y la profetología.
En las principales ciudades islámicas se crearon bibliotecas y centros de estudio, basados en su mayoría en el modelo griego que los árabes habían descubierto tras conquistar Alejandría y Antioquía. La más
1239 Boyer, A History of Mathematics, pp. 211 y ss.
1240 P. M. Holt, et al., eds., The Cambridge History of Islam, vol. 2, Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterra), 1970, p. 743.
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famosa de estas instituciones fue la Casa de la Sabiduría (Bayt al-Hikma) fundada por al-Ma‘mun en el año 833. Fueron muchas las traducciones que se realizaron en este lugar, que también fue escenario de observaciones astronómicas y experimentos químicos y sirvió como centro de enseñanza (si bien Hugh Kennedy duda de ello y sostiene que la Casa era sólo una biblioteca). Incluso aquí, el «jeque de los traductores», como se le denominaba, era un cristiano nestoriano de al-Hirah, Hunayn ibn-Ishaq (809-873), que hablaba cuatro lenguas y fue nombrado supervisor de la Casa de la Sabiduría. Encargado de dirigir todas las traducciones científicas, Hunayn fue, como señala Hugh Kennedy, un protegido de la familia Banu Musa, los principales patrocinadores del estudio de las ciencias exactas en la era dorada de Bagdad. Hunayn formó a su hijo, Ishaq, y a su sobrino, Hubaysh, y junto a ellos tradujo la Física de Aristóteles, la República de Platón, siete libros de anatomía de Galeno (cuyos originales griegos se han perdido) y obras de Hipócrates y Dioscórides. Hunayn también tradujo del griego el Antiguo Testamento a partir de la Septuaginta, pero esta obra también se ha perdido.1241 No menos célebre que él fue Thabit ibn Qurra, que fundó una segunda escuela de traductores y vertió al árabe obras de Euclides, Arquímedes, Ptolomeo (entre ellas el Almagesto) y Apolonio. Si no hubiera sido por su trabajo, el número de obras griegas que hoy conoceríamos sería menor. Ibn Qurra tampoco era musulmán, sino miembro de una secta pagana, los sabianos, que por suerte aparecían
1241 Hugh Kennedy, The Court of the Caliphs: The Rise and Fall of Islam’s Greatest Dynasty, Weidenfeld & Nicolson, Londres, 2004, pp. 246 y 255. William Wightman, The Growth of Scientific Ideas, Oliver & Boyd, Edimburgo, 1950, p. 322.
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mencionados en el Corán y, por tanto, se los protegía. Ibn Qurra e Ibn Ishaq colaboraron en un proyecto para medir la circunferencia de la tierra. Repitieron su esfuerzo más de una vez para confirmar el resultado, una temprana demostración del método experimental. Ambos daban por hecho que la tierra era redonda.
La situación no era diferente en filosofía y la literatura, áreas en las que el éxito de cristianos y paganos subraya lo abierta que era Bagdad. Abú Bishr Matta bin Yunus, un colega cercano del famoso al-Farabi y quien intentó reconciliar Aristóteles y el Corán, era cristiano y estudió en Bagdad. Uno de los poetas más importantes del siglo VII y comienzos del siglo VIII también era cristiano, Ghiyath ibn-al-Salt, de cerca de al-Hirah, sobre el Éufrates, quien incluso fue llevado a La Meca por su califa. Aunque fue nombrado poeta de la corte, se negó a convertirse, a renunciar a su «adicción» al vino y a dejar de lucir su cruz. Se divorció de su primera esposa, se casó con una divorciada, frecuentaba a las prostitutas y bebía hasta la «saturación», el único modo, afirmaba, en que podía obtener ideas para su poesía. Murió en su cama.1242 No es un secreto que la obra más famosa de la denominada literatura árabe, Alf Laylah wa-Laylah (Las mil y una noches), era en realidad una antigua obra persa, Hazar Afsana (Un millar de cuentos), que contenía distintos relatos, muchos de los cuales eran de origen indio. Con el paso del tiempo, se hicieron
1242 Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture, Routledge, Londres, 1998, p. 132. Kennedy, Court of the Caliphs, pp. 258-259.
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adiciones a esta obra, no sólo a partir de fuentes árabes sino también griegas, hebreas, turcas y egipcias.1243
Además de instituciones de carácter académico como la Casa de la Sabiduría, el islam desarrolló los hospitales tal y como los conocemos en nuestros días.1244 El primero, y más elaborado, fue construido en el siglo VIII bajo al-Rashid (el califa de Las mil y una noches), pero la idea se difundió con rapidez. Los hospitales musulmanes de la Edad Media que existían en Bagdad, El Cairo o Damasco, por ejemplo, eran bastante complejos para la época, mucho más que el Bimaristan en Gondeshapur. Tenían salas separadas para hombres y para mujeres, salas especiales dedicadas a las enfermedades internas, los desórdenes oftálmicos, los padecimientos ortopédicos, las enfermedades mentales, y contaban incluso con una sala de aislamiento para casos contagiosos. Había clínicas y dispensarios ambulantes y los ejércitos disponían de sus propios hospitales militares. Los hospitales más grandes tenían mezquitas vinculadas a
1243 Algo que impulsó la traducción de autores griegos, persas e indios, fue la aparición del papel, inventado por los chinos probablemente en el siglo I d. C. Según la tradición, el papel llegó a Oriente Próximo en el año 751 después de que los árabes capturaran algunos prisioneros chinos en la batalla de Tales (en el actual Kirguistán, a unos doscientos cuarenta kilómetros de Tashkent). Se cuenta que los prisioneros enseñaron a sus captores cómo fabricar el nuevo producto y que debido a ello se les respetó la vida. Hoy, sin embargo, se piensa que los hechos no se desarrollaron exactamente así, ya que al parecer había pintores, tejedores y orfebres chinos viviendo en Kufa, al sur de Irak, en la época de la conquista árabe, y estos profesionales, que casi con seguridad estaban familiarizados con la producción de papel, son una fuente mucho más probable. En cualquier caso, esto no cambia el hecho de que el papel fue otra idea/invento importante que floreció en Bagdad habiendo llegado de fuera. La antigua palabra árabe para papel, kaghdad, es de origen chino. En Bagdad, había una zona fuera de la ciudad conocida como el Suuq al-warraqin, el mercado del papelero, en cuyas calles había más de cien tiendas que vendían papel. Bagdad se convirtió en un importante centro de fabricación de papel y, de acuerdo con los bizantinos, el producido allí era el mejor. Éstos denominaban al papel bagdatixon y a la hoja de tamaño estándar (73 cm x 110 cm) se la conocía como «hoja bagdadí». Había diferentes tipos, por lo general llamados en honor de gobernantes: el papel Talhi, el papel Nui, el papel Tahiri. El papel era entonces un nueva tecnología y los árabes eran los maestros. Jonathan Bloom, Paper Before Print. Véase también: Gutas, Greek Thought, Arabic Culture, p. 13.
1244 Howard R. Turner, Science in Medieval Islam, p. 133.
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ellos, con madrasas (escuelas) en las que aspirantes a doctores de todo el mundo acudían a formarse. También fue en el siglo VIII y en territorio árabe donde surgió la idea de farmacia o apoteca. Y en Bagdad, al menos, los farmaceutas tenían que aprobar un examen antes de que se les autorizara a producir y prescribir medicamentos. Este examen evaluaba los conocimientos relativos a la correcta composición de las medicinas, dosis apropiadas y efectos terapéuticos. La contribución de los musulmanes en este ámbito, además de los remedios antiguos, incluye el alcanfor, la mirra, el azufre y el mercurio, así como la mezcla de jarabes y julepes.1245 Un texto en particular, la obra del siglo XIII de Ibn al-Baytar Al-Jami‘ fi al-Tibb (Colección de dietas y medicamentos simples) tenía más de un millar de entradas basadas en plantas que el autor había recopilado alrededor de la costa mediterránea. La noción de sanidad pública también empezó con los árabes, ya que, por ejemplo, los doctores visitaban las prisiones para determinar la existencia de enfermedades contagiosas entre los reclusos y prevenir su propagación.
Dos médicos islámicos de esta época se encuentran entre los más grandes doctores de toda la historia. Al-Razi, conocido en Occidente por su nombre latino, Rhazes, nació en la ciudad persa de Rayy y en su juventud fue alquimista, después de lo cual se convertiría en un erudito en distintas materias. Escribió cerca de doscientos libros, y aunque casi la mitad de su producción está dedicada a la medicina, algunas de sus obras se ocupan de materias tan diversas como la teología, la matemática y la astronomía. Es evidente que poseía un
1245 Ibid., p. 139.
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gran sentido del humor, ya que dos de sus títulos eran: Sobre el hecho de que incluso los médicos habilidosos no pueden curar todas las enfermedades y Por qué la gente prefiere a los curanderos y charlatanes sobre los médicos diestros. Fue el primer médico jefe del gran hospital de Bagdad, y se dice que para escoger el lugar en el que éste se alzaría colgó tiras de carne en diferentes lugares y eligió aquel en el que la putrefacción fue menor.1246 (De ser cierta, esta anécdota estaría muy cerca de ser el primer ejemplo de experimento). Con todo, al-Razi es más famoso por haber hecho la primera descripción de la viruela y el sarampión.1247 Su otro gran libro fue el Al-Hawi (El libro exhaustivo), una enciclopedia en veintitrés volúmenes de conocimientos médicos griegos, árabes preislámicos, indios e incluso chinos. Se ocupaba, entre otros temas, de la enfermedades de la piel y de las articulaciones, y exploraba los efectos de la dieta y el concepto de higiene (una asociación que no era tan sencilla en una época en la que aún no existía la teoría de que los gérmenes provocan enfermedades).
El otro gran médico musulmán fue Ibn Sina, a quien también conocemos mejor por su nombre latinizado, Avicena.1248 Al igual que al-Razi, Avicena escribió unos doscientos libros sobre gran variedad de temas, aunque su obra más famosa es Al-Qanun (El canon), una síntesis espléndida del pensamiento médico griego y árabe. El
1246 Hitti, A History of the Arabs, pp. 364-365.
1247 Entre el siglo XIII y el XV su libro sobre el tema tuvo cuarenta ediciones. Turner, Science in Medieval Islam, p. 135.
1248 … Nació en el siglo IX en Bukhara, una región de Asia central, y muy al comienzo de su carrera alcanzó gran prestigio al conseguir curar al gobernante local de una enfermedad. Esto le proporcionó acceso a la formidable biblioteca de su paciente, lo que combinado con su fenomenal memoria le permitió convertirse en uno de los sintetizadores más grandes de todos los tiempos.
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abanico de enfermedades y desórdenes considerados en él es vastísimo, y entre los temas que aborda se encuentran la anatomía, las purgas, los tumores, las fracturas y la propagación de las enfermedades a través del agua y la tierra; el libro, además, codifica unos setecientos sesenta medicamentos diferentes. El Qanun también fue pionero en el estudio de la psicología, ya que Avicena advirtió una estrecha relación entre los estados emocionales y los estados físicos y, asimismo, se refirió a los efectos benéficos de la música. Además, como hemos anotado, tuvo en cuenta el papel desempeñado por el medioambiente en la difusión de las enfermedades, y en este sentido podemos hablar de una rudimentaria forma de epidemiología; por otra parte, dado que consideraba a la medicina «el arte de quitar lo que impide el normal funcionamiento de la naturaleza» es posible afirmar que proporcionó a su disciplina sus primeros cimientos filosóficos. En el siglo XII, Gerardo de Cremona (véase infra, en este mismo capítulo) tradujo al latín el Qanun, libro que sumado a la obra de al-Razi Al-Hawi desplazó a Galeno hasta convertirse en el manual básico de las facultades de medicina europeas hasta el siglo XVII, algo más de medio milenio.1249 En el año 641 Alejandría había caído en manos de los musulmanes. Durante mucho años, como hemos visto, la ciudad había sido la
1249 Turner, Science in Medieval Islam, p. 136. Para una cronología de la traducción, véase: Wightman, Growth of Scientific Ideas, pp. 165 y 335-336. La tumba de Avicena en Hamadan, Irán, es hoy un monumento impresionante. Estos dos fueron los médicos más importantes, pero están lejos de ser los únicos: el tratado sobre el ojo escrito por Hunayn Ibn Ishaq en el siglo IX abrió el camino para la óptica moderna; al-Majusi descubrió el sistema capilar de la sangre en el siglo X; y en el siglo XII Ibn al-Nafis describió la circulación de la sangre entre el corazón y los pulmones, centenares de años antes de que William Harvey ofreciera una descripción más completa de la circulación (véase el capítulo 23). Turner, Science in Medieval Islam, p. 137.
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capital mundial de los estudios matemáticos, médicos y filosóficos, y allí los musulmanes se toparon con una incontable cantidad de libros y manuscritos griegos sobre estos temas. Posteriormente, entre el profesorado de la Casa de la Sabiduría encontramos a un astrónomo y matemático cuyo nombre, como el de Euclides, se convertiría en palabra de uso cotidiano en todo el mundo educado: Muhammad ibn-Musa al-Khwarizmi. Su fama descansa en dos libros, uno muchísimo más original que el otro. El volumen menos original se basa en el Sindhind, que es el nombre árabe del Brahmasphuta Siddhanta, el tratado de Brahmagupta que había llegado hasta la corte de al-Mansur y en el que se describen varios problemas aritméticos así como los numerales indios. El trabajo de al-Khwarizmi se conoce hoy en una única copia, una traducción latina de un original árabe actualmente perdido.1250 El título latino de esta obra es De numero indorum (Sobre el arte de contar indio). Al-Khwarizmi ofreció en ella una explicación tan completa del sistema indio que, como señala Carl Boyer, «es probablemente el responsable de su difusión, pero también de la falsa impresión de que nuestro sistema numérico es de origen árabe».1251 Aunque al-Khwarizmi no afirmó ser original en este sentido, la nueva notación terminaría siendo conocida como la de al-Khwarizmi o, de forma corrupta, algorismi, lo que al final daría lugar a la palabra «algoritmo», que designa una forma particular de cálculo. La forma en que evolucionaron realmente nuestros números se muestra en la Figura 10 de la página 432, que, sin embargo, no
1250 Boyer, A History of Mathematics, p. 227. Véase también Bernal, Science in History, vol. 1, pp.
275 y ss.
1251 Boyer, A History of Mathematics, p. 227.
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evidencia lo lenta que fue esta transformación: aún en el siglo XI los estudiosos árabes seguían escribiendo los números mediante palabras completas.
Pero al-Khwarizmi también es conocido como el «padre del álgebra» y, ciertamente, su Hisab al-jabr wa‘l muqabalah contiene más de ochocientos ejemplos. Traducida al latín en el siglo XII por Gerardo de Cremona, el Álgebra todavía se usaba en el siglo XVI como libro de texto en las universidades europeas. De la introducción a la versión árabe (no incluida en su traducción al latín) se infiere que quizá el álgebra haya tenido origen en las complejas leyes islámicas relativas a la herencia, que con frecuencia implicaban cálculos complicados para determinar qué heredaban los hijos y qué deudas debían saldarse y cómo. La palabra al-jabr aparentemente significa algo así como «restauración» o «finalización», y se alude explícitamente al traslado de los términos sustraídos al otro lado de la ecuación; muqabalah, por su parte, significa «reducción» o «equilibrio» o algo similar. En el Quijote la palabra «algebrista» designa a un cirujano especialista en curar dislocaciones de los huesos, esto es, un «restaurador». En las ecuaciones cuadráticas, los elementos se reducen a ambos lados de la ecuación para restaurar el equilibrio.1252 En el al-jabr, al-Khwarizmi introduce la idea de representar una cantidad desconocida por un símbolo, como la x, y dedica seis capítulos a resolver los seis tipos de ecuaciones que conforman las tres clases de cantidades: raíces, cuadrados y números. Aunque el al-jabr de al-Khwarizmi se ha considerado tradicionalmente la primera
1252 Ibid., p. 237.
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obra de álgebra, un manuscrito hallado en Turquía a finales del siglo XX ha puesto en duda esta atribución.
Figura 10. Genealogía de nuestros números.
Figura: Carl Boyer, A History of Mathematics, Wiley, Nueva York, 1991, p. 229. Material empleado con autorización de John Wiley & Sons, Inc.
Titulado Necesidades lógicas en la ecuaciones mixtas, el texto se ocupa más o menos de los mismos temas y resuelve algunas de las ecuaciones exactamente de la misma manera. Por tanto, parece que
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un manuscrito se basó en el otro, aunque nadie sabe cuál fue el primero.1253
En las ciencias químicas, la personalidad árabe más destacada fue Jabir ibn-Hayyan, conocido en Occidente como Geber, y quién vivió en al-Kufah en la segunda mitad del siglo VIII. Como la mayoría de los químicos de la época, él también estaba obsesionado por la alquimia y, en particular, por la posibilidad de convertir los metales en oro (algo que Jabir pensaba podía conseguirse mediante una misteriosa sustancia aún no descubierta, el aliksir, de donde proviene nuestra palabra «elixir»). Los alquimistas también creían que su disciplina era la «ciencia del equilibrio» y que era posible producir metales preciosos mediante la observación (y mejoramiento) de los métodos de la naturaleza.1254 Sin embargo, la química ofrecía la oportunidad de experimentar de forma sistemática y es legítimo considerar a Jabir uno de los fundadores del método experimental. Fue el primero que describió de manera sistemática los principales procesos químicos: la calcinación, la reducción, la evaporación, la sublimación, la fundición y la cristalización. Paralelamente a esto, al-Razi ofreció una clasificación sistemática de los productos de la naturaleza. Dividió las sustancias minerales en espíritus (mercurio, sal amoníaca), sustancias (oro, cobre, hierro), piedras (hematites, óxido de hierro, vidrio, malaquita), vitriolos (alumbre), bóraxes y sales. A estas sustancias «naturales», añadió las «artificiales»: el cardenillo, el cinabrio, la soda cáustica, las aleaciones. Al-Razi
1253 Ibid., p. 234.
1254 Turner, Science in Medieval Islam, p. 190.
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también creía en lo que podríamos denominar investigación de laboratorio y desempeñó un importante papel en la separación de la química propiamente dicha de la alquimia.1255
Así como el mundo creado por Dios era perfecto y el «arte» sólo podía aspirar a ser «ornamento», una forma de adornar la creación original de Dios, la filosofía, falsafah, era un conocimiento de ese mundo restringido por la propia capacidad del hombre para entenderlo por sí mismo. En otras palabras, la falsafah era, inevitablemente y por definición, un saber limitado: la revelación siempre sería superior a la razón. Al igual que ocurrió con la ciencia, la filosofía árabe era básicamente la filosofía griega, modificada por ideas indias y orientales y expresada en lengua árabe, aunque siempre con la salvedad de que la razón era limitada. A los hukuma, los sabios, que practicaban la falsafah, se oponían los mutakallim, los teólogos, que practicaban la kalam, teología.
