© Libro N° 14643. Decisiones Peligrosas. Savulescu, Julián. Emancipación. Diciembre 27 de 2025
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DECISIONES PELIGROSAS
Julián Savulescu
Decisiones
Peligrosas
Julián Savulescu
Decisiones Peligrosas
Julián Savulescu
Tienes en tus manos una colección de ensayos provocativos de un
bioético que está dispuesto a presentar propuestas y plantear debates allí
donde pocos otros se atreven. Estos ensayos desafían un amplio consenso que
abarca tanto las tesis de las derechas conservadoras de tipo religioso como las
de los progresistas seculares. La obra de Julian Savulescu trata asuntos
especialmente sensibles: desde la investigación con embriones humanos a la
selección genética de nuestros hijos, desde la prohibición de fármacos que
mejoran el rendimiento en el deporte a la creación de animales transgénicos. Ni
siquiera deja fuera de su escrutinio crítico algo tan sagrado como el amor y el
matrimonio: ¡Sugiere incluso que podríamos tomar fármacos para mejorar las
relaciones humanas!
Todos los ensayos contenidos en este volumen tratan de
decisiones que hemos de tomar en las próximas décadas. Decir que el futuro de
la especie depende de algunas de las que se discuten en estas páginas no
resulta una exageración, sino que es literalmente verdad. Las decisiones que
hay que tomar son en su mayoría nuevas, porque la ciencia que las posibilita
por primera vez es, en sí misma, nueva. Si tales decisiones son «peligrosas»,
como sugiere el título de este libro, es preciso llamar la atención sobre el
hecho de que ponernos de acuerdo, por ejemplo, en no permitir la selección
genética de nuestros hijos, o en no perseguir la mejora moral de nuestra
especie, significa igualmente tomar una decisión sobre esos asuntos, que podría
llegar a ser incluso más peligrosa. PETER SINGER.
Julian Savulescu
Decisiones Peligrosas
Una bioética desafiante
ePub r1.0
Titivillus 02.08.2025
Título original: Decisiones peligrosas, una bioética desafiante
Julian Savulescu, 2012
Traducción: Blanca Rodríguez López & Enrique Bonete Perales
Selección de artículos: Blanca Rodríguez López & Enrique
Bonete Perales
Prólogo: Peter Singer
Editor digital: Titivillus
ePub base r3.0 (ePub 3)
Por la naturaleza de la red, puede que algunos de los vínculos a
páginas web en el libro ya no sean accesibles.
Índice de contenido
Prólogo
Una bioética desafiante. En torno a la ética práctica de Julian
Savulescu
El trasfondo filosófico
El debate como método en bioética
Hacia el paradigma de Dédalo
En torno a la «mejora humana»
¿Decisiones peligrosas? Una bioética desafiante
Capítulo I. Beneficencia procreativa: Por qué debemos
seleccionar los mejores niños
Introducción
Beneficiencia procreativa: la obligación moral de tener mejores
niños 2.1. Definiciones
2.2. Selección
2.3. Genética del comportamiento
Un argumento a favor de la beneficencia procreativa
3.1. Defensa parfitiana de la beneficencia procreativa
voluntaria en el caso simple
2. Una objeción a la Beneficencia Procreativa en el Caso Simple
De los genes patológicos a los genes no patológicos: ¿Qué es la
«mejor vida»?
La elección de los medios de selección
4.2. Objeciones al principio de Beneficencia Procreativa
aplicado a genes no patológicos
Los límites de la beneficencia procreativa: la preocupación
personal por la igualdad o el interés propio
Conclusiones
Capítulo II. La lotería de las células madre embrionarias y la
canibalización de los seres humanos
Un posible mundo mejor
Células madre embrionarias
Oposición a la investigación
Una razón para la oposición
La investigación con CME y la canibalización de los seres
humanos 5.1. El caso de Dudley y Stephens
5.2. La lotería de la supervivencia
5.3. Mata a algunos para salvar a otros, cuando, de no ser así,
todos morirán
5.4. Matar a un inocente que no moriría en otro caso para salvar
otros
La lotería de las células madre embrionaria
6.1. Diagnóstico
6.2. Consentimiento
Página 5
6.3. La objeción del gorroneo
6.4. Clonar y crear embriones para la investigación
6.5. Investigación vs. tratamiento
6.6. ¿Una reductio devastadora?
7. Conclusiones
Capítulo III. Por qué deberíamos permitir el uso de drogas que
mejoran el rendimiento deportivo
Las drogas en el deporte
¿Condenados a hacer trampas?
El espíritu del deporte
¿Injusto?
¿Sólo para ricos?
¿Inseguro?
Niños
Ambiente de trampas
Prohibición
El problema de la responsabilidad estricta
Estrategias alternativa
Pruebas sobre la salud no sobre las drogas
Capítulo IV. Autonomía, vida buena y elecciones controvertidas
1. Introducción
1.1. Caso 1. Sadomasoquismo
1.2. Caso 2. Amputación por apotemnofilia
1.3. Caso 3. Requerimientos de tratamientos médicos «inútiles»
Elecciones controvertidas
Tipos de razones normativas 3.1. Razones prudenciales
3.2. Verdadera imprudencia
3.3. Límites al respeto por la autonomía
Los niños y las elecciones controvertidas
Elecciones controvertidas y el deber de luchar por la perfección
y la autonomía plena
Agradecimientos
7- Referencias
Capítulo V. Neurociencia del amor y del matrimonio: La química
que entre nosostros
1. Introducción: Problemas matrimoniales
1.1. Ruptura: «Hasta que la muerte nos separe»
1.2. ¿Por qué sucede el divorcio o la ruptura?
1.3. Monogamia
1.4. ¿Necesitamos los matrimonios?
1.5. Métodos convencionales de ayudar a las relaciones
2. La neurociencia del amor
2.1. La modulación del amor
Página 6
Ética de las drogas del amor 3.1. Consistencia.
Libertad y «Autonomía Marital» 3.3. Razones para mejorar el amor
3.4 Religión y normas culturales
3.5 ¿Deber de amar?
3.6. Mantenimiento vs. mejora del amor
Objecciones
4.1. Adaptación y adicción
4.2. Apegos equivocados y malas relaciones
4.3. Autenticidad
4.4. Coacción
4.5. Cambiar la relación/el entorno, no a las personas
4.6. El valor del sufrimiento, el esfuerzo y el misterio
Conclusión
Referencias
Capítulo 6. Los peligros de la mejora cognitiva y el urgente
imperativo de mejorar el carácter moral de la humanidad
Introducción
Mejora
cognitiva: Medios tradicionales
2.1. Algunas posibilidades actuales de mejora cognitiva
biológica
El peligro de la mejora cognitiva en el presente
La posibilidad de una mejora moral
Observaciones
Capítulo VII. Mejora genética
Parte primera: Posibilidad, alcance y significado
Posibilidad
Súper-ratón
1.2. Súper Ratón: las mejoras
Significado
El mercado para la mejora
El alcance de la mejora genética: saqueo en el reino de los
genes Parte segunda: ¿Debe producirse la mejora genética humana?
Definición de mejora Argumentos a favor de la mejora
Es incorrecto elegir no mejorar
Consistencia
La mejora no es moralmente diferente del tratamiento de la
enfermedad Argumentos en contra la mejora
3.1. El principio de la precaución
3.2. El valor de la diversidad
3.3. La mejora es jugar a ser Dios o va en contra DE LA
NATURALEZA
3.4. Desigualdad: discriminación genética
3.5. Humildad, responsabilidad y solidaridad
Página 7
3.6. Cambiar la sociedad, no a la gente
3.7. Costes sociales: las mejoras
3.8. El sentido de la vida: El niño perfecto, la esterilidad y
la pérdida del misterio de la vida
Conclusión
Referencias
Capítulo VIII. Animales modificados genéticamente: ¿Debe haber
límites para la ingeniería genética en el reino animal
Parte primera: Posibilidades científicas y utilidad
Animales transgénicos
Animales híbridos y quimeras Conclusión
Parte segunda: una evaluación ética en cuatro pasos para la
creación de animales modificados genéticamente
Paso 1. Determinación de, y respeto por el estatus moral
Ontología ¿Cuáles son los criterios del estatur moral?
Epistemología. La determinación del estatus moral.
Tratamiento relevante al estatus moral
Paso 2. razones a favor de la mejora animal
2.1. Mejora para sí mismo
2.2. Mejora para el beneficio humano
2.3. Intervención® s determinantes de la identidad
2.4. 1.a construcción social del. bienestar
Paso 3. Riesgo razonable y consentimiento 3.1. Riesgo razonable
3.2. Consensimienso .
Paso 4. Prevención del daño a otros
4.1. Daño directo
4.2. Uso dual
Parte tercera: Cuatro objeciones a la creación
1. Amenaza para la humanidad
1.1. Acciones que son expresión de nuestra humanidad
1.2. Efectos sobre la capacidad para la práctica de los AMG
Restricciones deontológicas absolutas
jugar a ser dios e ir in contra de la «naturaleza»
Las pendientes resbaladizas y el principio de precaución Parte
cuarte: Conclusión
Sobre el autor
Índice de contenido
Prólogo
Una bioética desafiante. En torno a la ética práctica de Julian
Savulescu
El trasfondo filosófico
El debate como método en bioética
Hacia el paradigma de Dédalo
En torno a la «mejora humana»
¿Decisiones peligrosas? Una bioética desafiante
Capítulo I. Beneficencia procreativa: Por qué debemos
seleccionar los mejore s niños
Introducción
Beneficiencia procreativa: la obligación moral de tener mejores
niños
Definiciones
Selección
Genética del comportamiento
Un argumento a favor de la beneficencia procreativa
3.1. Defensa parfitiana de la beneficencia procreativa
voluntaria en el caso simple
2. Una objeción a la Beneficencia Procreativa en el Caso Simple
De los genes patológicos a los genes no patológicos: ¿Qué es la
«mejor vida»?
La elección de los medios de selección
Objeciones al principio de Beneficencia Procreativa aplicado a
genes no patológicos
Los límites de la beneficencia procreativa: la preocupación
personal por la igualdad o el interés propio
Conclusiones
Capítulo II. La lotería de las células madre embrionarias y la
canibalización d e los seres humanos
Un posible mundo mejor
Células madre embrionarias
Oposición a la investigación
Página 9
Una razón para la oposición
La investigación con CME y la canibalización de los seres
humanos
El caso de Dudley y Stephens
La lotería de la supervivencia
Mata a algunos para salvar a otros, cuando, de no ser así, todos
morirá
n
Matar a un inocente que no moriría en otro caso para salvar
otros
La lotería de las células madre embrionaria
6.1. Diagnóstico
6.2. Consentimiento
6.3. La objeción del gorroneo
6.4. Clonar y crear embriones para la investigación
6.5. Investigación vs. tratamiento
6.6. ¿Una reductio devastadora?
7. Conclusiones
Capítulo III. Por qué deberíamos permitir el uso de drogas que
mejoran el ren dimiento deportivo
Las drogas en el deporte
¿Condenados a hacer trampas?
El espíritu del deporte
¿Injusto?
¿Sólo para ricos?
¿Inseguro?
Niños
Ambiente de trampas
Prohibición
El problema de la responsabilidad estricta
Estrategias alternativa
Pruebas sobre la salud no sobre las drogas
Capítulo IV. Autonomía, vida buena y elecciones controvertidas
1. Introducción
1.1. Caso 1. Sadomasoquismo
1.2. Caso 2. Amputación por apotemnofilia
1.3. Caso 3. Requerimientos de tratamientos médicos «inútiles»
Elecciones controvertidas
Tipos de razones normativas
Página 10
3.1. Razones prudenciales
3.2. Verdadera imprudencia
3.3. Límites al respeto por la autonomía
Los niños y las elecciones controvertidas
Elecciones controvertidas y el deber de luchar por la perfección
y la aut onomía plena
Agradecimientos
7- Referencias
Capítulo V. Neurociencia del amor y del matrimonio: La química
que entre no sostros
1. Introducción: Problemas matrimoniales
1.1. Ruptura: «Hasta que la muerte nos separe»
1.2. ¿Por qué sucede el divorcio o la ruptura?
1.3. Monogamia
1.4. ¿Necesitamos los matrimonios?
1.5. Métodos convencionales de ayudar a las relaciones
La neurociencia del amor
La modulación del amor
Ética de las drogas del amor
Consistencia.
Libertad y «Autonomía Marital»
Razones para mejorar el amor 3.4 Religión y normas culturales
3.5 ¿Deber de amar?
Mantenimiento vs. mejora del amor Objecciones
Adaptación y adicción
Apegos equivocados y malas relaciones
Autenticidad
Coacción
Cambiar la relación/el entorno, no a las personas
El valor del sufrimiento, el esfuerzo y el misterio
Conclusión
Referencias
Capítulo 6. Los peligros de la mejora cognitiva y el urgente
imperativo de mej orar el carácter moral de la humanidad
Página 11
Introducción
Mejora cognitiva: Medios tradicionales
2.1. Algunas posibilidades actuales de mejora cognitiva
biológica
El peligro de la mejora cognitiva en el presente
La posibilidad de una mejora moral
Observaciones
Capítulo VII. Mejora genética
Parte primera: Posibilidad, alcance y significado Posibilidad
Súper-ratón
1.2. Súper Ratón: las mejoras
Significado
El mercado para la mejora
El alcance de la mejora genética: saqueo en el reino de los
genes Parte segunda: ¿Debe producirse la mejora genética humana? Definición de
mejora
Argumentos a favor de la mejora
Es incorrecto elegir no mejorar
Consistencia
La mejora no es moralmente diferente del tratamiento de la
enfermed
ad
Argumentos en contra la mejora
El principio de la precaución
El valor de la diversidad
La mejora es jugar a ser Dios o va en contra DE LA NATURALEZA
Desigualdad: discriminación genética
Humildad, responsabilidad y solidaridad
Cambiar la sociedad, no a la gente
Costes sociales: las mejoras
El sentido de la vida: El niño perfecto, la esterilidad y la
pérdida del misterio de la vida
Conclusión
Referencias
Capítulo VIII. Animales modificados genéticamente: ¿Debe haber
límites par a la ingeniería genética en el reino animal
Parte primera: Posibilidades científicas y utilidad
Página 12
Animales transgénicos
Animales híbridos y quimeras Conclusión
Parte segunda: una evaluación ética en cuatro pasos para la
creación de an imales modificados genéticamente
Paso 1. Determinación de, y respeto por el estatus moral
Ontología ¿Cuáles son los criterios del estatur moral?
Epistemología. La determinación del estatus moral.
Tratamiento relevante al estatus moral
Paso 2. razones a favor de la mejora animal
Mejora para sí mismo
Mejora para el beneficio humano
Intervención® s determinantes de la identidad
1.a construcción social del. bienestar
Paso 3. Riesgo razonable y consentimiento
3.1. Riesgo razonable
3.2. Consensimienso .
Paso 4. Prevención del daño a otros
Daño directo
2. Uso dual
Parte tercera: Cuatro objeciones a la creación
Amenaza para la humanidad
Acciones que son expresión de nuestra humanidad
Efectos sobre la capacidad para la práctica de los AMG
Restricciones deontológicas absolutas
jugar a ser dios e ir in contra de la «naturaleza»
Las pendientes resbaladizas y el principio de precaución Parte
cuarte: Conclusión
Sobre el autor
PRÓLOGO
Tienes en tus manos una colección de ensayos provocativos de un
bioético que está dispuesto a presentar propuestas y plantear debates allí
donde pocos otros se atreven. Estos ensayos desafían un amplio consenso que
abarca tanto las tesis de las derechas conservadoras de tipo religioso como las
de los progresistas seculares. La obra de Julian Savulescu trata asuntos
especialmente sensibles: desde la investigación con embriones humanos a la
selección genética de nuestros hijos, desde la prohibición de fármacos que
mejoran el rendimiento en el deporte a la creación de animales transgénicos. Ni
siquiera deja fuera de su escrutinio crítico algo tan sagrado como el amor y el
matrimonio: ¡Sugiere incluso que podríamos tomar fármacos para mejorar las
relaciones humanas!
Estos ensayos dicen cosas que necesitan ser dichas: no porque
Savulescu tenga razón en todos los puntos (aunque en la mayoría de los casos
creo que la tiene), sino porque si dejamos de considerar sus argumentos,
estaremos escuchando solamente a una de las partes en los mencionados debates y
dando por sentado cosas que, caso de que puedan mantenerse de algún modo,
necesitan ser argumentadas. John Stuart Mill, el gran filósofo utilitarista
inglés del siglo XIX y defensor de la libertad de pensamiento y expresión,
escribió que si una opinión no es «discutida en todos sus aspectos, con
frecuencia, y sin miedo», se convertirá en «un dogma muerto, no en una verdad
viva». Incluso aunque pienses que Savulescu está equivocado en todos y cada uno
de los asuntos que plantea en este libro, debes darle las gracias por
contribuir a que mantengas las opiniones contrarias a las suyas como verdades
vivas y no como dogmas muertos.
Al igual que Mill, Savulescu mantiene una postura ética que
otorga un gran peso a las consecuencias de nuestras acciones y decisiones, al
tiempo que reserva un lugar destacado a la autonomía personal. También al igual
que Mill, Savulescu rechaza con firmeza el recurso a lo que es «natural» como
guía para lo que debemos hacer. En su ensayo Sobre la naturaleza, Mill decía,
que apelar a «la naturaleza» era con frecuencia fuente de «pruebas falsas,
filosofía falsa, moralidad falsa e incluso de malas leyes». Sin duda en este
aspecto tanto Mill como Savulescu tienen razón. A menos que queramos volver la
espalda a la domesticación de animales y plantas, y estemos dispuestos a
convertirnos de nuevo en cazadores-recolectores, no podemos pensar seriamente
que interferir en la naturaleza de las especies, incluida la nuestra, sea
intrínsecamente malo. Si lo es, ha de deberse a las malas consecuencias que tal
interferencia puede producir, y esos perjuicios, o el riesgo de que se
produzcan, debe sobrepasar los buenos efectos que podrían alcanzarse. El
problema reside en que la apelación al statu quo y a lo supuestamente «natural»
tiene un poder tan grande sobre nuestras mentes, que muy raramente consideramos
las malas consecuencias de seguir haciendo lo que hacemos. Uno de los grandes
méritos de estos ensayos consiste en que nos obligan a sopesar tales
consecuencias.
Es asunto debatible hasta qué punto Savulescu puede ser
considerado con propiedad utilitarista, pero, por otra parte, también algunas
personas han afirmado que Mill no era utilitarista, a la vista de algunas de
las cosas que escribió relativas a la importancia de la autonomía, la libertad
de pensamiento y la distinción entre la cantidad y la calidad de los placeres.
Debemos reconocer que las conclusiones de Savulescu son a menudo idénticas a
las que llegaría un utilitarista, y rara vez se aleja de ellas, cuando se parte
de la misma visión sobre los hechos. Resulta en todo caso muy saludable
encontrar un pensamiento tan directo y claro, libre de la retórica —con tanta
frecuencia oscura y confusa— acerca de la protección de la «dignidad humana»,
que a menudo representa una excusa para no tener que pensar acerca de las
consecuencias de nuestras acciones.
Todos los ensayos contenidos en este volumen tratan de
decisiones que hemos de tomar en las próximas décadas. Decir que el futuro de
la especie depende de algunas de las que se discuten en estas páginas no
resulta una exageración, sino que es literalmente verdad. Las decisiones que
hay que tomar son en su mayoría nuevas, porque la ciencia que las posibilita
por primera vez es, en sí misma, nueva. Si tales decisiones son «peligrosas»,
como sugiere el título de este libro, es preciso llamar la atención sobre el
hecho de que ponernos de acuerdo, por ejemplo, en no permitir la selección
genética de nuestros hijos, o en no perseguir la mejora moral de nuestra
especie, significa igualmente tomar una decisión sobre esos asuntos, que podría
llegar a ser incluso más peligrosa.
Página 15
PETER SINGER
Enero de 2011
UNA BIOÉTICA DESAFIANTE. EN TORNO A LA ÉTICA PRÁCTICA DE JULIAN
SAVULESCU
1. TRASFONDO FILOSÓFICO
El profesor Julian Savulescu (Geelong, Australia, 1963), hijo de
padre rumano y madre australiana, actualmente dirige el prestigioso centro de
investigación internacional Oxford Uehiro Centre for Practical Ethics,
integrado en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Oxford. Está
parcialmente financiado por fondos de la institución japonesa Uehiro Foundation
on Ethics and Education, diseñada para difundir la reflexión moral y educativa.
Gracias al apoyo económico y estratégico de la fundación, y a sus vínculos con
la Facultad de Filosofía de la universidad oxoniense, la ética aplicada que se
está elaborando en Oxford se sitúa, en el ranking mundial, entre los más
importantes programas de reflexión biocientífica del mundo. Este centro, y su
director, son consultados asiduamente por diversos medios de comunicación, a
fin de valorar los llamativos avances que se están produciendo en las ciencias
de la vida. También dirige Julian Savulescu el Oxford Centre for Neuroethics,
uno de los tres centros más influyentes del Reino Unido en temas de ética
neurocientífica. El profesor Savulescu es autor de más de un centenar de
artículos, publicados muchos de ellos en revistas especializadas de gran
difusión. Ha participado en numerosas conferencias mundiales sobre temas
bioéticos, tanto en Estados Unidos, como en Australia, Europa o Japón. Es
considerado una referencia internacional en el campo de la ética práctica. Sus
apariciones públicas en los medios de comunicación australianos e ingleses para
analizar los retos de las biociencias son constantes, aportando su particular
posición ética, avanzada o prudente, según los casos, mas casi siempre
polémica.
Pero, ¿quién es en realidad este joven bioético
rumano-australiano? ¿Cuál es su formación intelectual? ¿Desde qué trasfondo
filosófico elabora su
Página 17
propio pensamiento bioético? ¿Qué método de argumentación suele
utilizar en sus publicaciones? ¿Cuáles son sus tesis morales más polémicas que
constituyen un desafío a la bioética establecida? ¿Por qué merece la pena
publicar un libro con algunas de sus últimas aportaciones? En las páginas que
siguen nos proponemos dar cuenta de estos interrogantes con la intención de
presentar al público de lengua castellana a este bioético, aún desconocido
entre nosotros. Su pluma es ágil y sus textos legibles por el ciudadano no
experto. Manifiesta una habilidad dialéctica poco común en los debates
públicos, agudeza analítica, aunque también un inglés de fuerte acento
australiano, no fácilmente comprensible.
Julian Savulescu estudió Medicina a comienzos de los ochenta en
la Monash University (Melbourne, Australia). Durante la carrera asistió, por
inquietud intelectual, y como parte de su formación, a los cursos de «Ética
Práctica» que impartía por entonces en aquella misma Universidad Peter Singer,
ya destacado bioético de inspiración utilitarista, y autor del influyente libro
Practical Ethics[1]. El joven estudiante de Medicina, según narra en una
entrevista publicada en la revista online Dilemata[2] quedó seducido por la
capacidad expositiva de Singer, su escritura incisiva, los argumentos lógicos
en torno a los problemas morales de la pobreza, derechos de los animales,
aborto, eutanasia, etc., analizados en sus cursos. Las tesis de Singer
presentadas en su Practical Ethics han llegado a ser una especie de
«catecismo», un punto de partida para la mayoría de los bioéticos que se mueven
en el paradigma utilitarista. La experiencia intelectual del contacto con
Singer le impulsó a profundizar en las dimensiones morales de las decisiones
médicas. Aquel primer encuentro con la ética aplicada dejó en el joven
Savulescu una indeleble huella que se reflejará en el modo, y estilo en que ha
ido presentando años después sus personales, y en ocasiones llamativas, tesis
bioéticas. A pesar de algunos desacuerdos entre Singer y Savulescu en
cuestiones relevantes, por ejemplo en torno a los derechos de los animales o el
vegetarianismo, no es del todo desacertado considerar a este bioético afincado
en Oxford como un preclaro discípulo del renombrado utilitarista. Cuando acabó
la carrera de Medicina con brillante expediente, Savulescu decidió hacer un
Master de Bioética en el Centre for Human Bioethics de la mencionada
universidad australiana, dirigido y fundado por Peter Singer, ejerciendo al
mismo tiempo la profesión de médico. Allí recibió igualmente cursos, entre
otros, del bioético Justin Oakley[3], y del experto en metaética Michael Andrew
Smit[4]. Al finalizar el Master en Bioética, el
Página 18
profesor Savulescu decidió abandonar el ejercicio de la Medicina
y el proyecto de especializarse en Neurología, con el propósito de centrarse en
problemas de ética aplicada, realizando una tesis doctoral, bajo la dirección
de Peter Singer, en torno a las razones a favor y en contra de la eutanasia,
bajo el título Good Reasons to Die.
Pocos años después obtuvo una beca posdoctoral para completar su
formación intelectual estudiando filosofía (entre 1994-1997) en la Universidad
de Oxford, bajo la tutela del renombrado pensador inglés Derek Parfit, autor,
entre otras obras, de la célebre Reasons and Persons[5]. El profesor Savulescu,
en su estancia oxoniense, tuvo que leer a fondo este original y complejo libro,
considerado una de las más sobresalientes aportaciones a la teoría moral de la
segunda parte de la anterior centuria. Según reconoce en la entrevista arriba
mencionada, es la obra que mayor influencia ha ejercido en sus propias
investigaciones, al aplicar algunos de aquellos planteamientos teóricos a
campos diversos de la biomedicina. Por ejemplo, el principio de la
«beneficencia procreativa» que ha desarrollado Savulescu en diversos artículos
(uno de ellos recogido en este volumen), proviene de las reflexiones de Parfit
en la Parte IV de su obra, bajo el título «Future Generations» (especialmente
el capítulo 16). Y no pocas son las distinciones conceptuales desarrolladas por
Parfit que el propio Savulescu sabe aprovechar en sus razonamientos bioéticos.
A nuestro juicio, la tesis con la que concluye Parfit su libro Reasons and
Persons viene a ser el punto de partida de la bioética de Savulescu:
necesitamos iniciar con total radicalidad un nuevo tipo de pensamiento ético y
bioético sin raíces o influencias religiosas, cristianas. Así concluía Parfit
la primera edición del libro:
La creencia en Dios, en muchos dioses, impidió el desarrollo del
razonamiento moral. La no creencia en Dios, abiertamente admitida por una
mayoría, constituye en realidad un acontecimiento reciente, no concluido
todavía. Puesto que este hecho histórico está en sus inicios, la Ética
no-religiosa se encuentra en una etapa ciertamente temprana. No podemos
predecir todavía si, como en Matemáticas, alcanzaremos todos algún acuerdo.
Dado que no podemos conocer el modo en que se desarrollará la Ética, no es irracional
tener altas esperanzas (p. 454).
Página 19
Al margen de si es hoy una mayoría o minoría la que afirma que
Dios no existe, y sin entrar a considerar hasta qué punto la creencia en Dios
impidió históricamente (o potenció en no pocos filósofos) el razonamiento
moral, lo que está claro es que tal constatación ético-cultural manifestada (y
anhelada) por Parfit en el párrafo último de Reasons and Persons viene a ser,
según nuestra interpretación, el postulado desde el que Savulescu construye los
razonamientos en sus estudios bioéticos, borrando todo posible rastro de
principios morales de raíz religiosa.
Entre otros filósofos que conoció en la universidad inglesa y
que influyeron en su formación intelectual, se ha de destacar a Ingmar Persson,
sueco, afincado en Oxford, quien ha desarrollado un pensamiento original y
denso en algunos de sus escritos[6] e igualmente Jeff McMahan, filósofo
americano que ha investigado algunos años en las Universidades de Oxford y
Cambridge. Este último, en su obra The Ethics of Killing. Problems at the
Margins of Life (Oxford University Press, 2003), defiende la tesis antropológica
(desarrollada anteriormente por Singer), según la cual se ha de distinguir
entre la muerte de un organismo humano y la muerte de la persona, en tanto que
«ser persona» significa ser capaz de alcanzar o desarrollar determinadas
capacidades intelectuales y morales, derivadas de la actividad del cerebro
superior, mientras que el organismo nos remite al cuerpo de un individuo
humano. Las repercusiones de esta distinción a la hora de plantear los
problemas morales que se suscitan ante el estado vegetativo o la muerte
cerebral son relevantes, como el propio Savulescu, junto con otros neuroéticos
de Oxford, ha desarrollado en sus escritos recientes sobre estas situaciones
límites[7].
Tras su estancia posdoctoral en Oxford y su fecundo contacto
intelectual con los mencionados filósofos, sin olvidar su bagaje
médico-científico, el profesor Savulescu regresó a Australia. La docencia y la
investigación bioética en la Universidad de Melbourne fueron sus tareas
principales. Allí llegó a ser el director del Ethics of Genetics Unit at the
Murdoch Children Research Institute, hasta que en el 2002 fue elegido, entre
varios candidatos, para liderar con total libertad y según su propia concepción
de la ética aplicada, el anteriormente mencionado Oxford Uehiro Centre for
Practical Ethics, centro de investigación y difusión cultural de los avances en
diversos campos biocientíficos.
Página 20
EL DEBATE COMO MÉTODO EN BIOÉTICA
¿Cuál es la metodología utilizada por este médico-filósofo para
penetrar en los diversos problemas bioéticos? Según la mayoría de sus escritos,
intervenciones en los medios, y el modo de articular sus presentaciones en los
foros académicos, se puede afirmar que la visión que manifiesta Savulescu de la
ética práctica consiste en identificar y analizar críticamente los problemas
morales que suscitan los desarrollos de las biociencias. El propósito de sus
escritos y reflexiones públicas no es otro que ofrecer un esclarecimiento
argumentativo de los problemas a partir del conocimiento de los datos
científicos a fin de mostrar posibles estrategias prácticas que capaciten a los
ciudadanos a razonar más críticamente sobre los asuntos biocientíficos que
están ante sus ojos. Con ello busca contribuir a que las autoridades
competentes (legisladores, políticos, investigadores) tomen las decisiones más
acertadas. La metodología distintiva de Savulescu se inspira en un modo de
pensar «analítico», en el sentido más amplio del término: 1) clarificación de
conceptos y de hechos científicos, 2) análisis de argumentos a favor y en
contra de los planteamientos principales, y 3) propuesta moral razonada, tras
la superación de las críticas más relevantes, desligada siempre de presupuestos
religiosos o metafísicos.
Esta metodología analítica esta respaldada igualmente por la
oportuna colaboración interdisciplinar con otros investigadores de humanidades
y ciencias, lo que requiere la asimilación ponderada de punteros estudios
empíricos derivados de otras disciplinas afines. Según la perspectiva de
Savulescu, se necesita, como parte esencial de esta forma de abordar los nuevos
retos de las ciencias de la vida, mantener fluidas colaboraciones con los
científicos y profesionales médicos inmersos en el desarrollo de las biotecnologías.
Sin tales lazos no es posible identificar con precisión los asuntos éticos
nucleares que se plantean al pensar en las consecuencias sociales, a corto y
largo plazo, de determinadas investigaciones o descubrimientos. La perspectiva
consecuencialista constituye el ángulo moral predominante en los escritos de
Savulescu, el soporte intelectual desde donde desarrolla este bioético —y la
mayoría de los miembros del Oxford Centre for Practical Ethics— sus propias
posiciones. Ello nos indica ya tanto su virtualidad teórico-práctica, como, por
otro lado, las inevitables limitaciones de este modo de presentar la
argumentación racional.
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Podría afirmarse que el trabajo intelectual de Savulescu, y del
centro que rige, es tanto «pro-activo» como «re-activo». Es decir, busca no
sólo «construir» la ética práctica del futuro, sino que, de modo parejo, y
cuando se considere necesario, se ha de «obstruir» aquellos pasos que los
científicos persiguen sin calcular bien los efectos perjudiciales que
determinadas investigaciones originarán en la vida social, presente o futura.