Los tres filósofos árabes más importantes fueron al-Kindi, al-Farabi y Avicena. Al-Kindi, que nació en al-Kufah hacia el año 801, intentó conciliar los pensamientos de Platón y Aristóteles, aunque también tuvo gran estimación por Pitágoras, cuya matemática, pensaba, era la base de toda la ciencia. Era de buena cuna y entre sus ancestros destaca Imru’-al-Qays (m. c. 545), uno de los autores de las siete Mu’allaqat, las casidas «colgadas» en los muros de la Kaaba mencionadas al comienzo de este capítulo. Entre su propio pueblo era conocido como Faylasuf al-Arab y con frecuencia se le considera
1255 Holt, et al., eds., Cambridge History of Islam, vol. 2, p. 777. Sobre la óptica y los comienzos de la química científica, véase: Bernal, Science in History, vol. 1, p. 278.
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el primer filósofo árabe. No obstante, al-Kindi fue en realidad más un divulgador del conocimiento filosófico y un defensor del pensamiento griego, que un pensador original. Insistió en la separación de la filosofía y la teología, y al hacerlo se arriesgó a provocar la ira de los musulmanes ortodoxos, ya que, para él, ésta última debía someterse a las reglas lógicas del pensamiento filosófico. Además, afirmó que mientras en la teología había una jerarquía para acceder a la verdad, la filosofía estaba abierta a todos. Escribió muchísimo sobre el alma, a la que consideraba una entidad de carácter espiritual, creada por Dios. Pero acaso su principal contribución pueda resumirse en una anécdota sobre su vida. Dicen que un día entró a la corte de al-Ma‘mun y se sentó por delante de un teólogo, y que cuando éste protestó, al-Kindi le respondió que merecía una posición más elevada porque «yo sé lo que tú sabes, mientras que tú no sabes lo que yo sé».1256
Aunque al-Farabi también intentó crear una síntesis de las ideas de Platón y Aristóteles, fue Avicena, sobre quien ya hemos hablado en la sección dedicada a la medicina, quien aprovechó al máximo el pensamiento griego en su adaptación de Platón.1257 Su filosofía era especulativa, y se inspiraba en la metafísica aristotélica y la teoría de las ideas platónica. Su idea de Dios era muy cercana al motor inmóvil de Aristóteles (aunque el de Avicena era un dios creador), mientras que pensaba que todos los demás seres poseían una doble naturaleza, al ser mezcla de cuerpo y alma. El alma del hombre
1256 Philip. K. Hitti, Makers of Arab History, Macmillan, Londres, 1969, p. 197.
1257 Ibid., p. 205.
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formaba parte de un alma universal que emanaba de Dios, la segunda de sus tres emanaciones (la primera era el intelecto y la tercera la materia). Para este pensador el alma sobrevivía a la muerte, pero no ocupaba de nuevo un cuerpo. Por otro lado, creía que el estado más elevado que podían alcanzar los seres humanos era el del profeta, pues el profeta auténtico recibía el conocimiento directamente de Dios, sin otro intermediario que la luz divina. Sostenía que el hombre tenía libre albedrío, pero pensaba que Dios tenía control sobre las demás fuerzas. Esto le llevó a enfrentarse con la ortodoxia musulmana que afirmaba que Dios tenía poder absoluto sobre todo cuanto ocurría. Resulta difícil apreciar desde nuestra posición lo radical que fue su defensa de la filosofía como un ámbito independiente de la teología, pero es importante señalar que el filósofo inglés Roger Bacon (m. 1294) lo consideraba la mayor autoridad filosófica después de Aristóteles.1258
La ciencia y la filosofía islámicas fueron con frecuencia obra de sirios, persas y judíos. En cambio, la teología islámica, incluida la ley canónica, fue principalmente obra de árabes. Aunque antes nos hemos referido a los hadith, en el siglo VIII esta tradición experimentó varias transformaciones significativas, la más notable de las cuales fue impulsada por el famoso dicho de Mahoma «busca la sabiduría aunque esté en China». Animados por estas palabras muchos estudiosos musulmanes emprendieron arduos viajes, considerados a menudo actos piadosos, de tal manera que quien perdía la vida en
1258 Ibid., p. 218. Para una exposición más amplia sobre la idea del alma en Avicena, véase: Hourani, A History of the Arab Peoples, p. 173. Sobre otras ideas islámicas acerca del alma y su relación con el cuerpo, véase: Smith y Haddad, Islamic Understanding of the Death, pp. 40 y ss.
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uno de ellos era visto como un mártir, al igual que quien moría en la guerra santa.1259 Haber viajado proporcionaba autoridad al hombre piadoso, pues ¿quién iba a poner en entredicho lo que había visto y aprendido? Como consecuencia de ello, durante los siglos VIII y IX, el número de hadith aumentó enormemente. Según Philip Hitti, un maestro de al-Kufah admitió, instantes antes de su ejecución, haber inventado más de cuatrocientas tradiciones. Debido a ello, más tarde se establecería que un hadith «perfecto» debía contar con dos elementos; una cadena que lo vinculara a la autoridad y un texto original. Sobre esta base, los hadith se dividieron luego en auténticos, aceptables y poco convincentes.
En el siglo IX (el tercer siglo musulmán) los hadith fueron canonizados en seis libros. El considerado por lo general de mayor autoridad es el de Muhammad ibn-Isma‘il al-Bukhari (810-870). Durante dieciséis años, se cuenta, visitó a un millar de jeques y, de las seiscientas mil tradiciones que recopiló, eligió 7397 que aceptó como sagradas. Estas tradiciones se dividen en tres categorías: oración, peregrinaje y guerra santa. El libro es hoy considerado sólo inferior en autoridad al Corán y los juramentos pronunciados sobre él se consideran válidos en los países musulmanes, un indicio de su profunda influencia en el pensamiento musulmán.
El estudio del Corán dominaba la enseñanza en las escuelas del antiguo mundo musulmán. El núcleo curricular, como diríamos hoy,
1259 Hitti, A History of the Arabs, pp. 393-394. El término «terrorista suicida» tal y como se aplica en nuestros días es erróneo. Mientras el suicidio es un pecado mortal en el islam, al igual que en el catolicismo, el martirio garantiza a los fieles un lugar en el paraíso. Smith y Haddad, Islamic Understanding of the Death, p. IX.
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consistía en la memorización del Corán y de los hadith, junto con el aprendizaje de la escritura y las matemáticas. Los estudiantes aprendían a escribir con poemas seculares, para impedir que se cometieran errores con los textos sagrados. «Los alumnos de las escuelas elementales (kuttab) de Bagdad cuyo desempeño era meritorio desfilaban por las calles mientras la gente les arrojaba almendras».1260
La Bayt al-Hikma, la Casa de la Sabiduría, era, como hemos visto, la institución educativa más destacada de Bagdad, pero la primera academia similar a un colegio, con residencias y centrada más en la enseñanza que en la investigación, fue el Nizamiyah, el seminario teológico fundado en Bagdad en 1065 o 1067 por el visir persa Nizam-al-Mulk.1261 El término árabe para escuela o seminario era madrasa y aquí también el Corán y la poesía antigua eran la base de un currículo que se ampliaba para abarcar las humanidades, de forma similar a como los clásicos griegos y romanos servirían de base a la educación europea en siglos posteriores. El Nizamiyah se fusionó luego con otra madrasa, al-Mustansiriyah, que tenía hospital, baños, cocina y una torre con reloj en su puerta principal. Ibn Battuta, el gran viajero árabe, visitó Bagdad en 1327 y descubrió que la institución resultado de la fusión tenía cuatro escuelas jurídicas.1262 En algún momento llegó a haber unas treinta de estas madrasas en Bagdad y casi igual número en Damasco. Hasta la introducción del
1260 Hitti, A History of the Arabs, p. 408.
1261 Ibid., p. 410.
1262 Ross E. Dunn, The Adventures of Ibn Battuta, University of California Press, Los Ángeles y Berkeley, 1989, p. 98.
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papel, el principal método para recoger lo que se enseñaba era la memoria y los relatos de asombrosas hazañas mnemotécnicas eran una forma común de entretenimiento. Algunos estudiosos, se cuenta, eran capaces de memorizar trescientas mil tradiciones. Las mezquitas también tenían bibliotecas y ofrecían conferencias sobre los hadith. Esto era algo con lo que todos los viajeros podían contar. Los libros eran comunes entonces en el mundo musulmán. Según un autor, a finales del siglo IX había más de cien vendedores de libros en Bagdad, todos reunidos en una sola calle. Los libreros eran con frecuencia también calígrafos que cobraban una tarifa por copiar libros y era común que utilizaran sus tiendas como lugares de encuentro de autores, una función que en tiempos posteriores cumplirían los cafés.1263
No todos estaban de acuerdo en que el Corán era obra exclusiva de Dios. A mediados del segundo siglo islámico (nuestro siglo VIII d. C.) surgió una escuela de pensadores que cuestionó casi todos los fundamentos del islam tradicional. Se les conocía como los mutazilitas («aquellos que se apartan») y creían que la verdad sólo podía alcanzarse aplicando la razón a lo que se revela en el Corán. Por ejemplo, si Dios es Uno, no tiene atributos humanos y, por tanto, el Corán no puede haber sido pronunciado por Él, por lo que debió de haber sido creado de alguna otra forma. Al mismo tiempo, dado que Dios es justo y está animado por el principio de la justicia, el hombre debe poseer libre albedrío, pues de lo contrario sería injusto
1263 Hitti, A History of the Arabs, p. 44.
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juzgar al hombre por actos que no era libre de realizar.1264 El más osado de los pensadores mutazilitas fue al-Mazzam (activo en la primera mitad del siglo IX), quien proclamó que la duda era «el primer requisito del conocimiento».1265
Esta forma de pensamiento llamó en especial la atención de al-Ma‘mun, quien convirtió la perspectiva mutazilita en una religión estatal que sostenía un nuevo dogma, «la creación [khalq] del Corán», directamente en conflicto con la idea tradicional de que el Corán era «la palabra no creada de Dios». Como se podrá imaginar, esta inversión de las creencias establecidas causó gran consternación entre los fieles, más aún cuando al-Ma‘mun decidió crear el mihnah, un tribunal similar a la Inquisición al que eran llevados todos aquellos que se oponían al nuevo dogma. Esta nueva institución, así como la persecución de las ideas ortodoxas, continuó tras la muerte de al-Ma‘mun con dos de sus sucesores, pero luego la situación se invirtió. El hombre a quien generalmente se imputa el haber iniciado el regreso a la ortodoxia es Ahmad ibn Hanbal (780-855), quien sostenía que dado que Dios era todopoderoso, su justicia no era como la justicia humana, y que cuando se dice que el Corán es uno con Él, no se afirma que posea atributos humanos (sus atributos son atributos divinos y deben ser aceptados como tales, no se los puede explicar por analogía con los atributos humanos). A Ibn Hanbal le siguió Abú-al-Hasan ‘Alí al-Ash‘ari, de Bagdad (activo en la primera mitad del siglo X), quien afirmaba que el oído, la vista y el habla de
1264 Hourani, A History of the Arab Peoples, pp. 63-64.
1265 Hitti, A History of the Arabs, p. 429.
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Dios no son los mismos que los del ser humano. El hombre debe aceptar esto «sin preguntar cómo es posible». El seminario Nizamiyan en Bagdad fue fundado para propagar las ideas de al-Ash‘ari.1266 Después de él, gran parte del pensamiento islámico, al igual que sucedería con el cristiano, se obsesionó con la idea de reconciliar las ideas griegas con el texto sagrado. Y en ello, al-Ash‘ari fue seguido por el hombre al que universalmente se considera el más grande teólogo del islam, Abú Hamid Muhammad al-Ghazali. Nacido en 1058 en Tus, Khurasan, Persia, fue en cierto sentido el san Agustín del islam. Recorrió el mundo en busca de sabiduría, de acuerdo a la tradición inspirada por el profeta, y coqueteó (intelectualmente) tanto con el escepticismo como con el sufismo. El sufismo fue y sigue siendo la forma principal de misticismo islámico, un movimiento ascético con elementos gnósticos, neoplatónicos, cristianos y budistas. Los sufíes adoptaron la lana (suf) como material de sus hábitos a imitación de los monjes cristianos, de los que también tomaron el celibato. Tenían ciertas tendencias apocalípticas ya que creían en un «anticristo» y se caracterizaban por considerar que la purificación del alma se alcanzaba mediante el éxtasis. Fueron quienes introdujeron el uso del rosario, que probablemente tomaron de los hindúes, costumbre que transmitieron a los cristianos durante las cruzadas. Al igual que los gnósticos, distinguían entre el conocimiento de Dios, ma‘rifah, y el conocimiento intelectual, ilm.1267
1266 Hourani, A History of the Arab Peoples, p. 65.
1267 Hitti, A History of the Arabs, p. 434. Véase también: Bernal, Science in History, vol. 1, p. 275.
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Muchos musulmanes veneran hoy a al-Ghazali y le consideran sólo inferior al profeta. Su libro principal, Ihya ‘ulum al-din (Revivificación de las ciencias de la religión), es una combinación de dialéctica, misticismo y pragmatismo, y tuvo un enorme efecto en individuos tan distintos como Tomás de Aquino y Blaise Pascal y en buena medida contribuyó a dar forma al islam que se practica en nuestros días. La obra está dividida en cuatro partes. La primera examina los pilares del islam; la segunda va más allá del ritual y toma en consideración distintos aspectos de la vida cotidiana, como el matrimonio, el escuchar música, la adquisición de bienes terrenales; la tercera se ocupa de las pasiones y los deseos. No obstante, la cuarta y última parte es la más original y trata del camino hacia Dios. A lo largo de las secciones anteriores, al-Ghazali recuerda constantemente a sus lectores que deben siempre tener presente el alma, pues es mediante esta especie de autoconciencia cómo se consigue otorgar a todas las actividades algo extra para hacerlas más valiosas.1268 En esta sección final, al-Ghazali sostiene que el camino hacia Dios está marcado por una serie de etapas. La primera es el arrepentimiento, a éste le siguen la paciencia, el miedo, la esperanza y la renuncia a todas aquellas cosas que, pese a no ser pecaminosas en sí mismas, constituyen estorbos que nos alejan de Dios. En cada una de estas etapas, sostiene al-Ghazali, hay revelaciones que confortan al individuo que ha emprendido el camino. Éstas, sin embargo, son otorgadas por la gracia de Dios y son temporales. Con todo, a medida que el alma asciende, sus esfuerzos cuentan cada vez menos, ya que Dios la guía
1268 Hourani, A History of the Arab Peoples, pp. 167-171.
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cada vez más. El principal problema es quedarse estancado en una etapa y ser incapaz de avanzar. El creyente debe renunciar a todas las falsas apariencias y abrir su interior a Dios. El hombre alcanza la cima cuando pierde toda consciencia de sí mismo y Dios se le revela a través del amor, entonces adquiere un nuevo tipo de conocimiento, el ma‘rifah. En este punto, es posible que el hombre pueda ver a Dios desde la distancia y que se le permita vislumbrar el paraíso que le espera. Desde al-Ghazali, el islamismo suní (la creencia en que el Corán y la conducta del profeta son guía suficiente) ha sido la forma dominante de la fe.
La era dorada de Bagdad fue, por tanto, una época de apertura y tolerancia, en la que se realizaron muchísimos estudios básicos para la medicina, la matemática, la filosofía, la geografía y demás ramas de la ciencia. El punto culminante llegaría en el siglo XI. Fue entonces cuando Ibn al-Nadim publicó su al-Fihrist, que como se mencionó antes, era un compendio de los libros disponibles en la ciudad redonda, y que evidencia el exótico conjunto de actividades que en la época interesaba a los árabes. Resulta claro, como señalamos antes, que montones de gente de todo tipo —mercaderes, escritores, científicos, astrólogos y alquimistas— acudían entonces a Bagdad como en tiempos posteriores acudirían a Berlín, París o Nueva York, y lo hacían precisamente por ser una ciudad abierta, un caleidoscopio de humanidad. El gusto por los viajes de los mismos árabes se vio estimulado a comienzos del siglo XI por la llegada, procedente de China, de la brújula magnética, que permitió a los capitanes de los navíos prescindir de la navegación costera.