Así pues, no sólo se pretende identificar en términos positivos las estrategias
para facilitar un buen desarrollo científico, sino igualmente señalar los
límites de la investigación de determinadas áreas de la ciencia. Sin embargo,
esta tarea «obstructiva», a nuestro modo de ver, en muy pocas ocasiones es
defendida por el profesor Savulescu. Sus escritos, en general, muestran con
suma claridad una tendencia reiterada favorable al progreso de todo tipo de
investigación científica. —a veces con cierta ingenuidad y excesivo optimismo—,
sin límites morales preestablecidos. Sólo a la luz de las previsiones de los
efectos dañinos en la vida de los individuos y las sociedades se pueden
establecer algunos límites al quehacer científico. De modo implícito, en la
mayoría de sus escritos Savulescu asume que carecen de justificación racional
otros paradigmas ético-filosóficos de tipo deontológico, antropológico o
teológico, que procuran limitar los avances de las biociencias cuando
consideran que afectan negativamente a la «dignidad de la persona», a la
«naturaleza humana» o a la «santidad de la vida». Estos conceptos y
presupuestos filosóficos, procedentes de otros momentos histórico-culturales,
al parecer de Savulescu no son del todo operativos hoy para tomar decisiones
ante los nuevos desafíos biocientíficos. En la práctica, tales enfoques éticos
acaban bloqueando e impidiendo cualquier tipo de investigación que comporte
riesgos para la «dignidad», «naturaleza» o «santidad» de la vida. Sólo el
cálculo racional de las ventajas e inconvenientes para la sociedad en su
conjunto puede constituir en realidad un serio límite al progreso científico.
Pero tal cálculo, como es evidente, no es nada fácil de aquilatar, con lo cual
nos encontramos en ausencia de criterios orientadores mínimamente estables de
la práctica científica.
En última instancia, Savulescu y el centro de Oxford aspiran a
tener un impacto cultural lo más amplio posible. Ello exige una revisión
constante de las publicaciones académicas en torno a temas biocientíficos,
además de estimular un debate público en los medios de comunicación, aportando
ideas y materiales a los políticos, a fin de incidir en el desarrollo de las
leyes y en la vida social. Se ha de facilitar igualmente que los
investigadores, los médicos
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y el público en general puedan conocer las reflexiones de los
expertos en ética, sus perspectivas y propuestas. Sólo así serán tenidas en
cuenta tanto en el marco científico como en el político-legislativo. A juicio
de Savulescu, y esta consideración justifica la ineludible tarea cultural de la
bioética, «la ciencia del siglo XXI cambiará radical y profundamente la vida
humana. Estos cambios han de ser para mejor. Lo cual requiere ética práctica.
Sin ética práctica, nuestro conocimiento de lo que podemos hacer sobrepasará
con creces rápidamente nuestra comprensión de lo que debemos hacer[8]».
La metodología más utilizada por Savulescu consiste en
suministrar argumentos a favor y en contra de una determinada posición en un
asunto de ética práctica que comporte un destacado impacto en la vida social.
De este modo, buscando superar los obstáculos que puedan aparecer en contra de
una determinada línea de acción, tildada socialmente de atrevida o peligrosa,
pretende el profesor Savulescu contribuir a que los ciudadanos, tras el desafío
de su propuesta, piensen por sí mismos, se formen su propia opinión moral sobre
algún problema bioético concreto, y sean capaces de justificarla racionalmente
ante sí mismos y en cualquier foro público (familiar, académico, asociativo,
político, cultural). Este interés didáctico, que se manifiesta en la mayoría de
sus escritos (también en varios de los seleccionados para este libro), lo
consideramos una constante en el enfoque bioético de este pensador australiano,
y en parte resultado del encuentro intelectual con su maestro Peter Singer.
Ahora bien, no hay que confundir tal preocupación ilustradora y dinamizadora de
la reflexión con una especie de afán misionero o «evangelista» (según su
reiterada expresión) que busca «convertir» a su causa a quienes lo escuchen o
lean. Su metodología dialógica
—es un polemista infatigable— en cierto modo es de tipo
socrático: la presentación de argumentos a favor y en contra (en ocasiones
tensados al máximo con ejemplos reales o hipótesis futuristas) de una decisión
biocientífica, persigue provocar una reacción moral en los ciudadanos. En la
soledad de sus mentes han de pensar por sí mismos y, también, cómo no, han de
ser capaces de debatir inteligentemente con sus contrincantes reales, con
aquellos sujetos que defienden justamente lo contrario en alguno de los asuntos
bioéticos que asiduamente se infiltran en nuestra vida privada a través de los
medios de comunicación. A nadie se le oculta que la ética es intrínsecamente
polémica, y la bioética todavía más, si cabe. Los nuevos problemas se
multiplican sin descanso, y cada vez es mayor su trascendencia para el futuro
de la humanidad, mientras que los consensos resultan escasos y
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casi siempre frágiles. Pero los ciudadanos no pueden ni deben
estar callados ante los avances biocientíficos, ni han de permanecer
cómodamente instalados en prejuicios culturales o religiosos que les impiden
pensar con radicalidad las ventajas y los inconvenientes de determinados
experimentos, descubrimientos o desafíos que las ciencias de la vida nos
presentan. Para descubrir entre todos (no sólo los científicos o políticos)
cuál es «el mejor» camino que la especie humana ha de seguir hacia el futuro —o
el menos dañino para la salud de la vida social—, a pesar de los inevitables
riesgos, no contamos con otro medio que el constante diálogo, el debate
racional, en privado y en público, convenientemente desligado de postulados
religiosos y metafísicos que, al parecer de este bioético, tantas veces han
resultado —y siguen resultando— paralizantes para el progreso científico. He
aquí, en palabras suyas, una especie de profesión de fe socrática: «Yo creo
profundamente en el diálogo racional como el modo de desarrollar estrategias
prácticas y de resolver los desacuerdos éticos. A lo largo de mi vida he
cometido muchos errores y he hecho cosas mal en numerosas ocasiones. La
sabiduría no equivale a la infalibilidad. Consiste más bien en la buena
voluntad y en la capacidad para aprender y usar dicho conocimiento[9]».
HACIA EL PARADIGMA DE DÉDALO
Numerosos son los problemas que el profesor Savulescu ha ido
analizando durante veinte años de actividad intelectual. Entre ellos cabe
destacar algunos de los más polémicos: investigación con embriones[10],
clonación[11], eutanasia[12], objeción de conciencia en medicina[13], estado
vegetativo[14], discapacidad[15], adicción[16], ética de la investigación
científica[17], ética médica[18], bioética consecuencialista[19], etc. En aras
de la brevedad, poco puede desarrollarse en esta introducción sobre su personal
planteamiento en estos apasionantes debates. Sin embargo, una preocupación
constante atraviesa su trayectoria biográfica que lo ha convertido en un
verdadero experto mundial: «la mejora humana» (genética, cognitiva, física,
moral, afectiva), lo que denominan los ingleses Human Enhancement. Por ello,
cabría situar la aportación bioética de Julian Savulescu en la línea de lo que
el profesor Manuel Garrido ha denominado con acierto el «paradigma de
Dédalo[20]». Según este filósofo español, tres son las metáforas que expresan
de modo llamativo los progresos tecnológicos de la anterior centuria y que
condicionan la que estamos iniciando: el paradigma de Turing (el avance en
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las ciencias matemáticas de la computación que originaron la
revolución informática), el paradigma de la Red (la revolución de Internet:
combinación de la tecnología del ordenador con las nuevas telecomunicaciones),
y el paradigma de Dédalo (la mejora biotecnológica de la especie humana).
Digamos algo sobre este último paradigma, a fin de comprender mejor el ámbito
científico-filosófico en el que cabe ubicar las reflexiones éticas que presenta
Julian Savulescu en este volumen.
El profesor Manuel Garrido se inspira en una obra del célebre
biólogo John Haldane, titulada Dédalo o la ciencia y el futuro (1923) en la que
ya se vaticina a comienzos del siglo pasado el futuro triunfo de la biología
sobre la física. Es característico del razonamiento de este biólogo el
contraste entre las dos figuras míticas, la de Prometeo (que robó el fuego a
los dioses para ayudar a los hombres, lo que le ocasionó una condena de
tormentos sin fin) y la de Dédalo (quien fue capaz de planear y llevar a término
el primer experimento transgénico: posibilitó la cópula entre un hermoso toro
del rey de Minos y la mujer de éste, irresistiblemente atraída por el bello
animal; el fruto de esta violación de las leyes de la naturaleza fue el
monstruo que conocemos como el «Minotauro»). Según el biólogo Haldane, si el
mito de Prometeo (imagen del físico) nos provoca admiración —el propio Marx lo
convirtió en símbolo de su obra—, el mito de Dédalo) (imagen del biólogo)
despierta más bien la repulsión, pues todo invento biológico suele ser
considerado como una perversión de las leyes naturales, al trastocar la vida en
general y la humana en particular. El visionario Haldane profetizó hace casi un
siglo el triunfo de la biología sobre la física, y ya apuntó el consumo de
productos farmacológicos para transformar las capacidades de nuestra especie,
así como la incubación artificial de la vida humana.
No es del todo desacertado afirmar que en el ámbito de las
ciencias de la vida el siglo XIX fue el de la evolución, con el libro de C.
Darwin, El origen de las especies (1859), mientras que el siglo XX, gracias a
las investigaciones de J. Watson y F. Crick sobre la estructura en doble hélice
del ADN (publicadas en la prestigiosa revista Nature en 1952) puede ser
denominado el siglo de la genética. ¿Será el siglo XXI el de la biotecnología?
Es bien conocido que en 2002 la revista Science publicó una sorprendente
investigación en la que se mostraba cómo había sido posible producir ratones
con cerebros aumentados y con pliegues similares a los humanos. Las
potencialidades de la transformación biológica y cerebral a través de la
ingeniería genética son espectaculares. Las investigaciones sobre el genoma
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humano, la medicina molecular y la terapia genética cada vez nos
sorprenden menos. Sin embargo, hemos de ir acostumbrándonos a las nuevas
posibilidades que nos ofrecen las técnicas de manipulación genética que pueden
ser extendidas a la línea germinal de nuestra especie, no sólo para curar
determinadas enfermedades, sino también para mejorar (to enhance) cualesquiera
capacidades humanas, ya sean físicas, cognitivas, morales, afectivas… Y ello,
la mejora de nuestra especie, es lo que, en realidad, nos propone el libro de
Savulescu, desafiando en parte lo que constituye el modo «esencialista» de
considerar al hombre y sus posibilidades (antropología), así como los
argumentos éticos deontológicos o de base metafísica y teológica. Estamos,
pues, ante un tipo de bioética ciertamente desafiante que busca, en parte,
alterar los esquemas establecidos de enfocar las cuestiones de ética práctica.
No es extraño, por ello, que el profesor Manuel Garrido, a la
hora de explicitar el reto que supone para la entera humanidad el paradigma de
Dédalo (uno de cuyos exponentes hoy es, sin duda, Julian Savulescu) exprese con
lucidez, no carente de algunos temores, aquello que ha de cambiar en nuestro
modo actual de ver el mundo, el hombre y la vida a fin de hacer frente con
serenidad a planteamientos atrevidos que abogan, con escasos límites morales,
por la mejora parcial (o total) de la especie humana:
Esta posibilidad entra seriamente en colisión con la imagen del
hombre que nos ha sido brindada por el pensamiento tradicional y por el
pensamiento moderno. Desde ambos puntos de vista, las cualidades naturales, que
los filósofos llaman ontológicas, tales como la inteligencia o la belleza, eran
algo que estaba totalmente fuera de nuestro poder y cuya distribución se
hallaba discrecionalmente en manos de la Providencia Divina o a merced de la
distribución aleatoria de la selección natural. Asimismo se ha dado por
supuesto, tanto tradicional como modernamente, que la adquisición de virtudes
morales por parte del ser humano, nuestro privilegio de autoplasticidad, es
exclusivamente materia de la ética. Ahora tenemos serias razones para creer que
las cualidades naturales pueden ser aumentadas por métodos tecnológicos y que,
aunque no con toda probabilidad, el núcleo duro de la ética, la zona más
crepuscular de la misma que los clásicos denominaron «intemperancia» y hoy
etiquetamos como «debilidad de la voluntad», pudieran ser también,
tecnológicamente hablando, materia de tratamiento y de mejoramiento por
ingeniería
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genética. También la tecnología de la clonación les hace temer a
unos y esperar a otros que el intercurso sexual, el método consagrado por la
Divina Providencia, según unos, y por la selección natural, según otros, pueda
no ser algún día no lejano el único modo usual de propagación de nuestra
especie. Las implicaciones sociales y filosóficas de estas posibilidades
constituyen hoy día uno de los principales desafíos que debemos afrontar[21].
4. EN TORNO A LA «MEJORA HUMANA»
Pero ¿en qué consiste la «mejora humana», cuáles son los
problemas morales y sociales que genera? Necesario es apuntar una sucinta
explicación sobre asunto escasamente tratado en España y de tan serio impacto
social.
Una manera sencilla de definir la mejora humana consiste en
señalar que se trata de conseguir una vida más larga o mejor de lo normal[22].
Sin embargo, como todas las definiciones sencillas, ésta no resulta muy
satisfactoria, pues en ella aparecen algunos términos, como «mejor» y «normal»
que cualquier persona reflexiva, y más si cuenta con formación filosófica, ha
aprendido a tratar con precaución y rodear de interrogantes. Tales términos, en
efecto, requieren aclaración, y gran parte del debate en torno a la mejora
consiste, precisamente, en hacerlas. Ofrecerlas rebasa con creces los límites
de esta introducción, aunque el lector podrá encontrar discusiones en torno a
tales asuntos a lo largo de todo el presente volumen. Baste aquí con señalar
que lo «mejor» siempre es discutible, como es propio de un término comparativo
y valorativo, y lo «normal» contextual: la muerte de un niño, normal en algunas
épocas y situaciones, es hoy en día, en nuestra sociedad, un drama; una
esperanza de vida de cincuenta años era normal no hace mucho, y, de nuevo, aquí
y ahora, resulta todo menos normal.
También es posible, y habitual, definir la mejora en oposición
al tratamiento de la enfermedad: curar a un enfermo puede considerarse como
arreglar algo que está roto, o no funciona bien; mejorar parece suponer algo
más. No obstante, esta vía tampoco resulta plenamente satisfactoria. En primer
lugar porque no es siempre fácil marcar el límite entre terapia y mejora. Y, en
segundo lugar, porque no todas las mejoras están relacionadas con la salud.
Una vez conscientes de la dificultad de ofrecer, en esta
introducción, algo mejor que la «definición sencilla» arriba mencionada,
volvamos a ella para
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intentar ofrecer al lector una idea general de la polémica. Que
los seres humanos busquen mejorar su condición, lejos de ser una novedad, es
más bien la historia misma de la humanidad. Tampoco es nuevo que intenten
efectuar esa mejora no sólo cambiando el entorno, sino también efectuando
cambios en ellos mismos. La alimentación, la educación y el entrenamiento no
son sino tres ejemplos de los medios tradicionales utilizados para alcanzar
este fin. La novedad, responsable del surgimiento de la polémica, y del interés
que suscita, reside en los avances científicos y técnicos, conseguidos en el
último medio siglo (y que prometen continuar), que han puesto a nuestro alcance
medios de mejora radicales que hasta hace poco no traspasaban los límites de la
literatura de ciencia ficción. Aunque hay distintos medios para llevar a
término las mejoras, los medios biológicos centran la mayor parte de la
discusión, como bien puede verse en el propio ejemplo del profesor Savulescu.
En esta polémica se sitúan, de un lado, los conocidos como
«bioconservadores», opuestos al uso de la tecnología para modificar la biología
humana, y entre cuyas filas destacan nombres como Leon Kass, presidente del
consejo de bioética del presidente Bush, Hans Jonas, con quien Kass reconoce su
deuda intelectual, Francis Fukuyama y Michael Sandel. Del otro se encuentran
quienes, como el propio Savulescu, acogen las posibilidades de mejora biológica
con mayor optimismo y una actitud más positiva. Los argumentos esgrimidos por
ambas partes están bien reflejados en este volumen[23], y sería vano resumirlos
aquí. Más propio de esta introducción es recomendar al lector interesado que
los lea y considere con calma, antes de formarse una opinión al respecto.
A nadie se le escapa que los avances biocientíficos propios del
paradigma de Dédalo nos ofrecen extraordinarias posibilidades de mejorar la
situación personal de numerosos seres humanos, sin ocultar los conflictos
morales que originan y los peligros sociales que igualmente amenazan nuestro
futuro. Según el médico-filósofo Julian Savulescu, los progresos
biotecnológicos nos han situado ante tremendas encrucijadas. Se han de tomar ya
complejas decisiones, en algunos casos con riesgos ineludibles, sobre el origen,
desarrollo, y mejora de la especie humana. Científicos, políticos,
legisladores, bioéticos, humanistas, filósofos, expertos en diversos campos, y
la ciudadanía en general, han de analizar si los riesgos son superiores a los
beneficios. Si no es así, considera Savulescu que hemos de seguir adelante con
las investigaciones biocientíficas, aunque a primera vista parezcan
amenazantes,
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nos provoquen incluso, como afirmaba el mencionado biólogo
Haldane ante el «Minotauro», extrema repulsión. De ahí el título de este
volumen entre interrogantes: ¿Decisiones peligrosas? Con información científica
y médica de primera mano, capacidad argumentativa y analítica seductoras, e
inspiración consecuencialista, se nos presenta en este libro un pensamiento
bioético desafiante que ha de ser tomado en seria consideración por nuestros
expertos. Seguro que las provocativas propuestas de este volumen serán replicadas
con argumentos racionales por alguno de los numerosos e inteligentes bioéticos
que han ido floreciendo en lengua española durante las últimas décadas.
Hemos seleccionado, para introducir a este interesante pensador
al público de habla hispana, ocho trabajos de distinta procedencia: algunos son
artículos aparecidos en revistas especializadas, otros provienen de capítulos
de libros monográficos o de introducción a la bioética. El criterio de
selección ha sido, en primer lugar, abarcar una variedad de temas polémicos y,
en segundo, que fueran trabajos recientes. De hecho, el último capítulo, en el
momento de escribir esta introducción, aún no ha sido publicado en inglés,
aunque su aparición está prevista en fechas cercanas. Este último criterio del
año de publicación original es también el que hemos utilizado para la
ordenación de los capítulos.
En todos los casos, por motivos de espacio, se han eliminado no
pocas referencias bibliográficas, que pueden consultarse en las versiones
inglesas, dejando aquí sólo las que hemos considerado fundamentales para el
lector español.
Por último, quisiéramos hacer una advertencia sobre las notas.
Las del autor se señalan con números arábigos y son en su inmensa mayoría
referencias bibliográficas. Las nuestras se señalan con asteriscos también a
pie de página. Algunas son típicas notas de traducción y otras han sido
introducidas para aclarar aspectos que pueden ayudar al lector en la
comprensión de los textos.
ENRIQUE BONETE PERALES[24]
Universidad de Salamanca
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BLANCA RODRÍGUEZ LÓPEZ[25]
Universidad Complutense
Página 30
¿DECISIONES PELIGROSAS? UNA BIOÉTICA DESAFIANTE
Página 31
I
BENEFICENCIA PROCREATIVA:
POR QUÉ DEBEMOS SELECCIONAR
LOS MEJORES NIÑOS[*]
1. INTRODUCCIÓN
Imagina que estás sometiéndote a un proceso de fecundación in
vitro (FIV) y que has producido cuatro embriones. Se implantará uno. Te
informan de que hay una prueba genética para la predisposición a obtener una
buena puntuación en las pruebas de CI[**] (vamos a llamarle a esto
inteligencia). Si un embrión tiene un gen de los subtipos (alelos) A o B, hay
una probabilidad superior al 50 por 100 de que alcance una puntuación por
encima de 140, si se le proporciona una educación y una crianza corrientes. Si
tiene los subtipos C o D, la probabilidad de alcanzar tal puntuación es mucho
menor. ¿Realizarías esta prueba a los cuatro embriones y utilizarías la
información resultante para seleccionar el embrión que ha de ser implantado?
Mucha gente cree que la inteligencia es totalmente un constructo
social y que por tanto es improbable que tenga una causa genética
significativa. Otros creen que hay distintas clases de inteligencia, tales como
la inteligencia verbal, la matemática, la musical, y que no existe tal cosa
como la inteligencia general. El tiempo lo dirá. Actualmente se están llevando
a cabo muchos programas de investigación que buscan elucidar la contribución de
la genética a la inteligencia. Este artículo resulta pertinente con
independencia de los resultados de esas investigaciones, incluso si resulta que
sólo existe una relación probabilística débil entre los genes y la
inteligencia, o un tipo particular de inteligencia.
Mucha gente cree que esas investigaciones no deberían llevarse a
cabo, y que si alguna vez se desarrollaran pruebas genéticas para predecir la
inteligencia, éstas no deberían tenerse en cuenta para tomar decisiones
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reproductivas. Yo defenderé que tenemos una obligación moral de
realizar pruebas para detectar la contribución genética en estados no
patológicos y de utilizar la información resultante en nuestras decisiones
reproductivas.
Imagina ahora que has sido invitado a jugar en La Ruleta de la
Fortuna. Existe una ruleta gigante que marca de 0 a 1.000.000 de dólares, en
intervalos de 100 dólares. La ruleta se hace girar un una habitación secreta.
Se detiene aleatoriamente en una cantidad. Esa cantidad se coloca en la caja A.
Luego se hace girar otra vez y la cantidad obtenida se pone en la caja B.
Puedes elegir una de las dos cajas, pero te dicen que, si eliges la caja B, se
tirará un dado y, si sale 6, se restarán 100 dólares al contenido de la caja.
¿Qué caja deberías escoger?
La respuesta racional es la caja A. Seleccionar genes para
rasgos no patológicos es como jugar a La Ruleta de la Fortuna. Deberías
utilizar toda la información disponible y elegir la opción que ofrezca la mayor
probabilidad de obtener el mejor resultado.
BENEFICENCIA PROCREATIVA:
LA OBLIGACIÓN MORAL DE TENER LOS MEJORES NIÑOS
Argumentaré a favor de un principio que llamaré Beneficencia
Procreativa:
Las parejas (o los reproductores individuales) deberían
seleccionar, de los distintos niños que pueden tener, aquel que se espera que
tenga una vida mejor, o al menos una vida igual de buena que los demás, según
la información relevante de la que se disponga.
Defenderé que la Beneficencia Procreativa implica que las
parejas deben emplear pruebas genéticas para rasgos no patológicos a la hora de
seleccionar qué niño traer al mundo y que debemos permitir que se seleccionen
genes no patológicos incluso si hacerlo así mantiene o incrementa la
desigualdad social.
El «deberían» que aparece en «deberían seleccionar», ha de
entenderse como «tiene buenas razones para». Entenderé que la moralidad nos
exige que hagamos aquello que tenemos mejores razones para hacer. En ausencia
de alguna otra razón, una persona que tiene una buena razón para tener el mejor
niño posible está requerida moralmente a tenerlo.
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Considera las tres situaciones siguientes, que contienen juicios
normativos:
«Tienes 31 años. Si retrasas el momento de tener un niño,
tendrás mayor riesgo de infertilidad y de que nazca tu hijo con alguna
anormalidad. Pero esto hay que sopesarlo con lo que supondría para tu carrera
profesional. Es algo que sólo tú puedes valorar».
«Deberías dejar de fumar».
«Debes informar a tu pareja de que eres VIH positivo o practicar
sexo seguro».
El «deberías» de «Deberías elegir el mejor niño» es como el que
aparece en el segundo caso. Implica que está justificado el intento de
persuasión, pero no la coerción, que podría estar justificada en el tercer
caso. Pero es diferente del primero, que es moralmente más neutral.
2.1. DEFINICIONES
Un gen patológico es un gen que causa un desorden genético (p.
ej., fibrosis quística) o predispone al desarrollo de una enfermedad (p. ej.,
la contribución genética al cáncer o a la demencia). Un gen no patológico es un
gen que causa o predispone a un estado físico o psicológico que no es en sí
mismo un estado patológico, por ejemplo, altura, inteligencia, carácter
(siempre que no estén en un rango por debajo de lo normal).
2.2. SELECCIÓN
Actualmente es posible seleccionar dentro de una variedad de
niños que podemos tener. Lo más frecuente es la selección fetal, mediante las
pruebas prenatales y la interrupción del embarazo. Ahora es viable la selección
de embriones utilizando la fecundación in vitro y el diagnóstico genético
pre-implantacional (DGP). Actualmente no existen pruebas para genes no
patológicos, con excepción del sexo. Sin embargo, si se dispusiera de tales
pruebas en el futuro, tanto el DGP como las pruebas prenatales podrían utilizarse
para seleccionar la descendencia según genes no patológicos. Actualmente, se
realiza selección de sexo en Sidney, Australia. El DGP también facilitará que
las parejas realicen la selección, pues tiene menos secuelas psicológicas que
las pruebas prenatales y el aborto.
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En el futuro, puede que sea posible seleccionar gametos según
sus características genéticas. Esto ya es viable en el caso del sexo, para el
que se han desarrollado métodos con los que determinar el esperma que contiene
el cromosoma X y el Y.
2.3. GENÉTICA DEL COMPORTAMIENTO
La genética del comportamiento es una rama de la genética que
busca entender la contribución de los genes a comportamientos complejos. El
alcance de la genética del comportamiento se ilustra en la Tabla 1.
TABLA 1
Genética del comportamiento
Agresión y conducta criminal
Alcoholismo
Ansiedad y desórdenes de ansiedad
Déficit de atención y desorden hiperactivo (DADH)
Desorden de personalidad antisocial
Desorden bipolar
Homosexualidad
Comportamiento maternal
Memoria e inteligencia
Carácter neurótico
Búsqueda de novedades
Esquizofrenia
Adicción a sustancias
3. UN ARGUMENTO A FAVOR
DE LA BENEFICENCIA PROCREATIVA
Consideremos el Caso sencillo de selección de genes patológicos.
Una pareja se está sometiendo a un proceso de FIV para tener un hijo. Producen
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dos embriones. Se realiza una batería de pruebas para
enfermedades corrientes. Según las pruebas, el embrión A no presenta anomalías.
El embrión B tampoco, a excepción de una predisposición genética al padecer
asma. ¿Qué embrión deberíamos implantar?
No podemos decir nada a favor del embrión B y hay algo en su
contra. Deberíamos implantar el embrión A, so pena de irracionalidad. Es como
elegir la Caja A en La Ruleta de la Fortuna.
¿Por qué no deberíamos seleccionar el embrión que tiene una
predisposición al asma? Lo relevante del asma es que reduce la calidad de vida.
Los ataques producen una falta de respiración severa y, en casos extremos, la
muerte. Se pueden necesitar esteroides para su tratamiento. Estos se encuentran
entre las drogas más peligrosas que existen si se toman durante mucho tiempo. A
la larga pueden dejar al paciente atado a una silla de ruedas con una
enfermedad crónica obstrusiva de las vías respiratorias. La propiedad
moralmente relevante del asma es que se trata de un estado que reduce el
bienestar que experimenta una persona.
3.1. DEFENSA PARFITIANA DE LA BENEFICENCIA PROCREATIVA
VOLUNTARIA EN EL CASO SIMPLE
El siguiente ejemplo, a la manera de Parfit[1], apoya la
Beneficencia Procreativa. Una mujer tiene rubéola. Si concibe ahora, tendrá un
niño ciego y sordo. Si espera tres meses, concebirá otro diferente pero sano.
Debe elegir esperar hasta que haya pasado la rubeola.
Considera el Accidente Nuclear. Un país pobre no tiene
suficiente capacidad como para proporcionar energía a sus ciudadanos durante un
invierno extremadamente frío. El gobierno decide abrir un reactor nuclear viejo
e inseguro. Hay entonces suficiente luz y calefacción disponibles. Los
ciudadanos se acuestan más tarde y disfrutan sus vidas mucho más. Varios meses
después, el reactor nuclear se funde y una gran cantidad de radiación escapa al
exterior. El único efecto es que a raíz de esto nace un gran número de niños
con predisposición a padecer enfermedades durante la primera infancia.
La provisión de calefacción y luz ha cambiado el estilo de vida
de la población. Como resultado, la gente ha concebido niños en momentos
distintos que si no hubiera habido calefacción y luz y los padres se hubieran
ido antes a la cama. Así pues, los niños nacidos tras el accidente nuclear no
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habrían existido si el gobierno no hubiera conectado el reactor.
No han sido dañados por la puesta en marcha del reactor ni por el accidente
subsiguiente (a menos que sus vidas sean tan malas que estén peor que muertos).
Si tenemos objeciones que plantear en este caso (como muchos de nosotros
podríamos tener) debemos apelar a alguna forma no dañina de hacer el mal. Es
decir, debemos afirmar que se ha hecho un mal, pero que nadie ha sido dañado.
Debemos apelar a algo similar al Principio de la Beneficencia Procreativa.
3.2. UNA OBJECIÓN A LA BENEFICENCIA PROCREATIVA EN EL CASO
SIMPLE
Una objeción común a la beneficencia Procreativa es la
siguiente:
Si eliges el embrión A (sin predisposición al asma), podrías
estar descartando a alguien como Mozart o un nadador olímpico. Así que no hay
una buena razón para seleccionar A.
Esto es verdad. Pero también lo es que si eliges B podrías estar
descartando a alguien como Mozart sin asma. Según la información disponible, es
igual de probable que A y B sean alguien como Mozart (y es más probable que B
tenga asma).
3.3. OTROS PRINCIPIOS PARA GUIAR LA TOMA DE DECISIONES
REPRODUCTIVAS APLICADOS AL CASO SIMPLE
El principio de la Beneficencia Procreativa apoya que se
seleccione el embrión sin predisposición genética al asma. Esto parece
intuitivamente correcto. ¿Cómo se aplican a este ejemplo otros principios para
la toma de decisiones procreativas?
1. Autonomía Procreativa. Este principio afirma que las parejas
deben tener libertad para decidir cuándo y cómo procrear, y qué clase de hijos
tener. Si éste fuera el único principio que guía la decisión, implicaría que
las parejas podrían tener una razón para escoger el embrión con asma si por
algún motivo eso es lo que quieren.
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2 . Principio del asesoramiento no directivo. Según este
principio, los médicos y los consejeros genéticos sólo deben proporcionar
información sobre los riesgos y las opciones disponibles para reducirlos. No
debe dar consejos ni otras indicaciones. Así pues, si una pareja quiere
implantar el embrión B, y saben que tendrá predisposición al asma, de acuerdo
con este principio no hay nada más que decir.
3 . El Principio de «los mejores intereses del niño». La
legislación en Australia y en el Reino Unido relacionada con la reproducción
concede un gran peso a la consideración de los mejores intereses del niño. Por
ejemplo, la Ley para el Tratamiento de la Infertilidad del Parlamento de
Victoria de 1995 establece que «el bienestar y los intereses de una persona
nacida o por nacer, como resultado de un tratamiento, son de suma importancia».
Este principio resulta irrelevante para esta elección. La pareja podría escoger
el embrión con predisposición al asma y aún así estar haciendo todo lo posible
en interés de ese niño.
Ninguno de los principios alternativos ofrece una guía apropiada
en el Caso Simple.
DE LOS GENES PATOLÓGICOS A LOS GENES NO PATOLÓGICOS: ¿QUÉ ES LA
«MEJOR VIDA»?
Lo que importa del asma (o de cualquier enfermedad) no es sino
su impacto en una vida en aspectos que son relevantes. A menudo la gente cambia
tiempo de vida por bienestar sin relación con la salud. Los genes no
patológicos pueden impedirnos llevar la mejor vida.