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Sin embargo, esa gran apertura no duraría mucho tiempo. Algunos sectores empezaron a referirse a las áreas de estudio de origen griego e indio como las «ciencias extranjeras», disciplinas que ahora despertaban las sospechas de los piadosos. En 1065 o 1067, como hemos anotado, se fundó en Bagdad el Nizamiyah. Se trataba de un seminario teológico en el que el Corán y el estudio de la poesía antigua
—más que la ciencia griega— se convirtieron en la columna vertebral del currículo. Tras fusionarse luego con una organización más reciente, el al-Mustansiriyah, la nueva institución se convirtió en el prototipo de las madrasas, las escuelas teológicas, con frecuencia vinculadas a mezquitas, que se difundieron por todo el mundo islámico, y en las que se enseña principalmente cuestiones éticas y morales según el Corán. El currículo incluía las «ciencias religiosas», las «ciencias coránicas» y, sobre todo, ilm al-kalam, lo que significa tanto teología como «apología», la reafirmación y defensa de la fe en contra de las incursiones de la ciencia y la filosofía. De esta forma, el islam se retrajo sobre sí mismo, un giro del que, en cierto sentido, el mundo árabe nunca se ha recuperado.
Aunque está a más de tres mil kilómetros al oeste, España (o gran parte de ella) fue territorio musulmán desde comienzos del siglo VIII. Antes de la conquista musulmana, España era uno de los países europeos de cristanización más reciente y, por tanto, la civilización árabe consiguió afianzarse con fuerza allí. La dinastía omeya consiguió consolidarse durante más de doscientos años en la Península, desde 756 hasta 961. Después de que hubieran sido depuestos en Damasco por los abasíes, un miembro de la dinastía,
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Abd-al-Rahman ibn Mu‘awiyah, nieto de Hisham, consiguió escapar, junto con tropas sirias leales, y atravesar el norte de África y, luego, el estrecho de Gibraltar. A pesar de la oposición de los árabes que ya vivían entonces allí, que se aliaron a Carlomagno, Abd-al-Rahman consiguió derrotarlos y establecer una nueva dinastía omeya.
La gloria alcanzada por la civilización árabe en España, que llega a su apogeo en la segunda mitad del siglo X, rivaliza con la de Irak. Para entonces, Córdoba, la capital, estaba a la par de Bagdad y Constantinopla, y era, por tanto, uno de los tres grandes centros de la cultura en el «mundo conocido». Sus calles estaban pavimentadas y cada casa se comprometía a encender una luz delante de su puerta en las noches. Existía un servicio postal que funcionaba regularmente, se usaban monedas de oro y plata, y la ciudad contaba además con abundantes jardines, setenta bibliotecas y toda una calle dedicada a la venta de libros. «Cuando los gobernantes de León, Navarra o Barcelona necesitaban un cirujano, un arquitecto, un compositor o un sastre, era a Córdoba adonde acudían».1269 Abd-al-Rahman III, el gobernante más admirable de todos, fue el fundador de la universidad de Córdoba. Ésta, localizada en la mezquita principal, se adelantó al al-Azhar de El Cairo e incluso al Nizamiyah de Bagdad. Estaba decorada con mosaicos traídos desde Constantinopla y contaba con un suministro de agua de tuberías de plomo. Tenía una biblioteca que albergaba unos cuatrocientos mil volúmenes. Un visitante del norte comentó en sus memorias que
1269 Holt, et al., eds., Cambridge History of Islam, vol. 2, p. 527. Véase también: Ivan van Sertina, The Golden Age of the Moor (edición especial del Journal of African Civilisations, vol. 11, otoño de 1991), Transaction Publishers, New Brunswick, Nueva Jersey y Londres, 1992.
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«prácticamente todos sabían leer y escribir».1270 Entre las ideas que tuvieron su origen en Córdoba encontramos la de las religiones comparadas, que nació con la obra de Alí-ibn-Hazm (994-1064). Su al-Fasl fi al-Milal w-al-Nihal (La última palabra en sectas, heterodoxias y confesiones) fue un texto pionero, no sólo por su estudio de los diferentes grupos musulmanes, sino por la forma en que Ibn Hazm llama la atención sobre distintas inconsistencias de los relatos bíblicos. Pasarían casi quinientos años antes de que los pensadores cristianos consideraran que tales cuestiones eran importantes. Un logro equivalente fue el de Ibn Khaldún o Abenjaldún (nacido en Túnez en 1332), quien, se considera, inventó la sociología con su al-Muqaddimah, obra en la que concibió una teoría del desarrollo histórico en la que tuvo en cuenta la geografía, el clima y los factores psicológicos, en su intento de descubrir un patrón racional en el progreso humano. Algo que sin duda influyó en él fue que en Egipto, donde finalmente se estableció cuando había superado los cincuenta años, se le nombrara profesor del al-Azhar, la universidad más antigua y destacada de la región; allí tuvo la oportunidad de conocer a estudiosos procedentes de Turquestán, la India, el este asiático y lo más profundo de África. Su enfoque se expone con claridad al comienzo de al-Muqaddimah: «En la superficie, la historia no es otra cosa que información sobre los acontecimientos políticos, las dinastías y los sucesos relevantes del pasado remoto, presentada con elegancia y aderezada con proverbios. Sirve para
1270 Holt, et al., eds., Cambridge History of Islam, vol. 2, p. 531. Sobre las nuevas formas poéticas desarrolladas en Córdoba, véase: Hourani, A History of the Arab Peoples, p. 193.
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amenizar reuniones concurridas y nos aporta cierto entendimiento de los asuntos humanos… Por otro lado, en su significado profundo, la historia implica reflexión y constituye un intento de alcanzar la verdad, de proponer explicaciones sutiles sobre las causas y orígenes de lo que existe, de conocer de forma profunda el cómo y porqué de los hechos. La historia, por tanto, está firmemente arraigada en la filosofía y merece que se la considere una de sus ramas».1271 Ibn Khaldún denominó a esta ciencia de la sociedad que afirmaba haber descubierto ilm al-umran, la ciencia de la civilización. En el núcleo de cada civilización, afirmó, encontramos cohesión social y éste es el fenómeno más importante de entender.1272
Muchas de las ideas que los árabes concibieron en Bagdad y otros lugares, así como las ideas que aprendieron en sus viajes, llegaron a Europa a través de la España musulmana. Los numerales indios son un ejemplo claro (para una exposición más amplia, véase el siguiente capítulo). Fue en la España de la segunda mitad del siglo IX donde los numerales indios se modificaron en la forma denominada huruf al-ghubar («letras de polvo»). Estos numerales ghubar parecen haber sido introducidos para ser utilizados con un ábaco de arena, y su forma es bastante cercana a la de los números que usamos en la actualidad. La otra vía por la que los numerales indios se
1271 Hitti, A History of the Arabs, p. 252, cita de Franz Rosenthal, Ibn Khaldun, The Maqaddimah:
An Introduction to History, vol. 1, Pantheon Books, Nueva York, 1958, p. 6.
1272 La de Córdoba era la universidad más grande, pero no la única. Se fundaron instituciones similares en Sevilla, Málaga y Granada. El núcleo básico lo conformaban la astronomía, las matemáticas, la medicina, la teología y el derecho, aunque en Granada también se enseñaba filosofía y química. Los libros eran abundantes gracias a la difusión de la fabricación del papel, que se importó a España desde Marruecos a mediados del siglo XII. (La palabra «resma» proviene del árabe rizmah, que significa «paquete»).
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introdujeron en Europa fue a través de la obra de Leonardo Fibonacci, de Pisa (c. 1180-1250). El padre de Fibonacci era un mercader que relizaba muchísimos negocios en el norte de África. Debido a ello, Leonardo viajó a Egipto, Siria y Grecia y estudió con un musulmán. Se introdujo en el álgebra árabe y al hacerlo conoció los numerales indios.1273 En 1202 escribió un libro de valor incalculable, aunque su título fuera algo engañoso. Se llamaba Liber abbaco (El libro del ábaco), pero no era un libro sobre el ábaco sino un buen tratado de álgebra que empezaba describiendo «los nueve numerales indios» y el signo 0, «al que los árabes llaman zephirum».1274 Fibonacci también empleaba la barra horizontal para escribir las fracciones, un recurso que ya llevaba tiempo usando en Arabia, pero que no se popularizaría en Europa hasta el siglo XVI.
En España los árabes realizaron grandes avances en botánica. Mejoraron nuestra comprensión de la germinación (establecieron qué plantas crecen a partir de esquejes y cuáles lo hacen a partir de semillas), de las propiedades del suelo y, en particular, de los abonos. En medicina, introdujeron la idea de cauterizar las heridas, y descubrieron el «arador de la sarna». Fueron los árabes los que concibieron la idea del sharab o jarabe, originalmente un mezcla de azúcar y agua utilizada para ocultar el desagradable sabor de ciertas medicinas. También fueron ellos quienes inventaron la «soda». En el latín medieval sodanum era un remedio para el dolor de cabeza, palabra basada en el árabe suda, que significa migraña. Alcohol,
1273 Boyer, A History of Mathematics, pp. 254-271.
1274 Ibid., p. 254.
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alambique y álcali son todos términos químicos de origen árabe, así como las palabras acimut (alsumut) y nadir (nazir) usadas en astronomía.1275
En lo que respecta a su influencia sobre el pensamiento occidental, el gran logro de la España musulmana lo encontramos en el ámbito de la falsafah con la obra de Abú al-Walid Muhammad ibn-Ahmad ibnRushd, más conocido como Averroes. Como ha señalado Philip Hitti, el pensamiento árabe en España fue bastante atrevido. Ibn Najjah sugirió la posibilidad del ateísmo, e Ibn Tufayl evidenció cierta conciencia de la evolución. Pero probablemente estaban demasiado adelantados para su época. En este sentido, Averroes fue más un hombre del momento. Nacido en Córdoba en 1126, en una familia de jueces, se educó en la universidad de la mezquita de Córdoba, especializada en leyes y medicina, y se convirtió tanto en médico como en filósofo. Fue el primero que advirtió que nadie se contagiaba dos veces de viruela, los inicios de la idea de inmunidad y que comprendió el funcionamiento de la retina, un avance crucial.1276 No obstante, Averroes fue más influyente como filósofo que como médico, y más en la cristiandad que en el mundo musulmán. El sultán de Marruecos le encargó la preparación de un texto claro sobre filosofía. Al encargo lo acompañaban sus honorarios: una toga de honor y un nombramiento como juez primero en Sevilla y luego en Córdoba, donde sucedió a Ibn Tufayl.1277
1275 Holt, et al., eds., Cambridge History of Islam, vol. 2, p. 579.
1276 Ibid., p. 583.
1277 Philip K. Hitti, Islam: A Way of Life, Oxford University Press, Oxford, 1970, p. 134. [Hay
traducción castellana: El islam, modo de vida, Gredos, Madrid, 1976].
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Con sus escritos Averroes hizo tres cosas. En primer lugar, como tantos antes que él, intentó reconciliar el pensamiento griego, en especial el de Aristóteles y Platón, con el Corán. En segundo lugar, intentó reconciliar las funciones de la razón y la revelación. Y por último, buscó mostrar de qué forma distintos sectores del pueblo se relacionaba con estas ideas según su inteligencia y su formación. De acuerdo con la costumbre de la época, su principal obra fue un comentario de Aristóteles, pero éste fue una paráfrasis tanto como un comentario y en él procuró exponer el pensamiento original de Aristóteles (y Platón), rechazando adiciones y falsificaciones posteriores y proponiendo su propia glosa. Dada su devoción por la razón, uno de sus argumentos más importantes es que las palabras del Corán no debían interpretarse todas literalmente. Cuando el significado literal del texto pareciera contradecir las verdades racionales de los filósofos, sostuvo, los versos debían leerse en sentido metafórico. En particular, afirmó que las nociones teológicas de la predestinación y la resurrección corporal le resultaban inaceptables. Para Averroes era el alma, no el cuerpo, la que era inmortal y ello cambiaba la naturaleza del paraíso, que no podía ser de carácter sensitivo. Aceptaba, con Platón, que gobernantes benignos podían acercar a su gente a Dios. Y defendió la existencia de tres niveles en la humanidad. La filosofía era para la élite (khass); para la gente en general (‘amm), el significado literal era suficiente; el razonamiento dialéctico (kalam) era para las mentes que ocupaban una posición intermedia. El método de Averroes fue tan importante como sus argumentos. Introdujo cierta dosis de duda, algo que nunca fue muy
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popular en el islam pero resultaría increíblemente fructífero en el cristianismo. Y su idea de niveles de entendimiento distintos llamó especialmente la atención en una religión dentro de la que existía una clase privilegiada de conocedores, el clero. Sólo en la década de 1470 se publicaron en Venecia más de cincuenta ediciones de las obras de Averroes. El averroísmo se convirtió en parte del currículo de todas las principales universidades europeas.1278
Así como, gracias a la Casa de la Sabiduría, Bagdad había sido un importante centro de traducción en el siglo IX, Toledo pasó a ocupar una posición similar después de ser conquistada por los cristianos en 1085. En términos cronológicos, la primera persona que realizó una traducción al latín de obras en árabe fue probablemente Constantino el Africano (m. 1087), un musulmán tunecino que se convirtió al cristianismo y trabajó en Salerno, en Italia meridional. Produjo traducciones bastante pobres («bárbaras» según un estudioso) de obras de Hipócrates y Galeno, que en ocasiones hacía pasar como propias. También había cierto número de traductores en Sicilia, que trabajaron sobre los falaysufs árabes, pero los frutos de Toledo fueron incomparablemente mayores.1279
Desde el siglo X se habían estado haciendo traducciones del árabe en Cataluña, y Barcelona fue la cuna del primer traductor español del que conocemos el nombre, Platón de Tívoli. Entre 1116 y 1138, tradujo, con la ayuda de un judío andaluz, Savasorda, obras judías y
1278 Hourani, A History of the Arab Peoples, p. 175. Sobre «las dos verdades», véase también: Bernal, Science in History, vol. 1, p. 275. Para una exposición de las ideas islámicas sobre el paraíso, véase: Smith y Haddad, Islamic Understanding of the Death, pp. 87-89.
1279 Reynolds y Wilson, Scribes and Scholars, pp. 110 y 120.
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árabes sobre astrología y astronomía, pero poco después de ello el centro de esta actividad se trasladó a Toledo, que se había convertido en una joya de la cultura greco-judeo-árabe. Los estudiosos acudían por montones a Toledo para consultar, principalmente, los tesoros árabes reunidos en la Península tras siglos de dominio árabe. El nombre del arzobispo de Toledo, Raimundo (1125-1152), ha quedado asociado a esta empresa, y la expresión «escuela de Toledo» designa lo que de otro modo sería un grupo de individuos bastante dispares entre sí. Al parecer, en un primer momento, los estudiosos occidentales que llegaban a Toledo no sabían mucho árabe y por lo tanto emplearon a eruditos judíos y mozárabes que ya vivían allí. (Los mozárabes eran cristianos a los que las autoridades musulmanas habían permitido practicar su fe bajo un estricto control). Estos individuos traducían los textos árabes al español y luego los estudiosos inmigrantes los traducían del español al latín. No obstante, poco a poco la situación fue cambiando a medida que los estudiosos empezaban a aprender árabe por sí mismos, aunque el espíritu de cooperación se mantuvo. Al igual que Platón de Tívoli, que había contado con la colaboración de Savasorda, los dos traductores más destacados de la escuela de Toledo tuvieron sus propios colaboradores. Domingo Gundisalvo, archidiácono de Segovia, trabajó con el converso judío Avendeath (Ibn Dawud), mejor conocido como Juan Hispano, y Gerardo de Cremona, probablemente el traductor más recordado de todos, trabajó junto con el mozárabe Galippus (Ghalib).1280
1280 Holt, et al., eds., Cambridge History of Islam, vol. 2, p. 854.
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Gundisalvo fue el principal traductor de los filósofos árabes, entre ellos, al-Farabi, al-Kindi, al-Ghazali y Avicena. La preeminencia de Gerardo de Cremona (1114-1187) la atestigua el hecho de que, tras su muerte, sus colegas y discípulos en Toledo compusieron una nota biobibliográfica que insertaron en los manuscritos de sus muchas traducciones. «Gracias a esta nota sabemos que Gerardo desdeñó las riquezas materiales que poseía y llevó una vida austera, dedicada por completo a la ciencia, por amor a la cual aprendió árabe y tradujo de esa lengua más de setenta libros, de los cuales la nota proporciona una lista».1281 Destaca entre éstos el Almagesto (que fue la forma en que se conoció en Occidente a Ptolomeo), el Canon de Avicena y distintas obras de Euclides, Aristóteles, Hipócrates, Galeno, al-Razi, al-Khwarizmi («el comienzo del álgebra europea») y al-Kindi. Gerardo tradujo, de hecho, todo el abanico de la ciencia helénica y árabe, que había inspirado la cultura abasí de los siglos IX y X, y tras pasar un considerable período de su vida en Toledo, regresó a su tierra natal en Lombardía para morir allí. A estos nombres, podemos agregar el de dos ingleses, Adelardo de Bath, que tradujo a Euclides y a al-Khwarizmi, y Roberto de Chester, que realizó la primera traducción al latín del Corán y del álgebra de al-Khwarizmi.1282
1281 Ibid., p. 855.
1282 Bernal, Science in History, vol. 1, pp. 303 y ss. Fue esta traducción la que dio origen a la palabra «seno» en su sentido matemático. A la semicuerda que llamamos seno, los indios le habían dado originalmente el nombre de jiva, que los árabes adoptaron como jiba. Sin embargo, en árabe hay una palabra similar a ésta, jaib, que significa «bahía» o «ensenada», y al parecer cuando Roberto de Chester tuvo que traducir el término técnico confundió una con otra (quizá por el hecho de que la escritura árabe omitía las vocales) y, por tanto, utilizó el término latino para «bahía» o «ensenada»: sinus. Adelardo de Bath fue otro de los que introdujo los numerales indoarábigos a los lectores latinos. No obstante, éstos se difundieron muy lentamente, y la mayoría de la gente siguió empleando durante un tiempo las primeras nueve letras griegas y un símbolo especial para el cero. Una razón para la lenta adopción del sistema indio es que estos
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Hacia finales del siglo XIII, el grueso de la ciencia y la filosofía árabe (y por tanto griega) había llegado a Europa. Dado que la ruta desde el norte hacia la península Ibérica pasaba por Provenza y los Pirineos, las ciudades del sur de Francia se vieron beneficiadas por ello: Toulouse, Montpellier, Marsella, Narbona. En todos estos lugares se realizaron traducciones y Montpellier, específicamente, se convirtió en el principal centro de estudios médicos y astronómicos de Francia. Al norte de Lyón, cierto número de monjes españoles ayudaron a convertir la famosa abadía de Cluny en un foco de difusión del saber árabe. El abad, Pedro el Venerable, patrocinó una nueva traducción latina del Corán. La ciencia árabe y griega pasó de allí a Lieja, entre otros lugares, y luego alcanzó Alemania e Inglaterra.