Por «mejor vida» entenderé la vida con el mayor bienestar. Hay
varias teorías acerca del bienestar: la hedonista, la del cumplimiento de los
deseos y la de la lista objetiva[2]. Según la teoría hedonista, lo que importa
es la calidad de nuestras experiencias, por ejemplo, que sean placenteras.
Según la teoría del cumplimiento de los deseos lo que importa es hasta qué
punto se satisfacen nuestros deseos. Para la teoría de la lista objetiva,
ciertas actividades, tales como alcanzar cosas valiosas en la vida, tener niños
y criarlos, obtener conocimiento del mundo, desarrollar los talentos propios, o
apreciar la belleza, son buenas.
Página 38
De acuerdo con cualquiera de estas teorías, algunos genes sin
relación con enfermedades afectan la probabilidad de que tengamos la mejor
vida. Imagina que hay un gen que contribuye de forma significativa a un
temperamento violento, explosivo e incontrolable. Los ataques de violencia
llevan a una persona a entrar en conflicto con la ley y a perder relaciones
sociales importantes. La pérdida de la independencia, la dignidad o de
relaciones sociales importantes son malas en cualquiera de las tres concepciones.
Buchanan et al. argumentan que en una democracia liberal es
importante proporcionar a la gente medios de función general, por ejemplo,
aquellos que resultan útiles para cualquier plan de vida[3]. De este modo,
podemos permitir que la gente forme su propio concepto de la vida buena y actúe
de acuerdo con él. Un ejemplo de medios de función general son la capacidad de
ver y oír. Pero también la capacidad de concentración, o de comprometerse con
otros seres humanos y tener empatía con ellos. En la medida en que los genes
contribuyen a estas cosas, tenemos razones para seleccionarlos.
Considera otro ejemplo. La memoria (M) es la capacidad de
recordar cosas importantes cuando lo deseas. Imagina que hay alguna
contribución genética a M: seis alelos (genes) contribuyen a M. La FIV produce
cuatro embriones. ¿Debemos hacer pruebas para seleccionar un embrión con este
perfil?
¿Tiene M alguna relación con el bienestar? Tener que ir dos
veces al supermercado porque has olvidado algo impide que hagas cosas más
valiosas. No recordar algo puede tener consecuencias desastrosas. De hecho,
olvidarse de la brújula en un largo paseo entre la maleza puede ser fatal. Por
tanto, hay una obligación positiva de realizar pruebas para M y seleccionar el
embrión con el mejor perfil M (siendo igual todo lo demás).
Ser inteligente ¿significa que es más probable que uno tenga una
vida mejor? A un nivel popular intuitivo, parece plausible que la inteligencia
promueva el bienestar en cualquier interpretación razonable del mismo. Según la
concepción hedonista, la capacidad de imaginar placeres alternativos y recordar
las características más importantes de las experiencias pasadas es importante a
la hora de elegir la mejor vida. Para la teoría del cumplimiento de los deseos,
la inteligencia sería importante para elegir los medios que mejor satisfagan
los propios fines. Según la teoría de la lista objetiva, la inteligencia sería
importante para obtener conocimiento del mundo y desarrollar relaciones
sociales ricas. Newson ha revisado la literatura empírica que relaciona la
inteligencia con la calidad de vida. La síntesis que hace es
Página 39
que «la inteligencia tiene un valor instrumental elevado para
las personas pues las dota de una gran complejidad con la que enfrentarse a su
vida cotidiana, y les equipa con una herramienta que puede conducir a
abastecerse de muchos otros bienes personales y sociales[4]».
En el Filebo de Platón, Sócrates llega a la conclusión de que la
mejor vida es una mezcla de sabiduría y placer. La sabiduría incluye el
pensamiento, la inteligencia, el conocimiento y la memoria[5]. Claramente, la
inteligencia forma parte del concepto platónico de la buena vida.
Sin la capacidad de calcular no podrías siquiera calcular que en
el futuro obtendrás un placer; tu vida no sería la de un hombre, sino la de una
medusa o una de esas criaturas marinas cuyos cuerpos se hallan confinados
dentro de conchas[6].
4.1. LA ELECCIÓN DE LOS MEDIOS DE SELECCIÓN
Este argumento se extiende en principio a la selección de fetos
mediante las pruebas prenatales y la terminación del embarazo. Sin embargo, la
selección mediante el aborto produce mayores daños psicológicos que la
selección por DGP, y éstos han de ser considerados. La selección de gametos, si
alguna vez resulta posible, tendrá el menor coste psicológico.
4.2. OBJECIONES AL PRINCIPIO DE BENEFICENCIA
PROCREATIVAAPLICADO A GENES NO PATOLÓGICOS
Daño al niño. Una objeción común a la selección genética de
rasgos no patológicos es que daña al niño. Hay varias versiones de esta
objeción, que incluyen el daño que proviene de unas expectativas parentales
excesivas e imperiosas, la utilización del niño como un medio, y no tratarle
como un fin en sí mismo, así como la eliminación de opciones futuras sobre la
base de la información proporcionada (y por tanto no respetar «el derecho del
niño aun futuro abierto»).
Hay varias respuestas. En primer lugar, en algunos casos es
posible negar que los daños sean significativos. Los padres llegan a amar al
niño que tienen incluso cuando se trata de un niño con una discapacidad seria.
Más aún, se ha aducido que el asesoramiento reduce las expectativas
excesivas[7].
En segundo lugar, podemos aceptar algunos riesgos de que un niño
experimente algún estado de bienestar reducido en casos de selección. Una
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variante de la presente objeción es: «Si seleccionas el embrión
A, aún podría tener asma, o peor aún, cáncer, o una vida mucho peor que B, y tú
serías el responsable». No obstante la selección es inmune a esta objeción (en
un modo en que no lo es la manipulación genética).
Imagina que seleccionas el embrión A y desarrolla un cáncer (o
un asma severa) en algún momento de su vida. No habrías dañado a A a menos que
su vida no merezca la pena (lo que es poco plausible) porque A no hubiera
existido si hubieras actuado de otra manera. A no está peor de lo que podría
haber estado, puesto que, sin selección, A no habría existido. De forma que
podemos aceptar la posibilidad de un resultado malo, pero no la probabilidad de
un resultado muy malo (está claro que la Beneficencia Procreativa exige que no
escojamos un niño con escasa predisposición al asma pero que probablemente
tenga una alta predisposición al cáncer).
La manipulación genética presenta un caso diferente. Imagina que
realizas una terapia génica para corregir la predisposición al asma y que
provocas una mutación que hace que más tarde se desarrolle un cáncer. Has
dañado a A: está peor, a causa de una manipulación genética, de lo que hubiera
estado si la manipulación no se hubiera realizado (dando por supuesto que el
cáncer es peor que el asma).
Hay que hacer, por tanto, una importante distinción entre:
—Intervenciones que consisten en la manipulación genética de un
gameto, embrión o feto.
—Procedimientos de selección (p. ej., selección de sexo) que
elige uno de entre varios gametos, embriones o fetos.
2 . Desigualdad. Una objeción a la Beneficencia Procreativa es
que mantendría o incrementaría la desigualdad. Por ejemplo, se argumenta con
frecuencia que la selección del sexo, la inteligencia, unos rasgos físicos o
psicológicos favorables, etc. contribuirían a la desigualdad social, y esto
constituye una razón para no intentar seleccionar lo mejor.
Se han hecho afirmaciones similares en el caso de la selección
de genes patológicos. Por ejemplo, una versión de la afirmación de la
discriminación de los discapacitados sostiene que las pruebas prenatales para
detectar discapacidades tales como el síndrome de Down tiene como resultado la
discriminación contra los que padecen esas discapacidades, debido a dos
factores:
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—Lo que esto implica sobre el valor de estas vidas.
—La reducción en el número de gente que presenta esa condición.
Incluso si esto fuera verdad, sería un paso drástico a favor de
la igualdad imponer a una pareja un riesgo alto de tener un niño con una
discapacidad (¿quién no quiere un niño sin discapacidades?) para promover la
igualdad social.
Considera una hipotética epidemia de rubeola. Una epidemia de
rubeola golpea a una población aislada. Los embriones producidos antes de la
epidemia no tienen un riesgo elevado de padecer ninguna anormalidad, pero los
producidos durante la epidemia tienen un riesgo mayor de sordera y ceguera. Los
médicos deben animar a las mujeres a utilizar, de manera preferente, los
embriones que hayan producido antes de la epidemia. La razón es que es malo que
nazcan niños sordos y ciegos cuando podrían haber nacido otros con vista y
oído.
Esto no implica necesariamente que las vidas de quienes viven
ahora con una discapacidad merezcan menos respeto o sean menos valiosas.
Intentar evitar los accidentes que causan paraplejias no quiere decir que los
parapléjicos merezcan menos respeto. Es importante distinguir entre la
discapacidad y las personas con discapacidad. La selección reduce aquélla, pero
no dice nada sobre el valor de la segunda. Hay mejores maneras de afirmar la
igualdad de las personas con discapacidad (p. ej., podríamos emplear lo que se
ahorra seleccionando embriones/fetos sin discapacidades genéticas a incrementar
el bienestar de la gente existente que padece discapacidades).
Estos argumentos se extienden a la selección de genes no
patológicos. Lo que importa no es la enfermedad sino su impacto sobre el
bienestar. En la medida en que un gen no patológico, tal como un gen que afecta
la inteligencia, tiene un impacto en el bienestar de una persona, los padres
tienen una razón para seleccionarlo, incluso si hay una desigualdad resultante.
Esta afirmación puede tener consecuencias contraintuitivas.
Imagina un país en el que se discrimina seriamente a las mujeres. Se las
abandona cuando son niñas, no se les permite tener empleos pagados y sirven
como esclavas a los hombres. La Beneficencia Procreativa implica que las
parejas deben realizar pruebas para conocer el sexo de su futuro hijo y
seleccionar hombres, puesto que se espera que éstos tengan una vida mejor en
esa sociedad, incluso si esto refuerza la discriminación contra las mujeres.
Página 42
Hay varias respuestas. En primer lugar, es improbable que una
selección a gran escala que contribuya a la desigualdad promueva el bienestar.
Imagina que el 50 por 100 de la población decide seleccionar niños varones. El
resultado sería tres niños por cada niña. La vida de un hombre en una sociedad
así sería intolerable.
En segundo lugar, lo que se debe promover es una reforma
institucional, no una interferencia en la reproducción. Lo que está mal en una
sociedad de ese tipo es el modo en que tratan a las mujeres, y ese problema
debería tratarse con independencia de las decisiones reproductivas. La
reproducción no debe convertirse en un instrumento de cambio social, al menos
no mediado o motivado socialmente.
Esto también sirve para ilustrar por qué la Beneficencia
Procreativa es distinta de la eugenesia. La eugenesia es la crianza selectiva
con el objetivo de producir una población mejor. El interés público como
justificación para interferir en la reproducción es diferente de la
Beneficencia Procreativa, cuyo fin es producir el mejor niño de entré los
posibles que puede tener una pareja. Se trata esencialmente de un asunto
privado. Era precisamente el movimiento eugenésico el que buscaba influir en la
reproducción, a través de la esterilización involuntaria, para promover bienes
sociales.
En tercer lugar, considera el caso del chantaje. Una compañía
dice que sólo desarrollará un medicamento prometedor contra la fibrosis
quística (FQ) si hay más de 100.000 personas que la padecen. Esto supondría
dejar de hacer pruebas a los posibles portadores. ¿Debería el gobierno
paralizar esas pruebas?
Si hay otros modos de financiar esa investigación (p. ej., con
financiación pública), éstos deben tener prioridad. En prácticamente todos los
casos de desigualdad social hay otros caminos para corregir la desigualdad
aparte de animar u obligar a la gente a tener niños con discapacidades o con
una vida de oportunidades restringidas por motivos genéticos.
LOS LÍMITES DE LA BENEFICENCIA PROCREATIVA: LA PREOCUPACIÓN
PERSONAL POR LA IGUALDAD
O EL INTERÉS PROPIO
Considera los siguientes casos. David y Diana son enanos.
Quieren utilizar la FIV y el DGP para seleccionar un niño con enanismo porque
su
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casa está pensada y adaptada para que vivan en ella enanos. Sam
y Susie viven en una sociedad en la que prevalece la discriminación contra las
mujeres. Quieren tener una niña para contribuir a reducir tal discriminación.
Estas elecciones no dañarán al niño que nazca si se efectúa la selección. No
obstante, entran en conflicto con el Principio de la Beneficencia Procreativa.
Tenemos aquí un conflicto de principios irresoluble:
—El compromiso personal con la igualdad, el interés personal y
la Autonomía Procreativa.
—La Beneficencia Procreativa.
Al igual que no hay respuestas sencillas a la pregunta por lo
que debe hacerse (desde una perspectiva ética) cuando el respeto por la
autonomía personal entra en conflicto con otros principios tales como la
beneficencia o la justicia distributiva, tampoco en nuestro caso hay una
respuesta sencilla para el conflicto que se presenta.
A efectos de políticas públicas, en las democracias liberales
debe haber una presunción a favor de la libertad. De este modo, en último
término, debemos permitir que las parejas tomen sus propias decisiones acerca
de qué hijo tener. Sin embargo, esto no significa que no haya principios
normativos que guíen esas decisiones. La Beneficencia Procreativa es un
principio válido, aunque deba ser puesto en la balanza frente a otros
principios.
Esto implica que se debe permitir a las personas con
discapacidades seleccionar niños que también las tengan, si tienen una buena
razón. Pero la mejor opción es que corrijamos las discriminaciones de otra
manera, cambiando las instituciones sociales discriminatorias. De este modo,
alcanzaríamos al mismo tiempo la igualdad y una población cuyos miembros viven
la mejor vida posible.
6. CONCLUSIONES
En relación con los genes no patológicos, debemos proporcionar:
—Información (mediante el DGP y las pruebas prenatales).
—Libre elección respecto a qué niño tener.
—Consejo no coercitivo respecto a qué niño comenzaría su
existencia con la mayor oportunidad de tener la mejor vida.
Página 44
La selección de genes no patológicos que tienen un impacto
significativo en el bienestar está moralmente requerida (Beneficencia
Procreativa). Que esté «moralmente requerida» implica que está justificada la
persuasión moral, pero no la coerción.
Si, al final, las parejas desean seleccionar un niño que contará
con una oportunidad menor de tener la mejor vida, deben ser libres para tomar
tal decisión. Esto no debería impedir que los médicos intenten persuadirlos
para que tengan el mejor hijo posible. En algunos casos, la persuasión no
estará justificada. Si el autointerés o la preocupación por promover la
igualdad motivan una selección que no es la del mejor niño, puede que no haya
una razón general para que se intente disuadir a la pareja. Pero en casos en
los que las parejas no quieren utilizar u obtener la información disponible
sobre genes que afectan al bienestar, y sus deseos se basan en temores
irracionales (p. ej., acerca de interferir en la naturaleza o jugar a ser
Dios), entonces los médicos deben intentar persuadirlos para que accedan a esa
información en su toma de decisiones procreativas.
Página 45
II
LA LOTERÍA DE LAS CÉLULAS MADRE
EMBRIONARIAS
Y LA CANIBALIZACIÓN
DE LOS SERES HUMANOS[*]
UN POSIBLE MUNDO MEJOR
Mis hijas besaron en la frente a su abuelo muerto. Sólo tenía 58
años. Los dos Salvadores de Vidas esperaban respetuosamente ante la puerta
principal. Iban a llevárselo para extraer sus órganos.
Nadie tenía objeciones contra la donación obligatoria de
órganos. Todos salían ganando. La muerte de una persona podía proporcionar
órganos para salvar diez vidas humanas. La esperanza de vida se había
incrementado en veinte años. Mis dos hijas le deben la vida a los riñones de un
donante.
Mi padre tenía los ojos grandes, con las cejas en forma de luna
creciente. Sus largas pestañas oscuras reposaban con calma. No podría decir si
había muerto a causa de una arritmia natural del corazón o porque había sido
«escogido». Cuando la oferta natural de órganos era insuficiente para cubrir la
demanda, los Salvadores de Vidas escogían a una persona al azar mediante un
programa informático. Mientras esa persona dormía, un rayo electromagnético
descendía de un satélite situado en el espacio exterior y paraba su corazón.
Se mataba a poca gente. Y nunca sabíamos si se le había matado o
había muerto de forma natural. Todo el mundo aceptaba el nuevo sistema porque
todos y cada uno tenían una mayor posibilidad de vivir mucho más. Los
trasplantes de órganos se utilizaban para todas las enfermedades, a cualquier
edad.
Mis hijas dijeron adiós con la mano cuando se lo llevaron en una
camilla.
El certificado de defunción diría «Muerto durante el sueño».
Página 46
Espero que alguien joven y con hijos consiga uno de sus órganos.
Mi padre estaba en buena forma cuando murió. Hacía mucho ejercicio. Todo el
mundo sabe que el ejercicio puede ser mortal[1].
CÉLULAS MADRE EMBRIONARIAS
Cuando la enfermedad o las heridas dañan nuestro cuerpo, la
parte dañada muere y se forman cicatrices. La ciencia de las células madre
mantiene nuestra esperanza de que las partes dañadas de nuestro cuerpo puedan
ser reemplazadas por un nuevo tejido que funcione adecuadamente. Las víctimas
de ataques cerebrales y los parapléjicos podrían volver a caminar, los
diabéticos podrían librarse de las jeringuillas y las víctimas de ataques
cardiacos podrían evitar el fallo del corazón.
Una de las fuentes más prometedoras de células madre se
encuentra en los embriones humanos tempranos. Las células madre embrionarias
(CME) son células obtenidas del interior de la masa celular del blastocito o
del embrión antes de su implantación, una bola microscópica de alrededor de
100-200 células. Estas células son «pluripotenciales», lo que significa que
pueden convertirse en cualquier tipo de célula del cuerpo. Las células madre
embrionarias de los ratones han sido encaminadas a convertirse en células
arteriales, tejido coronario y esquelético, células precursoras sanguíneas y
células nerviosas. Las CME humanas han sido convertidas en células nerviosas y
están en marcha ensayos para su uso en casos de ataque cerebral. La
investigación con animales sugiere que esos injertos pueden invertir déficits
cognitivos y motores. La ciencia de las células madre puede dar un nuevo giro a
la medicina de los trasplantes. Potencialmente, representa un salto cuántico en
el tratamiento médico tan significativo como la introducción de los
antibióticos.
Sin embargo, obtener CME de un embrión requiere su destrucción.
Las embriones usados para producir CME pueden provenir de tres fuentes: (1)
embriones creados para el tratamiento de la fertilidad pero que ya no se
necesitan (embriones «sobrantes»), (2) embriones creados específicamente para
la investigación mediante fertilización in vitro (FIV), (3) embriones creados
mediante clonación (transferencia nuclear) o «clonación terapéutica». Clonar
embriones para producir CME tiene la ventaja de que el receptor de las células
es al mismo tiempo el donante y no habría problemas de incompatibilidad o
rechazo.
Página 47
Las leyes que regulan la investigación CME son variadas. En el
extremo más permisivo, el Human Fertilisation and Embryology Act 1990 del Reino
Unido permite la destrucción de los embriones de hasta catorce días
provenientes de cualquiera de las tres fuentes. En el otro extremo, en agosto
de 2001 el presidente Bush aprobó el uso de fondos federales sólo para
experimentar con líneas de CME ya existentes. Supuestamente había unas sesenta,
aunque puede que no fueran más de treinta. No pueden obtenerse nuevas CME de
ninguna de las tres fuentes utilizando fondos federales en los Estados Unidos,
aunque no hay leyes sobre la investigación con embriones que no use fondos
federales. En 2002 el Consejo de Gobierno australiano acordó que la Comunidad,
los Estados y Territorio[*] introducirían una legislación que prohibiría la
clonación y la producción de embriones humanos por clonación o FIV para la
investigación. Sin embargo, permitiría el uso de embriones para investigación
excedentes de FIV y producidos hasta el 5 de abril.
Mucha gente considera que el uso para este tipo de investigación
de embriones sobrantes de la FIV que de otro modo serían destruidos, es lo
menos controvertido. Yo he argumentado que, incluso si se cree que el embrión
es una persona, esto sería aceptable: es como tomar órganos de un niño en
muerte cerebral[2]. Sin embargo, incluso el uso de embriones sobrantes resulta
problemático para algunas personas.
OPOSICIÓN A LA INVESTIGACIÓN CON CME
La Iglesia Católica y las organizaciones a favor del Derecho a
la vida han descrito la investigación con CME como una «canibalización» de los
embriones «para obtener órganos de repuesto mientras aún están vivos», lo que
supondría tratar a los seres humanos como «ratas de laboratorio». La
investigación se ha descrito como un «desmembramiento» de embriones, «cultivo
de embriones», «cantera de embriones», que involucra «tanto el asesinato como
el canibalismo». El Papa dirigió «una advertencia extraordinaria» al presidente
Bush en julio de 2001 sobre la «maldad» de experimentar con embriones[3].
Los parlamentarios han sido atrapados por el frenesí. Bajo el
título de portada de «Granjas de bebés» el miembro del parlamento por Victoria
(Australia), Danna Vale, dijo que se oponía a la investigación con CME por
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miedo a que los seres humanos hieran «canibalizados y
comercializados». Algunos parlamentarios europeos también han empleado la
acusación de «canibalismo».
¿Qué debe ocurrir con los embriones sobrantes de la FIV que de
otro modo serían destruidos? El arzobispo católico de Melbourne, Hart, ha
dicho: «Sólo podemos rezar para que […] nuestros líderes renuncien a la lógica
de la oscuridad y la muerte y apoyen en cambio la reverencia hacia cada vida
humana desde la concepción hasta la muerte natural[4]». Nick Tonti-Filippini
ofrece un relato de la «muerte natural» de los embriones congelados de la FIV:
«[…] es legítimo devolverlos a un entorno natural, que es un ambiente cálido y
húmedo, en el que se desarrollarán tanto como puedan sin una mujer y luego
morirán[5]».
El uso de la clonación para producir embriones ha inflamado aún
más a los conservadores. En referencia a la clonación de una célula humana
mediante tecnología celular avanzada, un comentarista escribió: «Es similar al
hecho irreversible del día en el que se arrojó la bomba atómica. Con la
perspectiva de embriones cultivados y tratados como ratas de laboratorio, el
mundo ha entrado en un nuevo círculo ético, como sucedió con el así llamado
debate sobre el aborto en la década de los setenta, que emplea exactamente las
mismas tácticas y usa el mismo lenguaje[6]». Un grupo de personalidades
religiosas australianas se agrupó para afirmar que cualquier forma de
clonación, incluida la terapéutica, es «una profunda ofensa a la. dignidad
humana». El arzobispo anglicano de Sidney dijo: «Queremos que los políticos
federales se tomen este asunto tan en serio como el control de armas».
Incluso los filósofos han sucumbido a la hipérbole. O’Hear dijo:
«La clonación socavará todo lo que hemos llegado a esperar en los asuntos
humanos […]. Manipular el orden natural de las cosas en este terreno es un
camino lleno de peligros[7]».
Un crítico comparó la clonación terapéutica con la construcción
del Titanic: «Pero hemos de recordar que somos la raza humana que construyó el
barco que no podía hundirse, el Titanic, y cuando empezamos a comprometernos
con ese tipo de actividades, estamos buscándonos un montón de problemas[8]».
UNA RAZÓN PARA LA OPOSICIÓN
Página 49
Bajo la imagen de un hombre con sus dos hijos sanos y
sonrientes, se dice «John Borden sostiene a sus dos hijos de nueve meses, Mark
y Luke, en frente de un subcomité de la Casa de los Representantes mientras su
mujer, Lucinda, muestra una foto de los embriones de un donante que se han
convertido en los niños. “¿A cuál de mis hijos matarías?” dijo Mr. Borden de
Fontana, California».
¿Por qué la investigación con CME, incluso provenientes de
embriones que van a ser destruidos, provoca tal hostilidad? Abundan las
expresiones fuertemente emotivas:
«La cuestión clave […] es si es ético desmembrar y destruir un
ser humano con la esperanza de hacer que otro esté sano[9]». «No es necesario
matar a algunas personas para curar a otras[10]». «Todos los códigos éticos y
médicos nos advierten contra la inmoralidad de tomar una vida para beneficiar a
otra[11]».
LA INVESTIGACIÓN CON CME Y LA CANIBALIZACIÓN
DE LOS SERES HUMANOS
La objeción central a toda investigación con CME es que
representa la destrucción de la vida humana. En palabras de un opositor: «Puede
que estén congelados, pero todavía son seres humanos[12]». Tanto yo como otros
hemos argumentado que el embrión es una colección de células humanas, pero no
es aún un ser humano o una persona en el sentido de que sería malo matarlo[13].
Pero vamos a conceder que el embrión es una persona. ¿Haría esto que la
investigación con CME fuera mala?
Si el embrión fuera una persona, la ley apoyaría a los que se
oponen a la investigación con CME. Está mal matar a una persona para salvar a
otra. El ejemplo más famoso de este tipo de casos es el de los caníbales Dudley
y Stephens.
5.1. EL CASO DE DUDLEY Y STEPHENS
En 5 de julio de 1884, cuatro marineros abandonaron su yate, que
se estaba hundiendo, y se echaron al mar en un pequeño bote. Cuando llegó el 25
de julio no habían comido desde hacía nueve días ni bebido desde hacía siete.
Dos de los marinos, Dudley y Stephens, conspiraron para matar al más
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débil, un joven grumete llamado Parker. Parker se encontraba
debilitado por el hambre y la ingestión de agua de mar y era incapaz de oponer
ninguna resistencia. Dudley rezó una plegaria, pidió que sus almas fueran
salvadas, le dijo al chico que había llegado su hora y le cortó el cuello.
Los dos hombres se alimentaron con su carne durante cuatro días.
Fueron recogidos por un barco que pasó por el lugar.
La Corte estuvo de acuerdo en que era altamente probable que
hubieran muerto de hambre si no hubieran comido la carne de Parker. No
obstante, la Corte encontró a Dudley y Stephens culpables de asesinato. Se
consideró que no contaban con la excusa legal de la «necesidad». La necesidad
es una defensa legal contra el cargo de asesinato que apela a la necesitad de
matar para salvar la propia vida. Fueron sentenciados a muerte pero la
sentencia fue conmutada por seis meses de prisión.
Lord Coleridge dijo «No es correcto […] decir que hay una
necesidad absoluta o no cualificada de preservar la propia vida […] Hablando en
términos generales, preservar la propia vida es un deber, pero puede ser el
deber más claro y elevado sacrificarla[14]».
¿De dónde surge ese deber? Lord Coleridge: «[…] en un país
cristiano es suficiente que recordemos el Gran Ejemplo que profesamos seguir».
5.2. LA LOTERÍA DE LA SUPERVIVENCIA
En la literatura sobre bioética, podemos encontrar un ejemplo de
canibalización de infausto recuerdo debido a John Harris, «La lotería de la
supervivencia». «Un futuro mejor» es una versión del mismo. Harris describe su
lotería del siguiente modo:
A todo el mundo se le proporciona una especie de número de la
lotería. Cuando los médicos tienen dos o más pacientes próximos a la muerte,
pero que pueden salvarse mediante trasplantes, y no hay órganos adecuados […]
le piden al ordenador central que proporcione un donante adecuado. Entonces el
ordenador selecciona al azar el número de un donante y éste será sacrificado de
modo que las vidas de los otros dos puedan salvarse […]. Incluso teniendo en
cuenta la pérdida de las vidas de los donantes, el número de muertes prematuras
podría reducirse drásticamente cada año, tanto que las probabilidades de todos
de alcanzar una edad madura podrían incrementarse[15].
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Este tipo de lotería provoca revulsión. El peor temor acerca de
la investigación con CME es que los embriones son gente incapaz de consentir,
que se sacrifican de modo que sus cuerpos son saqueados para obtener células
con las que mantener vivos a otros.
Canibalizar[*] es «tomar partes de una unidad para
incorporarlas, y completar, otras (de una clase similar)[16]». Según la
definición. estricta, el cargo de canibalización no es un cargo en absoluto: se
aplica a todo trasplante. Los críticos de la investigación con CME esperan
tener más éxito tildándola de «canibalización». Un caníbal es «un hombre [sic].
que come carne humana[17]. Típicamente se aplica a alguien «salvaje con sed de
sangre». Entenderé la causa contra la canibalización del modo siguiente:
K. No es permisible matar a una persona inocente, A, con el
propósito de salvar la vida de otra persona inocente, B.
Yo argumentaré que sí es aceptable matar a una persona con el
propósito de salvar a otras. Es decir, que no hay nada necesariamente malo en
la canibalización.
Es importante distinguir K de dos afirmaciones diferentes:
C. No es permisible crear una persona, A, con el propósito de
salvar a otra, B.
CK. No es permisible crear y después matar a una persona, A, con
el propósito de salvar a otra, B.
He argumentado que C es falsa[18]. Si no se daña a una persona
por traerla a la existencia, y lleva una vida razonable, es permisible crear a
esa persona con el propósito de salvar a otra. Si C es falsa y K es falsa,
entonces CK es falsa.
En este artículo, mostraré que K es falsa.
5.3. MATAR AALGUNOS PARA SALVAR A OTRO, CUANDO, DE NO SER ASÍ,
TODOS MORIRÍAN
Desde hace mucho tiempo se ha aceptado matar a un feto para
beneficiar a otros.
Reducción multifetal
El riesgo de muerte o discapacidad es ligeramente mayor en
gemelos que en embarazos únicos. Pero este riesgo se eleva considerablemente en
el caso
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de trillizos y es todavía más alto en nacimientos más numerosos.
Por encima de cuatro, la probabilidad de supervivencia de un bebé es baja. Es
una práctica aceptada «reducir» los embarazos múltiples a trillizos o mellizos.
Es decir, matar algunos fetos para incrementar las probabilidades de
supervivencia de otros.
Craneotomía fetal
Otro ejemplo es el caso, ahora infrecuente, que se presenta
cuando un feto se queda obstruido durante el parto y no puede extraerse del
canal del parto. El útero de la mujer embarazada corre el riesgo de romperse
provocando su muerte si no se extrae el feto. Hay que aplastar la cabeza del
feto (craneotomía) para salvar la vida de la madre.
Presión sanguínea elevada durante el embarazo
Una situación más común es que la mujer preñada tenga una
presión sanguínea muy alta. Si va a morir o sufrir un daño cerebral en caso de
que no se extraiga el feto, se realiza la operación incluso si el feto es
demasiado prematuro y tiene pocas probabilidades de sobrevivir.
En la obstetricia, el bienestar de la mujer embarazada es lo
primero. En todos estos casos, es permisible matar a uno si de otro modo los
dos pueden morir.
Siameses
Al tiempo que matar fetos es una. práctica aceptada desde hace
tiempo, recientemente los tribunales ingleses han sancionado que se mate a un
niño para salvar a otro.
El 8 de agosto de 2000, dos gemelas, Mary y Jodie, nacieron
unidas por el abdomen. Si no se las separaba, era de esperar que murieran las
dos. Con la separación, se esperaba que Jodie sobreviviera (aunque necesitaría
operaciones para reconstruir el ano y la vagina y era posible que nunca llegara
a andar) Con toda certeza, Mary moriría. Los padres se negaron a consentir la
separación.
Página 53
Dos tribunales declararon que era acorde con la ley proceder con
la operación en ausencia de consentimiento de los padres.
El juez Ward afirmó que la operación estaba justificada en
nombre de los intereses de Jodie porque Mary estaba «matándola». Esto
justificaba una defensa basada en la necesidad. El juez Ward dijo «el triste
hecho es que [Mary] vive gracias a un tiempo prestado, y todo ese tiempo está
tomado de su hermana. Es incapaz de llevar una vida independiente. Está
destinada a morir». Separarlas sería, en palabras del juez Ward, terminar con
que «se chupe la sangre vital» de Jodie. Describió a Mary como un «parásito». Esta
descripción hace suposiciones metafísicas significativas acerca de la identidad
personal. Es altamente cuestionable que Mary le estuviera «haciendo algo» a
Jodie.
El 7 de noviembre de 2000 se realizó la separación. Mary murió y
Jodie sobrevivió.
La lotería de la supervivencia restringida
Guillon está en desacuerdo con la decisión judicial, y la
describe como «arrogancia». Argumenta que la base de la decisión de los padres
(la santidad de la vida) era suficientemente razonable. La autoridad para tomar
tales decisiones debe dejarse a los padres y no transferirla a los tribunales.
Guillon utiliza este experimento mental. Nacen dos gemelos
idénticos. Uno padece una condición que lo matará en unos meses, pero tiene el
corazón y los pulmones sanos. El otro tiene un desorden del corazón y los
pulmones. Morirá sin un trasplante. Con trasplante, sobrevivirá. A menos que se
mate al primer gemelo, ambos morirán. Si se mata al primero y se toman su
corazón y sus pulmones, el segundo sobrevivirá. Guillon dice que causaría
«escándalo» matar a uno de los gemelos para salvar al otro[19].
Puede que cause escándalo. Y puede que los tribunales no lo
sancionen, pero ¿está mal?
John Rawls describe un procedimiento para decidir si una
situación es justa. Nos pide que nos imaginemos en la «Posición Original[20]».
Es decir, previa a nuestra entrada en alguna forma de sociedad. Nos pide que
imaginemos que no tenemos ningún conocimiento de quién seremos en la sociedad,
es decir, que estamos tras un «velo de ignorancia». Una sociedad justa es
aquella en la que los privilegios y las cargas están distribuidas de tal manera
que obtendría nuestro apoyo en la Posición Original tras el velo de la
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ignorancia. La Posición Original también apoya ciertos casos de
matar a uno para salvar a otro cuando en caso contrario ambos morirían, tal
como ilustra el siguiente experimento mental.
Imagina que estás en la Posición Original y tienes que elegir
entre venir al mundo en una de estas dos sociedades. En Status Quo una persona
desarrolla un fallo coronario y otra un fallo pulmonar. No se pueden encontrar
órganos. Ambas mueren en una semana. En Superviviente, una persona desarrolla
un fallo coronario y otra un fallo pulmonar. No pueden encontrarse órganos y es
prácticamente seguro que morirán en una semana. Se les permite acordar una
lotería en la cual cada uno extrae una paja. Se mata al que extrae la más corta
para proporcionar órganos a la otra. Con el trasplante, el superviviente se
curará y vivirá otros veinte años[21].
Sólo hay una razón para preferir Status Quo a Supenvivinte. que
una semana de vida con certeza sea más valiosa que una probabilidad del 50 por
100 de muerte inmediata y otro 50 por 100 de veinte años de vida. Creo que hay
muchas más razones para preferir lo segundo. Pero si es plausible que una
semana de vida sea más valiosa, podemos cambiar el ejemplo a un día, o a una
hora. Hay un punto en el que es racional preferir Superviviente, es decir, en
el que es racional preferir una probabilidad del 50 por ’00 de vivir a la
certeza de la muerte. Es decir, es permisible matar a una persona para salvar a
otra cuando de otro modo ninguna sobreviviría.
Los que se oponen a la investigación con CME podrían señalar
tres diferencias relevantes con el ejemplo anterior.
No se ha mostrado que la investigación con CME beneficie a nadie
(es experimental).
El embrión no puede dar su consentimiento para participar en la
lotería.
El embrión no moriría en otro caso[22].
Me ocuparé después de las dos primeras cuestiones. Consideremos
ahora la tercera. La investigación con CME es, según sus oponentes, más
parecida al caso de coger a un niño sano y matarlo para extraerle sus órganos.
Esto implica matar a un inocente que no moriría en otro caso.
5.4. MATAR A UN INOCENTE QUE NO MORIRÍA EN OTRO CASO PARA SALVAR
A OTROS
Página 55
¿Es alguna vez permisible matar a una persona que de otro modo
no moriría para salvar a muchos?
Una crítica estándar del utilitarismo ha sido argumentar que
requiere que los agentes morales maten a un inocente para salvar a otros[23].
Bernard Williams describe el caso imaginario de Jim y los indios. El malvado
dictador Pedro captura a Jim en Sudamérica. Pedro coloca en fila a diez
inocentes aldeanos y dice que él mismo matará a todos a menos que Jim mate a
uno. No es la primera vez que Pedro hace algo así y Jim sabe que la amenaza es
real[24 ].
Hay muchas razones por las que la gente siente que Jim no debe
estar bajo la obligación de matar a uno de los indios aldeanos. Pero este tipo
de ejemplo es complejo. Matar es violento. Pedirle a una persona, o ponerla
bajo la obligación moral, de apretar el gatillo para matar a un inocente parece
mucho pedir. En el subconsciente nos imaginamos a nosotros mismos en esa
situación- y nos preguntamos si podríamos hacerlo. Y las dudas acerca de lo que
podríamos hacer influyen en nuestras intuiciones sobre lo que debemos hacer. La
proximidad, la presencia y la violencia de matar nos dominan. Pero cuando matar
nos resulta más remoto desde el punto de vista personal, como en el caso de «Un
posible mundo mejor», nuestras intuiciones pueden cambiar. Glover nos recuerda
que la distancia puede permitirnos escapar a la apropiada repulsa frente a un
asesinato injusto[25]. Pero, de modo similar, nuestra repulsa condicionada
hacia matar a humanos puede dominar nuestra valoración de lo que puede ser un
caso permisible.
Considera el siguiente escenario de ciencia ficción, que es una
variante del velo de la ignorancia. Imagina que en el año 2200 el mundo está a
punto de ser golpeado por un asteroide. Es el momento de escapar a uno de dos
planetas.
En el planeta Naturaleza, la enfermedad ha sido erradicada. Sin
embargo, la atmósfera tiene una carga muy alta de electricidad. Hay descargas
frecuentes en forma de rayos que matan a la gente al azar. En conjunto, la
gente tiene la misma esperanza de vida que en la tierra en 2200. Los habitantes
han aprendido a convivir con los rayos. Los consideran igual que nosotros a los
accidentes de coche…
En el planeta Interferencia los humanos han descubierto cómo
reducir la carga eléctrica de la atmósfera. Han levantado conductores de rayos,
del mismo modo que nosotros tenemos pararrayos. Recogen la carga atmosférica y
previenen las descargas de rayos. Sin embargo, el sistema es imperfecto. De
Página 56
vez en cuando, la carga se acumula en esos conductores y luego
descarga, matando a cualquiera que pase cerca. El sistema es una mejora sobre
la naturaleza, con sólo una quinta parte de las muertes producidas por
descargas de rayos. Como consecuencia, la vida media de los humanos se prolonga
mucho. Pero cuando la gente muere, es como resultado de una interferencia
humana en la naturaleza.
Es racional preferir ir al planeta Interferencia, si todo lo
demás es igual. El hecho de que uno muera en parte como resultado de la
interferencia humana no es una consideración relevante. Lo que hace preferible
al planeta Interferencia es que todos tienen una menor probabilidad de morir.
Los detractores de la investigación con CME podrían señalar dos
diferencias. En este ejemplo, los humanos están alterando un estado de cosas
malo para hacer lo mejor que pueden. Pero en el caso de las CME, el embrión no
va a morir: es sacrificado para el beneficio de otros. En este caso la muerte
es sólo resultado de la interferencia humana. Esto no es permisible. En segundo
lugar, las muertes en el caso del planeta Interferencia no son intencionales,
pero sí lo son en el caso de la investigación con CME.
Sin embargo, ahora pondré un ejemplo de muerte intencional que
parece permisible. En este punto, debemos distinguir dos versiones de K.
K1. No es permisible matar a un inocente con el único propósito
de salvar la vida de otra persona.
K2. No es permisible matar a un inocente con el propósito de
reducir el riesgo de muerte en la población o clase a la cual pertenece esa
persona.
K1 puede ser verdad. Pero no se aplica a la investigación con
CME. En este caso, más bien se aplica K2. Y K2 es falsa, como muestra el
siguiente ejemplo. El error esencial en la oposición a la investigación con CME
es suponer que el embrión no moriría. El embrión tiene, como todos nosotros,
una probabilidad significativa de morir.
LA LOTERÍA DE LAS CÉLULAS MADRE EMBRIONARIAS
Imagina que tú y tu pareja no sois fértiles. Después de grandes
dificultades, produces tres embriones. Es improbable que produzcas más. Los
embriones formados mediante FIV tienen una probabilidad del 20 por 100 de
sobrevivir y producir un bebé (ésta es a grandes rasgos la situación actual).
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Sin embargo, la investigación con CME ha progresado. Las CME
pueden utilizarse como parte del tratamiento de fertilidad para mejorar la
supervivencia del embrión. Las CME inyectadas en un embrión en desarrollo
incrementan las probabilidades de producir un bebé hasta un 60 por 100.
En Victoria (Australia), la ley no permite la destrucción de
embriones;
En Nueva Gales del Sur (NGS) se permite la destrucción de
embriones.
Buscáis CMEs para ayudar a tus embriones a sobrevivir, pero no
las encontráis. Sin embargo, podéis realizar el tratamiento de FIV en NGS y
sacrificar uno de los tres embriones como fuente de células madre para los
otros dos. Hay buenas razones para ir a NGS y emplear la tecnología de las CME:
Las probabilidades de tener al menos un bebé vivo son de 84
sobre 100 frente 61 sobre 125, es decir, 84 por 100 en NGS y 49 por 100 en
Victoria[26].
Cada uno de los embriones tiene una mayor probabilidad de
sobrevivir en NGS. En Victoria, cualquiera de los embriones tiene una
probabilidad de supervivencia del 20 por 100. En NGS, cada embrión tiene una
probabilidad de 2⁄3 de escapar de la criba y tener una probabilidad mayor de
supervivencia, o sea, la probabilidad de supervivencia es de 2⁄3 × 60 por 100
(incluido el riesgo de ser sacrificado). Es decir, cada embrión tiene un 40 por
100 de probabilidades de supervivencia en NGS. Es el doble de lo que tiene en
Victoria.
Si yo estuviera en vuestro lugar, tendría mi FIV en NGS: mis
probabilidades de tener un bebé son mayores. Y si fuera un embrión, preferiría
existir en NGS. Pero éste es el mundo en el que se mata a los embriones
intencionadamente para conseguir sus CME.
No hay ninguna razón, desde ninguna perspectiva, para someterse
al.
tratamiento de fertilidad en Victoria[27].
6.1. DIAGNÓSTICO
El fallo fundamental en la objeción de la canibalización a la
investigación con CME es que ignora el hecho de que la investigación beneficia
a todos, a cualquier edad. No tiene que ver con sacrificar a una persona
saludable que de otro modo no moriría para tratar a gente enferma. Tiene que
ver con la reducción del riesgo de muerte para todos nosotros: todos nosotros,
incluidos los embriones, somos potenciales receptores de este tipo de
intervención.
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Matar en la lotería de las CME, paradójicamente, reduce el
riesgo general de morir. Es una lotería «reductora del riesgo».
Para emplear de nuevo el velo de la ignorancia rawlsiano, yo
preferiría un mundo en el cual tengo alguna probabilidad de morir siendo un
embrión pero una oportunidad mucho mayor de que se traten mis enfermedades
mortales cuando soy un embrión, un feto, un niño o un adulto[28].
Pero imaginemos que la terapia, embrionaria con CME nunca llega
a ser una realidad. No obstante, la terapia con CME aún será de utilidad para
los niños que padecen leucemias que de otro modo acabarían con ellos. Todas las
heridas y daños cerebrales serían en principio candidatas para la terapia con
células madre. Toda una panoplia de enfermedades y heridas que afectan a los
niños, los bebés recién nacidos y los fetos son candidatas potenciales para la
terapia con CME. Y los embriones, si tienen suerte, algún día serán niños.
Imagina de nuevo que el mundo está a punto de ser destruido por
un asteroide. Tienes tres embriones congelados. Puedes enviarlos a uno de estos
tres mundos:
La Luna. Este mundo limita la destrucción de embriones y no hay
tecnología con CME. A causa de la radiación, hay una incidencia muy alta de
leucemia. Los habitantes tienen un 20 por 100 de probabilidades de morir en la
infancia a causa de esta enfermedad, porque hay pocos donantes de células
madre. Estas muertes pueden acontecer durante generaciones. La población es d e
1.000 personas. Se van a enviar a la Luna 600 embriones. Tienen una
probabilidad del 20 por 100 de producir un bebé. La probabilidad de supervivencia
de un embrión más allá de la niñez es de 2⁄10 × 8⁄10 = 16 por 100.
Marte. La situación es igual que en la Luna, pero se emplea la
tecnología de las CME. Con el sacrificio de 10 embriones para obtener CME, se
espera curar casi todos los casos de leucemia. La probabilidad de supervivencia
de un embrión más allá de la niñez es 590⁄600 × 2⁄10 = 20 por 100.
Yo enviaría mis embriones a Marte. Aunque se trata de un mundo
en el que se mata a inocentes, el riesgo que corren mis embriones (y los niños
en los que pueden convertirse) de morir es inferior. Matar reduce el riesgo. Y
no introduce ninguna diferencia el que la muerte de mis hijos se produzca por
una mano humana o por la de la naturaleza o por la de Dios.
Hay algunas loterías de CME que yo no querría para mis hijos.
Considera el caso de Plutón.
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Plutón. Los habitantes son tiranos marchitos que emplean la
tecnología con CME para prolongar sus vidas después de los 120 años. Los
embriones que se envían allí tienen una probabilidad muy alta de ser
sacrificados: el 90 por 100 sufren ese destino. Yo preferiría para mis hijos la
Luna antes que Plutón.
Estos ejemplos muestran que podemos preferir en algunas
circunstancias. un mundo en el que se mata a inocentes para beneficio de otros,
incluso si nuestros hijos podrían estar entre las víctimas. Lo que más importa
no es si nuestros hijos mueren por mediación humana, sino nuestras
probabilidades de vivir. Y en algunos casos nuestras probabilidades son,
paradójicamente, mayores en mundos en los que se mata a inocentes. Dado que no
somos usados única o injustamente para beneficiar a otros, es decir, dado que tenemos
una probabilidad igual o justa de beneficiarnos de las prácticas de
canibalización, estamos interesados en algunos mundos en los que se dan estas
prácticas?
La vida tiene que ver con la gestión del riesgo. Todos elegimos
incrementar el riesgo en un área para reducirlo en otras. Por ejemplo, podemos
elegir no comprar un coche con airbags pero comprar un seguro de enfermedad de
amplia cobertura.
Podemos resistirnos a un mundo en el que las CME se obtienen
para mantener vivos a pacientes ancianos en un estado precario por un corto
tiempo, como Plutón. Quizá parte de la repulsión de la lotería de la
supervivencia de Harris se debe a que pensamos que se sacrifica a una persona
normal solamente para beneficiar a ancianos con enfermedades crónicas. Pero la
lotería de las CME no es así: implica imponer el riesgo de ser sacrificado para
reducir en general el riesgo de muerte.
Harris pregunta por qué no podemos aceptar su Lotería de la
supervivencia. Rechaza muchas objeciones: seguridad, individualidad, jugar a
ser Dios, la distinción entre acción y omisión, la autodefensa, los efectos
secundarios indeseables, los argumentos de la «decencia común» y los derechos.
Al final rechaza la lotería a nivel de toda la sociedad sólo en base a que ésta
discriminaría en contra de los sanos[29]. Pero las loterías que nosotros hemos
estado discutiendo no discriminan a ningún grupo, porque todos somos embriones
en algún momento. Más aún, el único argumento a su favor es que reducen el
riesgo de muerte para todos.
Ahora estamos en mejor posición para ver lo que hay de malo en
que Dudley y Stephens mataran a Parker. Parker fue utilizado sólo como un medio
Página 60
para mantener vivos a otros. No tenía ninguna posibilidad de
beneficiarse de ese arreglo. Si de verdad se hubiera realizado un sorteo,
nuestras intuiciones podrían haber sido diferentes. De hecho, en un caso
estadounidense, se consideró que «los marinos no tienen derecho a arrojar
pasajeros por la borda para salvarse ellos mismos, pero… el modo adecuado de
determinar quién iba a ser sacrificado era decidir el asunto por votación[30]».
6.2. CONSENTIMIENTO
Otra objeción moral contra matar a Parker es que él estaba
(posiblemente) en posición de consentir, pero no se le pidió consentimiento. De
hecho, uno de los temores asociados con la Lotería de la supervivencia de
Harris es que se escoja al donante en contra de su voluntad[31].
Es verdad que los embriones no pueden consentir. Pero el
consentimiento no siempre es necesario. Los niños no consienten en que se
extraigan sus órganos después de su muerte para el trasplante. Los fetos no
consienten su destrucción para salvar la vida de la mujer embarazada. Mary no
consintió que la mataran.
Es una situación en la que el consentimiento no es posible.
Nunca es posible el consentimiento para una intervención que se realiza ahora y
que beneficiará a personas futuras. El principio que plausiblemente puede
aplicarse a las generaciones futuras es la elección del curso de acción que
maximiza los intereses de todas las personas futuras. Y la lotería de las CME
puede hacer eso. Aquellas personas que existirán en el planeta Interferencia
habrán estado sujetas a morir por la elección que hacemos ahora de levantar
conductores de rayos. No tienen elección, pero la política de levantar tales
conductores está justificada porque todos en el futuro tienen una probabilidad
mayor de vivir más. Por supuesto, algunos no lo harán, pero esto es simplemente
una característica de la probabilidad.
6.3. LA OBJECIÓN DEL GORRONEO
Si se introduce la terapia con CME, la gente que vive ahora
habrá escapado a la lotería de las CME. Sólo reciben los beneficios y no se
arriesgan a ser sacrificados mientras son embriones. Son gorrones: participan
de los beneficios pero no de los riesgos. Los individuos presentes están
explotando a los futuros (el mismo argumento implicaría que la gente
Página 61
concebida de forma natural está explotando a los que se conciben
mediante FIV).
Esto es verdad. Pero no es razón para abandonar la lotería de
las CME. Puede ser una razón para limitar los beneficios a aquellos que han
participado en los riesgos. Es decir, podemos responder permitiendo que sólo
los individuos futuros sean tratados, pues ellos habrán corrido el riesgo de
ser sacrificados cuando eran embriones. Sólo aquellos concebidos a partir del
momento en que se intenten terapias con CME deben ser candidatos a recibirlas.
Esto evitaría el gorroneo. Si debieran sacrificarse muchos
embriones para salvar a individuos presentes (en relación con el número
requerido para salvar vidas futuras), tal restricción estaría justificada. Pero
imagina que sólo deben sacrificarse cinco embriones en el futuro para
desarrollar cinco líneas importantes de células madre que pueden ser inmortales
y usarse para tratar a la mayoría de los niños con leucemia. Incluir a las
personas ya existentes en el grupo tratado con esas líneas no incrementaría el
riesgo de que individuos futuros tuvieran que morir para proporcionar líneas de
células madre. No hay razón para excluir a los ya existentes en esa situación…
Así pues, el que la gente ya existente debe ser excluida de la
terapia con CME depende de la carga de riesgo que su inclusión en el
tratamiento imponga sobre personas futuras. Si es muy pequeña o cercana a cero,
no hay razón para excluirlos. Dado que la terapia con CME podría estar
disponible para cientos de generaciones, y es probable que las líneas de CME
sean inmortales y se usen para muchos individuos diferentes, es probable
también que la carga sobre los individuos futuros derivada de tratar a la generación
presente sea muy pequeña.
6.4. CLONAR, Y CREAR, EMBRIONES PARA LA INVESTIGACIÓN
La clonación terapéutica introduce otra cuestión. A menudo
escuchamos que la clonación terapéutica puede ser permisible, pero nunca debe
permitirse la clonación reproductiva. En palabras de O’Hear «Hoy hacemos un
poco de clonación terapéutica. Mañana, para ayudar a las parejas con problemas
de fertilidad, será permitida una cierta cantidad de clonación reproductiva. El
día siguiente, el mundo humano estará lleno de clones, por todo tipo de
razones, buenas y malas[32]».
Página 62
Si se permite la clonación terapéutica, se puede tomar una
célula de la piel y clonarla para producir un embrión que sería sacrificado
para tratar la enfermedad del donante. Recordemos que hemos dado por supuesto
que un embrión es una persona. Así que el embrión clonado es una persona. Esto
se parece mucho a la violación del principio kantiano de no usar nunca a una
persona únicamente como medio. También es una violación de K1.
La razón es que el embrión clonado no tiene oportunidad de
beneficiarse de la tecnología con CME si su destino es ser sacrificado. Lo que
está mal no es que se destruyan los embriones clonados, sino que no tengan
ninguna oportunidad de continuar su vida. Esto los distingue de los embriones
obtenidos por FIY algunos de los cuales se destruirán y otros sobrevivirán y se
beneficiarán de la destrucción de los otros.
Esto supone una discriminación contra los clones. Es decir, lo
que está mal en un mundo en el que los embriones son personas y se permite la
clonación terapéutica es que hay una distribución injusta del riesgo para los
embriones clonados, porque no tienen ninguna oportunidad de seguir viviendo.
Paradójicamente, tal mundo sería justo si se permitiera la
clonación reproductiva. Es decir, si algunos embriones clonados fueran
sacrificados y a otros se les permitiera seguir existiendo. Sólo debemos
permitir la clonación terapéutica si permitimos la reproductiva. Hemos llegado
a la conclusión, utilizando los principios de racionalidad e imparcialidad, de
que los conservadores que afirman que el embrión es una persona deben exigir la
clonación reproductiva.
La cuestión general es que no está mal crear deliberadamente
embriones para la investigación si ese embrión pertenece a una clase mayor de
embriones y los beneficios para esa clase de matar a algunos sobrepasa los
daños. Es decir, suponiendo que matar reduce el riesgo para esa clase[33].
6.5. INVESTIGACIÓN VS. TRATAMIENTO
Los detractores de la investigación con CME pueden afirmar que
no hay «terapias». Todavía estamos en una etapa de investigación. De modo que
matamos embriones pero no reducimos el riesgo de nadie.
El hecho de que la terapia con CME esté en una etapa de
investigación significa que tenemos que calcular la probabilidad de que
obtengamos tratamientos exitosos y cómo de grandes serán los beneficios.
Página 63
Reconsideremos la lotería de las CME. Imagina que en esta
variante no hay terapias con CME probadas. Pero hay un proyecto de
investigación. Los científicos confían en un 70 por 100 de probabilidades de
que funcione, en cuyo caso sucederá tal y como se describió con anterioridad,
pero hay un 30 por 100 de probabilidades de que no funcione en absoluto y que
los embriones tratados no obtengan ningún beneficio en términos de
supervivencia (aunque algunos habrán sido sacrificados). Ahora debemos
considerar, junto a los beneficios de NGS, la probabilidad de que éstos se
obtengan.
Vuestras probabilidades de tener al menos un niño vivo en NGS es
de 84. Es decir, un 59 por 100 en NGS frente a los 49 por 100 en
Victoria.
En Victoria, cada embrión tiene un 20 por 100 de probabilidades
de supervivencia, igual que antes. En NGS, cada embrión tiene 70 sobre 40, lo
que significa 28 por 100. Todavía es superior al de Victoria.
Incluso aunque la tecnología se encuentre aún en fase
experimental, será en beneficio de los individuos futuros el que se realicen
los experimentos. De hecho, si la terapia con CME es útil para enfermedades
comunes como las coronarias, ataques cerebrales, diabetes, etc., entonces
cientos, si no millones de personas, son candidatos potenciales sólo en la
próxima generación. Si añadimos que todas las generaciones futuras son
candidatas potenciales, entonces potencialmente hay miles de millones de
candidatos. Sería racional emprender tal experimentación incluso si sólo
hubiera una remota posibilidad de tener éxito.
El argumento es susceptible de una reductio. Si tanta gente es
un receptor potencial, entonces también está justificado matar a un gran número
de personas. Debido al gran número de gente perteneciente a generaciones
futuras distantes que podría resultar beneficiada, estaría justificado exponer
a la generación presente o las del futuro cercano a grandes riesgos.
Las cuestiones relativas a la justicia intergeneracional son
complejas. Un modo de resistirse a esta conclusión es tomar el intervalo
temporal de una única generación. De hecho sería una explotación de un embrión
en la generación siguiente si los beneficios de imponerle un riesgo los
disfrutaran personas de generaciones muy posteriores. Lo que importa es el
posible
Página 64
beneficio para el embrión que se expone al riesgo. Un enfoque
razonable es estipular que los beneficios deben compensar los riesgos para cada
persona de la generación que se expone al riesgo.
6.6. ¿UNA REDUCTIO DEVASTADORA?
Este argumento es susceptible de una reductio que muchos pueden
considerar decisiva.
¿No nos compromete este argumento, además de a la investigación
con CME, también a matar a recién nacidos inocentes y niños pequeños si los
beneficios son suficientemente grandes?
En realidad, nos compromete con la Lotería de la supervivencia.
Pero, como nos muestra «Un posible mundo mejor», yo no encuentro nada
necesariamente malo en esto.
Imagina que explota un reactor nuclear. Mi hija de un año está
expuesta a la radiación y desarrolla leucemia. Morirá sin un trasplante de
médula. Muchos niños han resultado similarmente afectados. Puesto que la médula
de todos ha sido afectada por la radiación, no hay donante de células madre
adecuados. Pero la investigación con células madre somáticas («adultas») ha
progresado. Podemos extraer células madre del cerebro y hacerlas madurar como
médula. Estas células son más resistentes al daño por radiación. Sin embargo,
para obtener un número suficiente, debe ser destruido un cerebro entero. Esto
proporcionaría células madre que, después de crecer en cultivo, podrían tratar
a diez niños. Yo querría que mi hija entrara, junto con otros niños, en el
sorteo que va a decidir qué niño sería sacrificado para proporcionar células
madre sanas para los otros. ¿Por qué iba a escoger la muerte cierta para mi
hija (provocada por un desastre no natural) cuando podría tener alguna
probabilidad de sobrevivir?
CONCLUSIONES
Los críticos de la investigación con CME afirman que el embrión
es un ser humano o persona con intereses y/o derechos. Afirman que matar un
embrión por sus células madre es como matar a una persona y canibalizar sus
órganos. He argumentado que incluso si el embrión es una persona, en ocasiones
es legítimo matar a una persona para reducir el riesgo de muerte para todos.
Página 65
La sociedad acepta en algunos casos que se mate a un inocente
para salvar a otros. Ejemplos bien conocidos son la reducción multifetal, la
craneotomía fetal y otros casos en los que se debe matar al feto para salvar la
vida de la mujer embarazada. Recientemente, este principio se ha extendido a
matar niños pequeños después del nacimiento, como en el caso de los siameses
del Reino Unido.
El ejemplo más claro de matar de forma justificada es cuando
todos morirían pero, si se mata a uno, los demás sobrevivirán y todos tienen
una probabilidad igual (o imparcial) de sobrevivir. Pero matar no sólo va en
beneficio de aquellos que con certeza van a morir, sino también de los que
están en riesgo de morir. Los criterios razonables de matar para reducir el
riesgo son los siguientes:
—Todos tienen una probabilidad significativa de sufrir una
muerte prematura o una discapacidad seria.
—Matar a una fracción razonablemente pequeña de la población en
riesgo incrementa significativamente las oportunidades de los supervivientes de
evitar una muerte prematura o una discapacidad seria.
—Todos los miembros de la población tienen una probabilidad
igual, o por lo demás imparcial, de ser matados.
—El resultado debe ser que el riesgo de muerte o de una
discapacidad seria de todos los que se encuentran en riesgo se reduce en
comparación con un mundo en el que no se llevan a cabo esas muertes.
La investigación con CME puede satisfacer estos criterios
dependiendo
de:
—La probabilidad del beneficio para las personas en riesgo de
que se les mate.
—La magnitud del beneficio para la gente en riesgo de que se les
mate.
—El riesgo para la gente de muerte por canibalización.
Todos estamos en una situación de riesgo de muerte o de
discapacidad seria. La tecnología con CME pretende beneficiar a todos:
embriones, niños y adultos. Es esta propiedad la que puede hacer razonable
matar a algunos embriones para realizar investigaciones con CME incluso si el
embrión es una persona. Tanto el utilitarismo como las posturas rawlsianas
apoyan este argumento…
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Los que se oponen a la investigación con CME probablemente
seguirán sin quedar convencidos. Argumentarán que cualesquiera que sean los
beneficios, matar intencionadamente embriones es no «respetar la dignidad
humana»…
Producir un exceso de embriones es una parte aceptada de los
tratamientos d e FIV a fin de reducir el riesgo que supone para la mujer la
recogida de óvulos. Se han destruido cerca de 300.000 embriones en el Reino
Unido durante los últimos diez años. Las leyes de muchos países exigen la
destrucción de los embriones congelados después de un cierto período de tiempo
(usualmente entre cinco y diez años). ¿Es respetar la dignidad humana permitir
que la gente se marchite en residencias, incapaz de hablar, tragar o moverse
mientras todo el tiempo se están destruyendo embriones? ¿Puede haber una
versión más retorcida del respeto a la dignidad humana? La investigación con
CME, como el trasplante de órganos, es respetuosa con la dignidad humana en su
reverencia por las vidas de los vivos. Nuestra humanidad reside en nuestra
capacidad de razonar y de evaluar la corrección de nuestras acciones. Es una
expresión de nuestra humanidad el utilizar la razón para escoger vidas más
largas y mejores para más personas en vez de vidas peores y más cortas para
menos.
He supuesto (por mor del argumento) que un embrión es una
persona. Si se rechaza tal supuesto, la destrucción de un embrión resultaría
aceptable en un rango más amplio de circunstancias.
La cuestión de la permisibilidad de matar embriones no es sólo
relevante para la investigación con CME. Pronto, chips genéticos permitirán
examinar los embriones para detectar un gran número de enfermedades genéticas.
La manipulación genética de los seres humanos en etapas tempranas puede
posibilitar el tratamiento o la prevención del componente genético de
enfermedades humanas habituales. La ética de estas manipulaciones dependerá de
si la destrucción de embriones humanos es permisible.
Página 67
III
POR QUÉ DEBERÍAMOS PERMITIR EL USO DE DROGAS QUE MEJORAN EL
RENDIMIENTO DEPORTIVO[*]
En el año 490 a. C. el ejército persa desembarcó en la llanura
de Maratón, a algo más de cuarenta kilómetros de Atenas. Los atenienses
enviaron un mensajero llamado Filípides a Esparta, en busca de ayuda. Corrió
240 kilómetros en dos días. Los espartanos llegaron tarde. Los atenienses
atacaron y, aunque su número era muy inferior (un ateniense por cada cinco
persas), resultaron victoriosos. Filípides fue enviado de vuelta a Atenas para
comunicar la noticia de la victoria. Al llegar, gritó «hemos ganado» y cayó
muerto por agotamiento.
La primera maratón de las olimpiadas modernas se corrió en 1896,
y en muchos sentidos el ideal de los atletas modernos está inspirado por el
mito de Maratón. Es el ideal del rendimiento sobrehumano, a cualquier precio.
LAS DROGAS EN EL DEPORTE
El uso de drogas destinadas a mejorar el rendimiento en las
olimpiadas modernas está documentado ya desde la tercera Olimpiada, cuando
Thomas Hicks ganó la maratón tras recibir una inyección de estricnina en mitad
de la carrera. La primera prohibición oficial de «sustancias estimulantes» por
parte de una organización deportiva la introdujo la Federación Internacional de
Atletismo Amateur[**] en 1928.