De esta forma, el imperio árabe, que llegó a abarcar el Mediterráneo oriental y occidental (como antes habían hecho los romanos) y que se extendió a lugares tan lejanos como la India, desempeñó un importante papel en el desarrollo de Europa. Preservado y ampliado por los árabes, el conocimiento griego no llegó a Europa occidental directamente a través de Bizancio y los Balcanes, sino que dio un rodeo por el norte de África hasta llegar a España. Los efectos a largo plazo de la transmisión de este saber nos ocuparán durante los demás capítulos de este libro, pero considero importante señalar aquí dos argumentos. El primero es que el contacto inicial entre Europa y
numerales no eran tan evidentes en una época en la que la gente usaba ábacos. De hecho, durante varios siglos hubo una fuerte competición entre los partidarios del ábaco y los de los guarismos. Fue sólo con la difusión de la alfabetización que las ventajas de los numerales indoarábigos resultaron claras, esto es, cuando los cálculos se hacían con papel y lápiz y no con ábacos. Los guarismos no se impondrían de forma definitiva hasta el siglo XVI. Boyer, A History of Mathematics pp. 252-253.
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el pensamiento griego (Aristóteles en particular, pero también Platón y otros autores) se dio a través de reelaboraciones árabes y no de forma directa. Por ejemplo, la lógica, la física y la metafísica de Aristóteles se estudiaron bien fuera en traducciones de traducciones árabes de los originales griegos, o a través de las obras de Avicena. Esto significa que, durante un tiempo al menos, la filosofía griega apareció revestida de la preocupación islámica por conciliar el Corán con el racionalismo, y en particular de la idea de Avicena de que los pasajes que no estaban de acuerdo con la razón debían interpretarse alegóricamente. Esto tendría una profunda influencia sobre pensadores como Tomás de Aquino así como sobre la exégesis bíblica. El segundo efecto que quiero subrayar es que durante un tiempo Europa aceptó el estrecho vínculo que los musulmanes habían establecido entre filosofía y medicina. Esta relación (evidente en el hecho de que la palabra árabe hakim puede aplicarse tanto a un médico como a un filósofo) se aprecia en especial en las obras de al-Razi, Avicena y Averroes. La obvia importancia que tenía la medicina árabe, y el reconocimiento de su valor por parte de Occidente, se revertió de algún modo sobre la filosofía que tan vinculada estaba con ella.
Los conocimientos matemáticos, astronómicos, médicos y filosóficos árabes fueron cruciales en los albores de la ciencia occidental. El camino que recorrieron de Bagdad a Toledo mantuvo vivas ideas básicas que aún perviven entre nosotros.
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Capítulo 13
Los numerales indios, el sánscrito. El vedanta
En el año 499 d. C. el matemático hindú Aryabhata calculó π como 3.1416 y la duración del año solar como 365,358 días. Por la misma época, concibió la idea de que la tierra era una esfera que giraba sobre su propio eje y se desplazaba alrededor del sol. Pensaba, además, que la sombra de la tierra sobre la luna era lo que causaba los eclipses. Dado que Copérnico no «descubriría» algunas de estas cosas hasta casi mil años después, resulta difícil no preguntarse si el revuelo provocado por la llamada «revolución copernicana» estaba realmente justificado. En la Edad Media el pensamiento indio estaba muy por delante del europeo en varias áreas. En esta época, los monasterios budistas de la India tenían tantos recursos que actuaban como bancos e invertían sus excedente financieros en empresas comerciales.1283 Detalles como éste aclaran por qué los historiadores se refieren a la reunificación del norte de la India bajo los Guptas (c. 320-550) como una era dorada. Esta dinastía, en conjunción con el reinado de Harsha Vardhana (606-647), abarca el período que hoy se considera la era clásica de la India. Además de los progresos realizados en matemáticas, esta época fue testigo del surgimiento de la literatura en sánscrito, de la aparición de formas de hinduismo nuevas y duraderas, entre ellas el vedanta, y del desarrollo de una espléndida arquitectura religiosa.
1283 Basham, ed., A Cultural History of India, p. 48.
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Al igual que con los mauryanos antes que ellos (véase el capítulo 8), la economía de los Guptas se fundaba sobre las ricas vetas de hierro de las colinas Barabar (al sur de la moderna Patna, en Bihar). La coronación de Chandra Gupta I, quien no tiene relación con el Chandragupta que fundó la dinastía mauryana, tuvo lugar en Pataliputra, en febrero de 320, cuando adoptó el título sánscrito de Maharajadhiraja, «Gran Rey de Reyes», y para conmemorarlo acuñó moneda. Gracias a una serie de conquistas militares y alianzas matrimoniales, Chandra Gupta (y su hijo Samudra, «experto en un centenar de batallas») erradicaron a nueve reyes en el norte de la India, a once más en el sur, y obligaron al pago de tributos a otros cinco en la periferia del imperio: veinticinco clanes rivales habían sido avasallados. No obstante, el clasicismo gupta no alcanzaría su apogeo hasta el reinado del hijo de Samudra, Chandra Gupta II (c. 375-415). Su hazaña más espectacular, en caso de que haya ocurrido en realidad, se recoge en una obra de teatro escrita en sánscrito algún tiempo después, quizá en el siglo VI. El drama cuenta que el hermano mayor de Chandra, Rama, un hombre débil, accedió a entregar a su esposa a un rey Shaka que lo había humillado en el campo de batalla. El astuto Chandra se disfrazó y tomó el lugar de la mujer y, tan pronto como pudo entrar en el harén del rey extranjero, le mató y escapó. La historia puede tener algo de cierto, ya que por las monedas acuñadas en la época sabemos que los Shakas fueron derrotados por los Guptas en el 409 (esto es, durante el reinado de Chandra Gupta II), con lo que éstos se hicieron con el control de los puertos de la costa occidental de la India y, con ello, ganaron acceso al lucrativo tráfico
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del mar Arábigo. Luego se sucedieron nuevos matrimonios, con los que el territorio sobre el que los Guptas gobernaban de forma directa o tenían influencia llegó a abarcar toda la India moderna, con excepción de los extremos suroeste y norte. En términos del territorio que consiguieron controlar, los Guptas han sido probablemente la dinastía más exitosa de toda la historia de la India.1284
El reinado de Chandra Gupta II está mejor testimoniado que la mayoría. Se lo describe en una importante inscripción realizada en una columna en la ciudad de Allahabad; existe además una vívida y detallada descripción de la época gracias al diario de un peregrino budista chino, Faxian; y, por otro lado, se cree que Kalidasa, «el Shakespeare indio», probablemente escribió sus dramas y poemas en esta época. Por último, fue entonces cuando apareció un nuevo tipo de documento que resultaría de gran ayuda para los historiadores.
Empecemos con este último hecho. En los primeros siglos después de Cristo, emergió una especie de escrituras para las tierras que evolucionó hasta convertirse prácticamente en un género literario. En un principio se las escribía en hojas de palma, pero como éstas apenas duraban, las escrituras empezaron a grabarse, en ocasiones en las paredes de las cuevas, pero con cada vez más frecuencia en láminas de cobre. Estas escrituras o sasanas registraban la donación de tierras, usualmente por parte del rey. Este hecho las hacía muy valiosas y por ello se las conservó. Algunas se mantuvieron ocultas, otras se ensamblaron en la estructura misma de las casas o granjas,
1284 John Keay, India: A History, HarperCollins, Londres, 2001, p. 128. Romila Thapar, A History of India, Penguin, Londres, 1966, vol. 1, pp. 136 y ss.
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de forma similar a como en las antiguas civilizaciones de Oriente Próximo las deidades primitivas se incrustaban en las paredes de las casas. Cuando las inscripciones eran inusualmente complicadas, las escrituras podían abarcar varias láminas, y se las conservaba juntas mediante un anillo metálico.1285 Sin embargo, lo que las hace tan interesantes desde un punto de vista histórico es que eran mucho más que simples expedientes comerciales: las escrituras empezaban con panegíricos del donante real que, pese a las inevitables exageraciones retóricas, constituyen un valioso documento para los historiadores ya que permiten establecer qué reyes vivieron en un período determinado y reconstruir los detalles políticos y sociales de sus reinados. Por otro lado, estos textos terminaban amenazando con graves castigos a quien violara lo estipulado en la escritura (el subvertir las sasanas se equiparaba, por ejemplo, al asesinato de diez mil vacas de Varanasi, «un sacrilegio de dimensiones inimaginables»).1286 Sin estas láminas de cobre nuestro conocimiento de los Guptas sería mucho menor.
Volvamos ahora a la inscripción de Allahabad, acaso la más famosa de toda la India. Está realizada en un tipo de escritura conocida como gupta brahmi, pero se compone de versos y prosas en sánscrito.1287 Los testimonios más tempranos del alfabeto en la India son del siglo
a. C., cuando dos formas, la kharosthi y la brahmi, aparecen completamente desarrolladas en las inscripciones de Ashoka. La
1285 Keay, India, pp. 156-157. Véase Thapar, A History of India, p. 146, quien sostiene que los peregrinos budistas chinos las mencionaban.
1286 Keay, India, p. 157.
1287 Ibid., p. 136.
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escritura kharosthi, que se lee de derecha a izquierda, estaba confinada al noroeste de la India, a áreas que alguna vez habían estado bajo dominio persa. Era una adaptación del alfabeto arameo y desapareció en el siglo IV d. C. La escritura brahmi, que se lee de izquierda a derecha, sirvió de cimiento a todos los alfabetos indios y también a los de todos aquellos países en los que la influencia de la cultura india fue dominante: Birmania, Siam, Java. Aunque se sabe que deriva de algún tipo de alfabeto semítico, su evolución exacta se desconoce.1288 Hasta la invención de la imprenta, el sánscrito se escribía en los distintos alfabetos regionales, pero, tras su introducción, los caracteres del devanagari, un alfabeto del norte del país, se convirtieron en estándar. En un principio, el material de escritura más común eran las hojas de palmera, y consecuencia de ello es que los manuscritos más antiguos se han perdido y que la mayor parte de la literatura en sánscrito que se conserva procede de siglos más recientes.1289 Chandra Gupta, al parecer, pretendía que la inscripción de Allahabad fuera un equivalente de los Edictos de Ashoka. Aunque actualmente se encuentra el Allahabad, es probable que la columna estuviera antes en Kausambi, una antigua y distinguida ciudad río abajo en la cuenca del Ganges, donde se han encontrado ejemplos anteriores del arco. Gracias a las inscripciones de la columna tenemos información sobre las campañas y conquistas de los Guptas y de cómo Chandra distribuyó cien mil vacas entre los
1288 Burrow, The Sanskrit Language, Faber & Faber, Londres, 1955, p. 64. Véase también: Thapar, A History of India, p. 58.
1289 Burrow, Sanskrit Language, p. 65.
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brahmanes que lo apoyaban.1290 Después de que la inscripción se tradujera a las lenguas occidentales en el siglo XIX, se le etiquetó como «el Napoleón indio».
A Faxian, el peregrino budista chino que nos dejó un diario de su visita a la India en el siglo V, por la época en que se derrotó a los Shakas, lo que vio en el territorio de los Guptas le pareció cercano a la perfección. Señala que pudo viajar a lo largo del Ganges con absoluta seguridad para recorrer los lugares vinculados a la vida de Buda.1291 «La gente es muy rica y no hay impuesto de capitación u otras restricciones oficiales… Los reyes gobiernan sin necesidad de aplicar castigos corporales; los criminales son multados suave o severamente de acuerdo a la circunstancia. Y a los rebeldes reincidentes sólo se les corta la mano derecha. Los miembros del séquito personal del rey, que le cuidan a derecha e izquierda, cuentan con salarios fijos. En todo el país no se mata a ningún ser vivo y la gente no bebe vino, ni come ajo o cebolla…».1292 El viajero encontró que había gremios muy influyentes, que dirigían la formación de los artesanos y controlaban la calidad de los artículos producidos, así como su precio y distribución.1293 Los líderes de los distintos gremios se reunían con regularidad, como ocurre en las modernas cámaras de comercio.1294 No obstante, descubrió que Kapilavastu, el lugar de nacimiento de Buda, estaba abandonado, «como un gran desierto» sin
1290 Keay, India, p. 139.
1291 Ibid., p. 145. Véase también: Thapar, A History of India, p. 140.
1292 Keay, India, p. 145.
1293 Los gremios incluso hacían las veces de bancos, y ocasionalmente prestaron dinero a la corte real.
1294 Keay, India, p. 145.
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«rey ni pueblo». El palacio de Ashoka en Pataliputra estaba igualmente en ruinas.1295 No obstante, el budismo todavía contaba con bastante apoyo popular en la India. Faxian halló centenares de estupas, algunas de tamaño colosal, así como monasterios muy bien dotados que albergaban a miles de monjes. Aunque el palacio de Ashoka hubiera sido abandonado, en Pataliputra Faxian fue testigo de la celebración de una fabulosa festividad anual en la que en una procesión desfilaron unas veinte estupas provistas de ruedas y cubiertas de plata y oro.
Fue entonces cuando despegó el sánscrito. Como hemos visto en capítulos anteriores, fue el «descubrimiento» de esta lengua y de su relación con el latín y el griego en el siglo XVIII lo que dio origen a toda la disciplina de la filología comparada. Volveremos una vez más sobre ello en el capítulo 29, pero unos cuantos ejemplos nos permitirán mostrar de forma rápida las coincidencias entre el sánscrito y otras de las lenguas denominadas «indoeuropeas». La palabra deva, «dios», sobrevive también en nuestras palabras «deidad» y «divinidad». La palabra que en sánscrito designa los huesos, asthi, proviene de la misma raíz que el latín os y, a través de él, de nuestro adjetivo «óseo». Anti significa en sánscrito «en frente de», al igual que ante en latín y en castellano. «Rápido» es maksu en sánscrito y mox en latín. «Estornudar» es nava en sánscrito y niesen en alemán.
Más que la mayoría de los lenguajes, el sánscrito encarna una idea: la de que los sujetos especiales deben tener un lenguaje especial. Se trata de una lengua de más de tres mil años de antigüedad. En un
1295 Ibid., p. 146.
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principio, fue la lengua del Punjab, pero luego se difundió hacia el este. Como reseñamos en el capítulo 5, actualmente se discute si los autores del Rig Veda fueron arios procedentes de fuera de la India o indígenas de la región, pero lo que nadie pone en duda es que poseían un idioma de gran riqueza y precisión y una tradición poética cultivada.1296 Como también señalamos en esa ocasión, las familias de los sacerdotes eran las encargadas de custodiar esa poesía litúrgica, familias que finalmente evolucionarían hasta convertirse en la casta de los brahmanes. Esta poesía se desarrolló durante varios siglos antes del año 1000 a. C., tras el cual la principal evolución se evidencia en la prosa, dedicada a asunto rituales. Esta prosa sánscrita era ligeramente diferente a la poesía, y tiene huellas que delatan influencias orientales. Por ejemplo, el uso de la l reemplazó al uso de la r, un cambio fonético que también se observa en China. En cualquier caso, en aquella época la poesía y la prosa sánscritas eran orales. Que cambiara un poco era inevitable, pero las familias que tenían la tarea de preservar este material desarrollaban una capacidad mnemotécnica asombrosa y ello contribuyó a que los cambios fueran mucho menores de lo que cabría esperar, en especial si se lo compara con las lenguas vernáculas habladas por el resto de la población. La literatura sánscrita preclásica se divide en los Samhitas del Rig Veda (1200-800 a. C.), los textos en prosa de los brahmanes (interpretaciones místicas del ritual compuestas entre
1296 Basham, ed., A Cultural History of India, p. 162.
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800 y 500 a. C.) y los Sutras, instrucciones detalladas sobre el ritual
(600-300 a. C.).1297
Después, en algún momento del siglo IV a. C., Panini compone su Gramática. La importancia de los gramáticos para la historia del sánscrito no tiene comparación en ninguna otra lengua del mundo. La preeminencia que alcanzó esta actividad se deriva de la necesidad de preservar intactos los textos sagrados de los Vedas: según la tradición, cada palabra del ritual tenía que pronunciarse de forma exacta. No sabemos prácticamente nada de la vida de Panini más allá del hecho de que nació en Salatura, en el extremo noroeste de la India. Su Astadhyayi consta de cuatro mil aforismos que describen, con abundante detalle, la forma de sánscrito que utilizaban los brahmanes de la época. Su obra tuvo tanto éxito, que la forma del idioma que describió quedó establecida para siempre, después de lo cual vendría a ser conocida como samskrta, «perfecta».1298 El logro de Panini no reside exclusivamente en su esfuerzo por exponer el sánscrito de forma completa, sino en los efectos que esto tuvo sobre la evolución del lenguaje en la India. Para entonces el lenguaje «ario» existía en dos formas. Mientras el sánscrito era el lenguaje del estudio y el ritual, preservado por la casta de los brahmanes, el prácrito era el lenguaje de la vida cotidiana. Ahora bien, aunque ambas denominaciones no empezarían a usarse hasta mucho más tarde, la distinción ya existía en la época del Buda y Mahavira, y desde la época de Panini, y gracias a su Gramática, sólo la lengua vernácula
1297 Burrow, Sanskrit Language, p. 43.
1298 Basham, ed., A Cultural History of India, p. 162; véase también: Keay, India, p. 61, y Thapar, A History of India, p. 123.