Utilizar drogas para hacer trampa en los deportes no es nada
nuevo, pero se está convirtiendo en algo más efectivo. En 1976 el equipo de
natación de Alemania Oriental ganó 11 de 13 pruebas olímpicas[***], y más tarde
demandó al gobierno por haberles proporcionado esteroides anabolizantes.
Incluso a pesar de los riesgos para la salud, a pesar de los intentos de los
organismos reguladores para eliminar las drogas del deporte, es generalmente
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reconocido que el uso de sustancias ilegales es habitual. En la
actualidad, la noticia de que algún atleta famoso ha sido «pillado» en un test
antidroga apenas nos hace levantar las cejas.
En 1992, Vicky Rabinowick entrevistó a pequeños grupos de
atletas. Descubrió que los atletas olímpicos, en general, creían que los
atletas más exitosos estaban usando sustancias prohibidas[1].
La mayor parte de lo que se ha escrito sobre el uso de drogas en
el deporte está centrado en este tipo de evidencia anecdótica. Hay poca
evidencia rigurosa y objetiva porque los atletas están haciendo algo que es
tabú, ilegal y a veces altamente peligroso. El cuadro anecdótico nos dice que
nuestros intentos de eliminar las drogas del deporte han fracasado. En ausencia
de una evidencia sólida, necesitamos un argumento analítico para determinar qué
debemos hacen
¿CONDENADOS A HACER TRAMPAS?
Los días de las competiciones deportivas amateur quedan ya
lejos. Los atletas de élite pueden ganar decenas de millones de dólares al año
sólo en concepto de contratos deportivos, y más millones por patrocinar y
avalar productos. El atractivo del éxito es grande. Pero las penalizaciones por
hacer trampas son pequeñas. Estar seis meses o un año apartado de las
competiciones es una penalization pequeña en comparación con años adicionales
de un éxito multimillonario.
Las drogas son mucho más eficaces hoy de lo que lo eran en los
tiempos de la estricnina y los testículos de camero. Diversos estudios acerca
de los esteroides anabolizantes andrógenos muestran que la fuerza muscular
puede incrementarse entre 5 y 20 por 100[2], incluso en dosis mucho menores que
las utilizadas por los atletas. Además, es muy improbable que la mayoría de los
atletas tengan que someterse a controles. La Federación internacional de
atletismo estima que sólo entre el 10 y el 15 por 100 de los atletas
participantes son sometidos a control en cada competición importante.
Las enormes recompensas para el ganador, la efectividad de las
drogas y el bajo índice de los controles se combinan para crear un juego de
«hacer trampas» que resulta irresistible para los atletas. Kjetil Haugen[3]
sugirió la posibilidad de que los atletas se estuvieran enfrentando a una
especie de dilema del prisionero en relación con las drogas. El modelo teórico
utilizado por Kjetil muestra que, a menos que la posibilidad de descubrir a los
atletas
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que utilizan drogas se elevara a niveles poco o nada realistas,
o que las recompensas por ganar se redujeran a niveles también poco o nada
realistas, es predecible que todos los atletas hagan trampas. La situación
actual de los atletas garantiza que esto es probable, incluso pese a que salen
peor parados en conjunto si todos toman drogas que si ninguno lo hace.
Drogas tales como la eritropoyetina (EPO) y la hormona del
crecimiento son sustancias químicas naturales que existen en el cuerpo. Al
avanzar la tecnología, las drogas se han hecho más difíciles de detectar,
precisamente porque imitan procesos naturales. En pocos años habrá muchas
drogas indetectables. El análisis de Haugen predice lo obvio: que cuando el
riesgo de ser descubierto es cero, los atletas elegirán hacer trampas.
Los recientes juegos olímpicos de Atenas fueron los primeros en
introducir el código anti-doping global. Desde los preparativos de los juegos
hasta el final de las competiciones se realizaron 3.000 pruebas para detectar
el uso de drogas: 2.600 controles de orina y 400 de sangre para la droga de
mejora de la resistencia EPO. A partir de estos controles, se descubrió que 23
atletas habían consumido alguna sustancia prohibida, el mayor número en unos
juegos olímpicos. Diez de los competidores masculinos en levantamiento de pesas
fueron excluidos.
El objetivo de «limpiar» el deporte es inalcanzable. Un poco más
allá, el espectro de la mejora genética se cierne oscuro y alargado.
EL ESPÍRITU DEL DEPORTE
¿De modo que las trampas están aquí para quedarse? Las drogas
van en contra de las reglas. Pero nosotros definimos las reglas del deporte. Si
hiciéramos que las drogas fueran legales y libremente accesibles no habría
trampas.
El código de la agencia mundial antidopaje declara ilegal una
droga si presenta un riesgo para la salud o si viola el «espíritu del
deporte[4]». Este espíritu se define del modo siguiente. El del deporte es la
celebración del espíritu, el cuerpo y la mente humanos, y se caracteriza por
los siguientes valores:
—Ética, juego limpio y honestidad.
—Salud.
—Excelencia en la ejecución.
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—Carácter y educación.
—Diversión y alegría.
—Trabajo de equipo.
—Dedicación y compromiso.
—Respeto por las reglas y las leyes.
—Respeto por uno mismo y por otros participantes.
—Coraje.
—Comunidad y solidaridad.
¿Violarían las drogas legales y libremente disponibles este
«espíritu»?
¿Sería buena para el deporte una regla tan permisiva?
El deporte humano es diferente de otros deportes en los que
intervienen otros animales, como las carreras de caballos o de perros. El
objetivo de una carrera de caballos es encontrar el caballo más veloz. A los
caballos se les coloca en línea y se les fustiga. El ganador es el que tiene la
mejor combinación de biología, entrenamiento y jinete o amazona. Básicamente,
es una prueba de potencial biológico. Ésta era la antigua visión naturalista
ateniense del deporte: encontrar al hombre más fuerte, más veloz o más
habilidoso.
El objetivo del entrenamiento es sacar a la luz este potencial.
Las drogas que mejoran nuestro potencial natural van en contra del espíritu del
deporte según lo entiende este modelo. Pero ésta no es la única forma de
entender el deporte. Los humanos no son caballos ni perros. Nosotros tomamos
decisiones y ejercemos nuestro propio juicio. Escogemos qué tipo de
entrenamiento utilizar y cómo correr nuestra carrera. Podemos mostrar coraje,
determinación y sabiduría. No somos fustigados en la espalda por nuestro jockey
sino que nos dirigimos a nosotros mismos. Éste es el juicio que los
competidores ejercitan cuando escogen la dieta, el entrenamiento y si tomar o
no drogas. Podemos elegir qué tipo de competidores ser, no sólo mediante el
entrenamiento, sino a través de la manipulación biológica. El deporte humano es
diferente del deporte con animales porque es creativo. Lejos de ir contra el
espíritu del deporte, la manipulación biológica encama el espíritu humano: la
capacidad de mejorarnos a nosotros mismos basándonos en nuestra razón y nuestro
juicio. Cuando ejercitamos nuestra razón hacemos lo que sólo los humanos hacen.
El resultado será que el ganador no es la persona que ha nacido
con el mejor potencial genético para ser el más fuerte. El deporte sería menos
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parecido a una lotería genética. El ganador sería la persona con
una mejor combinación de potencial genético, entrenamiento, psicología y
juicio. El rendimiento olímpico sería el resultado de la creatividad y la
elección humana, no una carrera de caballos muy cara.
Los intérpretes de música clásica utilizan de forma generalizada
betabloqueantes para controlar el miedo escénico. Estas drogas reducen el ritmo
cardiaco y la presión sanguínea, al disminuir los efectos físicos del estrés y
se ha demostrado que la calidad de la ejecución musical se incrementa si el
músico toma estas drogas. Aunque puede argumentarse que la música clásica de
élite es tan competitiva como el deporte de élite, y las recompensas son
similares, no hay un estigma asociado al uso de estas drogas. No tenemos peor
opinión del violinista o del pianista que las utiliza. Si el público considera
que la ejecución mejora con drogas, entonces las drogas capacitan al músico
para expresarse de manera más efectiva. La competición entre los músicos de
élite tiene reglas: no puedes fingir que tocas el violín mientras suena un CD.
Pero no hay una regla contra el uso de mejoras químicas.
¿Es la música clásica una buena metáfora del deporte de élite? A
Sachin Tendulkar se le conoce como el «Maestro de Mumbai». La Asociación de la
prensa calificó de «ejecución virtuosa» la final de Wimbledon con María
Sharapova en 2004. Jim Murray[5] escribió lo siguiente acerca de Michael Jordan
en 1996:
«Uno va a ver jugar a Michael Jordan por la misma razón por la
que se va a ver bailar a Astaire, actuar a Olivier o la puesta de sol en
Canadá. Es arte. Debería ser pintado, no fotografiado.
»No es un juego, es un recital. No es simplemente un jugador, es
un virtuoso. Heifetz con un violín, Horowitz con un piano».
De hecho, parece razonable sugerir que las razones por las que
apreciamos el deporte a nivel de élite tienen algo que ver con la competición,
pero también con la apreciación de una ejecución extraordinaria.
Resulta claro que la aplicación de este tipo de creatividad está
limitada por las reglas del deporte. Montar en una motocicleta para ganar el
Tour de Francia no sería una solución «creativa», y hay buenas razones para que
las reglas lo prohíban. Si se permitieran las motocicletas, aún sería un buen
deporte, pero ya no sería una carrera de bicicletas.
No deberíamos pensar que permitir que los ciclistas tomen EPO
convertiría el Tour de Francia en una especie de «carrera de drogas», más de
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lo que los diversos métodos de entrenamiento disponibles lo
transforman en una «carrera de entrenamiento» o en una «carrera de dinero». Los
atletas se entrenan de formas diferentes y creativas, pero en último término
todavía montan en bicicletas similares, y corren en la misma carrera. La
habilidad para negociar los pronunciados y sinuosos descensos siempre estará
allí.
¿INJUSTO?
La gente es buena en los deportes como resultado de una lotería
genética que les ha sido favorable. Hay disponibles pruebas genéticas para
identificar a aquellos que tienen mayor potencial. Si tienes una versión del
gen ACE, serás mejor en las pruebas de larga distancia. Si tienes otra, serás
mejor en las pruebas de distancia corta. Los negros africanos son mejores en
las pruebas de distancia corta porque tienen un tipo de musculatura y una
estructura ósea biológicamente superior; El deporte discrimina a los
genéticamente inadecuados. El deporte es el campo de la élite genética (o de
los fenómenos).
El ejemplo más claro es el esquiador finlandés Eero Maentyranta.
En 1964 ganó tres medallas de , oro. Después se descubrió que tenía una
mutación genética debido a la cual tenía «naturalmente» un 40 o 50 por 100 más
de glóbulos rojos que la media. ¿Era justo que tuviera una ventaja
significativa obtenida por casualidad?
La capacidad de rendir bien en los deportes se encuentra
determinada por la capacidad de llevar oxígeno a los músculos. El oxígeno es
transportado por los glóbulos rojos. Cuantos más glóbulos rojos, más oxígeno
puedes llevar. Esto a su vez controla la ejecución del atleta en el ejercicio
aeróbico. La EPO es una hormona natural que estimula la producción de glóbulos
rojos, incrementando el volumen celular aglomerado (VCA), que es el porcentaje
de sangre compuesto de glóbulos rojos. La EPO se produce en respuesta a la
anemia, la hemorragia, el embarazo o al vivir en altura. Los atletas comenzaron
a inyectarse EPO en la década de los setenta, y fue prohibida oficialmente en
1985.
A nivel del mar, la persona media tiene un VCA de 0,4 a 0,5.
Varía de forma natural; el 5 por 100 de las personas tienen un volumen celular
conglomerado superior al 0,5, y el de los atletas de élite es más probable que
exceda el 0,5, bien porque su alto VCA les ha llevado a triunfar en los
deportes o a causa de su entrenamiento.
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Un aumento excesivo del VCA puede provocar problemas de salud.
El riesgo de sufrir daños se incrementa rápidamente cuando el VCA se eleva por
encima de 50 por 100. Un estudio demostró que los hombres cuyo VCA era d e l
0,51 o mayor tenían un riesgo de sufrir un derrame cerebral significativamente
mayor (riesgo relativo = 2,5), después de realizar los ajustes necesarios para
controlar otras posibles causas de derrame cerebral. En esos niveles, la
elevación del VCA combinada con la hipertensión multiplicaría por nueve el
riesgo de sufrir un derrame cerebral. En los deportes de resistencia la
deshidratación hace que la sangre del atleta se espese, elevando aún más la
viscosidad de la sangre y la presión. Lo que comienza como un riesgo
relativamente bajo de sufrir un derrame cerebral o un ataque al corazón puede
elevarse enormemente mientras se hace ejercicio.
En los primeros años de la década de los noventa, después de que
la EPO ganara popularidad pero antes de que se desarrollaran controles para
detectar su presencia, varios ciclistas holandeses murieron durante el sueño
debido a un paro cardiaco inexplicable. Esto se ha atribuido a altos niveles de
doping por EPO. Los riesgos de elevar demasiado el VCA de un atleta son reales
y serios.
El uso de la EPO es endémico en el ciclismo y muchos otros
deportes. En 1998, el equipo Festina fue expulsado del Tour de Francia después
de que se descubriera al entrenador Willy Voet con 400 viales de drogas para
mejorar el rendimiento. El año siguiente, y a resultas del escándalo, se
estableció la Agencia Mundial Antidopaje. Sin embargo, la EPO es
extraordinariamente difícil de detectar y ha continuado su uso. El director de
la Fiscalía Antidopaje del Comité Olímpico italiano observó en 2003 que la cantidad
de EPO vendida en Italia sobrepasaba la cantidad necesaria para las personas
enfermas en más de seis veces.
Además de intentar detectar EPO directamente, la Unión Ciclista
Internacional exige que el VCA de los atletas no sea superior al 0,5. Pero el 5
por 100 de las personas tiene un VCA superior de forma natural. Los atletas con
un VCA naturalmente elevado no pueden participar en la carrera a menos que los
médicos realicen un número determinado de pruebas para mostrar que s u VCA es
natural. Charles Wegelius es un corredor británico que fue excluido y después
exonerado en 2003. Le habían extraído el bazo después de un accidente y como la
vesícula elimina glóbulos rojos, el resultado de su ausencia es una elevación
del VCA.
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Hay otros modos de incrementar el número de glóbulos rojos que
son legales. El entrenamiento en altitud puede empujar el VCA a niveles
peligrosos, incluso fatales. Más recientemente, se han utilizado máquinas de
aire hipo-oxigenado para simular el entrenamiento en altitud. El cuerpo
responde segregando EPO de manera natural y aumentando las células sanguíneas,
de forma que pueden absorber más oxígeno con cada respiración. La promoción de
material hipo-oxigenado cita a Tim Reaman, un deportista estadounidense, que
afirma que la tienda de aire hipo-oxigenado ha «dado a mi sangre el impulso
legal que necesito para ser competitivo a nivel mundial[6 ]».
Hay un modo de incrementar el número de glóbulos rojos que es
completamente indetectable: la auto-transfusión de sangre. En este proceso, los
atletas se extraen cierta cantidad de sangre y se la vuelven a inyectar una vez
que su cuerpo ha generado sangre nueva para reemplazarla. Este método fue
popular antes de que estuviera disponible la EPO humana recombinante.
No hay diferencia entre elevar el VCA mediante el entrenamiento
en altura, utilizando una máquina de aire hipo-oxigenado o tomando EPO. Pero
esto último es ilegal. Algunos competidores tienen un VCA alto, y una ventaja
debida a la suerte. Algunos pueden permitirse máquinas de aire hipo-oxigenado.
¿Es esto justo? La naturaleza no es justa. Ian Thorpe tiene unos pies enormes
que le dan una ventaja que ningún otro nadador puede alcanzar, por mucho que
entrene. Algunos gimnastas son más flexibles, y algunos jugadores de baloncesto
miden 2,14 metros. Al permitir que todos tomen drogas que mejoran el
rendimiento, nivelamos el campo de juego. Eliminamos los efectos de la
desigualdad genética. Lejos de ser injusto, permitir las drogas que mejoran el
rendimiento promueve la igualdad.
¿SÓLO PARA LOS RICOS?
¿Convertiría esto la competición en una tecnología cara? Más
vale que nos olvidemos del antiguo ideal romántico griego. Las Olimpiadas son
un negocio. En los cuatro años anteriores a las Olimpiadas de Atenas, Australia
gastó 547 millones de dólares en fondos para el deporte, 13,8 de los cuales se
emplearon sólo en enviar al equipo olímpico a Atenas. Con su máximo nivel de
financiación, el equipo australiano volvió a casa con 17 medallas de oro,
también la máxima cantidad conseguida. Con estas cifras, una medalla de oro
cuesta alrededor de 32 millones. Australia fue la cuarta en el medallero de
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Atenas, a pesar de ser la 52 en población, Ni la herencia
genética multicultural de Australia ni el paisaje llano y el desierto
australiano dotan a Australia de ninguna ventaja especial. Ganaron porque
gastaron más. El dinero compra el éxito. Ya han adoptado estrategias y
tecnologías que son inaccesibles para los pobres.
Paradójicamente, permitir el uso de drogas en el deporte
reduciría la discriminación económica. El precio de una máquina y una tienda de
aire hipo-oxigenado está alrededor de 7.000 dólares estadounidenses. Enviar a
un atleta a un centro de entrenamiento en altitud elevada durante meses puede
ser incluso mucho más caro. Puede argumentarse que. esto pone los métodos
legales para elevar el VCA de un atleta fuera del alcance de los atletas
pobres. En este sentido, son los métodos ilegales los que nivelan el campo de
juego.
Una forma popular de EPO humano recombinante es el llamado
Epogen. En el momento en el que escribo esto, la cadena americana Walgreens
ofrece Epo-gen a 86 dólares por 6.000 unidades internacionales (IU). La dosis
de mantenimiento de EPO típica es de 20 IU por kilo de peso corporal, una vez
por semana. Por tanto, un atleta que pese alrededor de 100 kilos necesita 2.000
IU por semana, o 8.600 IU en un mes. El Epogen le cuesta a un atleta 122
dólares estadounidenses al mes. Incluso si el tratamiento con Epogen comienza
cuatro años antes de un evento, aún es más barato que la máquina de aire
hipo-oxigenado. La cantidad de hemoglobina que puede producir un atleta está
limitada, por mucho EPO que se inyecte, de modo que hay un límite natural a la
cantidad de dinero que se puede gastar con este método.
Mientras tanto, en 2000 el coste de un control para detectar EPO
recombinante en una competición era de alrededor de 130 dólares por cada
prueba. Este tipo de control es significativamente más complejo que un simple
control de VCA, que no distingue entre EPO endógeno y exógeno. Si las
desigualdades económicas son una preocupación real en el deporte, entonces las
enormes sumas necesarias para someter a control a todos los deportistas podrían
emplearse mejor en subvenciones a los deportistas más pobres para proporcionarles
EPO, y los controles de VCA para garantizar que los deportistas no espesan su
sangre hasta niveles poco seguros.
¿INSEGURO?
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¿Debería haber límites para el uso de drogas en los deportes?
Hay un límite: la seguridad. No queremos unos juegos olímpicos en los que la
gente muera antes, durante o después de la competición. Lo que importa es la
salud y la buena forma para competir En vez de realizar controles para detectar
drogas, deberíamos centrarnos más en lo que es importante. Olvidemos los
controles para detectar EPO, controlemos el VCA. Necesitamos establecer un
nivel seguro de VCA. En el mundo del ciclismo, ese nivel es 0,5. Cualquiera con
un VCA superior, alcanzado mediante el uso de drogas, el entrenamiento o una
mutación natural debería ser apartado de la competición por razones de
seguridad. Si alguien tiene, de manera natural, un VCA de 0,6 y se le permite
competir, entonces el riesgo es razonable y se debería permitir que todos
incrementaran su VCA a 0,6. Lo importante es establecer cuál es la
concentración de hormona del crecimiento que resulta segura, no si es natural o
artificial.
Necesitamos tomarnos la seguridad más en serio. En la década de
1960, los atletas de Alemania Oriental se sometieron a la prescripción
sistemática, sancionada por el gobierno, de esteroides anabolizantes, y en
compensación obtuvieron millones de dólares en 2002. Algunas de las atletas
femeninas se habían visto obligadas a cambiar de ’ sexo, a causa de las grandes
cantidades de testosterona que se les había suministrado.
Deberíamos permitir drogas que son seguras y continuar
prohibiendo y controlando otras que no lo son. Hay otro argumento a favor de
esta política basado en la imparcialidad: supuesto que una droga es segura, es
injusto para los atletas honestos que no puedan beneficiarse de una ventaja de
la que disfrutan los tramposos.
Tomar EPO hasta alcanzar un nivel seguro, digamos 0,5, no
representa un problema. Permite a los atletas corregir las desigualdades
naturales. Por supuesto, hay drogas que son dañinas en sí mismas, por ejemplo,
los esteroides anabolizantes. Deberíamos centrarnos en detectar este tipo de
drogas, pero porque son peligrosas, no porque mejoren el rendimiento.
Paradójicamente, lejos de dañar a los atletas tal propuesta
puede protegerlos. Habría una evaluación más regular y rigurosa de la salud del
atleta y su buena forma para competir. Más aún, actualmente hay un incentivo
para desarrollar drogas indetectables, con escasa preocupación por la
seguridad. Si se permitieran las drogas seguras que mejoran el rendimiento,
habría un mayor estímulo para desarrollar drogas seguras. Habría una tendencia
hacia drogas más seguras.
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Es posible que esto quede mejor ilustrado por el caso del
regatista americano Kevin Hall. Hall perdió los testículos a causa del cáncer,
lo que significa que necesitaba inyecciones de testosterona para mantenerse
sano. Como la testosterona es un esteroide anabolizante, tuvo que demostrar
ante cuatro organismos gubernamentales independientes que no estaba usando esa
sustancia para obtener ventaja. Cualquier prueba que realicemos debería ser
sensible a la salud del atleta; centrarse en las sustancias en sí mismas
resulta dogmático.
No sólo esto, sino que además controlar la salud puede mitigar
los peligros inherentes al deporte. Para muchos atletas, el deporte no es
suficientemente seguro sin drogas. Si padecen asma, tienen la presión sanguínea
alta o arritmia cardiaca, el deporte coloca su cuerpo bajo un estrés
extraordinario, que aumenta la probabilidad de un daño crónico o catastrófico.
Por ejemplo, entre 1985 y 1995 al menos 121 deportistas estadounidenses
sufrieron un colapso y murieron directamente después o durante una sesión de
entrenamiento o una competición, habitualmente porque tenían una cardiopatía
hipertrófica o una malformación del corazón. La incidencia relativamente alta
de muerte súbita cardiaca en atletas jóvenes ha llevado a la Asociación
Americana del Corazón a recomendar que todos los atletas se sometan a una
revisión cardiaca antes de que se les permita entrenar o competir.
A veces, el tratamiento para esas condiciones aumentará la
resistencia de un atleta más allá de la que hubiera alcanzado de manera
natural. Pero la seguridad debe ser lo primero. Si un arquero necesita beta
bloqueantes para tratar una afección del corazón, no debería preocuparnos que
esto le diera una ventaja sobre otros arqueros. O si un ciclista anémico quiere
tomar EPO, deberíamos preocuparnos más por el tratamiento de la anemia.
Si nos tomamos en serio la seguridad en el deporte, también
deberíamos estar preparados para discutir cambios en las reglas y el
equipamiento utilizado en deportes que son inherentemente peligrosos. Las
carreras de fórmula uno, que en otro tiempo fueron el más mortal de los
deportes, no han sufrido la muerte de un piloto en más de seis años, en gran
medida debido a los cambios radicales en la seguridad de las pistas y los
coches. Mientras tanto, el boxeo profesional sigue siendo inherentemente
peligroso; David Rickman murió durante un combate en marzo de 2004, incluso
pese a haber pasado un examen físico el día anterior.
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NIÑOS
Linford Christie, que fue apartado de la competición durante dos
años por utilizar drogas, dijo que el atletismo «está ahora tan corrompido que
no me gustaría que mis hijos lo practicaran[7]». Pero.aparte del daño moral que
supone para los niños competir en un deporte corrupto, ¿deberíamos mantenerlos
alejados del deporte profesional por razones médicas?
El caso de atletas que son demasiado jóvenes para ser plenamente
autónomos es diferente por dos razones importantes. En primer lugar, los niños
tienen una capacidad mucho menor para rechazar métodos de entrenamiento y
tratamientos que sus entrenadores desean usar. En segundo lugar, creemos que
debemos asegurarnos de que los niños tienen un futuro abierto con una variedad
de opciones.
Hay problemas éticos serios a la hora de permitir que los niños
realicen cualquier clase de elección que limite de forma sustancial sus
opciones de estilos de vida y elección de carrera en el futuro. Si no
consideramos que los niños sean competentes para permitirles realizar
elecciones que les ocasionan daño, entonces no deberíamos permitirles decidir
dedicar todo su tiempo a la gimnasia profesional cuando tienen diez años. Las
modificaciones que tal elección puede ocasionar en el desarrollo de un niño son
tan serias, y potencialmente tan dañinas, como muchas de las drogas disponibles
para mejorar el rendimiento. Los niños que entran en el deporte de élite se
pierden parte de la educación y socialización que reciben sus pares, y se
someten a una presión psicológica intensa a una edad en la que no están
preparados para soportarla.
Nuestro argumento es que a los niños, que no tienen capacidad
para rechazar drogas dañinas, no se les deberían suministrar éstas por sus
entrenadores o sus padres. Pero el mismo principio que hace que esto sea obvio
también debería hacer obvio que, para empezar, no se debería involucrar a los
niños en el deporte de élite competitivo. Sin embargo, si se permite que los
niños se entrenen como atletas profesionales, entonces se les debería permitir
tomar las mismas drogas, en el supuesto de que no sean más peligrosas que el
entrenamiento.
El modelo de Haugen muestra que uno de los mayores problemas
para luchar contra las drogas es que la magnitud de las recompensas que supone
ganar nunca podrá ser ensombrecida por los castigos aplicados cuando se es
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descubierto. Teniendo esto en mente, podemos empezar a proteger
a los niños manteniéndoles alejados del deporte profesional.
AMBIENTE DE TRAMPAS
Si comparamos los daños médicos derivados del doping en el mundo
entero, serían mucho menores que los daños debidos al uso civil de drogas
ilegales. Y sin embargo, por cada usuario de drogas, la cantidad de dinero
empleada para luchar contra la droga en el deporte sobrepasa la empleada contra
el uso civil varios cientos de veces.
No es arriesgado suponer que si los daños médicos y la adhesión
a la ley fueran la única razón por la que nos sentimos en la obligación de
erradicar el doping, entonces el valor monetario que le asignamos a limpiar el
deporte sería el mismo, por usuario, que el que asignamos a erradicar el uso de
drogas recreacionales. Y sin embargo no lo es.
Por este motivo, debería ser obvio que no creemos que lo que
está en juego sea principalmente el daño médico, sino el daño al deporte en su
conjunto, una pretendida violación de su espíritu. Si todo el mundo hace
trampas, esto supone un problema para la credibilidad del deporte de élite.
Si nuestra principal preocupación es este clima de trampas,
entonces deberíamos tener como objetivo delinear unas reglas deportivas a las
que los atletas quisieran adherirse.
PROHIBICIÓN
Ya es decir algo argumentar que la prohibición de drogas que
mejoran el rendimiento no ha tenido éxito, o incluso que nunca lo tendrá. Pero
también debería tenerse en cuenta que la prohibición de una sustancia que ya se
demanda acarrea sus propios daños intrínsecos.
La prohibición del alcohol en Estados Unidos durante la década
de los veinte condujo a un cambio en los hábitos que en realidad aumentó el
consumo. Alejada de los bares públicos, la gente empezó a beber en casa, donde
el alcohol estaba más fácilmente disponible, y la incidencia de muertes debidas
al alcoholismo aumentó o permaneció estable, mientras que descendía en todo el
mundo en los países en los que no había prohibición. Más aún, como la calidad
del alcohol no estaba regulada, la incidencia de muertes por alcohol de mala
calidad se multiplicó por cuatro en cinco años.
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Incluso cuando la prohibición conduce a un descenso en el
consumo, a menudo lleva a la creación de un mercado negro que satisface la
continua demanda, como ocurrió en el estudio en Groenlandia con el
racionamiento del alcohol. Los mercados negros suministran un producto que por
definición no está regulado, lo que significa que su uso tampoco lo está y que
la seguridad del producto es cuestionable.
Los riesgos directos de la prohibición de drogas que mejoran la
resistencia en el deporte son similares, pero probablemente mucho más
pronunciados. Los atletas por lo general se administran este tipo de drogas en
dosis proporcionales a la cantidad de rendimiento que se desea obtener, en vez
de dosis que puedan considerarse «seguras». El deporte de élite tiene fondos
prácticamente ilimitados y el objetivo de un rendimiento igual de ilimitado, un
marco que tiene como resultado el uso de dosis extremadamente inseguras. Si se
excluyera a los atletas, cuando sus cuerpos son inseguros para la competición,
este tipo de consecuencia directa de la prohibición se reduciría.
EL PROBLEMA
DE LA RESPONSABILIDAD ESTRICTA
Lord Coe, doble campeón olímpico, ha defendido la doctrina de la
«responsabilidad estricta», tal como se aplica actualmente a los atletas que
utilizan sustancias prohibidas[8]…
La regla de la responsabilidad estricta —bajo la cual los
atletas son los únicos responsables legales de lo que consumen— debe seguir
siendo suprema. No podemos, en ausencia de una causa y una razón contundentes,
apartamos un milímetro de la responsabilidad estricta: si lo hacemos, la
batalla para salvar el deporte está perdida.
La mejor razón para adherirse a esta regla es que si se hiciera
responsables a los entrenadores por las drogas que han proporcionado a sus
atletas entonces se multaría o apartaría a los entrenadores, y el atleta aún
podría ganar el evento. En esta situación, otros atletas aún podrían ser
presionados para tomar drogas con el objetivo de ser competitivos, incluso
aunque el «tramposo» hubiera sido descubierto.
Pero la doctrina de la responsabilidad estricta convierte en
víctimas a atletas como los del equipo de natación de Alemania Oriental, que
competían
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de buena fe pero eran obligados a tomar drogas. También parece
dogmáticamente punitiva para deportistas como el esquiador británico Alain
Baxter, que inhaló de manera accidental una sustancia estimulante al usar la
versión americana del inhalador descongestionante Vicks, sin darse cuenta de
que difería del modelo británico.
Parece que la responsabilidad estricta es injusta con los
deportistas, pero su ausencia es igualmente injusta. Nuestra propuesta resuelve
esta paradoja: cuando excluimos a los atletas únicamente sobre la base de si
están lo suficientemente sanos como para competir, la cuestión de la
responsabilidad se vuelve irrelevante. El consumo involuntario o accidental de
una droga que presenta riesgos sigue siendo un riesgo; la cuestión de la buena
fe resulta irrelevante.
11. ESTRATEGAS ALTERNATIVAS
Michael Ashenden[9] propone que mantengamos registros
progresivos del VCA y la concentración de hormonas de cada atleta. Las
desviaciones significativas de los valores esperados requerirían un control de
seguimiento. La Federación Italiana de Ciclismo decidió en 2000 que se
realizarían pruebas a todos los junior para proporcionar un VCA base y
otorgarles un «Pasaporte hematológico».
Aunque esta estrategia es preferible en muchos sentidos a la
prohibición del doping, no hace nada para corregir los peligros a los que se
enfrenta un atleta que tiene un VCA o una concentración de testosterona base
inseguras.