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evolucionó de forma normal. Se trata de una situación curiosa y en extremo artificial que no tiene equivalente en ningún otro lugar. Lo que resulta aún más curioso es que, pese a que la brecha entre el sánscrito y el prácrito se ampliaba con el paso de los siglos, ello no tuvo consecuencias negativas para el primero. De hecho, si algo puede decirse al respecto es que ocurrió todo lo contrario. Por ejemplo, gracias a las inscripciones realizadas en el reinado de Ashoka sabemos que durante la época mauryana el lenguaje de la administración era el prácrito. Sin embargo, en los siguientes siglos éste empezó a ser reemplazado de forma gradual por el sánscrito hasta que en la época de los Guptas éste ya era la única lengua empleada en la administración. Un cambio equivalente ocurrió entre los budistas. En un principio, según el mismo Buda, los textos y escrituras debían preservarse en la lengua vernácula, una forma de indoario medio, conocida como pali. Sin embargo, en los primeros siglos después de Cristo, los budistas del norte se distanciaron del pali y tradujeron las antiguas escrituras al sánscrito, idioma en el que asimismo compusieron nuevos textos. Y aunque en una fecha mucho más tardía, lo mismo ocurrió en el caso de los jainitas.1299 La lenguas «modernas» de la India —el bengalí, el hindi, el gujarati, el maratí— sólo empezaron a registrarse hacia finales del primer milenio después de Cristo.1300
Más o menos por la época en que Panini compuso su Gramática la alfabetización empezó a ser general en la India. Tras esto, durante
1299 Burrow, Sanskrit Language, p. 58.
1300 Ibid., p. 2.
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cerca de doscientos años, la mayoría de los textos escritos en sánscrito fueron de carácter religioso, y después del siglo II a. C. empiezan a aparecer textos seculares: poesías, dramas y obras de naturaleza científica, técnica o filosófica. En este momento, todo hombre de letras debía saber de memoria el Astadhyayi. Aprenderlo era un proceso lento y prolongado, pero demostraba su educación.1301 Con el paso del tiempo, las reglas establecidas por Panini se aplicaron de forma más estricta en un intento de preservar la pureza del lenguaje del conocimiento y de lo sagrado. Sin embargo, como en ocasiones ocurre, la rigurosidad no entorpeció la creatividad sino que la estimuló, con lo que entre el año 500 d. C. y 1200, la literatura sánscrita vive su edad de oro, protagonista indiscutible de la cual es Kalidasa, el más famoso de los autores del período. Es importante señalar aquí que la tradición clásica india es fundamentalmente secular y que, por lo general, se distingue la «literatura» (kavya) de las escrituras religiosas (agama) y los trabajos de los estudiosos (sastra).1302
No sabemos mucho más sobre los orígenes de Kalidasa de lo que sabemos sobre los de Panini. Su nombre significa «esclavo de la diosa Kali», lo que sugiere que pudo nacer al sur de la India, en lo que luego se convertiría en Bengala, donde Kali, la esposa de Shiva, contaba con un gran número de seguidores. Al mismo tiempo, ciertas características de las obras de Kalidasa indican que podría ser un brahmán de Ujjain o Mandasor (muchos detalles delatan un profundo
1301 Ibid., p. 50.
1302 Basham, ed., A Cultural History of India, p. 170.
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conocimiento del fértil valle del Narmada, en la región de Malwa). Al igual que en el caso de Sófocles, sólo se conservan siete de los clásicos sánscritos de Kalidasa. Aunque principalmente era un poeta lírico, también fue autor de epopeyas y obras de teatro. Su trabajo más conocido es el poema Meghaduta (Mensajero de las nubes), en el que un amante intenta enviar a su amada un mensaje utilizando una nube pasajera, al comienzo de la temporada de lluvias. Durante el curso del poema, la nube va flotando desde las Vindhyas, la cadena montañosa sagrada de la meseta del Decán, hasta los Himalayas, recorriendo un paisaje de hermosos ríos, magníficas montañas y delicados palacios, que cambia y revela los sentimientos de la nube. No obstante, la obra más evocadora de Kalidasa es el drama Shakuntala. En ella, el rey Dushyanta encuentra a una hermosa ninfa durante una salida de caza. El monarca queda tan cautivado por ella, que abandona a su esposa y a su corte. Tras consumar su unión con la ninfa, el rey finalmente regresa a su corte y con el tiempo se olvida de ella. Después, cuando el hijo del rey y Shakuntala, la ninfa, llegan a la capital, Dushyanta se niega en un primer momento a reconocer al niño. Lo que sobresale en esta historia, que, a fin de cuentas, desarrolla una trama muy simple, es el engañoso realismo de los diálogos de Kalidasa, la cambiante humanidad de sus personajes y la capacidad de encontrar belleza por doquier. La forma en que Kalidasa entiende y describe a los personajes, la manera en que éstos evolucionan (para bien o para mal) en sus obras, prefigura los dramas de Shakespeare.1303
1303 Keay, India, p. 151.
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Los Guptas tenían su propia teoría sobre el drama, que describe Bhamaha (¿siglo V?), el primer crítico y teórico literario del que tenemos noticias, aunque su propuesta es en realidad una adaptación de una tradición mucho más antigua, el Natyasastra de «Bharata» (el mítico «primer» actor). Según el Natyasastra, el drama se inventó para describir los conflictos que surgieron después de que el mundo abandonara la época dorada de la armonía.1304 La principal idea del Natyasastra era que existían diez tipos de obras teatrales — las piezas para la calle, los dramas arcaicos sobre los dioses, las danzas, etc.— que exploran las ocho emociones más importantes: el amor, el humor, la vitalidad, la ira, el miedo, la pena, el asco y el asombro. El propósito del drama era ofrecer a su público distintos tipos de apreciación estética (el objetivo del dramaturgo no era simplemente inducir a los espectadores a identificarse con los personajes). El drama «debe mostrar al público lo que significa ser sensible, cómico o heroico, estar furioso o inquieto, sentir compasión, horror o maravilla». Además de ser una experiencia placentera, el teatro debía ser instructivo. Bhamaha amplió este análisis a toda la literatura.
La superioridad y brillantez de la literatura india de este período quedan confirmadas por el hecho de que sus ideas y prácticas se difundieron por todo el sureste asiático. Es posible encontrar Budas de estilo gupta en Malaya, Java y Borneo.1305 Se cree que las inscripciones en sánscrito, que aparecen en Indochina desde los
1304 Basham, ed., A Cultural History of India, p. 172.
1305 Keay, India, p. 152.
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siglos III y IV, constituyen un indicio de los comienzos de la alfabetización en esta región y «casi todos los estilos de escritura preislámicos del sureste asiático son derivados del gupta brahmi».1306 Bajo la dinastía de los Guptas el templo hindú se desarrolló hasta convertirse en la forma arquitectónica clásica de la India. Es difícil exagerar la importancia del templo hindú. El mundo tiene una gran deuda con el arte de la India, algo especialmente cierto en el caso de China, Corea, el Tíbet, Camboya y Japón, pero su influencia también resulta visible en Occidente. Philip Rawson, del Museo Gulbenkian de Arte Oriental en la Universidad de Durham en el Reino Unido, lo describe de la siguiente forma: «Ciertos símbolos e imágenes que aparecen luego en el arte histórico posterior surgieron por primera vez en las esculturas en miniatura y en los sellos del valle del Indo. Ejemplos de ello es la deidad itifálica sentada con las piernas cruzadas en tanto “señor de las bestias”, la muchacha desnuda, la figura que baila y cuya pierna se levanta en diagonal sobre la otra, el toro sagrado, el corpulento torso masculino, el “árbol de la vida” e
1306 Ibid. Dentro de la misma India el desarrollo (o no desarrollo) del sánscrito dio lugar a ciertas anomalías. En las obras teatrales de Kalidasa, por ejemplo, hay una convención dramática de acuerdo con la cual todos los sirvientes, personas de castas inferiores, mujeres y niños hablan y entienden sólo el prácrito, lo que evidencia que era la primera lengua de todos. Burrow, Sanskrit Language, p. 60. En los dramas el sánscrito está reservado a los protagonistas: reyes, ministros, brahmanes cultos. Keay, India, p. 153. En vista de que el sánscrito había quedado fosilizado, mil años después de Panini los escritores se vieron en la necesidad de sustituir la innovación por el ingenio. Y como consecuencia de ello las frases se prolongaban en ocasiones por varias páginas y las palabras podían tener más de cincuenta sílabas. (A diferencia de ello, en el sánscrito más antiguo el uso de palabras compuestas no es muy diferente del que encontramos en Homero, por ejemplo). Burrow, Sanskrit Language, p. 55. Pero aunque el sánscrito sólo fuera entendido por una minoría reducida de la población, esa minoría era importantísima y, como veremos, esto no inhibió el desarrollo y difusión de nuevas ideas. Mientras las lenguas vernáculas se fragmentaron y evolucionaron, el sánscrito continuó sirviendo de vínculo cultural en la India.
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innumerables tipos modestos de monos, mujeres, ganado y carreras modelados en terracota».1307
Tradicionalmente, el hinduismo no establecía ninguna edificación permanente en la que debieran realizarse sus rituales. Los hindúes tenían la libertad de efectuar sus ofrendas en cualquier lugar del campo en el que los dioses tuvieran a bien manifestar su presencia.1308 Sin embargo, durante el siglo II d. C. el hinduismo empezó a evidenciar una alianza con la teoría india de la monarquía, en la que los reyes adoraban a deidades individuales con miras a vincularse a su poder sobrenatural. La evolución de la arquitectura de piedra hindú y de los templos excavados en la roca fue consecuencia de este proceso, aunque sólo tuvo lugar en espacios muy particulares que por un tiempo se convertían en ciudad capital de la dinastía. Los brahmanes mencionaban estos sitios en sus textos sagrados, los Puranas, para crear leyendas y atraer así a los peregrinos, quienes a su vez construían nuevos templos. Así surgieron los complejos de templos que constituyen una característica de la vida religiosa india y de la arquitectura del país.
Como ocurría en la Grecia clásica, el templo hindú era considerado la casa de una deidad, la construcción albergaba un icono en su interior y la gente podía allí realizar ofrendas y orar. Cada edificio estaba dedicado a un dios específico, que con frecuencia era alguna manifestación de Vishnú, Shiva u otros. (Como en las epopeyas, los dioses principales tienden a ser adiciones de otros cultos, deidades
1307 Basham, ed., A Cultural History of India, p. 197.
1308 Ibid., p. 203.
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locales, espíritus de la naturaleza, etc.). Los primeros templos tenían un diseño tripartito. En la parte exterior había un porche, a menudo decorado con esculturas en relieve de la deidad en distintas escenas mitológicas. El interior lo formaba una gran sala cuadrada, el deambulatorio o mandapa, donde los fieles podían congregarse y, en ocasiones, danzar. Éste daba a una tercera área, el santuario (el garbha-griha, «casa-útero»). Por lo general, los templos se construían con bloques de piedra, unidos sin emplear mortero, y todo el complejo se alzaba sobre un rectángulo enlosado, que pretendía representar el cosmos en miniatura, lo que hacía al templo análogo al cielo. A partir de este comienzo tan simple, los templos crecieron hasta convertirse en estructuras exuberantes y vistosas y, en algunos casos, en verdaderas ciudades. Más tarde, muchos templos pasaron a estar rodeados de una serie de anillos concéntricos, que formaban recintos cerrados y tenían enormes puertas para acceder de uno a otro, y a ser considerados «ejes del mundo», representaciones simbólicas del mítico monte Meru, lugar central de la cosmología sagrada hindú.1309 A los complejos religiosos se asociaban escuelas de arquitectura.
Es evidente que la iconografía de los templos indios se origina en un conjunto de supuestos diferentes de los del arte cristiano, pero constituye un sistema no menos cerrado e interconectado. En general, las imágenes hindúes son bastante más arcaicas que las cristianas, y en muchos casos son aún más antiguas que el arte griego. Los mitos de los grandes dioses —Vishnú y Shiva—
1309 Ibid., p. 204. Para un plano del templo de Vishnu en Deogarh, véase: Thapar, A History of India, p. 158.
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representados en los grabados se repiten cada kalpa, esto es, cada cuatro mil trescientos veinte millones de años. Habitualmente, los dioses están acompañados de vehículos o se los asocia a ellos: Vishnú a una serpiente o culebra cósmica (símbolo de las aguas primigenias de la creación), Brahma a un ganso, Indra a un elefante, Shiva a un toro. El ganso, por ejemplo, fue elegido porque ejemplifica la doble naturaleza de todas las cosas: nada sobre la superficie del agua sin estar atado a ella.1310 Lo que los practicantes de yoga aspiran alcanzar es el sonido de la respiración del ganso, y de hecho el ritmo de la respiración yoga se denomina «el ganso interior».1311 El elefante, que tradicionalmente lleva a Indra, recibe el nombre de Airavata, el ancestro celestial de todos los elefantes y símbolo de las nubes del monzón, portadoras de lluvia.1312 Como los elefantes son el vehículo de Indra, el rey de los dioses, los elefantes pertenecen en la tierra a los reyes.1313
El objeto más básico y común vinculado a los santuarios de Shiva es el lingam o falo, una forma del dios que se remonta al culto de las piedras en el período Neolítico (véase supra, capítulo 3). Las leyendas hindúes cuentan complejos mitos sobre los orígenes del gran lingam,
1310 Heinrich Zimmer, Myths and Symbols of Indian Art and Civilisation, The Bollingen Series of Princeton University Press, Princeton, Nueva Jersey y Londres, 1972/1992, p. 48.
1311 Ibid., p. 49.
1312 Ibid., p. 53.
1313 A diferencia de lo ocurrido en tantos otros lugares del mundo, no hubo en la India culto al sol. De hecho, sucedió lo contrario, y se lo consideró un poder letal. La luna, en cambio, era considerada dadora de vida. Su aparición era seguida por el rocío, y su control sobre las aguas se advertía en las mareas. El agua era el equivalente terrestre de la amrita, la bebida de los dioses (palabra relacionada con la ambrosía griega). El agua, la savia, la leche y la sangre eran todas formas diferentes de amrita y su manifestación más clara en la tierra eran los tres ríos sagrados: el Ganges, el Sarasvati y el Jumna. A los pecadores que morían cerca de cualquiera de ellos se les perdonaban todos sus pecados. Basham, ed., A Cultural History of India, p. 110.
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que surgió del océano y se abrió con violencia para revelar a Shiva en su interior. Lo que recuerda vagamente la leyenda de Afrodita en la mitología griega.
Una de las figuras más conocidas del arte indio es la de Shiva representado como un dios danzarín, Nataraja, con cuatro manos y rodeado de un anillo de fuego. Éste constituye un buen ejemplo del funcionamiento de la iconografía india. Shiva, el bailarín divino, vive en el monte Kailasa con su hermosa esposa Parvati, sus dos hijos y su toro, Nandi. Esta forma de vida familiar se venera a través del lingam. Como bailarín divino, los pasos de Shiva hacen que el universo deje de existir y al mismo tiempo crean uno nuevo.1314 (La danza en la tradición india es una antigua forma de magia, con la que se puede provocar trances, pero también es un acto creativo que puede elevar a quien la ejecuta a una personalidad superior).1315 La más alta de las manos derechas de Nataraja usualmente porta un tambor, para llevar el ritmo. Esto evoca el sonido, el vehículo del habla, a través del cual se obtiene la revelación. En la India, el sonido se vincula al éter, el primero de los cinco elementos y aquel a partir del cual se engendran todos los demás. La mano izquierda más alta lleva una lengua de fuego, el elemento de la destrucción y una advertencia de lo que vendrá. Mientras la segunda mano derecha hace un gesto de «no temas», la segunda mano izquierda apunta al pie levantado, símbolo de la liberación de la tierra y, por tanto, de la salvación. La figura danza sobre un demonio, no meramente para
1314 Ibid., p. 81.
1315 Keay, India, p. 152.
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demostrar su victoria sobre él, sino para señalar la ignorancia del hombre, pues la conquista de la verdadera sabiduría proviene del triunfo sobre el demonio. El anillo de llamas no es sólo fuego sino luz, y simboliza tanto las fuerzas potencialmente destructivas exteriores como la luz de la verdad. Este resumen de ningún modo agota los múltiples significados de esta figura (su pose en sí, por ejemplo, simboliza «el torbellino del tiempo»), pero evidencia los complejos engranajes de la iconografía india, algo fundamental para entender los templos del país.