PRUEBAS SOBRE LA SALUD, NO SOBRE LAS DROGAS
El bienestar de un atleta debe ser nuestra preocupación
primaria. Si una droga no expone a un atleta a un riesgo excesivo, deberíamos
permitirla incluso si aumenta el rendimiento. Tenemos dos opciones: tratar en
vano de volver atrás el reloj o repensar quiénes somos y qué es el deporte, y
construir un nuevo siglo XXI olímpico. No unos superjuegos Olímpicos, sino unos
Juegos más humanos. Nuestra cruzada contra las drogas en el deporte ha
fracasado. En vez de tener miedo a las drogas en el deporte, deberíamos
aceptarlas.
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En 1998, el presidente del Comité Olímpico Internacional, Juan
Antonio Samaranch, sugirió que se debía permitir a los atletas el uso de drogas
no dañinas para la mejora del rendimiento[10]. Este punto de vista sólo tiene
sentido si, al no usar drogas, garantizamos que los atletas no están siendo
dañados.
La mejora del rendimiento no va en contra del espíritu del
deporte: es el espíritu del deporte. Elegir ser mejor es ser humano. Se les
debería dar esta opción a los deportistas. Su bienestar sería la consideración
suprema. Pero tomar drogas no supone necesariamente hacer trampas. La
legislación de las drogas en el deporte puede ser más justa y más segura.
Página 83
IV
AUTONOMÍA, VIDA BUENA
Y ELECCIONES CONTROVERTIDAS[*]
1. INTRODUCCIÓN
Los individuos tienen valores diferentes. Y establecen diversas
prioridades entre sus valores. Las elecciones controvertidas son elecciones que
muchos perciben o bien como irracionales o bien como contrarias a los intereses
del individuo que las realiza, tales como participar en actividades
perjudiciales o excesivamente arriesgadas. Cuando los profesionales de la
medicina se ven involucrados en tales elecciones, se desafía el principio
médico básico de actuar de acuerdo con el mejor interés de las personas. A
menudo los médicos se niegan a respetar las elecciones controvertidas por
razones paternalistas. Todos debemos respetar y facilitar las decisiones
controvertidas de individuos competentes, sujetos a las limitaciones de los
recursos, al respeto a nuestro propio bienestar y autonomía, así como los de
otros, y el interés público. Pero lo que es más importante es que a veces de
tales elecciones resulta una vida mejor y más autónoma. En ocasiones, estas
elecciones reflejan consideraciones altruistas, de respeto al bienestar global,
o actitudes idiosincrásicas hacia el riesgo. En otras, reflejan valores
inusuales. Sin embargo, en otros casos las elecciones controvertidas son
irracionales y no expresiones de nuestra autonomía. Tenemos la obligación de
tomar decisiones racionales, aunque sean controvertidas. Distinguiré entre los
conceptos kantiano y milleano de autonomía y situaré las elecciones
controvertidas dentro de tales conceptos. Ambas perspectivas posibilitan las
elecciones controvertidas a fin de llevar una vida autónoma. De hecho, si son
racionales deben ser fomentadas, pues aumentan la riqueza del tapiz de la vida
humana, lo que Mill llamaba «originalidad». Cuando son irracionales, debemos
procurar ayudar a la gente a hacer elecciones mejores y más racionales con
respecto a sus vidas. Nuestras elecciones controvertidas
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deberían ser el resultado de nuestras decisiones y valoraciones,
y ser capaces de resistir el desafío crítico y normativo. Aunque en ocasiones
son destructivas y corrosivas, también pueden ser la esencia de una vida buena
y construida por uno mismo.
Consideremos los siguientes ejemplos de elecciones
controvertidas:
1.1. Caso 1. Sadomasoquismo
Quienes recurrieron la sentencia pertenecían a un grupo de
homosexuales sadomasoquistas que durante un período de más de diez años
participaron de forma voluntaria y entusiasta en la comisión de actos de
violencia mutua por el placer sexual generado al causar y recibir dolor. Las
actividades de este grupo tuvieron lugar en distintos lugares, incluidas
habitaciones equipadas como cámaras de tortura. Las actividades se grabaron en
vídeo y las cintas se copiaron y distribuyeron entre los miembros. Estas actividades
incluían marcar a la víctima con un alambre calentado con un soplete, el uso de
un látigo de siete colas, la tortura genital y la violencia en las nalgas, el
ano, el pene, los testículos y los pezones. Todas estas actividades se
realizaron con el consentimiento del compañero pasivo o víctima y fueron
llevadas a cabo en privado. No hubo daños permanentes; no hubo infección en las
heridas; ni evidencia de que se buscara atención médica; y no se presentó
ninguna queja ante la policía, que descubrió las actividades por casualidad (R
v Brown, 1994).
En este caso, la Cámara de los Comunes decidió que la práctica
de actividades sexuales sadomasoquistas constituía un crimen, a pesar del
consentimiento de todas las partes involucradas. Se fundamentó la interferencia
en tales actividades en el interés público.
1.2. CASO 2. AMPUTACIÓN POR APOTEMNOFILIA
Un cirujano escocés, Mr. Robert Smith, amputó las piernas sanas
de dos pacientes que sufrían de apotemnofilia, un trastorno dismórfico corporal
por el cual el paciente se siente incompleto con cuatro extremidades. Los
pacientes habían recibido tratamiento psiquiátrico y psicológico previo a la
operación, pero no habían respondido a estos métodos. Ambas operaciones se
realizaron privadamente y sin financiación pública, y los pacientes estuvieron
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satisfechos con el resultado. El Fondo del Servicio Nacional de
Salud responsable del hospital prohibió que se realizaran más amputaciones
(DYER, 2000).
1.3. CASO 3. REQUERIMIENTOS DE TRATAMIENTOS
MÉDICOS «INÚTILES»
Mr. Leslie Burke tenía 45 años. Se le había diagnosticado ataxia
cerebelar en 1982, una enfermedad cerebral degenerativa. Estaba confinado en
una silla de ruedas, y tenía afectada el habla, aunque su capacidad mental
estaba intacta. Debido a la naturaleza progresiva de la enfermedad de Mr.
Burke, llegado el momento necesitaría alimentación e hidratación artificiales.
Mr. Burke buscó un tribunal que declarara que debía procurársele alimentación e
hidratación artificial si llegaba a ser incompetente. Mr. Burke buscó una
declaración de que las Orientaciones del Consejo General Médico tituladas
«Mantenimiento y Retirada de los tratamientos sustentadores de la vida: buena
práctica en la toma de decisiones», violaba los derechos enunciados en los
artículos 2, 3, 8 y 14 de la Convención Europea de los Derechos Humanos
conforme al Acta de los Derechos Humanos de 1998 (UK) [R (Burke) v The General
Medical Council, 2004].
El juez Munby dictó sentencia a favor de Mr. Burke, y declaró
ilegítimas esas partes de las Orientaciones, puesto que una persona competente
según los artículos 3 y 8 tiene capacidad para demandar nutrición e hidratación
artificial de acuerdo con los derechos de dignidad y autonomía que capacitan a
una persona para morir de un modo acorde con sus deseos.
Sin embargo, la decisión fue apelada. El Tribunal de Apelación
decretó que el juez Munby cometió un error al interpretar la ley. El Tribunal
de Apelación declaró que las Orientaciones eran acordes con la ley y que no
contravenían los artículos 2, 3 y 8 de la convención y dejó de lado las seis
declaraciones realizadas por Munby [R (Burk) v General Medical Council
(Official Solicitor and others intervening), 2005].
¿Hasta qué punto se debe permitir que la gente lleve a cabo las
elecciones que, según suele juzgarse, no promueven sus mejores intereses? La
cuestión que quiero plantear es la siguiente: ¿deberían tales personas actuar
de esas formas controvertidas? ¿Cómo debemos responder a las elecciones
controvertidas de la gente? Defenderé que la respuesta depende del modo en que
esas personas llegan a las elecciones controvertidas. La gente a menudo
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tiene valores que divergen de los valores sociales dominantes.
Esos valores les llevan a realizar elecciones que algunos consideran
imprudentes o irracionales.
Las elecciones controvertidas pueden dividirse en tres
categorías: el rechazo de asistencia a la cual se tiene derecho legítimo,
requerimientos de asistencia para la mejora o de asistencia a la cual no se
tiene un derecho legítimo claro, y requerimientos de libertad para
comprometerse en actividades que pueden tener como resultado futuros
requerimientos de asistencia. Estas tres categorías se solapan y pueden dar
lugar de modo aproximado a las tres categorías más específicas que se indican a
continuación.
2. ELECCIONES CONTROVERTIDAS.
Aquí hay algunos ejemplos de las tres categorías de elecciones
controvertidas:
1.0. Rechazo de intervenciones médicas que están a favor de los
intereses de la persona.
i. Rechazo de una transfusión de sangre para salvar la vida.
Rechazo de una cesárea para salvar la vida en caso de partos
difíciles.
1.1. Rechazo de intervenciones médicas que posiblemente
favorecen los intereses de la persona.
i. Algunas transfusiones de sangre, por ejemplo una transfusión
de sangre opcional tras una intervención quirúrgica en la que se ha controlado
el sangrado y la hemoglobina está estabilizada.
Algunas pruebas, por ejemplo, el rechazo de una prueba sanguínea
para diagnosticar una enfermedad que no resulta una amenaza para la vida, una
punción vertebral para excluir una causa improbable de un dolor de cabeza, o
una prueba dolorosa de la función nerviosa cuando los tratamientos para los
posibles desórdenes son poco efectivos.
Intervenciones sin eficacia demostrada, por ejemplo, la
extracción quirúrgica de metástasis avanzadas.
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Intervenciones poco efectivas, por ejemplo, la quimioterapia
para enfermedades metastásicas que alargan la vida un par de meses.
2.0. Requerimientos de intervenciones.
2.1. Requerimientos que parecen oponerse a los intereses de la
persona.
Suicidio asistido y eutanasia.
Intervenciones subóptimas:
i. Anestesia general en vez de local, por ejemplo, para una
cesárea.
Tratamiento antibiótico para un apéndice inflamado en vez de una
apendectomía.
Intervenciones inútiles:
i. Antibióticos para un dolor de garganta de origen viral.
Inyecciones de vitaminas. 2.2. Mejoras.
Especialmente requerimientos de intervenciones que entrañan un
riesgo significativo con el propósito de mejorar características normales o con
algún objetivo relativamente carente de valor.
i. Aumento de pechos normales.
Alargamiento de penes normales.
Viagra para mejorar el rendimiento sexual en personas normales.
Amputación de un miembro sano.
Modificación corporal extrema.
Cirugía ocular láser para conseguir una vista de halcón.
Cambio de sexo o anulación corporal.
Nutrición e hidratación artificial en estado permanente de
inconsciencia.
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3.0. Realización de actividades con un alto riesgo de daño que
requerirá intervención médica.
i. Dieta excesiva.
Fumar.
Utilización de drogas recreacionales (alcohol, heroína, éxtasis,
etc.).
Servir como donante de órganos, por ejemplo, donar o vender dos
riñones sanos.
práctica de deportes de alto riesgo [p. ej., montañismo de
altura, esquí extremo, vale todo (real fighting[*]) y, presumiblemente, boxeo].
Realización de un trabajo de alto riesgo (p. ej., constructor de
rascacielos, de túneles, minas de carbón, conducir coches de carreras, ser
mercenario).
Actividades sexuales arriesgadas, por ejemplo, no usar
preservativos.
Estilos de vida pasivos y arriesgados (glotonería, pereza,
etc.).
Por tanto, la discusión siguiente incluye una amplia gama de los
tipos de casos enumerados más arriba. Emplearé el término «fastidiar[*]» como
término genérico para describir la acción controvertida. Estipularé que
«fastidiar» incluye las tres categorías de acción controvertida, aunque los
ejemplos de la categoría 1.0 también pueden describirse como omisiones.
La respuesta a la pregunta acerca de si deberíamos respetar las
elecciones controvertidas depende de si la gente tiene buenas razones para
realizar esas elecciones, y del grado de convicción de las mismas. Con «buena
razón» me refiero abuenas razones normativas.
La cuestión crítica que hay que plantear cuando se evalúa la
elección que realiza una persona, de fastidiarse es preguntar «¿hay una buena
razón, en estas circunstancias, para que esa persona quiera fastidiarse?».
Una razón para actuar es un hecho o circunstancia que constituye
un motivo suficiente para que una persona actúe. Conocer las razones de una
persona nos permite entender por qué esa persona actuó como lo hizo. Imagina
que John tiene una herida grave y se beneficiaría de modo significativo de una
transfusión de sangre. Él la rechaza. La razón de John
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para rechazar la transfusión de sangre es su deseo de recobrar
la salud junto con la creencia de que recibir una transfusión de sangre le
contagiará de sida. Esta razón explica por qué actuó como lo hizo. Nos
referimos a ella con el nombre de razón explicativa o motivadora.
Las buenas razones para la acción- son razones normativas o
justificativas de la acción. Una razón para la acción es buena si satisface un
estándar, es decir, se ajusta a un conjunto de normas que gobiernan su
conducta. En un sentido, John tiene una buena razón para actuar como lo hizo:
si sus creencias fueran verdaderas, no recibir una transfusión de sangre sería
un medio eficaz para evitar el sida. Si la transfusión de sangre no es
esencial, aceptarla sería un curso de acción racional.
Sin embargo, la acción de John se basa en una creencia
irracional. Las probabilidades de contraer el sida mediante una transfusión de
sangre son muy pequeñas. Es más probable que recupere la salud si recibe la
transfusión. Teniendo en cuenta todos los factores, tiene mejores razones para
aceptar la transfusión. Aunque tiene una razón motivadora para rechazarla, no
tiene una buena razón para hacerlo.
TIPOS DE RAZONES NORMATIVAS PARA LAACCIÓN
Hay diferentes tipos de razones normativas para la acción.
Existen dos clases de razones que frecuentemente dan cuenta de, o son
relevantes para, las elecciones controvertidas: razones prudenciales y razones
morales.
3.1. RAZONES PRUDENCIALES
Las razones prudenciales son razones que tienen que ver con el
bienestar de la persona o con sus mejores intereses. Las razones prudenciales
pueden constituir buenas razones para la acción. De hecho, la práctica médica
habitualmente se basa en el principio de ofrecer las intervenciones que mejor
promueven la salud o los intereses médicos de una persona. El caso Burke
ilustra el principio de que los médicos están obligados sólo a proporcionar
tratamientos que promueven los mejores intereses del paciente.
En muchos casos, el que haya una buena razón para jorobarse
depende de si hay una razón prudencial para ello. Muchos son los puntos en los
que un médico y un paciente pueden discrepar sobre si hay una razón prudencial
(es
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decir, si una intervención promueve los mejores intereses del
paciente) para realizar una determinada acción.
Tres teorías acerca del bienestar
Hay tres teorías principales sobre el bienestar. Muchos
filósofos actuales abogan por una combinación de las tres, sobre la base de que
cada una de ellas ilumina valores relevantes que las otras dos no captan.
a) Teorías del estado mental o hedonistas
Las teorías hedonistas del bienestar se definen en términos de
estados mentales. La versión más simple es que la felicidad, o el placer
(entendido en sentido amplio como un estado mental) es el único bien intrínseco
y la infelicidad o dolor el único mal intrínseco. Las versiones más complejas
incluyen una pluralidad mayor de estados mentales que contribuyen al bienestar.
Se dice que Freud rechazó analgésicos cuando estaba muriendo de cáncer, a pesar
del dolor, alegando que prefería pensar en medio de los tormentos que ser
incapaz de pensar con claridad (citado por GRIFFIN, 1986).
Una cuestión central para las versiones pluralistas[*] es qué
estados mentales deben incluirse para dar cuenta del bienestar. Se han dado dos
tipos de respuesta: una es el hedonismo de la preferencia (o hedonismo
subjetivo), según el cual los estados mentales valiosos son aquellos que son
deseados. Sidgwick escribió: «Propongo por consiguiente definir placer […] como
un sentimiento que, cuando es experimentado por seres inteligentes, es al menos
implícitamente aprehendido como deseable, o —en casos de comparación—
preferible» (SIDGWICK, 1963, p. 127).
El segundo modo en que se les puede adscribir valor a los
estados mentales es proponer que algunos de ellos son objetivamente valiosos.
Los estados mentales objetivamente valiosos pueden incluir: satisfacción,
calma, paz, esperanza, la experiencia del amor y la amistad, felicidad y
sentido de realización.
Cada una de las principales teorías alternativas del bienestar
selecciona una de estas ideas.
Según las teorías hedonistas, el placer o la felicidad que
obtenemos de algunas actividades arriesgadas es una fuerte razón para la
acción.
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Teorías de la satisfacción de los deseos
Según estas teorías, el bienestar consiste en satisfacer los
propios deseos.
Dan peso a los valores individuales y dan cuenta de la
pluralidad de valores.
La teoría económica, habitualmente emplea una noción relacionada
de valor, y tales versiones están muy extendidas en filosofía y en las ciencias
sociales en general. Según la teoría de la satisfacción de los deseos más
plausible, los deseos deben estar bien informados (de los hechos relevantes) y
formados libremente para contribuir a nuestro bienestar.
Según esta versión del bienestar, un deseo fuerte y bien
informado de comprometerse en alguna actividad dañina o arriesgada fundamenta
una razón prudencial.
c) Teorías de la lista objetiva
Según las teorías de la lista objetiva del bienestar (a veces
llamadas teorías del bien sustantivo o teorías perfeccionistas) ciertas cosas
pueden ser buenas o malas y pueden contribuir al bienestar tanto si son
deseadas como si no y tanto si conducen a un estado mental «placentero» o no.
Ejemplos de las clases de cosas que han sido propuestas como intrínsecamente
buenas en este sentido son obtener conocimiento, tener relaciones personales
profundas, la actividad racional y el desarrollo de las propias habilidades.
Los ejemplos de cosas que son males pueden incluir ser traicionado o engañado,
u obtener placer de la crueldad. El montañismo de altura, aunque extremadamente
arriesgado, podría proporcionar el cumplimiento de grandes objetivos, que
fundamentarían una razón para correr los riesgos.
Teorías compuestas
Cada una de las tres teorías del bienestar delineadas más arriba
parece identificar algo importante, pero todas tienen problemas. Esto explica
que muchos filósofos opten por una teoría compuesta según la cual el bienestar
requiere aspectos de todas ellas. El bienestar consiste en desarrollar
actividades valiosas que se desean y que producen placer.
Estas tres teorías y la teoría compuesta tienen algunas
implicaciones prácticas para las elecciones controvertidas.
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a) Implicación 1. Salud vs. otros componentes del bienestar
El primer punto a tener en cuenta es que nuestro bienestar
incluye mucho más que nuestra salud. De hecho, puede argumentarse que la salud
es un bien instrumental que facilita el desarrollo de actividades valiosas
deseadas y que nos proporcionan placer. El cáncer es malo porque nos impide
realizar nuestros proyectos, ver crecer a nuestros hijos, hacer las cosas que
hemos planeado con nuestra pareja y así sucesivamente. Una enfermedad sin
síntomas, que no afecta a la duración o la calidad de la vida, no tiene
importancia práctica.
Mientras que los médicos pueden estar preocupados por promover
la salud, los pacientes pueden estar preocupados por promover su bienestar
concebido de forma más global. De este modo, el hecho de que no fastidiarse sea
más saludable no resuelve la cuestión de si un candidato potencial a
fastidiarse tiene una buena razón para hacerlo. De hecho, el problema
(aparente) de la actividad arriesgada (categoría 3), como el masoquismo, es que
la gente cambia la salud por otros componentes del bienestar. La gente a menudo
busca mejoras al precio de un riesgo para su salud con vistas a incrementar su
bienestar de otro modo (categoría 2). La apotemnofilia se clasifica como un
desorden psiquiátrico. Pero igualmente podría considerarse como un ejemplo de
personas que creen que están mejor sin sus extremidades. La amputación de
piernas sanas (DYER, 2000) no promociona los mejores intereses de una persona
en términos de salud física. Pero si esa persona se deprimirá y será
psicológicamente disfuncional con dos piernas, y no hay nada que se pueda hacer
para evitarlo, entonces la amputación puede justificarse por el incremento
resultante de su bienestar global (FISHER y SMITH, 2000), incluso sin
clasificarla como una enfermedad (aunque la clasificación como desorden
psiquiátrico facilita el despliegue de recursos médicos).
Mientras que una persona puede tener buenas razones para
fastidiarse, incluso si no es saludable, los médicos pueden creer que qua
médicos no deberían facilitar algo que no es saludable. ¿Debería ser la salud o
el bienestar el objetivo primario de la medicina? Ésta es una pregunta difícil
de contestar. Puede que el objetivo primario de un servicio sanitario deba ser
la salud y no el bienestar'. La razón de esto quizá sea que, al concentrarse en
el objetivo parcial de la salud, los servicios son más eficaces.
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La especialización puede conseguir un uso eficaz de los recursos
en proporción a los costes.
Incluso si este argumento es correcto (y no resulta claro que lo
sea), no descalifica muchas elecciones controvertidas. Rechazar un cuidado
médico implica renunciar a un servicio médico. Hay un derecho fundamental de
los pacientes a rechazar tratamientos médicos, aún en el caso de que pudieran
salvarle la vida [In Re T (Adult: Refusal of Treatment 1993]. Según los mismos
principios, deberíamos permitir que la gente actuara de forma controvertida.
Comprometerse en actividades arriesgadas no implica necesariamente el uso de
recursos médicos.
Implicación 2. Diferencias en las concepciones de lo bueno y en
las estimaciones del riesgo
Según la teoría de la decisión consecuencialista, tenemos una
razón prudencial para elegir un curso de acción cuando esa acción maximiza
nuestro propio valor esperado. En términos generales, el valor esperado de
adoptar un curso de acción puede establecerse por la siguiente fórmula:
Probabilidad (de un resultado si se sigue ese curso de acción) ×
Valor (del resultado) + Probabilidad (de otros resultados que se siguen de un
curso de acción) × Valor (de otros resultados).
El consecuencialismo instruye al agente para:
Hacer una lista de todos los posibles cursos de acción
relevantes.
Hacer una lista con los resultados posibles de cada acción (esto
estrictamente incluye todos los resultados posibles o consecuencias que se
siguen de esa acción, con independencia de su lejanía en el futuro).
Estimar la probabilidad de que se alcance un resultado, dado que
se realiza la acción en cuestión.
Asignar valores a cada resultado posible.
Calcular el valor esperado de cada resultado posible. Éste es el
producto del valor de ese resultado y la probabilidad de su ocurrencia, dado
que se realiza una acción en particular.
Calcular el valor esperado de cada acción. Éste es la suma de
los valores esperados de cada resultado posible (o consecuencia) de esa acción.
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7. Elegir la acción con mayor valor esperado.
Dados los diferentes modos de conceptualizar el bien o qué es lo
valioso, habrá disputas legítimas acerca de qué curso de acción maximiza el
valor esperado. Según concepciones más objetivas habrá una divergencia mayor
entre nuestros deseos autónomos y lo que es mejor para nosotros. Según las
teorías de la satisfacción de los deseos, lo que deseamos define nuestro bien,
al menos en términos de nuestros deseos informados.
Por ejemplo, puede ser racional para una persona realizar una
práctica sexual o deportiva arriesgada si le concede mayor valor al sexo o al
deporte del que le concedemos la mayoría de nosotros, y ese valor es
justificable.
En un mundo de información incompleta, elecciones aparentemente
irracionales pueden reflejar diferentes estimaciones de probabilidad, así como
diferentes estimaciones de valor. Yo me fracturé una pierna gravemente, la
arteria de mi pierna se rompió y desarrollé un síndrome compartimental. Mi
hemoglobina descendió hasta alrededor de 5. Lo normal es entre 14-18 g/dL. Esto
supone una anemia grave la muerte puede sobrevenir alrededor de 3. Normalmente
se realiza una transfusión cuando la hemoglobina desciende por debajo de 8.
Puesto que había dejado de sangrar, se había reparado la rotura de la arteria y
estaba estabilizado, no quise que me hicieran una transfusión. No quería correr
el riesgo que esto entrañaba. Aunque eran pequeños, existían. Hay algunos agentes
que pueden transmitirse y que no pueden detectarse. También existe la
posibilidad de error al hacer las pruebas cuando se dona sangre.
Sorprendentemente hay poca evidencia respecto a los riesgos de las
transfusiones de sangre o a las probabilidades de que me beneficien en tal
situación. Después de haber hablado con algunos expertos, mi estimación
racional era que no merecía la pena correr el riesgo; casi todos los médicos
estuvieron en desacuerdo conmigo (SAVULESCU, 2003).
3.2. VERDADERA IMPRUDENCIA
Hay casos de verdadera imprudencia en los que no se discute el
valor del bienestar sin relación con la salud, ni de las diferentes
concepciones de lo bueno o diferentes valoraciones del riesgo. Los ejemplos de
verdadera imprudencia serán más escasos en algunas concepciones del bienestar
que siguen la teoría de la satisfacción de los deseos. Por ejemplo, según la
versión más básica de la teoría de la satisfacción de los deseos, la de los
deseos
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informados, una persona que, conociendo todos los datos
relevantes quiere fastidiarse, tiene toda la razón para hacerlo. Sin embargo,
otras versiones más plausibles no tienen en cuenta únicamente la satisfacción
de los deseos presentes, sino también la de los deseos futuros. De acuerdo con
tales teorías globales, el daño y la frustración de deseos futuros son
relevantes. Algunos ejemplos de verdadera imprudencia son morir al dar a luz de
forma natural, morir a causa de la creencia (probablemente falsa) de que Dios
prohíbe las transfusiones de sangre o negarse a actuar teniendo en cuenta la
información existente sobre el daño que ocasiona fumar. Normalmente, las
elecciones en verdad imprudentes resultan de la debilidad de la voluntad o de
una ausencia absoluta de evaluación de la actividad en cuestión. La persona que
tiene relaciones sexuales sin protección cuando está borracha, por haber
perdido todo el control sobre sus propios deseos, actúa de forma imprudente.
Algunas elecciones en apariencia imprudentes reflejan un proceso
racional al otorgar valor al bienestar no relacionado con la salud, o bien a
diversas concepciones de lo bueno o estimaciones del riesgo diferentes pero
justificables. Sin embargo, ¿cómo debemos nosotros evaluar las elecciones
controvertidas verdaderamente imprudentes?
Autonomía kantiana y elección controvertida
El derecho del paciente a consentir o a rechazar tratamiento
médico (y más en general el derecho de las personas a ejercer la elección
libre) se basa en el principio, establecido hace ya mucho tiempo, del respeto
por la autonomía, es decir, el derecho a la auto-determinación (BEAUCHAMP y
CHILDRESS, 1989). La validez legal del consentimiento al tratamiento descansa
sobre aquellos elementos necesarios para establecer la competencia del paciente
en la realización de elecciones autónomas: en general, la provisión de
información relativa al tratamiento, el entendimiento de tal información y la
habilidad para apreciar las consecuencias de las decisiones relativas al
tratamiento (ver BRAZIER, 1987, pp. 121-125). De modo similar, según la ley
inglesa la prueba de si el paciente es capaz de rechazar un tratamiento de
forma válida sólo requiere que posea (y pueda utilizar en el proceso de toma de
decisiones) suficiente información relativa a «la naturaleza, propósito y
efectos» del tratamiento propuesto [Re C (Adult: Refusal of Treatment), 1994].
Con esta condición, el paciente tiene un «derecho absoluto a elegir». Este
derecho está ratificado por la ley «con
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independencia de que las razones para tomar la decisión sean
racionales, irracionales, desconocidas o incluso inexistentes» [In Re T (Adult:
Refusal of Treatment), 1993], un principio que ha sido reiterado varias veces
[Re C (Adult: Refusal of treatment, 1994]; [Re MB (Caesarean Section), 1997].
Esto implica que los demás —vecinos, amigos, consejeros, familia— deben
respetar la decisión final de los individuos competentes. También implica que
existe el requisito de asegurarse de que la gente que realiza elecciones
controvertidas es competente para tomar dichas decisiones. Es importante notar
lo siguiente: que la decisión de un individuo sea finalmente respetada (por los
médicos, la familia y los amigos) depende de que el sujeto en cuestión sea
competente o incompetente y esté suficientemente informado de las consecuencias
de la decisión, no de si la decisión es racional o irracional. Por
consiguiente, que los médicos deban amputar un miembro sano, o que deban
respetarse las instrucciones previas de proporcionar nutrición artificial en
estados vegetativos persistentes, depende de si el individuo es competente, no
de si es racional. (Hay límites relacionados con la justicia distributiva, el
daño a terceros y el interés público que discuto brevemente más abajo).
Sin embargo, debemos distinguir entre una decisión realizada por
una persona competente y una decisión plenamente autónoma. Según el filósofo
alemán Immanuel Kant, nuestra autonomía está ligada a nuestra naturaleza
racional (KANt, 1964). Lo que separa a los seres humanos de otros animales es
la racionalidad y la capacidad para actuar en base a razones normativas. La
elección es una expresión de autonomía, según la concepción kantiana, sólo
cuando es racional.
Existen argumentos éticos independientes y persuasivos que
sugieren que el ejercicio de la plena autonomía requiere algunos elementos de
racionalidad además de los elementos de información y entendimiento
identificados por los tribunales (HARRIS, 1985; SAVULESCU y MOMEYER, 1997).
Estos argumentos se basan en el concepto de autodeterminación. La idea de la
auto determinación no es meramente equivalente a la elección, sino a una
elección evaluativa de aquel curso de acción alternativo que es mejor o el mejor.
La razón por la que la información es importante radica en que hace posible que
entendamos la verdadera naturaleza de las acciones en cuestión y de sus
consecuencias. Pero si la información es importante, también lo es al menos un
cierto grado de racionalidad teórica que permita realizar inferencias correctas
a partir de esos datos y apreciar la naturaleza de las opciones que se
presentan. Y lo que es aún más importante, la acción plenamente autónoma
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refleja la deliberación normativa sobre el valor de las
elecciones que se ofrecen. No debemos considerar únicamente los hechos
relevantes sobre la naturaleza de las consecuencias de las acciones
alternativas, sino también el valor de esos estados de cosas.
Por tanto debemos distinguir entre dos tipos de verdadera
imprudencia:
Imprudencia racional
La imprudencia racional está basada en una apreciación adecuada
y racional de toda la información relevante y en una deliberación normativa
razonable. Hay algunas otras razones, a parte de la prudencia, que pueden
fundamentar las acciones, normalmente el bienestar de otros. Por lo tanto,
debemos respetar la decisión de donar órganos o de participar en una
investigación arriesgada si se basa en una apreciación adecuada de los hechos.
Sin embargo, citar una razón normativa no es suficiente para hacer que una acción
sea racionalmente defendible cuando se tienen en cuenta todos los hechos. Donar
un riñón sano a un familiar enfermo no es racionalmente defendible si las
probabilidades de rechazo son muy altas. Debe haber una ponderación razonable
de los valores en cuestión[1].
b) Imprudencia irracional
En la imprudencia irracional hay buenas razones globales para
embarcarse en una conducta. La explicación podría ser que la persona no está
pensando con claridad en la información de la que dispone o que sostiene
valores equivocados o que hace unas estimaciones del riesgo muy inexactas.
Debemos intentar razonar con el imprudente irracional y tratar de
disuadirle[2].