Sobreviven una docena de templos de la era gupta en Sanchi, Nalanda, Buddh Gaya y otros lugares en Madhya Pradesh, Uttar Pradesh y Bitar. Con todo, es en Aihole y Badami, a unos trescientos veinte kilómetros al sureste de la moderna Mumbai, que «un derroche de obras arquitectónicas y escultóricas» marca el surgimiento auténtico de la nueva forma. En Aihole, unos setenta templos están decorados con inscripciones de la poesía de Ravikirti, en una de las cuales se encuentra la primera referencia a Kalidasa cuya fecha conocemos. A éstos les siguieron los grandes templos tallados en la roca en el principal puerto de los Pallavas, Mamallapuram, hacia la mitad de la costa oriental (los Pallavas son una dinastía más tardía, estamos ahora a finales del siglo VII y comienzos del siglo VIII). Excavadas en una colina de granito, las «siete pagodas» de Mamallapuram se encuentran entre los mejores ejemplos de la escultura-arquitectura del sur de la India. Buena parte del arte de
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Camboya y Java, incluido Angkor y Borobudur, fue hindú-budista.1316
Una dinastía algo posterior, los Rashtrakutas, favoreció el desarrollo de Ellora, a unos trescientos cincuenta kilómetros al noroeste de Mumbai. Allí hay una pared rocosa de dos kilómetros de largo que durante mucho tiempo había tenido templos rupestres. En esta pared de roca, Krishna I, el rey Rashtrakuta, empezó a excavar el que se convertiría, sin duda, en el más admirable monumento de este tipo en el mundo. Kailasa, como se lo denominó, fue tallado en la roca completamente por todas sus caras (es una estructura exenta) y tiene el tamaño de una catedral, con sus celdas para los monjes, escaleras, santuarios, recintos y portales directamente excavados en la roca. Como señala con propiedad John Keay, aunque esto parezca arquitectura es en realidad escultura. Las inscripciones del lugar insinúan que incluso los dioses quedaron impresionados por la obra y que el mismo escultor comentó admirado: «¿Cómo pude crear esto?». El templo-escultura también arroja alguna luz sobre los motivos de los Rashtrakutas. Los hindúes creen que el monte Kailasa, en los Himalayas, es el hogar terrenal de Shiva. Al extraer de la roca viva el templo de Kailasa en Ellora, los Rashtrakutas pretendían situar la montaña sagrada en su territorio, recrear la geografía sagrada de la India en los límites de su provincia.1317
Sin embargo, la concentración de templos más grande del subcontinente la encontramos en Bhuvaneshwar, la capital de
1316 Ibid., p. 134.
1317 Véase una descripción detallada en: Thapar, A History of India, p. 190.
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Orissa. Orissa y Khajuraho nunca sucumbieron por completo al islam, y en este último lugar sobreviven veinticinco templos de los ochenta que en su momento llegó a haber agrupados alrededor de un lago.1318 Algunos tienen salones para danzas separados del templo principal, y todos están adornados con elaboradas figuras escultóricas en relieve, muchas en posturas eróticas y todas profundamente sensuales. Es importante señalar que, desde un punto de vista iconográfico, estas tallas eróticas pretenden representar los placeres que proveerán las muchachas celestiales — llamadas apsaras— después de esta vida (aunque éste es un tema muy polémico, objeto actualmente de numerosos estudios). Muchos críticos consideran estas figuras como el logro más elevado del arte indio. Además de estas delicadas esculturas, los templos están cubiertos de pinturas y tapices con joyas incrustadas, la mayor parte de las cuales han sido presa de los saqueadores.
Los templos de Orissa son probablemente los más impresionantes de todos: superan los doscientos, pero en su momento fueron muchos más. Los más antiguos se construyeron en el siglo VII, los más recientes en el XIII. Los templos, con largas estrías verticales y numerosas vetas horizontales, forman un grupo compacto y denso que abruma al espectador, y es posible que la idea del complejo haya sido en su momento una respuesta a la invasión islámica de la India. Al parecer, estos complejos fueron respetados por los invasores musulmanes sólo porque estaban ubicados en lugares remotos, por lo que pronto fueron abandonados a la jungla. Serían redescubiertos
1318 Keay, India, p. 206.
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en el siglo XIX por un tal capitán Burt, quien «halló el lugar obstruido por los árboles y con su elaborado sistema de lagos y canales de agua cubierto por la vegetación e imposible de recuperar. Como ocurrió en el caso de Angkor Wat, en Camboya, una construcción algo posterior “descubierta” por una atenta expedición francesa, el lugar había estado deshabitado durante siglos y la jungla se había encargado de destruir con avidez el simbolismo sagrado de su compleja topografía».1319 Desde entonces, los análisis de las inscripciones han resucitado parte de la historia chandela, y el estudio de la iconografía ha revelado la importancia de estos lugares para el culto de Shiva.
Para muchas personas, el templo más fascinante así como el más bello de toda la India es el que construyeron en Tanjore lo reyes chola a principios del siglo XI. Los chola era un pueblo dravídico (sur de la India) que había ocupado el delta del Kaveri desde tiempos prehistóricos. Kaveri experimentó un renacimiento desde el año 985, cuando el rey Rajaraja I decidió, hacia el final de su reinado, conmemorar sus logros con la construcción de un templo en Tanjore. Erigido en unos quince años, éste es quizá el templo más alto del país, con una altura de más de sesenta metros y coronado por una cúpula de ochenta toneladas.1320 Además de ostentar una importante inscripción, el templo está decorado con raras pinturas chola de la mitología de Shiva y las bailarinas celestiales. El santuario principal cuenta con un lingam enorme, lo que evidencia que está dedicado a Shiva. El templo fue el centro de un formidable complejo, y en sus
1319
1320
Ibid., p. 214.
Ibid., p. 208. Véase también: Thapar, A History of India, p. 195.
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ceremonias pudieron llegar a participar quizá hasta quinientos brahmanes y un número similar de músicos y bailarinas. La gente de centenares de kilómetros a la redonda donaba dinero al templo, así como las aldeas, que ofrecían diezmos.1321 Los chola produjeron bronces famosos, muchos del tipo mencionado antes, con Shiva como Nataraja, Señor de la Danza, rodeado por un círculo de fuego.
Los templos hindúes de la India constituyen una de esas espléndidas obras que nunca se han abierto camino en la mente de Occidente para ser consideradas equivalentes intelectuales y artísticos de, digamos, la arquitectura clásica griega. Y sin embargo, es indudable que están a la par de los logros helénicos, y al igual que ellos fueron concebidos como obras escultóricas y arquitectónicas a un mismo tiempo.1322 Lo principal aquí es captar que tanto los templos como la escultura reflejan un conjunto de cánones formales ideales. Aunque los supuestos que subyacen a estos cánones no son occidentales, éstos siguen unos principios y proporciones sagrados que se transmitieron de generación en generación. Por encima de todo, la noción occidental de «clasicismo» no incorpora la exuberancia erótica y sensual que es ingrediente esencial del clasicismo indio. Pero no debemos olvidar en ningún momento que la naturaleza sensual del arte indio no es mundana. Su propósito es recordar a los fieles lo que les espera en el cielo y subrayar las deficiencias y la inconstancia de la belleza y los placeres terrenales. Y esto es de algún modo a lo que
1321 Keay, India, p. 217. Thapar, A History of India, p. 210, proporciona detalles sobre los ingresos del templo.
1322 Keay, India, p. 209.
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apuntaba Platón. En cualquier caso, la cuestión es que el arte y arquitectura indios desafían la idea misma de clasicismo.
El esplendor de los Guptas no se limitó a la India. Durante su reinado, naves indias se embarcaban en el puerto de Tamralipti, en Bengala (entonces llamada Vanga), para exportar pimienta, principalmente, pero también algodón, marfil, artículos de latón, monos y elefantes, a lugares tan apartados como China, y traer de vuelta sedas, almizcle y ámbar. (Todavía no existía el comercio del té o el opio). Y de la misma forma en que antes la India había exportado el budismo, ahora exportaba el hinduismo y la cultura en sánscrito. El reino hindú de Funan (en la actualidad Vietnam) estaba gobernado por el brahmán Kaundinya, y Bali, partes de Sumatra y Java también se convirtieron en «islas de hindúes». Es probable que la alfabetización haya alcanzado a esta zona del mundo con la llegada del sánscrito.1323 Sin embargo, el dominio de los Guptas no perduró. La quinta generación de la dinastía, Skanda Gupta, fue la última. Poco después de ascender al trono en el año 455, los hunos aparecieron en gran número en su frontera noroeste y el costo de la resistencia agotó el tesoro del reino. Tras la muerte de Skanda en 467 el imperio decayó con rapidez, y poco antes del año 500 Toraman, el líder huno, había tomado el Punjab, y su hijo se haría luego con el control de Cachemira y la llanura del Ganges. Hacia mediados del siglo VI el esplendor de los Guptas se había desvanecido por completo. Tras medio siglo de fragmentación, en 606 surgió una nueva línea posterior de Guptas, no emparentada con el clan imperial. El gobernante más destacado
1323 Gernet, A History of Chinese Civilization, p. 92.
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de esta nueva dinastía fue el primero, Harsha Vardhana, que se esforzó por volver a unificar todo el norte de la India. Como en el caso de Chandra Gupta I, su brillantez fue reconocida y registrada en su época, tanto por un brahmán de la corte, Bana, que escribió una versión hagiográfica de su vida, el Harsha Carita, como por un nuevo peregrino budista procedente de China, Xuan Zang, quien nos dejó un relato más perspicaz. Su viaje, Tras los pasos del Buda, lo llevó a la India de Harsha entre 630 y 644.
Aunque Harsha consiguió expandir su imperio, hoy se lo recuerda por el hecho de haber sido al mismo tiempo poeta y guerrero, por haber salvado a su hermana cuando estaba a punto de arrojarse a la pira funeraria de su marido y, sobre todo, por las importantes innovaciones religiosas y filosóficas que tuvieron lugar durante su reinado. Fue durante este período cuando aumentó la popularidad del hinduismo (en detrimento del budismo), que asumió entonces su forma «clásica» de culto, llamada puja. En ésta los fieles realizan ofrendas (frutas, dulces y otras delicias) a las esculturas y demás imágenes de los dioses que reposan en los templos, y ejecutan determinados rituales secretos, todos relacionados con el «poder femenino» o shakti, lo que luego se conocería como tantra. El tantra es casi con certeza una forma de culto muy antigua, vinculada a la antigua diosa madre, pero cómo y cuándo desarrolló su carácter orgiástico es algo que no está claro. Las creencias básicas del tantrismo difieren notablemente de las ortodoxias budista e hinduista y su popularidad, sostienen algunos académicos, avala su antigüedad. La creencia fundamental es que sólo se puede venerar de
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verdad a la diosa madre a través del coito (maithuna). Con el tiempo esto llevó a las relaciones sexuales en grupo, a menudo en los campos de cremación, supuestamente «contaminados». Estos episodios estaban asociados al quebrantamiento de otros tabúes, como el de comer carne o beber alcohol.1324
El tantra también influyó (algunos dirían «infectó») al budismo, lo que en el siglo VII tendría expresión en una tercera forma, tras el hinayana y el mahayana, el vajrayana («vehículo del rayo»). Esta creencia introdujo como divinidades más poderosas a un conjunto de mujeres sabias conocidas como taras, las consortes de los Budas y Bodhisattvas, «más débiles».1325 En otras palabras, el hinduismo tántrico y el budismo tántrico exaltan ambos el principio femenino, al que consideran la forma más elevada del poder divino.
El culto del tantra se convirtió en secreto y reservado debido a que sus prácticas resultaban inaceptables para los ortodoxos, aunque su íntima conexión con el yoga contribuyó a hacerlo popular. El yoga se practicaba porque el control de la respiración y del cuerpo eran componentes esenciales para la apropiada realización del maithuna. Y el yoga, en tanto sistema de pensamiento, emerge en este momento como una serie de creencias más codificada y organizada con la aparición de los «ocho pasos» del «yoga real» o raja yoga: el autocontrol, la observancia de la conducta adecuada, el ejercicio de las posturas correctas (asana), el control de la respiración (prana), la
1324 Thapar, A History of India, pp. 143-146. Gernet, A History of Chinese Civilization, p. 96.
1325 Mukerjee, Culture and Art of India, pp. 269-271.
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abstinencia, la estabilización de la mente, el logro perfecto de la meditación profunda (samadhi) y la libertad absoluta del kaivalya.1326 Pero el yoga es sólo una de las seis escuelas de filosofía hindú clásica que emergieron en tiempos de Harsha Vardhana. Estas seis escuelas se agrupan por lo general en tres parejas. Al yoga, por ejemplo, se lo vincula con el samkhya o «escuela de los números», que también puede tener un origen muy antiguo. Según la filosofía samkhya, el mundo se componer de veinticinco principios básicos, veinticuatro de los cuales son «materia» (prakriti) y uno solo purusa (hombre, espíritu o yo). En este sistema no hay creador, ni seres divinos, toda la materia es eterna y no engendrada. Toda la materia posee tres cualidades en diferentes grados: o bien es más o menos veraz, más o menos apasionada o más o menos oscura. La mezcla de estas cualidades determina lo virtuoso o noble que es algo, lo inerte, cruel, fuerte o brillante, etc.1327 Las veinticuatro formas de la materia evidencian cierta evolución, ya que el prakriti «engendra» la inteligencia (buddhi), de la que surge lo que denominaríamos sentido del yo (aham kara), lo que da lugar a la mente (manas). De la mente surgen los cinco sentidos y de ellos, los cinco órganos de los sentidos y los cinco órganos de la acción. Bajo toda la materia subyacen los cinco elementos: éter, aire, luz, agua y tierra. El purusa, el sentimiento de ser un individuo con su propio espíritu, conlleva la idea de que toda la gente es igual pero al mismo tiempo diferente. La salvación se consigue únicamente cuando la persona comprende la separación
1326 Ibid., pp. 267 y ss.
1327 Thapar, A History of India, pp. 161 y ss.
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básica entre el purusa y el prakriti, lo que permite al espíritu dejar de sufrir y alcanzar su completa liberación. El misticismo de esta concepción coincide de forma clara con las creencias platónicas y gnósticas de Grecia y Alejandría.1328
Los otros dos pares de filosofías hindúes clásicas son los conformados por el nyaya/vaisesika y el purva-mimansa/vedanta. La filosofía (o visión, darshana en hindi) nyaya significa «análisis» y enseña la salvación a través del conocimiento de dieciséis categorías lógicas. Estas categorías incluyen el silogismo, el debate, la refutación, la objeción, la disputa, etc. Asociado con el nyaya, el vaisesika significa «características individuales» y se le conoce como el «sistema atómico» indio, ya que su premisa básica es que el universo material es el resultado de las interacciones de los átomos individuales que conforman los cuatro elementos: tierra, agua, fuego y aire. El vaisesika también postula la existencia de entidades no atómicas (dravyas), como el alma, la mente, el tiempo y el espacio. También en este sistema es el conocimiento perfecto el que conduce a la salvación, momento en el que el «yo» es liberado de la materia y, por tanto, del ciclo de la muerte y el renacer. Al igual que el yoga, el nyaya es un sistema de comportamiento o una forma de pensar, mientras que el vaisesika, como el samkhya, es un conjunto de explicaciones sobre cómo se organizan la mente y la materia y cómo difieren una de otra.1329
1328 S. N. Das Gupta, «Philosophy», en Basham, ed., A Cultural History of India, p. 185.
1329 Ibid., p. 118.
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Purva-mimansa («primera indagación») era una forma de fundamentalismo que consideraba el Rig Veda como una verdad literal y, por tanto, insistía en que la salvación sólo podía ser alcanzada a través de una recreación precisa del sacrificio de Soma.1330 El énfasis en el ritual, así como la ausencia de nuevas ideas, parece haberle hecho perder muchos partidarios con el paso del tiempo. Ocurre lo opuesto en el caso del vedanta («el fin de los Vedas» y lo que algunas veces se denomina «indagación posterior», uttara-mimansa), que se ha convertido en el sistema filosófico más influyente de la India al desarrollar muchas formas secundarias que han llamado la atención de un amplio abanico de pensadores e intelectuales a lo largo de los siglos, y no sólo en la India. A diferencia del purva-mimansa, el vedanta utiliza como punto de partida las especulaciones de los Upanishads, no el sacrificio védico, y busca sintetizar todas las escrituras hindúes, aparentemente contradictorias. El vedanta postula la existencia de un «Alma Absoluta» en todas las cosas.
El maestro vedanta de más éxito, y la segunda persona más reverenciada en la historia de la India después de Buda, fue Shankara (c. 780-820). Shankara fue un brahmán que durante su breve carrera vagó desde su Kerala natal hasta los Himalayas desarrollando su idea de que nuestro mundo es una ilusión (maya) y que la única realidad es Brahma o Atman, el alma o espíritu del mundo.1331 La doctrina más famosa de Shankara es el advaita (literalmente «no segundo» o,
1330 Mukerjee, Culture and Art of India, pp. 255 y ss.
1331 Thapar, A History of India, p. 162.
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como diríamos nosotros, monismo). El advaita afirma que nada en el universo fenoménico es real, pues todo es emanación secundaria del «ser absoluto y primordial», la «entidad neutra e impersonal» conocida como Brahma, la cual posee tres atributos: el ser (sat), la conciencia (chit) y la felicidad (ananda). Según Shankara, Brahma era inmutable y eternamente estable, algo que para los occidentales resulta muy místico, algo así como un cruce entre el Uno platónico y el Motor Inmóvil aristotélico.1332 Todo lo demás en el universo era en cierta medida irreal y por ello estaba sujeto al cambio. En los humanos este cambio adopta la forma del samsara, la transmigración.
En uno de sus poemas, Kalidasa menciona un aspersor giratorio para refrescar el aire. Durante la antigüedad y la Edad Media, el ingenio indio sólo estaba por detrás del chino, algo que se evidencia también en el hecho de que hacia el siglo I los médicos del país hubieran perfeccionado veinte cuchillos para diferentes procedimientos quirúrgicos. Al mismo tiempo, sus matemáticos concibieron la noción de rasi, un «montón» de números, algo que recuerda una antigua idea egipcia que puede considerarse el ancestro del concepto algebraico de x, en el sentido de cantidad desconocida.
Al igual que en Egipto, en la India la matemática parece haberse iniciado con la construcción de templos, actividad en la que se empleaba un sistema de cuerdas de diferentes longitudes para el diseño de los lugares santos, la construcción de ángulos rectos y la correcta alineación de los altares. Este saber popular se estableció en una serie de Sulvasustras: sulva alude a las sogas o cuerdas
1332 Basham, ed., A Cultural History of India, p. 119. Thapar, A History of India, p. 185.
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empleadas para las medidas y sutra significa libro de reglas o aforismos relacionados con determinado ritual o ciencia.1333 Tres versiones de los Sulvasustras, todas ellas en verso, sobreviven, la más conocida de las cuales se denomina Apastamba. Su escritura se remonta a algún momento entre el siglo VIII a. C. y el siglo II d. C. Por este motivo no podemos saber con certeza si las ideas desarrolladas en este texto nacieron originalmente en la India o si, en cambio, fueron tomadas de tradiciones previas de Mesopotamia o el mundo helénico. En cualquier caso, de lo que sí podemos estar seguros es que la aritmética india empezó en los templos, donde, por ejemplo, se idearon fórmulas sagradas para establecer el número de ladrillos utilizados en los altares.1334
Más fáciles de datar resultan los Siddhantas, «sistemas» (astronómicos), de los que se conservan cinco versiones, todas escritas a comienzos del siglo V, y testimonios tempranos del renacimiento sánscrito. En este caso, los estudiosos indios también insisten en que las ideas expuestas en estos textos son originales, mientras que otros investigadores ven en ellas signos inequívocos de la influencia griega.1335 No obstante, cualquiera que sea su origen, la cuestión es que en los Siddhantas los indios refinan y amplían la trigonometría de Ptolomeo. Según H. J. Winter, «la matemática india es indudablemente el mejor logro intelectual del subcontinente en la
1333 Boyer, A History of Mathematics, p. 207.
1334 Basham, ed., A Cultural History of India, p. 147.
1335 Los poemas tamiles escritos entre los siglos I y IV d. C. contienen frecuentes referencias a los yavanas, occidentales familiarizados con la ciencia helénica y las tecnologías romanas. Como se señaló antes, algunos creen que esta palabra podría derivar de «jonio». Basham, ed., A Cultural History of India, p. 151, y W. W. Tam. The Greeks in Bactria and India, Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterra), 1951.
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Edad Media. Junto al legado geométrico de los griegos, aportaron un poderoso método de análisis basado, no en un proceso deductivo a partir de axiomas, postulados y nociones comunes consideradas aceptadas, sino en un acercamiento intuitivo al comportamiento de los números y la forma en que éstos se organizan en patrones y series a partir de lo que quizá fueran generalizaciones inductivas, en un palabra, álgebra más que geometría… La búsqueda de una generalización más amplia que traspasaba los límites de la geometría pura condujo a los indios a abandonar los métodos de Ptolomeo de calcular en términos de cuerdas de un círculo y sustituirlos por el cálculo a partir de senos, con lo que dieron inicio al estudio de la trigonometría. A la mente filosófica del matemático brahmán, absorta en la mística de los números, debemos el origen de los métodos analíticos. Dos logros particularmente interesantes son consecuencia de este proceso de abstracción: en el nivel menos abstracto, la perfección del sistema decimal, y en el más elevado, la solución de ciertas ecuaciones indeterminadas».1336 La trigonometría de Ptolomeo se había basado en las relaciones entre las cuerdas de un círculo y el ángulo central que subtienden. Los autores de los Siddhantas, por su parte, adaptaron esto a la correspondencia entre la mitad de una cuerda y la mitad del ángulo que subtiende la cuerda completa. Y fue así como nació el predecesor de la moderna función trigonométrica que llamamos seno de un ángulo.1337
1336 Basham, ed., A Cultural History of India, p. 154.
1337 Como señalamos antes (capítulo 12, nota 87), nuestra palabra «seno» fue consecuencia de un error de traducción de la palabra india jiva.
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Otra innovación de los indios fue la invención o creación de los numerales indios. Ello fue obra en primera instancia del famoso matemático indio Aryabhata, mencionado al comienzo de este capítulo. En el año 499, Aryabhata escribió un pequeño volumen, Aryabhatuya, de 123 versos métricos, que se ocupaban de astronomía y (una tercera parte) de ganitapada o matemáticas.1338 En la segunda mitad de esta obra, en la que habla del tiempo y la trigonometría esférica, Aryabhata utiliza una frase, en la que se refiere a los números empleados en el cálculo, «cada lugar es diez veces el lugar precedente». El valor posicional había sido un componente esencial de la numeración babilónica, pero los babilonios no empleaban un sistema decimal. La numeración había empezado en India con simples trazos verticales dispuestos en grupos, un sistema repetitivo que se mantuvo aunque después se crearon nuevos símbolos para el cuatro, el diez, el veinte y el cien. Esta escritura kharosthi dio paso a los denominados caracteres brahmi, a los que nos hemos referido antes, un sistema similar al jonio griego:
Desde este punto se necesitaban dos pasos adicionales para llegar al sistema que empleamos en la actualidad. El primero era comprender que un sistema posicional sólo requiere de nueve cifras (y que, por
1338 Boyer, A History of Mathematics, p. 210. Véase también: Thapar, A History of India, p. 155.
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tanto, podemos deshacernos de todas las demás, de la I en adelante en la figura anterior). No hay certeza sobre cuándo se dio este paso por primera vez, pero el consenso entre los historiadores de las matemáticas es que se produjo en la India, y que quizá se desarrolló a lo largo de la frontera entre la India y Persia, donde el recuerdo del sistema posicional puede haber incitado a su uso con la alternativa brahmi, o en la frontera con China, donde existía un sistema de varas:
Esto también puede haber sugerido la reducción de los numerales a nueve.1339
La referencia literaria más antigua a los nueve numerales indios la encontramos en los escritos de un obispo sirio llamado Severo Sebokt. El lector recordará que, como vimos en los capítulos 11 y 12, Justiniano había cerrado la escuela filosófica de Atenas en el siglo VI y que por ello algunos estudiosos griegos se esfumaron con rumbo a Siria (y otros a Gondeshapur). Es posible que a Sebokt le molestara el hecho de que estos griegos estaban cerrados a los saberes de otros países, pues «consideraba oportuno recordarles a quienes hablaban griego que también otros sabían algo».1340 Para sustentar su
1339 Boyer, A History of Mathematics, p. 198.
1340 Ibid., p. 212.
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argumento, el obispo apelaba a los indios y los descubrimientos que éstos habían realizado en astronomía y, en particular, «su valioso método de calcular, que supera cualquier descripción. Me gustaría sólo señalar que sus cálculos se realizan mediante nueve signos».1341 Adviértase que estamos hablando de nueve signos, no de diez. En este momento, los indios aún no habían dado el segundo paso crucial hacia el sistema numérico moderno: la creación de un símbolo para el cero. En su historia de las matemáticas, D. E. Smith señala que «la primera aparición indudable del cero en la India es una inscripción del año 876», en otras palabras, más de dos siglos después de la primera mención del uso de los otros nueve numerales. Todavía no sabemos con certeza dónde surgió por primera vez el cero, y al concepto de nada, de vacío, llegaron los mayas de forma independiente, como veremos en un capítulo posterior. Joseph Needham, el historiador de la ciencia china establecido en Cambridge, considera que China pudo ser la fuente del cero. «Quizá sea significativo», escribe, «que las referencias literarias indias más antiguas usen simplemente la palabra sunya, vacío, como si estuvieran describiendo los espacios vacíos de los tableros de cálculo chinos».1342 Una inscripción camboyana del año 683 utiliza el punto o bindu para representar el cero, mientras que una inscripción en la isla Bangka (frente a la costa de Sumatra) de 686 emplea un anillo cerrado.1343 No obstante, esto es sin duda consecuencia de la
1341 D. E. Smith, History of Mathematics, Dover, Nueva York, 1958, vol. 1, p. 167.
1342 Joseph Needham, et. al., Science and Civilization in China, vol. 3, Cambridge University Press, Cambridge (Inglaterra), 1954, p. 11n.
1343 Basham, ed., A Cultural History of India, p. 157.
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influencia india, y todo indica que fueron los indios los primeros que emplearon a la vez los tres nuevos elementos en que se funda nuestro actual sistema numérico: una base decimal, una notación posicional y cifras para diez, y sólo diez, numerales. Y esto ya estaba establecido hacia 876.
En la actualidad, utilizamos un simple huevo de ganso, 0, para el cero. En algún momento se dio por hecho que el cero provenía originalmente de la letra griega omicrón, la inicial de la palabra ouden, que significa «vacío». Hoy se considera que esto no es cierto: en algunas ocasiones se empleó un punto y en otras una versión invertida de nuestra hache minúscula.1344
La última innovación importante de los matemáticos indios fue la introducción del sistema conocido como multiplicación en gelosia y de la división larga. Gelosia es una palabra italiana. Tras la invención del sistema (también denominado multiplicación en celdillas) en el siglo XII, éste paso a China y al mundo árabe, y desde allí a Italia, en los siglos XIV y XV. Las celdas se asemejaban a la rejilla, gelosia, de las ventanas venecianas. He aquí un ejemplo de multiplicación por celdillas.
1344 Boyer, A History of Mathematics, p. 215.
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En este ejemplo, 456 se multiplica por 34, lo que da como resultado 15 504. Los números situados arriba y a la izquierda se multiplican individualmente, y el resultado se anota en los respectivos cuadrados divididos por una diagonal. (La rejilla, por tanto, hace innecesario memorizar los resultados de estas multiplicaciones individuales, una de las labores más dispendiosas de este tipo de cálculos). Después, lo único que hay que hacer para obtener el resultado final es sumar las cifras en diagonal, desde la esquina superior derecha hasta la esquina inferior izquierda.1345
1345 Ibid., p. 216. La influencia de la matemática india es evidente en todo el mundo, pero los occidentales no deben olvidar que, en términos históricos, a nivel internacional la India ha influido principalmente en los países al oriente de ella. La literatura sánscrita, el budismo y el hinduismo en sus distintas versiones, en particular, han contribuido a dar forma al sureste asiático. Y si pensamos en el número de personas involucradas, la influencia de la India durante el período medieval no tiene rival. Los médicos indios creían que la vida había empezado en las «aguas primigenias», que la apariencia de las personas (su fisonomía) era un reflejo de la apariencia de los diferentes dioses y que las fiebres, así como las indigestiones, la causa de enfermedad más común, eran provocadas por demonios. Basham, ed., A Cultural History of India, p. 148. La salud se conservaba mediante un adecuado equilibrio de los tres humores: la flema, la bilis y el aliento (respiración), todos los cuales dependían de la dieta (la sangre luego se convertiría en el cuarto humor). Se creía que la función de los pulmones era hacer circular el agua por el cuerpo y que el ombligo era la fuente última de todos los vasos sanguíneos. La farmacopea india es vastísima y se basa en la teoría de que ciertas esencias de hierbas y alimentos se corresponden en distintas proporciones con los humores. Se creía que la miel tenía propiedades curativas y se la relacionaba con la amrita, el «elixir de la inmortalidad». Ibid., p.
Un hecho interesante es que no había la noción de enfermedades cerebrales, ya que se pensaba que el centro de la conciencia era el corazón. La hidropesía, la tuberculosis, la lepra, los
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La India ignoró el surgimiento del islam hasta comienzos del siglo VIII, y hubiera podido continuar así por mucho más tiempo de no ser por un incidente ocurrido en el año 711, cuando el saqueo de una embarcación árabe repleta de riquezas a su paso por la boca del Indo indignó tanto al gobernador omeya de lo que actualmente es Irak que lo animó a enviar una expedición militar de seis mil caballos sirios y el mismo número de camellos iraquíes contra los rajás de Sind.1346 Este ejército pronto conquistó Brahmanabad, donde los musulmanes decidieron que los infieles debían convertirse o morir. Sin embargo, esta ferocidad inicial no perduró. Los árabes no tardaron en comprender que había demasiados hindúes y que era imposible exterminarlos a todos. Los eruditos musulmanes estudiaron la amplísima literatura religiosa hindú y un resultado de esto fue que se concedió al hinduismo el estatus de dhimmi, y esta fe paso a ser un sistema de creencias protegido junto al judaísmo y el cristianismo (siempre que, por supuesto, los fieles pagaran el impuesto pertinente, la jizya).1347
El islam había conquistado con tanta rapidez Oriente Próximo que hubiera podido esperarse que ocurriera algo similar en la India, pero no fue así, como resulta evidente hoy en la existencia de un Pakistán y un Bangladesh musulmanes junto a una India hindú, en la que, no
abscesos, ciertas enfermedades congénitas y varias afecciones de la piel fueron identificadas y descritas. La divinidad hindú de la medicina se denominaba Asvin y el médico más famoso fue Charaka, quien describió muchas enfermedades reales, y otras tantas no tan reales. Por ejemplo, fue él quien dio el nombre de Ayurveda a la ciencia de la longevidad. Ibid., p. 150. Se consideraba que todas las enfermedades tenían un componente ético y que, por tanto, eran resultado de algún tipo de fallo moral. Había una tradición de especialistas en medicina para elefantes.
1346 S. A. A. Rizvi, «The Muslim ruling dynasties», en Basham, ed., A Cultural History of India, pp.
245 y ss.
1347 Ibid., pp. 281 y ss.
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obstante, viven varios millones de musulmanes. El aspecto militar de la conquista musulmana del norte de la India sobrepasa los límites de este libro, pero baste con señalar que en los siguientes siglos los turcos y los afganos estuvieron más involucrados en ella que los árabes, y que debido a ello las principales formas del islam en la India fueron la suní y la sufí. El sufismo recibió un impulso adicional cuando en 1095 al-Ghazali renunció a su cátedra de teología en la academia Nizamiyah en Bagdad para llevar una vida sufí (aunque también debe anotarse que la poesía contribuyó a la popularidad del sufismo). Para el siglo XII, los sufíes se dividían en varias silsilas (órdenes) diferentes, cada una dirigida por un pir o preceptor y centrada en un khanqah u hospicio, que atraían a hombres de todo el mundo en búsqueda de una vida espiritual.1348 En un principio los khanqahs vivían de la caridad, pero como ocurrió con los monasterios budistas en China, muchos terminaron convirtiéndose en prósperas comunidades.
Sind, Punjab y Bengala se convirtieron en los centros principales del sufismo, en el que destacaban dos órdenes la Suhrawardi, llamada así en honor del autor de un influyente manual sufí, y la Chishti, nombre derivado de la aldea en la que nació la orden. Los sufíes chishti llevaban una vida pobre y ascética y realizaban una serie de prácticas para alcanzar la concentración: el pas-i-anfas (control de la respiración), el chilla (cuarenta días de duros ejercicios en un lugar remoto) y, la más extraordinaria de todas, el chilla-i-makus (cuarenta días de ejercicios con la cabeza en el suelo y los pies atados a la rama
1348 Basham, ed., A Cultural History of India, p. 284.
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de un árbol). Estas experiencias escandalizaban a los musulmanes más ortodoxos, y aunque se realizaron varios intentos de sofocarlas, ninguno tuvo éxito. Al igual que el budismo había sido «achinado» en China, el islam fue «aindiado» en la India.1349
Durante mil quinientos años el budismo y el hinduismo habían coexistido pacíficamente en la India, prestándose ideas y experiencias entre sí. Sin embargo, tras la invasión islámica, el número de centros budistas —Nalanda, Vikramasila, Odontaopuri— se redujo, lo que facilitó su supresión. El budismo se extinguió en la India y no resucitaría hasta mediados del siglo XIX.1350
La difusión de las ideas religiosas hacia Oriente, de Mesopotamia a la India y de allí al sureste asiático y Japón, coincidió, por supuesto, con el avance en Occidente del cristianismo y el judaísmo. Que estas grandes ideas se hubieran irradiado desde un región tan pequeña al resto del planeta es probablemente, en términos de las vidas sobre las que influyeron, el cambio mental más trascendental de la historia de la humanidad.
1349 Mukerjee, Culture and Art of India, pp. 311-327. Thapar, A History of India, pp. 306-307, explora los vínculos del sufismo con el islam convencional y su función en el no-conformismo y el racionalismo.
1350 Mukerjee, Culture and Art of India, pp. 298-299.
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Capítulo 14
La élite intelectual china, lixue y la cultura del pincel
Los griegos llamaban a China «Seres», nombre del que deriva la palabra latina serica, «seda». Plinio fue uno de los autores que clamó contra los lujos en que se complacían sus contemporáneos con clase, al quejarse de las enormes cantidades de seda china que llegaban a Roma. Los textiles chinos recorrían la denominada Ruta de la Seda desde por lo menos 1200 a. C., ya que hasta el año 200 d. C., aproximadamente, ningún otro pueblo sabía cómo procesar los gusanos de seda.1351 Incluso en épocas tan tardías como el siglo VII, los viajeros, monjes incluidos, llevaban consigo rollos de seda para poder emplearlos como dinero en caso de alguna emergencia médica. Según la leyenda, los chinos perdieron su monopolio sobre la producción de seda después de que una doncella escondiera en su cabello un capullo antes de dejar el país para casarse con un príncipe de Asia central. De hecho, es cierto que para el siglo IV o V ya había empezado a producirse seda en Persia, India y Bizancio, pero los chinos consiguieron mantener su ventaja gracias a que sus sedas eran más densas y tenían tejidos más complejos.1352
Como sugiere esto, durante la Edad Media, China era el país del mundo más complejo intelectualmente y más desarrollado tecnológicamente. Y su preeminencia alcanza su apogeo durante la
1351 El término romántico «Ruta de la Seda» fue acuñado originalmente en la década de 1870 por el geógrafo alemán Ferdinand Paul Wilhelm Freiherr von Richthofen, ancestro del Barón Rojo, el as de la aviación de la primera guerra mundial.