La respuesta apropiada, ante la imprudencia irracional no es el
paternalismo sino un intento no ya de proveerle de más información sino de
facilitar un razonamiento adecuado sobre esa información. Y aún es más
importante señalar que la respuesta puede requerir desafiar los valores de una
persona y las razones que sustentan tales valores (SAVULESCU, 1995). En tanto
que individuos, debemos intentar construir vidas coherentes y defendibles de
acuerdo con lo que consideramos lo mejor. Descubrimos esas vidas cuando
defendemos nuestros valores frente a los desafíos. Alcanzar la autonomía plena
requiere un diálogo normativo con otras personas. En ocasiones, se
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defiende que cuando «un interés autónomo es mínimo y un
beneficio médico máximo» se puede justificar la intervención paternalista
(BEAUCHAMP, 2003). Hoy en día la práctica médica tiende a incorporar la
racionalidad como un criterio para respetar la elección del paciente (ver por
ejemplo, American Psychiatric Association, 1998; DEL CARMEN y JOFFE, 2005),
incluso en ausencia de precedentes legales. Quizá sea cierto que «en la ley
moderna ya no rige el patemalismo médico» (Chester v Afshar, 2005), convienen
en una construcción más rica del concepto de autonomía de la persona basada en
el principio de respetar las elecciones de. quienes sean competentes (STAUCH,
1995) y un mayor interés en promover el entendimiento y el diálogo normativo
entre médicos y pacientes.
He argumentado que para ser verdaderamente autónomo se debe
hacer un esfuerzo por actuar en base a razones, por ser racional. El que una
decisión de fastidiarse sea plenamente autónoma depende de las razones que
tenga el individuo en esas circunstancias particulares. Aunque en general puede
haber razones para no fastidiarse, un individuo puede tener una razón superior
para hacerlo, por su historia particular y un conjunto de circunstancias.
Consideremos por ejemplo, la controversia sobre la amputación de miembros
sanos. Los bioéticos Bayne y Levy (2005) sugieren que una explicación
alternativa al requerimiento de amputación es que no se trata de un desorden
psicosexual (apotemnophilia) que implica una atracción sexual por los
amputados, sino que representa «una falta de correspondencia entre el cuerpo y
el modo en que el paciente lo experimenta» o Trastorno de Identidad de la
Integridad Corporal. Argumentan que esta condición está poco estudiada y que
los tratamientos existentes son normalmente ineficaces. Los individuos, aveces,
se ven arrastrados a prácticas destructivas o peligrosas (como la
auto-amputación poniendo uno de los miembros sobre las vías del tren). Cuando
no hay un tratamiento más efectivo disponible, se debería permitir a los
cirujanos amputar esos miembros sanos (BAYNE y LEVY, 2005).
Wesley J. Smith respondió: «Que este tipo de artículos se
publique en una respetable revista filosófica nos muestra lo radical y
patológicamente acrítico que se está volviendo el movimiento bioético» (SMITH,
2005).
Sin embargo, creo que las conclusiones de Bayne y Levy son más
bien tímidas. Es posible una conclusión más fuerte. Puede ser que algunos
individuos, dada su psicología, educación y circunstancias, no respondan a
ninguna otra medida menos invasiva. Podrían tener la mejor de las razones para
buscar la amputación. Por consiguiente la amputación podría ser no sólo
Página 99
.permisible en algunas situaciones, sino más bien deseable.
Aunque para casi todos nosotros sea una tragedia perder un miembro, ciertos
individuos podría tener buenas razones, bien es verdad que poco comunes, para
elegir tal destino. Hemos de estar abiertos a esas posibilidades tan radicales.
Autonomía milleana
Hay otro concepto de autonomía que, aunque considera las
razones, concede mayor peso al ejercicio de la elección. El filósofo británico
John Stuart Mill fue el más famoso defensor de la autonomía, o como él la
llamaba, la individualidad. También fue un gran defensor de la originalidad.
He dicho que es importante dar la extensión más libre posible a
las cosas poco usuales, para que en su momento pueda verse cuál de ellas puede
resultar adecuado convertir en costumbre. Pero la independencia de la acción, y
el no seguir las costumbres, merecen ser alentadas por la oportunidad que
ofrecen de que surjan mejores modos de acción y costumbres más merecedoras de
ser aceptadas por la mayoría; no son solamente las personas de decidida
superioridad mental las que pueden reclamar con justicia desarrollar sus vidas
según su propio parecer. No hay ninguna razón por la que la existencia humana
deba construirse de acuerdo con un solo modelo, o con unos pocos. Si una
persona posee una cantidad aceptable de sentido común y experiencia, su propio
modo de diseñar su existencia es el mejor, no porque sea mejor en sí mismo,
sino por que es el suyo (MILL, 1910).
Lo que Mill quiere decir aquí es «su propio modo elegido» de
existencia. Un verdadero compromiso con la libertad implica tolerar las
elecciones «originales» de las personas. Según la argumentación de Mill, hay un
valor en el mero hecho de hacer las propias elecciones. Madder lo ha llamado
«autonomía existential» (MADDER, 1997). En ocasiones esas elecciones activas o
decisiones consistirán en no actuar. Pero según este punto de vista, hay un
valor en la decisión y en la elección, incluso en la decisión activa de no
actuar. Lo que subvierte la autonomía es la pereza y la aceptación pasiva. De
este modo, aquellos que realizan elecciones controvertidas pueden ser más
autónomos que el rebaño que pasiva e irreflexivamente vive su vida de acuerdo
con la costumbre.
Página 100
Aquel que deja que el mundo, o su porción del mundo, elija su
plan de vida por él, no necesita de ninguna otra facultad que la simiesca de la
imitación. El que elige su plan de vida por sí mismo emplea todas sus
facultades. Debe usar la observación para ver, el razonamiento y el juicio para
prever, la actividad de recolectar materiales a fin de llevar a cabo sus
decisiones, firmeza y autocontrol para mantener su decisión deliberada. Es
posible que pudiera ser guiado por alguna buena senda, y mantenerse fuera del
camino dañino, sin ninguna de esas cosas. Pero ¿cuál sería su valor comparativo
como ser humano? Realmente es importante no sólo lo que el hombre hace, sino la
clase de hombre que lo hace. Entre las tareas del hombre, aquellas que la vida
humana dedica a perfeccionar y embellecer, la primera en importancia sin duda
es el hombre mismo (MILL, 1910, p. 117).
la
individualidad es una misma cosa con el desenvolvimiento, y
sólo el cultivo de la individualidad produce, o puede producir,
seres humanos bien desarrollados… (MILL, 1910, p. 121).
Estas citas proceden del capítulo, de Sobre la libertad titulado
«De la individualidad como uno de los elementos del bienestar». Está claro que
Mill creía que la individualidad es uno de los bienes de la vida. Para Mill el
valor de la individualidad es intrínseco. Porque aunque una persona puede «ser
guiada por alguna buena senda», es decir, alcanzar el bien, carecerá de algo
muy importante: esa vida no será la suya propia. En otro lugar Mili critica la
«imitación simiesca», el sometimiento de uno mismo a la costumbre y la moda, la
indiferencia por la individualidad y la falta de originalidad (MILL, 1910, pp.
119-120, 123).
Según la versión kantiana, una elección controvertida promueve
la autonomía si hay buenas razones normativas para tal elección. Según la
versión milleana, las elecciones controvertidas son valiosas en la medida en
que promueven una vida mejor, una vida con mayor bienestar. Pero también son
valiosas con independencia de tales criterios cuando son expresión de una
decisión activa y una deliberación acerca de la propia vida y de cómo vivirla.
Hay uh valor en el mero hecho de decidir ser.
3.3. LÍMITES AL RESPETO POR LAAUTONOMÍA
Página 101
Hay límites al ejercicio de la autonomía, tanto si es prudente
como imprudente, racional o irracional.
Justicia distributiva.
La justicia distributiva requiere que. nuestros limitados
recursos médicos se asignen de manera justa (R v North West Lancashire HA Exp
A, 2000; VEATCH, 1980; WIKLER, 1978). Los médicos pueden de forma legítima
desconectar de un ventilador a una persona que tiene un pronóstico malo,
incluso aunque el paciente esté esperando un milagro, si otro paciente con
mejor pronóstico necesita el ventilador. El coste de suministrar nutrición e
hidratación artificial y el uso de esos recursos para otros pacientes con mejor
calidad de vida, proporciona una razón para negar tal tipo de nutrición e
hidratación artificial como una prolongación de la vida. Tales razones
establecen límites, a cómo otros —amigos, familia— deben responder a las
elecciones controvertidas.
Daño a terceros
De acuerdo con el liberalismo de Mill, hay dos «máximas» que
determinan los límites de la interferencia estatal en la acción del individuo:
Las máximas son, primero, que el individuo no tiene que rendir
cuentas a la sociedad por sus acciones, en la medida en que éstas sólo
conciernen a sus propios intereses y a los de ningún otro. El consejo, la
instrucción, la persuasión […], son las únicas medidas por las que una sociedad
puede, de manera justificada, expresar su disgusto o desaprobación a la
conducta del individuo. Segundo, que por las acciones que son perjudiciales a
los intereses de otros, el individuo debe rendir cuentas y puede estar sujeto a
castigó social o legal, si la sociedad es de la opinión de que uno u otro son
requisitos para su propia protección (MILL, 1900, pp. 150-151).
El daño a terceros puede tomar muchas formas. El daño
psicológico de los médicos que han de practicar la eutanasia es una razón en
contra de ésta. El incremento en la tendencia a la violencia derivado del
rechazo a una medicación o del consumo de ciertas drogas son fuertes razones
para la coerción.
Página 102
Ha habido muchos casos en los que una mujer embarazada ha sido
encarcelada por desarrollar una conducta peligrosa para el feto. Algunas
mujeres competentes han sido obligadas a someterse a cesáreas por el bien del
feto. Tales decisiones han sido muy criticadas en base a los derechos de la
mujer a controlar su propio cuerpo y el bajo estatus moral que el feto tiene
según la ley [Re S (Adult: Refusal of Treatment), 1993; Re MB (Caesarean
Section), 1997; St. George’s Healthcare NHS Trust v S, 1998; CAHILL, 1999;
CRAFTER, 1994; DRAPER, 1996]. Sin embargo, si el feto va a sobrevivir con
daños, hay una razón para intervenir en la conducta materna peligrosa no por
salvar la vida del feto sino para prevenir daños a un futuro individuo
(Savulescu, J.: «Future People, Involuntary Medical Treatment in Pregnancy and
the Duty of Easy Rescue», Utilitas, 2007).
Interés público
Hay otras consideraciones de interés público, como las citadas
en el caso del sadomasoquismo, que pueden justificar la interferencia en la
libertad individual o no facilitar la autonomía. El arcaico crimen de la
mutilación (maim) es un ejemplo:
Una mutilación es un daño corporal por el cual un hombre se ve
privado del uso de algún miembro de su cuerpo que necesita para luchar, pero
una herida corporal no es una mutilación sólo porque sea una desfiguración. El
acto de mutilar era contrario a la ley porque el Rey se veía privado de los
servicios de un ciudadano con un cuerpo capaz para la defensa del reino» [las
cursivas son mías] (R v Brown, 1994, p. 47).
Sin embargo, en un estado liberal comprometido con la autonomía
y la libertad, el interés público sólo debe invocarse en las circunstancias más
excepcionales. Ya no tenemos reyes que necesitan carne de cañón para ser
masacrada en alguna defensa irracional del reino. Desde el punto de vista
moral, es difícil ver alguna base para interferir en un caso de sadomasoquismo
consensuado.
De hecho, aunque los médicos pueden no tener la obligación legal
de proporcionar lo que otros mantienen que son tratamientos «inútiles», hay una
razón moral para realizarlas en algunas circunstancias. La idea de Leslie Burke
sobre cuál era su mejor interés era diferente de la de los médicos. Burke
prefería tener nutrición e hidratación artificial al final de su vida. Algunas
personas le conceden valor a mantenerse con vida en un estado de
Página 103
inconsciencia permanente, incluso cuando los médicos y los
tribunales consideran que esto no les beneficia [Airedale NHS Trust v Bland
(1993)]. Otros prefieren mantenerse vivos en un estado marginal, esperando un
milagro. El compromiso liberal de capacitar a la gente para formar su propia
concepción de la vida buena y actuar de acuerdo con ella proporciona una razón
moral para realizar tales intervenciones.
LOS NIÑOS Y LAS ELECCIONES CONTROVERTIDAS
Los padres realizan todo tipo de elecciones controvertidas
acerca de sus hijos y les concedemos una libertad considerable para criarlos
(WIKLER, 1978). Los ejemplos incluyen:
Hábitos relativos a la salud (p. ej., dieta, trabajo,
entrenamiento, sueño, hobbies, ejercicio, etc.).
Exposición al riesgo (p. ej., deportes: motocross, montar a
caballo, esquiar, caminar entre arbustos, etc.).
Cultura (p. ej., dieta vegana, circuncisión, piercing corporal,
tatuajes). Está claro que los padres, los médicos y otros pueden actuar para
promocionar los mejores intereses de un niño incompetente,
basándose en una versión plausible y defendible de tales intereses, incluso
cuando se alejan de los valores paternos.
Cuando los padres realizan elecciones controvertidas en relación
a sus hijos tales elecciones deben ajustarse a estándares más elevados para ser
respetadas:
Deben ser suficientemente seguras, comparadas con otras
intervenciones a las que los niños están expuestos.
Las elecciones de los padres deben basarse un una concepción
plausible del bienestar y una vida mejor para el niño y no en alguna concepción
de la buena vida idiosincrásica e injustificable. Además, la elección debe
basarse en una expectativa suficientemente correcta de llevar a cabo una vida
buena. Por esta razón, aunque los adultos competentes pueden rechazar una
transfusión de sangre para salvar su propia vida, los.padres no pueden
rechazarla para sus hijos bajo ningún fundamento.
Deben ser consistentes con el desarrollo de la autonomía y con
una variedad razonable de futuros planes de vida para el niño. Por ejemplo,
Página 104
aunque se puede permitir que los adultos se hagan amputar un
miembro sano (y quizá cuenten incluso con buenas razones para ello), los padres
no pueden hacer que se les ampute a sus hijos un miembro sano por muchas
razones, entre otras que tal amputación pone fuera del alcance del niño un
estimable número de posibilidades futuras. La circuncisión femenina, y la
extracción de un órgano de placer femenino limita gravemente la variedad de
posibles buenas vidas para la niña, impidiendo en el futuro una satisfacción
sexual plena. La circuncisión masculina es diferente precisamente porque las
posibles consecuencias son más variadas e inciertas. Las razones para aceptar
la circuncisión masculina incluyen consideraciones sociales y culturales, así
como consideraciones médicas tales como la reducción del riesgo de enfermedades
(p. ej., cáncer de pene) e infecciones (p. ej., VIH y PVH). Las razones en
contra de aceptar la elección de los padres incluyen la posibilidad de un
accidente quirúrgico y la reducción de sensibilidad en el pene (SHORT, HUTSON y
VIENS).
ELECCIONES CONTROVERTIDAS Y EL DEBER DE LUCHAR POR LA PERFECCIÓN
Y LAAUTONOMÍA PLENA
Cuando nos enfrentamos con alguna elección que consiste en
comprometerse con alguna actividad controvertida de esas que he llamado
«fastidiarse», debemos preguntar: «¿Hay una buena razón, en estas
circunstancias, para que esa persona se fastidie?»
Las elecciones controvertidas de los individuos competentes
deben ser respetadas. Pero, al mismo tiempo, cada uno de nosotros tiene el
deber de ser mejor y de realizar sus decisiones de forma reflexiva y cuidadosa.
Los médicos y las políticas públicas pueden promocionar que se alcance este
objetivo mediante un compromiso racional (SAVULESCU, 2001; 2002) y no a través
de la coerción o la denegación de medios para que los individuos competentes
expresen sus concepciones de la vida buena.
Por ejemplo, las peticiones de lo que se consideran cuidados
médicos inútiles pueden ser absolutamente denegadas por razones de justicia
distributiva y de escasez de recursos, pero cuando no hay consideraciones
relevantes de este tipo, los médicos tienen la obligación de hablar con los
pacientes que requieren tales cuidados y examinar sus razones para
solicitarlos. En algunas circunstancias, esos cuidados pueden ser
Página 105
fundamentales en su concepción de una vida buena y entonces
habría razones para proporcionarlos. De forma similar, deberíamos enfrentarnos
al rechazo de un procedimiento médico beneficioso, tal como una transfusión de
sangre para salvar la vida o de ciertas pruebas diagnósticas, mediante la
discusión racional con la intención de entender las razones del rechazo y su
relación con la concepción que el paciente tiene de la vida buena. Los médicos
deberían intentar persuadir a los pacientes para que revisen sus concepciones
de la vida buena o sus elecciones en relación con dicha concepción, pero
también deben estar abiertos a la posibilidad de una diversidad radical y
justificable de concepciones plausibles de la vida buena.
Como personas, nuestro objetivo debería ser llevar vidas
autónomas, ser individuos. Según la concepción kantiana, ser un individuo es
responder a las circunstancias y actuar en base a razones. Pero las razones
tienen relevancia para diferentes individuos en diferentes momentos y en
distintas circunstancias. Debemos ejercer nuestro juicio práctico para decidir
qué razones tenemos para obrar en esas circunstancias particulares. Para
algunas personas que solicitan la amputación de un miembro sano puede no haber
una alternativa mejor en ese momento. Si han fracasado los intentos de realizar
un reajuste psicológico, puede haber buenas razones para acceder a su
solicitud. Lo mismo sucede con las peticiones de modificaciones corporales y
cosméticas. No vale cualquier cosa. Pero debemos contestar esta pregunta: qué
buenas razones tenemos para actuar, esta persona y yo, dada la historia, la
naturaleza de la persona y el conjunto particular de circunstancias que se da
en este momento. Para una determinada persona puede ser un error aumentarse el
pecho, porque esto no le ayudará a conseguir lo que ella quiere; sin embargo,
otra persona puede tener muy. buenas razones para un aumento de pecho y puede
ser perfectamente feliz con el resultado.
Puede haber muy buenas razones para realizar actividades
arriesgadas o dañinas. Recuerdo un documental en la televisión acerca de un
hombre que donó uno de sus riñones para su hijo, que tenía un fallo renal
debido a una enfermedad hereditaria, el síndrome de Alport. Su segundo hijo
también había tenido un fallo renal por la misma causa y no pudo encontrarse un
riñón procedente de una persona fallecida. Este hombre quería donar su segundo
riñón a su segundo hijo para que pudiera vivir sin estar sometido a diálisis.
Su justificación para someterse él mismo a diálisis era que su vida ya estaba
completa mientras que su hijo la tenía toda por delante. Los cirujanos se
negaron a extraerle el único riñón sano que tenía y transplantarlo a su hijo.
Página 106
Creo que podía haber una buena razón para apoyar la elección de
este hombre, y si las probabilidades de que su hijo obtuviera un resultado
satisfactorio eran altas, una buena razón para acceder a su petición.
Según la concepción milleana de la autonomía, o autonomía
existencial, hay un valor en la elección activa, en la originalidad. No sólo se
nos debe permitir o facilitar la formación de nuestra propia concepción de la
vida buena, y que actuemos de acuerdo con ella, tenemos además la obligación,
racional y moral, de formarnos nuestro personal concepto de la vida buena y
actuar en consecuencia. La vida es como una obra de arte. No debemos construir
una falsificación, sino que nuestro objetivo ha de ser nuestra propia obra
maestra. O al menos nuestra propia creación. La elección activa, el compromiso
con los propios fines, la perseverancia, el sentido de la excelencia y un punto
de vista personal son ingredientes de una vida construida por uno mismo. Las
elecciones controvertidas o diferentes, lejos de ser ajenas a una vida
auto-construida, son un ingrediente importante, a menudo reconocido después
como propias de un genio. No debemos temer lo diferente o lo distante, sino que
hemos de estar preparados para aceptarlo.
La vida implica riesgo. Muchas de las grandes vidas han supuesto
grandes sacrificios. El hecho de que una actividad o un estilo de vida
impliquen riesgos para la salud es sólo una razón en su contra. Es importante,
en especial desde la perspectiva milleana, considerar de qué manera la
actividad arriesgada es central para un concepto auto-construido de la vida
buena. Mucha gente busca el riesgo, y las actividades asociadas al riesgo
producen las mayores recompensas. Un trabajo arriesgado o las actividades deportivas
peligrosas pueden ser centrales en el desarrollo del sentido de la identidad.
Aunque en general parece que hay buenas razones globales para no fumar o no
consumir drogas recreacionales dañinas, en ciertas dosis y bajo ciertas
circunstancias, es posible defender que tales actividades desempeñan un papel
en una vida buena. Fumarse una pipa mientras uno lee en su biblioteca después
de cenar puede proporcionar suficiente placer como para justificar el riesgo.
De forma similar, puede defenderse el uso ocasional de la marihuana u otras
drogas recreacionales en el contexto de ciertas concepciones de la vida buena.
Después de todo, el alcohol ha encontrado su lugar como parte legítima de una
concepción razonable de la vida buena. Algunas personas abusan del alcohol,
pero muchas lo utilizan de un modo tal que pueden creer, de manera racional,
que hace que sus vidas sean mejores.
Página 107
Cuándo lo médicos y otras personas están en desacuerdo con los
valores de la gente o de sus estimaciones de probabilidad, deben razonar con
ellos y comprometerse en un diálogo normativo. Pero si el paciente es
competente, la mejor razón para no respetar sus elecciones no es que éstas sean
prudentes o irracionales, sino según consideraciones de justicia y en base a la
distribución ponderada de recursos médicos, o a causa del daño a terceros. La
importancia de la libertad para construir nuestra propia concepción de la vida
buena, y actuar de acuerdo con ella, requiere que los médicos respeten las
elecciones irracionales y, cuando los recursos lo permitan, que faciliten la
originalidad y diversidad de la existencia humana.
Debo vivir mi vida de acuerdo con lo que yo pienso que es bueno,
no según aquello que los demás consideran bueno.
6. AGRADECIMIENTOS
Gracias a Sarah Chan por su inestimable ayuda y al 21st Century
School Seminar Group, la facultad de Filosofía y la Universidad de Oxford por
sus útiles comentarios.
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Página 110
V
NEUROCIENCIA DEL AMOR
Y DEL MATRIMONIO: LA QUÍMICA QUE HAY ENTRE
NOSOTROS[*]
«La adrenalina es más que miedo», dijo Fireweed. «Y el divino
amor es más que adrenalina y dopamina».
«Ciertamente. También están la feniltilamina y la oxitocina. El
amor es un problema de lo más difícil y complejo».
JOAN SLONCZEWSKI, Brain Plague (2000)
INTRODUCCIÓN: PROBLEMAS MATRIMONIALES
Según Yusufzai Pukhtun, la poción de amor más poderosa en el
norte de Pakistán es el agua con la que se ha lavado el cadáver de un curtidor
de pieles. En el folklore sueco, para lograr el amor de alguien debes llevar
una manzana bajo la axila durante un día, y luego dársela a tu pretendido amor.
Desde los tiempos de los romanos, se ha supuesto que una larga lista de
alimentos y drogas estimulan el deseo, el amor y las buenas relaciones. Ayudar
al amor mediante la química tiene una larga historia. Mientras que en el pasado
esto se basaba en el simbolismo y las ilusiones, hoy día se están empezando a
elucidar las bases biológicas del amor, permitiendo intervenciones con base
científica en sus dominios.
Las pautas de divorcio, así como los hallazgos de la psicología
evolutiva, sugieren que el amor puede necesitar que le echen una mano. El
asunto es más general que el matrimonio y el divorcio: ¿qué factores hacen que
los lazos en las parejas humanas sean duraderos? ¿Podemos (y debemos) hacer
Página 111
algo al respecto? En este artículo discutiremos el potencial
para mejorar el amor humano y el matrimonio a la luz de los problemas para
mantener relaciones duraderas[1].
1.1. RUPTURA: «HASTA QUE LA MUERTE NOS SEPARE»
Parece que en los últimos tiempos los matrimonios se han vuelto
más inestables. En 2003 había en el Reino Unido 166.700 divorcios al año. Los
índices de divorcio se habían elevado constantemente en las décadas de los
sesenta y setenta. En los niveles actuales, cerca de dos de cada cinco
matrimonios acabarán en divorcio (y en los Estados Unidos el divorcio ha
reemplazado a la muerte como la causa más común de fin de un matrimonio).
Los índices de divorcio alcanzan su pico entre las parejas
jóvenes, disminuyendo con la edad. La mayoría de las rupturas matrimoniales
tiene lugar después de entre 5 y 9 años, con una duración media en 2003 de 10,7
años (más de los 9,8 de 1990 pero aún lejos del «hasta que la muerte nos
separe»). Este patrón parece recurrente en todo el mundo, tanto en las
sociedades industriales como en las agrarias y las de recolectores-cazadores,
con independencia de que tengan índices altos o bajos de divorcio.
En un estudio realizado en 1985 entre jóvenes estadounidenses,
en el que se podían seleccionar varias opciones, la razón que más
frecuentemente aparecía como causa de divorcio entre las mujeres era la falta
de comunicación (69,7 por 100). A continuación aparecían la infelicidad (59,9
por 100), la incompatibilidad (56,4 por 100), el abuso emocional (55,5 por
100), los problemas financieros (32,9 por 100), los problemas sexuales (30 por
100), la infidelidad de la pareja (25,2 por 100) y el abuso físico (21,7 por
100). Entre los hombres la estructura era aproximadamente similar, pero
aparecían menos problemas simultáneos y la infidelidad era una razón poco común
para el divorcio (10,5 por 100). Los datos británicos también sugieren que los
factores emocionales están presentes en un gran porcentaje de divorcios
amistosos.
El aumento de los divorcios ha coincidido con un aumento de los
intentos de estudiar científicamente el matrimonio, así como de tratarlos
terapéuticamente. Por lo general se considera que el divorcio es indeseable, un
«desorden social», pese a que cada vez más se está convirtiendo en algo normal.
No vamos a cuestionar esta suposición, aunque sin duda es una cuestión ética
importante cuándo debe plantearse el divorcio.
Página 112
1.2. ¿POR QUÉ SUCEDE EL DIVORCIO O LA RUPTURA?
La hipótesis de la independencia afirma que los matrimonios
permanecerán estables en tanto que la utilidad conjunta de permanecer juntos
sobrepase a la utilidad de estar solo. Boa et al. [1] descubrieron que las
mujeres del Reino Unido con mayor grado de independencia económica se
enfrentaban a un riesgo mayor de divorcio. No hallaron mucha evidencia del
impacto de las actitudes frente a los roles de género o la división del trabajo
doméstico, pero encontraron un efecto sólido de la crianza de los hijos en el
incremento del riesgo de divorcio.
Sin embargo, las teorías existentes dejan fuera algo que la
mayoría de la gente considera altamente relevante para el matrimonio: el amor.
El concepto occidental del matrimonio está fuertemente basado en la suposición
del amor compartido: hoy en día se considera que ésta es la causa principal del
matrimonio. Las consideraciones económicas, sociales y políticas todavía
desempeñan un papel, pero ya no se ven como causas legítimas para el matrimonio
(o el divorcio). Se espera que el matrimonio exprese los deseos, metas e
intereses de los miembros de la pareja, en vez de los de grupos ajenos. Aunque
los modelos económicos de los índices de divorcio han sido bastante exitosos y
tales cálculos utilitaristas pueden darse a nivel subconsciente o intuitivo,
las razones que se dan para el divorcio (aunque es posible que sean
racionalizaciones) parecen apuntar a que lo más importante son los asuntos
emocionales. Nuestro mayor interés en este artículo es la ruptura de las
relaciones de pareja, es decir, el fracaso del amor para mantener unidas a dos
personas.
Las consideraciones evolutivas nos dan una pista de los aspectos
emocionales de la falta de apego. La evolución no promueve la felicidad humana
salvo como efecto secundario. El placer, la alegría y el amor parecen haber
evolucionado como adaptaciones para promover la adecuación, más que como fines
en sí mismos. Sin embargo, para nosotros los humanos, estas cosas (y muchas
otras metas vitales) son a menudo más importantes que la supervivencia de
nuestros genes. Si se pudieran modificar las relaciones humanas de forma que se
promoviera el amor a expensas del número de hijos, parece probable que mucha
gente lo aceptaría, pese a que esto rompiera los imperativos evolucionistas. De
hecho, la mayoría de la gente renuncia a tener tantos hijos como sería posible
para hacer que sus propias vidas vayan mejor. Un «es» evolutivo no implica un
«debe» moral.
Página 113
La evolución puede interferir con la dicha marital de tres
modos: confiriendo distintas metas a hombres y mujeres, seleccionando
estructuras de relaciones que promueven la adaptabilidad en vez de la felicidad
y mediante una falta de coincidencia entre las posibilidades actuales (p. ej.,
la duración de la vida) y las adaptaciones evolutivas.
La teoría evolucionista predice que los genes que promueven los
rasgos fisiológicos y psicológicos que pueden conducir a un mayor número de
descendientes se convertirán con el tiempo en los más extendidos. Esto se ha
descrito como si estuviéramos impulsados por «genes egoístas» que sólo buscan
asegurar su propia supervivencia, utilizando nuestros cuerpos como vehículos
para su expansión. En algunas situaciones, esto lleva a que hombres y mujeres
tengan metas divergentes. Debido a la diferencia en el esfuerzo y el riesgo que
supone tener un hijo para un padre y una madre, los dos sexos pueden
evolucionar de manera diferente y con estrategias de reproducción (y por tanto
de relaciones) que pueden entrar en conflicto. Si una mutación incrementa la
oportunidad de extender el gen afectado en los hombres y no tiene ningún
impacto negativo importante en las mujeres, tenderá a hacerse más común. Esto
ha sido una fuente de amplia investigación (a menudo ferozmente debatida) en la
psicología evolutiva durante largo tiempo.
La afirmación clásica es que los hombres tienden a niveles más
altos de promiscuidad puesto que el coste de tener muchos hijos, posiblemente
ilegítimos, es pequeño para el padre, mientras que las mujeres, al tener que
invertir más en cada hijo, estarían motivadas para ser más selectivas con sus
parejas y a tener un mayor incentivo para retenerlas. Esto a su vez llevaría a
diferentes niveles de interés sexual (posiblemente cambiantes según la duración
de la relación).
Muchos estudios han mostrado que el deseo femenino de intimidad
sexual decrece según la relación avanza, mientras que el deseo masculino
permanece constante. Al contrario, el deseo de ternura declina en los hombres y
aumenta en las mujeres. La actividad sexual y la satisfacción decrecen en
ambos. Es probable que esta discrepancia cause fricciones en una relación e
incremente con el tiempo el riesgo de infidelidad masculina. Klusmann [4]
explica estos cambios como producto de la evolución de un diseño que está
ajustado a las diferentes situaciones vitales de hombres y mujeres. Según este
modelo, los hombres desean sexo mientras que las mujeres buscan mantener la
unión de la pareja para asegurarse los recursos masculinos.
Página 114
El apego adulto, después de pasar el período inicial de
enamoramiento, puede basarse en el mismo sistema (neuro) psicológico que el
lazo entre padres e hijos. En ambos casos, el estrecho contacto físico, la
amabilidad y la comprensión ayudan a formar el vínculo, la separación produce
los mismos 'sentimientos negativos, la proximidad da sensación de seguridad y
los dos vínculos tienen la misma regulación psicológica. Según Zeifman y Hazan
[8], el alto índice de divorcio en los primeros años del matrimonio refleja el
fracaso a la hora de formar un vínculo de pareja cuando declina el estado de
enamoramiento inicial. Puede que exista una presión evolutiva (al menos en los
hombres) para la monogamia secuencial, haciendo que los hombres estén más
dispuestos a romper las relaciones que las mujeres. En las culturas
preindustriales, el éxito reproductivo de los hombres que se volvían a casar
era mayor que el de las mujeres. La monogamia secuencial, debida a la corta
duración de los matrimonios, tiene como efecto la poliginia. Los hombres
vuelven a casarse más que las mujeres y tienden a casarse con parejas más
jóvenes. Puesto que los hombres deseables (a menudo de un alto estatus) pueden
volver a casarse más fácilmente con mujeres jóvenes y deseables, pueden obtener
un mayor acceso a los recursos sexuales, dejando a los hombres menos
afortunados con pocas expectativas. Esto incrementa las disparidades en éxito
reproductivo e incluso puede incrementar el riesgo de violaciones como
estrategia reproductiva alternativa..