1352 Valerie Hansen, The Open Empire, Norton, Nueva York, 2000, pp. 171-174. El término «China» proviene de una transliteración de Qin, el imperio chino del siglo III a. C.
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dinastía Song (960-1279). Joseph Needham (1900-1995), el erudito de Cambridge que dedicó su vida al estudio de los orígenes de la ciencia china, sostuvo en su monumental historia sobre el tema que «cualquiera que sea el aspecto específico de la historia de la ciencia y la técnica que uno investigue en la literatura china, es siempre en la dinastía Song donde encontramos que llega a su punto álgido». No obstante, como señala Endymion Wilkinson, esto quizá esté relacionado con el hecho de que el desarrollo de la imprenta (sobre el que en un momento volveremos) hubiera garantizado entonces la supervivencia de muchísimas más obras que en cualquier otro período anterior.1353 Un indicio de la complejidad y éxito de la sociedad china nos lo proporciona su población, que superaba los setenta millones hacia el siglo XII y que quizá haya alcanzado los cien un siglo después, casi el doble de la que, se estima, poseía Europa en ese momento.1354
Tras los logros de la dinastía Han reseñados en el capítulo 8, China había sido testigo de la aparición de varias otras dinastías. El país había sido dividido por los nómadas bárbaros y había vuelto a unificarse, a lo que seguiría una nueva división y una nueva reunificación; las grandes murallas y canales que recorren el campo se habían construido mediante trabajos forzados y se alcanzó cierta estabilidad y brillo con la dinastía Tang (618-906), cuyos emperadores gobernaron, fueron depuestos y luego reinstaurados
1353 Needham, et al., Science and Civilization in China, p. 134. Wilkinson, Chinese History: A Manual, p. 844.
1354 Janet Abu-Lughod, Before European Hegemony: The World System, AD 1250-1350, Oxford University Press, Oxford y Nueva York, 1989, p. 316.
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gracias al gigantesco programa de cría de caballos emprendido en el siglo VIII que convirtió a la caballería en la columna vertebral del ejército hasta la aparición de la pólvora. Durante la dinastía de los dos Song (960-1234 en el norte, hasta el 1279 en el sur), China se puso a la vanguardia de la ciencia moderna y experimentó una pequeña revolución industrial. «Ningún país podía comparársele en aplicación del conocimiento del mundo natural a la solución de las necesidades prácticas del hombre».1355
Un buen número de ideas y de extraordinarias innovaciones tecnológicas contribuyeron a la sofisticación que caracterizó este período, y el papel, que daría luego lugar a la imprenta, fue la primera de ellas. Los chinos escribían ya desde la dinastía Zhang (1765-1045 a. C.). Las primeras muestras de escritura china son huesos de animales y caparazones de tortuga que se quebraban con atizadores al rojo vivo para prácticas adivinatorias y sobre los que se escribían caracteres que interpretaban las grietas producidas en el hueso. En estos omoplatos y caparazones, que en ocasiones se ataban juntos, se han hallado unos tres mil quinientos caracteres diferentes (el chino moderno tiene unos ochenta mil). Esta práctica gradualmente dio lugar a los libros hechos de tallos de bambú, sobre los que se escribía con una especie de estilo y empleando algún tipo de barniz. Estos libros se ataban con cuerdas o correas. El mismo Confucio utilizó libros de este tipo cuando estudió el I Ching y aparentemente era un discípulo tan aplicado, y frecuentaba tanto sus libros, que rompió
1355 Yong Yap y Arthur Cotterell, The Early Civilisation of China, Weidenfeld & Nicolson, Londres,
1975, p. 1999. [Hay traducción castellana: La civilización china clásica, Aymá, Barcelona, 1981].
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tres veces las correas de éstos.1356 Según Lucien Febvre y Henri-Jean Martin en su historia del libro, los libros chinos más antiguos que se conservan fueron hallados durante una excavación realizada a comienzos del siglo XX en los desiertos de Asia central, y consisten en tiras de madera y bambú que contienen vocabularios, calendarios, recetas médicas y registros oficiales sobre la vida cotidiana de las guarniciones que vigilaban la Ruta de la Seda. Escritos utilizando un pincel de tinta, estos textos fueron elaborados entre los años 98 y 137 d. C. Sin embargo, desde entonces se han descubierto libros escritos en láminas de madera en tumbas antiquísimas, algunas de las cuales se remontan a épocas tan tempranas como el siglo V a. C.
La seda reemplazó en ocasiones al bambú: era más liviana, más fuerte y resistente y se la podía enrollar alrededor de una vara, lo que permitía ahorrar espacio. Y fue por ello que la palabra china para «rollo» se convirtió en la palabra para «libro» (como ocurrió con el latín volumen). Pero la seda no era barata y los chinos no dejaron de buscar alternativas. Mediante un proceso de ensayo y error en el que inicialmente se emplearon desechos de seda y luego otros tipos de residuos (trapos de lino, viejas redes de pesca, cáñamo, morera), los chinos consiguieron finalmente producir una pasta sobre la que se podía escribir una vez se secaba. Dado que entonces era costumbre atribuir todas las invenciones a la corte del emperador, la invención del papel se atribuyó formalmente al director de los talleres imperiales, el eunuco Cai Lun (m. 121 d. C.). Fue él quien en el año
1356 Lucien Febvre y Henri-Jean Martin, The Coming of the Book, Verso, Londres, 1976, p. 71. [Hay traducción castellana del original francés: La aparición del libro, Unión Tipográfica Editorial Hispano Americana, México, 1962].
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105 d. C. escribió el informe dirigido al emperador en el que la invención del papel se menciona por vez primera, aunque es muy probable que para entonces éste llevara tiempo siendo usado, tras haber sido desarrollado por algún anónimo personaje de menor rango.1357
El papel, producido en hojas de veinticuatro por cuarenta y cinco centímetros aproximadamente, reemplazó a la seda por completo con excepción de los libros de lujo. Las hojas se pegaban unas a otras para crear largas tiras que podían enrollarse alrededor de una vara. Pero esto era muy incómodo y para buscar algún pasaje específico había que desenrollar todo el libro. Esto probablemente explique por qué terminó dividiéndose el libro en folios, aunque el que muchos de los libros sagrados de la India hubieran sido escritos en hojas de palma atadas con bramante constituye un precedente que los chinos habrían podido emplear como modelo. En una antigua biblioteca china excavada en Dunhuang, donde se hallaron quince mil manuscritos elaborados entre el siglo V y el siglo X, se encontraron distintos tipos de libro. Además de los rollos, había lo que los chinos denominan «libros remolino». En éstos, las hojas se pegaban entre sí por los bordes y la tira resultante se doblaba luego como un acordeón, que se abría en zigzag. Aunque este tipo de disposición todavía se
1357 Las muestras de papel más antiguas son las que descubrió sir Aurel Stein en Asia central entre la mampostería de una torre abandonada de la Gran Muralla que había sido evacuada por el ejército chino a mediados del siglo II d. C. Febvre y Martin, Coming of the Book, p. 72. Un análisis microscópico reveló que las hojas —cartas escritas en sogdiano— estaban hechas únicamente con cáñamo. (Sogdiana era un antiguo reino de Asia central cerca de Samarcanda, en el actual Uzbekistán). El papel, por tanto, se difundió con rapidez. Véase: Richard N. Frye, The Heritage of Central Asia: From Antiquity to the Turkish Expansion, Markus Wiener/Princeton University Press, Princeton, Nueva Jersey y Londres, 1998, pp. 151 y ss., sobre la Ruta de la Seda, y pp. 183 y ss., sobre el mundo de los sogdianos.
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utiliza para caligrafías, ciertos textos sagrados budistas o taoístas y libros de pinturas, el hecho es que los bordes se desgastaban con facilidad, por lo que se dio el siguiente paso: se doblaron las hojas por la mitad y se cogieron los libros por el lomo. Esto permitía pasar con libertad las hojas que se batían como alas, lo que dio origen al nombre chino de los libros: «libros mariposa».1358
Con la llegada del papel, la invención de la imprenta estaba más cerca. Para la época en que éste surgió, ya existía desde hacía tiempo en China y otros lugares la costumbre de grabar textos clásicos sobre grandes losas de piedra (estelas) con el objetivo de preservar el texto con tanta fidelidad como fuera posible, así como para ponerlo a disposición del público. Esto originó la costumbre de tallar los textos en negativo de manera que los peregrinos y turistas pudieran realizar calcos con facilidad. Algo que, por supuesto, era ya impresión. Sin embargo, lo que conduciría de forma más directa a los libros impresos fue el desarrollo de los sellos grabados en relieve. Hacia comienzos del siglo I d. C., había surgido en China la moda de que las personas piadosas tuvieran sellos de este tipo grabados a menudo con largos textos religiosos, oraciones o incluso retratos del Buda. Estos sellos adornaban en ocasiones las celdas de los monjes budistas, pero el gran avance parece haber sido consecuencia del hecho de que sobre el papel podía imprimirse, algo que no ocurría con la seda. Tales impresiones habrían proporcionado a la gente la imagen inversa necesaria para producir una página impresa que pudiera leerse. Los experimentos proliferaron y, de los descubrimientos realizados, el
1358 Febvre y Martin, Coming of the Book, pp. 72-73.
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primer bloque de madera grabado en relieve y en negativo es un pequeño retrato del Buda de mediados del siglo VIII descubierto por Paul Pelliot cerca de Kuche, en Sinkiang. El libro impreso más antiguo se encuentra actualmente en la Biblioteca Británica, un largo rollo realizado mediante xilografía en el año 868. Se trata de un texto budista con un hermoso frontispicio, cuya calidad sugiere que para esa fecha la técnica estaba muy desarrollada. Un libro encontrado recientemente en Corea quizá sea aún más antiguo, pero los estudiosos todavía no han podido decidir si su origen es coreano o chino.1359
La impresión mediante bloques de madera parece haber surgido junto a las orillas del Yangtze, desde donde se difundió principalmente debido al interés de las autoridades por preservar los escritos canónicos. En el año 932, Feng Dao preparó un informe dirigido al emperador en el que recomendaba el uso de la imprenta de bloques para la preservación de los clásicos, ya que la dinastía que entonces detentaba el poder carecía de los recursos financieros necesarios para hacerlo por el método tradicional, a saber, la talla de una serie de «clásicos en piedra». El nuevo proyecto tuvo mucho éxito, lo que impulsó la alfabetización, y entre 932 y 953 se imprimió la mayoría de la literatura existente. Esto consagró la nueva técnica y la invención de la imprenta se adjudicó a Feng Dao. Como en el caso de Cai Lun y la invención del papel, desconocemos el nombre de los verdaderos responsables de este descubrimiento.
1359 Gernet, A History of Chinese Civilization, p. 332. Sobre los efectos intelectuales de la imprenta, véase: Hucker, China’s Imperial Past, p. 272. Wang Tao, comunicación personal, 28 de junio de 2004.
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Los experimentos continuaron, pero los primeros intentos de emplear grabados de cobre y tipos móviles no fueron muy fructíferos. El primer intento de fabricar tipos móviles se realizó en el siglo XI y se atribuye a un herrero y alquimista llamado Bi Sheng, quien empleó para hacer los caracteres una pasta blanda que luego endureció al fuego. A continuación pegó éstos a una lámina de hierro con cera y una resina que se solidificaba al enfriarse. Los tipos podían despegarse con facilidad calentando de nuevo la lámina, lo que permitía reutilizarlos para crear nuevos textos.1360 Para crear los tipos se emplearon también maderas duras, plomo, cobre y estaño, pero sin demasiado éxito. En un tratado de la época se sugiere que los caracteres se almacenaban de acuerdo a su sonido, esto es, que los caracteres se colocaban junto a aquellos con los que rimaban.1361 Con todo, ahora sabemos que la impresión mediante tipos móviles evolucionó con más rapidez en un país vecino: Corea. Esto se debió a la intervención de un gobernante benevolente, el rey Sejong, que en 1403 promulgó un decreto extraordinario, que si aún hoy nos parece ilustrado, en su momento tuvo que serlo en extremo: «Para gobernar bien», decía, «es necesario difundir el conocimiento de las leyes y de los libros, de tal manera que la razón pueda ser satisfecha y la maldad natural de los hombres, reformada; y es así que resulta posible mantener el orden y la paz. Nuestro país es el más oriental de todos y los libros procedentes de China son escasos. Los bloques de madera se desgastan con facilidad y, además de ello, es muy difícil grabar
1360 Febvre y Martin, Coming of the Book, p. 75.
1361 Gernet, A History of Chinese Civilization, p. 335.
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todos los libros del mundo. Quiero que se fabriquen caracteres de cobre para la imprenta de tal manera que sea posible disponer de más libros. Esto producirá más beneficios de los que podemos medir. Y como no es correcto que el pueblo asuma los costos de una obra semejante, ésta correrá a cargo del Tesoro». Como consecuencia de este edicto, se elaboraron unos cien mil tipos, y a lo largo del siglo se crearon un total de diez fuentes, las tres primeras de las cuales (1403, 1420 y 1434) se adelantaron a la invención de la imprenta por Gutenberg.1362 Ahora bien, al parecer ni el sistema chino ni el coreano consiguieron llegar a Occidente con la suficiente rapidez como para haber influido en la invención de la imprenta en Europa.1363 Aunque la disponibilidad de los libros desempeñó un importante papel en el renacimiento Song, los chinos, a diferencia de los europeos, nunca vieron en la imprenta un acontecimiento revolucionario. Una razón para ello es que el chino no cuenta con un alfabeto, sino con miles de caracteres diferentes. Los tipos móviles, por tanto, no tenían allí las mismas ventajas que ofrecían a los europeos. Además, algunos de los viajeros europeos que visitaron China durante el Renacimiento y la Reforma advirtieron que quienes grababan los bloques de madera podían crear una página en caracteres chinos con la misma rapidez que un cajista europeo armaba una página de texto latino. Por otro lado, la impresión mediante bloques de madera tenía dos ventajas adicionales: en primer lugar, los bloques podían conservarse y almacenarse para
1362 Febvre y Martin, Coming of the Book, p. 76.
1363 Ibid.
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ediciones posteriores; en segundo lugar, una página ilustrada podía grabarse con la misma facilidad que una página de texto, por lo que los libros chinos incluyeron ilustraciones (e incluso ilustraciones en color) centenares de años antes de que éstas empezaran a imprimirse en los libros occidentales.1364
Hablar de la imprenta nos obliga a plantearnos la cuestión de la escritura y el lenguaje. El idioma y escritura chinos se basan en ideas muy diferentes de, digamos, las de los idiomas indoeuropeos. Aunque hay mucho dialectos, el mandarín, la lengua nativa del norte de China, es la variante que en la actualidad domina el 70 por 100 de quienes hablan chino. Todos sus caracteres son monosilábicos, por lo que, por ejemplo, en mandarín «China» es Zhong guo, literalmente «país medio». Además, a diferencia de lenguas como el inglés, que tiene unas mil doscientas sílabas, el mandarín posee sólo cerca de cuatrocientas veinte, y dado que un diccionario chino contiene cerca de cincuenta mil palabras hay muchas que utilizan el mismo sonido o sílaba. Para conseguir la diferencia de significado necesaria, por tanto, todas las sílabas pueden pronunciarse en uno de cuatro tonos distintos: alto, alto ascendente, alto descendente y bajo descendente. Para hacerse una idea piénsese en las diferentes formas en que pronunciamos la palabra «sí» según queramos responder
1364 Hucker, China’s Imperial Past, p. 317. Resulta curioso que, al parecer, los europeos no sintieron ningún interés por lo que Oriente tenía que ofrecer en esta área. Por ejemplo, los mongoles enviaron varias xilografías con sellos de color rojo brillante impresos en mensajes a los reyes de Francia e Inglaterra y al papa en 1289 y, de nuevo, en 1305, pero nadie en Occidente adoptó la nueva técnica. Incluso ese empedernido viajero que fue Marco Polo, que por lo general dio muestras de una extraordinaria curiosidad, se maravilló con los billetes de banco cuando los vio en China, pero al parecer no comprendió que habían sido impresos a partir de bloques de madera tallados. Febvre y Martin, Coming of the Book, p. 76.
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afirmativamente, manifestar aprobación o expresar duda. Tales diferencias en el tono cambian por completo el significado de las palabras chinas. Y así la sílaba ma puede significar «madre», «caballo» o «regañina» según se la pronuncie.1365 Para complicar aún más la situación, abundan los términos homófonos, y así el carácter yi pronunciado en el cuarto tono tiene cuarenta y nueve significados, entre ellos «fácil», «rectitud», «diferencia» y «arte». El significado de una expresión, por tanto, debe inferirse a partir del contexto.
1367 Ibid., p. 593.
1365 Yu-Kuang Chu, «The Chinese language», en John Meskill, et al., eds., An Introduction to Chinese Civilization, Columbia University Press, Nueva York, 1973, pp. 588-590.
1366 Ibid., p. 592.
Sigue
FIN
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