Los rápidos cambios en el entorno y la cultura humana, en
particular los producidos durante el último siglo, han llevado a discrepancias
entre nuestra adaptación al entorno anterior [el «entorno de adaptación
evolutiva» (EAE), más o menos correspondiente al que se enfrentaron los
cazadores-recolectores durante el pleistoceno] y nuestro entorno actual.
En particular, la duración de la vida humana es hoy mucho mayor
a la del EAE (20-35 años). Esto se debe tanto a la reducción de los riesgos
como a la mejora de la salud. Dado el alto riesgo que suponía dar a luz en el
EAE, y el alto riesgo de accidentes para todos, muchos matrimonios terminaban
con la muerte de uno de los miembros de la pareja. Dada una esperanza de vida
de unos treinta años y suponiendo matrimonios durante la adolescencia, al menos
el 50 por 100 de éstos habrían terminado en quince años, normalmente por la
muerte de uno de ellos. Esto está sorprendentemente cerca de la media de
duración actual de alrededor de once años.
En una sociedad con una alta mortalidad, una mutación que
predisponga al matrimonio permanente difícilmente tendría algún efecto, puesto
que la
Página 115
mayoría de los matrimonios terminaría al morir un miembro de la
pareja. No hay una presión selectiva para que se mantengan a largo plazo, una
situación similar a la sugerida por las teorías genéticas del envejecimiento.
Por otro lado, una mutación que acortase las relaciones sería auto-frustrante,
pues las probabilidades de supervivencia de las madres con niños abandonados
descenderían de manera significativa (entre los Ache, una sociedad de
cazadores-recolectores contemporánea, es especialmente probable que se mate a
los niños huérfanos deliberadamente). La evolución favorecería relaciones lo
suficientemente largas para hacer que las probabilidades de los hijos de
sobrevivir hasta la edad adulta sean altas, pero no mucho más largas que la
esperanza de supervivencia de uno de los cónyuges.
1.3. MONOGAMIA
¿Son los humanos una especie monógama? Se debe señalar también
que incluso en especies animales que «se emparejan de por vida», las relaciones
fuera de la pareja son habituales y el «divorcio» sucede en ocasiones.
Sin embargo, incluso en las sociedades humanas que permiten la
poligamia, ésta es relativamente rara (menos del 20 por 100) y está ligada a un
estatus económico elevado. De modo que, incluso cuando casi el 80 por 100 de
las sociedades que han sobrevivido permiten la poligamia, la monogamia es
practicada por el 80 por 100 de sus habitantes. La mayoría de las poblaciones
más numerosas pertenecen a sociedades oficialmente monógamas. Es posible que la
poligamia esté en función de los recursos de los hombres y de la libertad de
las mujeres para seleccionar a las mejores parejas, incluso si tienen que
compartirla con otras mujeres.
La cantidad de sexo extramarital varía significativamente en
distintas culturas. En algunas la práctica es casi universal y en otras es muy
poco frecuente. En los Estados Unidos el 10-15 por 100 de las mujeres y el
20-25 por 100 de los hombres dicen haber sido infieles mientras estaban casados
o cohabitando, lo que significa más del 80 por 100 de monogamia. La
probabilidad de haber tenido sexo extramarital se incrementa entre los
divorciados, y se relaciona con la duración de una relación y con relaciones menos
felices.
La conclusión que estos datos apoyan sugiere que los humanos,
hasta el momento presente, han tenido una fuerte tendencia a la monogamia.
Página 116
1.4. ¿NECESITAMOS LOS MATRIMONIOS?
Desde una perspectiva puramente hedonista, el amor es (a menudo,
pero no siempre) deseable. Las relaciones estrechas promueven muchas formas de
bienestar humano y estar casado tiene un fuerte efecto positivo sobre la
felicidad: estar felizmente emparejado es uno de los determinantes más
importantes de la felicidad.
El amor es saludable: proporciona apoyo social constante, algo
que a su vez reduce la reactividad cardiovascular frente al estrés. El apoyo de
lazos sociales fuertes incrementa la satisfacción vital y reduce el estrés y la
depresión más que los lazos débiles o ambivalentes. La interacción con los
cónyuges y los miembros de la familia reduce la presión sanguínea. Por el
contrario, el aislamiento social incrementa el riesgo de depresión y la
mortalidad. En las parejas de larga duración los conflictos se correlacionan
con un nivel de inmunidad bajo.
También el divorcio o la ruptura son poco saludables. La pérdida
de contacto social no sólo se extiende a la pareja sino a menudo a muchos
amigos y parientes. No hace falta decir que el nivel de felicidad se resiente y
que entre separados y divorciados aumenta el riesgo de depresión.
Sin embargo, esto no debería interpretarse como si implicara que
no estar casado es malo. De hecho, las estadísticas de la felicidad parecen
implicar que es mejor pertenecer al grupo de los que nunca han estado casados
que al de los separados o divorciados. Algunas personas pueden sentirse
asfixiadas por las relaciones estrechas y no se les debe forzar, pese al
abrumador sesgo en su favor en la sociedad.
Las relaciones también pueden verse como un bien en sí mismas, o
como algo valioso además de la alegría que proporcionan a la gente o bien como
algo que incluso trasciende el bienestar (p. ej., como un medio de
autodesarrollo, autorrealización o incluso como un deber hacia un plan divino).
Aunque los terapeutas matrimoniales y familiares a menudo tienen una
perspectiva demasiado individualista, dirigida sólo al bienestar de sus
clientes, en general también parecen valorar las relaciones.
1.5. MÉTODOS CONVENCIONALES DE AYUDAR
A LAS RELACIONES
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Un modo convencional de ayudar a las parejas ha sido la terapia
matrimonial. Aunque sin duda la terapia puede ayudar en muchos casos, es
necesario, para someterse a ella, que al menos uno de los miembros de la pareja
se dé cuenta de que algo no funciona. Puesto que el desvanecimiento paulatino
de las emociones es casi indetectable, existe el riesgo de que no se acuda a
terapia hasta que ya es demasiado tarde.
Ln el pasado, los matrimonios también se mantenían unidos
gracias a las sanciones sociales o a la necesidad económica. Si el coste del
divorcio es alto, es muy probable que las parejas tengan fuertes incentivos
para mantenerse unidas, y pueden hacer un esfuerzo extra para amarse
mutuamente. Pueden casarse mediante un contrato que imponga «altos costes de
salida» si deciden separarse. Una estrategia que emplean algunos estados en
LETT, como Lousiana, es ofrecer la posibilidad de contraer matrimonio al tiempo
que se firma un contrato («pacto matrimonial») que restringe las causas de
divorcio. Son también posibles otras variantes, como exigir que la pareja acuda
a un terapeuta si el matrimonio fracasa. Pero la creación de reglas para hacer
más difícil el divorcio no sólo daña la libertad personal, sino que también
puede evitar que las parejas se reconozcan legalmente, si se percibe que los
riesgos de encontrarse demasiado «atados» son grandes. Diseñar restricciones
económicas para promover el matrimonio también resulta arriesgado, por las
mismas razones, y tiene todos los inconvenientes éticos de la ingeniería
social. Además, hacer más difícil el divorcio atraparía a más gente en
matrimonios tóxicos o sin amor
Por consiguiente, puede que sea útil contar con otros medios
para mantener los vínculos, que puedan utilizarse como alternativas o como
complemento a los tradicionales.
LA NEUROCIENCIA DEL AMOR
El amor humano se sustenta en un conjunto de sistemas cerebrales
básicos encargados del deseo, la atracción romántica y el vínculo emocional que
han evolucionado entre los mamíferos. El deseo promueve el emparejamiento con
una pareja adecuada, la atracción nos hace preferir y elegir a alguien en
particular y el vínculo permite a las parejas cooperar y mantenerse unidas
hasta que han cumplido sus deberes parentales. Los sistemas evolutivos forman
una base sobre la que se construyen las variantes culturales e
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individuales del amor. Representan universales humanos que se
expresan culturalmente de distintos modos.
Los estudios sobre el amor romántico que utilizan neuroimagen
han mostrado actividad en regiones relacionadas con los sistemas de la
oxitocina y la vasopresina, los sistemas de recompensa y una desactivación
automática en regiones ligadas a los afectos negativos, el juicio social y la
evaluación de las emociones e intereses de otras personas. Si se contrasta el
amor maternal con el romántico, se ve que se solapan en muchas áreas, si bien
con algunas diferencias específicas. Los distintos aspectos del amor involucran
sistemas dispersos en vez de algún «centro del amor» particular. Los sistemas
cerebrales implicados en la propiocepción[*], la atención y la imaginación
también se ven claramente involucrados en cualquier pensamiento romántico o
erótico.
La neurociencia social ha invertido mucho trabajo en el estudio
de los hábitos de apareamiento de los campañoles[**] de las praderas (Microtus
ochrogaster), que son monógamos, y la especie estrechamente emparentada, pero
polígama, de los campañoles de montaña (Microtus montanus). Los sistemas
relacionados con el emparejamiento en los campañoles se basan en l a s
neuro-hormonas oxitocina y vasopresina, que también modulan otras interacciones
sociales como el vínculo paterno-filial y el reconocimiento social. Los
receptores de estas hormonas están distribuidos de manera diferente en los
campañoles de las praderas y los de las montañas. La inyección de oxitocina en
los cerebros de campañoles de pradera machos y de vasopresina en los de las
hembras facilita el vínculo de pareja incluso en ausencia de apareamiento
(mientras que en los campañoles no monógamos de montaña no produce ningún
efecto). Los diferentes sistemas habitualmente funcionan en concierto, pero
también pueden funcionar de forma independiente. En los humanos, puede que el
vínculo no sea exclusivo y no esté relacionado con el objeto del impulso
sexual, así como estar enamorado no requiere deseo sexual o de intimidad ni
vínculo.
En un sorprendente experimento, los investigadores han usado
terapia génica para introducir un gen (el gen receptor de la vasopresina) del
campañol monógamo macho de las praderas, un roedor que forma lazos de por vida
con una pareja, en el cerebro del campañol polígamo de prados (Microtus
pennsylvanicus). Los campañoles de los prados genéticamente modificados se
vuelven monógamos y se comportan como los campañoles de las praderas.
Página 119
El vínculo en pájaros y mamíferos se caracteriza por la defensa
mutua del territorio, la construcción de nidos y la crianza compartidas, así
como la alimentación y acicalamiento mutuos. Los individuos vinculados se
mantienen próximos y experimentan ansiedad con la separación. Los humanos que
experimentan este tipo de compañerismo amoroso se sienten tranquilos y seguros
y experimentan confort social y unión emocional. Es algo muy diferente de la
excitación que acompaña al deseo y al enamoramiento, y probablemente se base es
distintos sistemas neuro-químicos. En particular, el vínculo de larga duración
está ligado a neuropéptidos como la oxitocina y la vasopresina, y también,
probablemente, como la noradrenalina, que provoca el aprendizaje.
2.1. LA MODULACIÓN DEL AMOR
Los distintos sistemas relacionados con el amor pueden ser
modulados mediante estimulación química:
Deseo Atracción Vínculo
Búsqueda de
Rol unión sexual Elección y Permanecer
con cualquier preferencia unido a la
pareja de pareja pareja
apropiada
Corticolímbicos Oxitocina,
vasopresina,
Hipotálamo, dopamina,
Mediadores ¿hormona
hormonas bajos
niveles de
liberadora
de
sexuales serotonina
la
corticotropina
epinefrina
(HLC)?
Feromonas, Oxitocina,
Modificadores Feromonas, vasopresina,
estimulantes,
testosterona entactógenos,
¿oxitocina?
¿HLC?
Feromonas
Las feromonas, aromas químicos que desencadenan respuestas
conductuales, son importantes para señalar la disponibilidad sexual en
Página 120
muchas especies. Los olores son relevantes para la atracción
sexual humana y parece probable que los humanos tengan feromonas y que éstas
puedan producir atracción, pese a que su función exacta su capacidad de
atracción estén bajo discusión. Esto no ha evitado que la industria cosmética
venda muchos productos que dicen contener feromonas.
También hay evidencia de que la gente aprende a reconocerse
mutuamente a nivel químico, posiblemente en base a sus antígenos inmunes. Las
personas describen los olores corporales como placenteros cuando provienen de
personas con sistemas inmunes diferentes. Puede que esto desempeñe un papel en
la detección no consciente del parentesco o en proporcionar a los descendientes
resistencia a los parásitos.
Es probable que los olores sean capaces de afectar el estado de
ánimo y la posible atracción, pero son relativamente poco específicos. Aunque
el olor puede servir para promover el deseo y la atracción, puede ser menos
útil para el vínculo de pareja. El mero hecho de empapar a la pareja con
atractivas feromonas no mantendrá las relaciones, puesto que es probable que
personas igualmente embadurnadas y atractivas se encuentren en otro sitio. Por
otro lado, confeccionar olores relacionados con el sistema inmune puede
fortalecer los lazos entre las personas.
Testosterona
La administración de testosterona puede incrementar el deseo
sexual en hombres y mujeres. Los sujetos informan de un incremento en los
pensamientos, la actividad y la satisfacción sexual, pero no en la pasión
romántica o en la vinculación con sus parejas.
Dado que se observa una disparidad creciente en el interés
sexual de hombres y mujeres a lo largo de una relación continua, la
sincronización de los niveles de deseo, aumentándolo o disminuyéndolo en uno de
los miembros de la pareja o en ambos, puede ayudar a fortalecer la relación.
Oxitocina
La oxitocina y la vasopresina son las dos sustancias más
discutidas en relación con los lazos de pareja. Son importantes para la
formación de los lazos materno-filiales y de otros lazos afiliativos. La
oxitocina es una hormona prosocial liberada durante el contacto corporal. Está
involucrada en
Página 121
la conducta ligada al cuidado de niños, la confianza y la
«lectura de la mente», así como en contrarrestar el estrés y el miedo.
Aunque el papel de la oxitocina y la vasopresina ha sido
particularmente bien estudiado en los campañoles, donde desempeña un papel
claro en la formación de preferencias respecto a la pareja, el sistema parece
conservarse entre los mamíferos para la formación de lazos de pareja y
selección de compañeros. En los humanos, las regiones cerebrales que se activan
al ver personas queridas (ya sean parejas o hijos) parecen corresponder a las
regiones con receptores de oxitocina, vasopresina y dopamina.
La adición de una cantidad extra de oxitocina al menos
promovería los comportamientos prosociales y de confianza que podrían reducir
la retroalimentación negativa en algunas relaciones y ayudar a fortalecer los
aspectos positivos.
Es posible que las fuertes señales de oxitocina y dopamina
provocadas durante la fase romántica temprana de una relación y durante la
interacción sexual actúen como señales de aprendizaje: ayudan a imprimir
detalles de la pareja, asociaciones emocionales positivas y hábitos conectados
con la relación. Una elevación de la excitación puede también facilitar los
lazos sociales. Es posible provocar artificialmente esta impronta. Esto podría
usarse para reforzar lazos de pareja, proporcionando las drogas adecuadas a los
sujetos cuando están en estrecho contacto con su pareja…
CRH
El amor también está ligado al miedo a la separación y a la
tristeza cuando ésta ocurre. Esto puede representar el palo más que la
zanahoria para mantener la pareja. Hay alguna evidencia de que este sentimiento
puede deberse a la hormona CRH. Incrementar el receptor CRH podría promover el
vínculo de pareja, pero también hay riesgo de provocar depresión y ansiedad.
Entactógenos
Las drogas entactógenas, tales como la
3,4-meti-lendioximetanfetamina (MDMA o «éxtasis») promueve un incremento de la
sociabilidad, la experiencia de conexión con otra gente, la apertura emocional
y reduce la ansiedad. La MDMA no parece actuar como un afrodisiaco, pero sí
parece que promueve el deseo de cercanía emocional. Esto puede deberse a la
Página 122
liberación de oxitocina. Ha habido un uso terapéutico de la MDMA
para desarrollar las habilidades de comunicación emocional, y no es implausible
que esta droga, u otras similares, puedan usarse para profundizar el vínculo de
pareja.
Dados los efectos demostrados de estas sustancias y el rápido
aumento del conocimiento de las ciencias cognitivas del amor, parece probable
que en el futuro cercano se hagan posibles tratamientos más específicos que
afecten a los sistemas del deseo, la atracción y el vínculo. Las drogas que
afectan determinados sistemas particulares en determinados momentos pueden
permitirnos terapias matrimoniales más adecuadas, pero es posible que también
modulen la fuerza del vínculo de pareja, la selección de pareja y los niveles
de deseo sexual (o emocional).
3. LA ÉTICA DE LAS DROGAS DEL AMOR
En el presente sólo hay intentos burdos de interferir en la
biología humana de la atracción y el emparejamiento. En California, a los
pedófilos condenados se les ofrece como alternativa a la cárcel la «castración
hormonal», una terapia hormonal para reducir el impulso sexual. En el futuro
cercano, al incrementarse nuestro conocimiento de la neuro-ciencia del amor,
habrá más oportunidades de modificar el deseo, la atracción y el vínculo.
Podemos ser capaces de modificar estos factores bien mediante bloqueadores o
mejoradores para conseguir una variedad de resultados valiosos: un mayor
atractivo para los demás, inicio de relaciones, prevención o término de
relaciones y mejora de éstas, por razones personales, centradas en la pareja,
centradas en los hijos o sociales. No sólo podremos considerar el uso de
neuromejoradores para promover el amor y el matrimonio. Hay muchos argumentos
nada despreciables a favor de la mejora biológica del amor y el matrimonio.
3.1. CONSISTENCIA.
El uso de pociones de amor tiene una larga historia. El alcohol
es la droga del amor más común. Siempre hemos intentado usar la química para
influir en la química entre las personas. Las neuropociones del amor
simplemente serán más eficaces. No hay diferencia moralmente relevante entre la
terapia matrimonial, un masaje, una copa de vino, una elaborada poción rosa y
Página 123
humeante y una píldora. Todas estas cosas actúan a nivel
biológico para facilitar la liberación de sustancias como la oxitocina y la
dopamina.
LIBERTAD Y «AUTONOMÍA MARITAL»
Las sociedades occidentales se basan en el valor de la autonomía
personal: la libertad para formar una concepción propia de la vida buena y
actuar conforme a ella. El padre del liberalismo, John Stuart Mill [5], lo
expresó del siguiente modo:
Si una persona posee una cantidad aceptable de sentido común y
experiencia, su propio modo de vivir su existencia es la mejor, no porque sea
la mejor en sí mismo, sino porque es su propia modo.
Mill valoraba la originalidad, el que la gente descubriera cuál
era el mejor modo de vida para ellos mismos:
la individualidad es una misma cosa que el desarrollo, y […]
sólo el cultivo de la individualidad produce, o puede producir, seres humanos
bien desarrollados.
El valor de la autonomía personal se extiende a las relaciones
humanas. Las parejas deben tener privacidad y libertad para formar su propio
concepto de en qué consiste una buena relación, y de actuar conforme a él. Nos
referimos a esto con el nombre de «autonomía marital», pero se aplica a todo
tipo de relaciones íntimas que constituyen una pareja. El uso de drogas del
amor y otras intervenciones biológicas es tan parte de la oportunidad de tener
una «existencia original», como tomar una copa de vino o una taza de té juntos,
ver una película de miedo o recurrir a la ayuda matrimonial. Las personas deben
ser libres para dar forma a su relación del modo que mejor les convenga.
3.3. RAZONES PARA MEJORAR EL AMOR
Hay muchas buenas razones para tomar drogas del amor. En la
sección «¿Necesitamos matrimonios?» pasamos revista a los beneficios hedónicos,
relacionados con la salud, con la satisfacción vital y social, entre otros, de
una
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relación íntima y duradera. Discutimos entonces el valor
intrínseco del amor. Hay otras razones para promover las relaciones de parejas
estables. Son una fuente de sexo. Esto en sí mismo satisfactorio a nivel
hedónico y tiende a mantener las relaciones del siguiente modo:
—Un deseo similar por ambas partes reduce las fricciones en la
relación. —Ayuda a mantener la relación imprimiendo el vínculo con más fuerza.
—Suponiendo que los humanos sean similares a los campañoles en este
aspecto, la liberación simultánea de oxitocina y vasopresina a
partir del contacto íntimo y de dopamina a partir de la recompensa del placer
podría ayudar a reimprimir el vínculo de pareja.
El matrimonio es bueno para los hijos, en especial si trata de
un matrimonio feliz. Hay evidencia de que los niños que viven con las nuevas
parejas de alguno de sus progenitores son sometidos a abusos e incluso
asesinados entre 40 y 100 veces más que los niños que viven con sus padres
biológicos.
También podría haber una razón relacionada con la justicia. En
la actualidad, la lotería genética crea desigualdad. Algunos hombres tienen
éxito y algunas mujeres son atractivas, y por tanto tienen mayores
oportunidades de elegir parejas. Otros son menos deseables. El deseo y el
atractivo inducido por medio de la química pueden dar a los que están en los
peldaños más bajos la oportunidad de ascender en la escala. Esto crearía una
competición más igualada y permitiría a lo menos atractivos competir utilizando
otros cualidades.
3.4 RELIGIÓN Y NORMAS CULTURALES
La adhesión a normas religiosas y culturales proporciona una
razón especial para tomar en cuenta las drogas del amor. La mayoría de las
sociedades del mundo son monógamas. Las drogas del amor tienen mucho que
ofrecer a esas sociedades, como las sociedades cristianas, en las que el ideal
es una relación monógama que dure toda la vida. De hecho, tales religiones
están a menudo en contra de la mejora humana, pero la perspectiva de
incrementar la probabilidad de que un matrimonio permanezca unido a través de
la manipulación biológica debe proporcionar una fuerte razón para considerar la
mejora del amor. Imagina que pudiéramos retener, hacia nuestra
Página 125
pareja de toda la vida, la atracción de las primeras etapas de
la relación. O imagina una pareja que lleva mucho tiempo junta, utilizando
drogas para estimular el apetito sexual mutuo, reavivando de este modo la
intimidad y obteniendo así todos los efectos estabilizadores que tiene el sexo
para una relación. O alternativamente, en las parejas en las que el interés de
cada miembro hacia el sexo es diferente, el deseo podría o bien rebajarse o
incrementarse en uno de ellos.
Las religiones que valoran la monogamia deben abrazar aquellas
tecnologías que promueven vínculos más fuertes y estables. Los conservadores
religiosos en los Estados Unidos, que introdujeron la opción de contratos
matrimoniales con un alto coste de ruptura para promover la estabilidad deben,
para ser consistentes, ofrecer la opción de comprometerse a usar drogas del
amor, al igual que lo hacen con la asistencia a terapia matrimonial.
3.5 ¿DEBER DE AMAR?
Es bien conocido que Kant [3] basaba su argumento contra el
deber de amar en que no se puede mandar amar:
El amor es cuestión de sentimiento, no de voluntad, y no podemos
amar porque queramos hacerlo, y menos aún porque debamos hacerlo (yo no puedo
ser obligado a amar). De modo que un deber de amar constituye un absurdo.
Entender la biología del amor pone en cuestión la famosa
afirmación de Kant de que el amor no está
sometido al control de la voluntad. Aunque es verdad que no
podemos amar a voluntad, podemos hacer el amor más probable manipulando sus
determinantes biológicos, del mismo modo que ponemos una luz romántica. Si hay
un deber de ser fiel a la pareja, o un deber de hacer lo mejor por nuestros
hijos (y por tanto permanecer en una pareja estable), tales deberes pueden
fundamentar una obligación de intentar influir sobre el amor por medio de la
mejora biológica[2].
3.6. MANTENIMIENTO vs. MEJORA DEL AMOR
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Mucha gente considera aceptable el uso de drogas del amor para
mantener una relación amorosa ya existente, pero les resulta más problemática
la idea de usar drogas del amor para iniciarlas. Esto es un error. Imagina que
John y Betty están enamorados y lo han estado durante diez años. Pero John se
vuelve proclive a la depresión moderada. Esto afecta negativamente a su
relación. Empieza a perder interés en Betty, se vuelve absorto en sí mismo,
gruñón y retraído, y resulta penoso permanecer a su lado. Toma un antidepresivo
y su amor se mantiene. Desde el punto de vista de su relación y su vida, tiene
una buena razón para tomar la droga.
Jack y Gill no están enamorados. Jack está deprimido, y esto
impide que el amor se desarrolle. Están juntos porque Gill se quedó embarazada
por accidente y tienen un hijo. Intentan permanecer juntos por el bien del
niño. Jack podría tomar una droga que hiciera más fácil que se enamoraran: el
Prozac. Jack tiene la misma razón que John, pero en su caso se trata de crear y
no de mantener el amor. Parece tan aceptable que tome la droga como en el caso
de John.
4. OBJECIONES
4.1. ADAPTACIÓN Y ADICCIÓN
Es una cuestión abierta hasta qué punto el cerebro podría
adaptarse a estas sustancias exógenas. Sin embargo, se convierte en una
preocupación importante cuando se empieza a interferir en los senderos del
placer y los sistemas de recompensa del cerebro. Está bien documentada la
adicción a todas las sustancias y actividades, incluido el sexo, que estimulan
esos centros de recompensa primitivos. Sería importante asegurarse de que se
usan tales sustancias de forma que se previene la adicción, algo que uno de nosotros
ha mantenido que no es sino un deseo muy fuerte de placer[7].
4.2. APEGOS EQUIVOCADOS Y MALAS RELACIONES
Es posible reforzar o crear apegos hacia una persona equivocada,
una persona que no nos conviene en términos de valores compartidos. Podría
crearse la ilusión de valores compartidos cuando éstos no existen. Esto sería
una objeción no sólo al uso de drogas para iniciar una relación, sino también
en una ya establecida.
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Una versión más fuerte de esta objeción es que la neuromejora
del amor puede fomentar o proteger una mala relación. Imagina a un hombre que
maltrata a su mujer. Ambos podrían ponerse de acuerdo para tomar drogas y de
este modo permanecer en una relación que es mala y abusiva.
Para juzgar si las drogas del amor inician o promueven una mala
relación, primero se debe juzgar la calidad de las mismas. Hay dos modos de
hacer esto.
En primer lugar, la autonomía marital expresa la idea de que dos
personas siguen adelante con su relación eligiendo ambas de manera autónoma
cómo se desarrollará ésta. Para preservar la autonomía, la decisión de tomar
drogas del amor debe ser tomada libremente por ambas partes, con pleno
conocimiento de las consecuencias previsibles, de sus riesgos tanto como de sus
beneficios.
En segundo lugar, juzgamos el valor de una relación de tres
modos, que reflejan las tres teorías básicas del bienestar[*]. Las teorías
hedonistas del bienestar definen éste en términos de estados mentales. La
versión más simple es que la felicidad, o el placer (entendido de manera amplia
como un estado mental) es el único bien intrínseco y que la infelicidad o el
dolor son el único mal intrínseco. Para esta teoría, si una pareja es feliz, su
relación es buena. Según las teorías de la satisfacción de los deseos, el
bienestar consiste en el cumplimiento de nuestros deseos. La teoría económica
emplea por lo general una noción de valor relacionada con ésta, y también
aparece con frecuencia en la filosofía y las ciencias sociales en general. De
acuerdo con la más plausible de estas teorías, para que los deseos se tengan en
cuenta como relevantes para el bienestar, deben estar informados (de los hechos
relevantes) y formados libremente. Para estas teorías, el que la decisión de
tomar drogas del amor sea buena depende de si ambas partes lo desean, teniendo
en cuenta los hechos relevantes.
Según las teorías de la lista objetiva (a veces llamadas teorías
perfeccionistas o del bien sustantivo), ciertas cosas pueden ser buenas o malas
para una persona y pueden contribuir al bienestar tanto si se las desea como si
no, y tanto si conducen como si no a un estado mental placentero. Algunos
ejemplos del tipo de cosas que se han considerado intrínsecamente buenas son:
alcanzar el conocimiento, tener relaciones personales profundas, la actividad
racional y el desarrollo de las propias capacidades. De este modo, el que una
relación sea buena en términos objetivos depende de si la pareja puede florecer
de manera objetiva, crecer dentro de la relación, desarrollar sus
Página 128
talentos, mantener amistades profundas con otras personas, criar
hijos y conseguir cosas dignas de ser valoradas.
Cada una de las tres teorías del bienestar esbozadas parece
identificar algo importante, pero todas tienen problemas. A causa de esto,
muchos filósofos optan por una teoría compuesta, en la que se considera que el
bienestar requiere aspectos señalados por cada una de las teorías. Según la
teoría compuesta, una buena relación marital es aquella que ambos desean, que
les proporciona placer, y que les permite o facilita llevar una vida que sea
objetivamente valiosa.
Ahora bien, considera el ejemplo hipotético de Joan, que toma
tales drogas para poder soportar la promiscuidad de su marido, Peter. Si ambos
aprueban esta relación, les proporciona placer y también permite que Joan se
desarrolle como persona; y si le permite a Joan desarrollar sus talentos, tener
otras relaciones personales profundas y conseguir cosas valiosas, entonces la
relación es buena, pese a la promiscuidad de Peter. Sin embargo, si Peter
constriñe el desarrollo de Joan, impide que tenga otras amistades o que tenga
niños, no le permite ejercitar sus talentos y hace que se sienta infeliz en una
relación que representa una prisión, entonces la droga serviría meramente para
perpetuar una relación mala.
4.3. AUTENTICIDAD
La preocupación sobre si las mejoras amenazan la autenticidad ha
sido prominente en los debates recientes. La mejora química del amor ¿haría que
el amor no fuera auténtico?
Es importante reconocer que no estamos sugiriendo que tales
intervenciones biológicas puedan hacer surgir el amor, como sucede con las
pociones de amor mágicas. Las intervenciones biológicas pueden simular o
producir las fases de la evolución de una relación amorosa: deseo, atracción y
apego. Pueden incrementar la probabilidad de que ocurra una relación amorosa
pero no pueden por sí mismas provocar el amor.
El amor es al mismo tiempo un sentimiento emocional y una
relación social entre dos personas que involucra importantes elementos
cognitivos. Tiene un objeto intencional combinado con juicios evaluativos sobre
tal objeto. Estos juicios evaluativos están fuertemente influenciados por la
naturaleza de una persona. La naturaleza de la atracción nos vuelve ciegos con
las faltas y nos hace apreciar la individualidad de la persona amada, pero
Página 129
el modo en que se expresan esta ceguera y este aprecio varía de
persona a persona. Una persona puede adorar un pequeño hábito personal, otra
puede establecer grandes analogías entre la persona amada y la naturaleza. Si
una intervención elimina este aspecto personal del amor podría hacer que el
amor no fuera auténtico, o que no fuera amor en absoluto.
En el caso del amor entre dos personas, habitualmente hay algún
tipo de compatibilidad, algunos valores compartidos, algún suceso o aspecto de
la personalidad que hace posible el amor y conduce a él. El sentimiento tiene
un «anclaje autobiográfico» que lo hace auténtico.
Encontramos que, de nuevo, es importante distinguir entre el uso
de pociones amorosas para crear un nuevo amor y para fomentar uno ya existente.
Es más probable que el uso de drogas para infundir un nuevo amor cree un amor
no auténtico, puesto que las razones causales del amor estarían en la droga (y
en los acontecimientos externos que rodean la situación) y no en la persona
amada en particular. Esto no sucedería en el caso de una relación amorosa ya
establecida que está perdiendo su ímpetu.
Sin embargo, incluso en el caso de que al principio el
enamoramiento surja de manera no auténtica, puede desarrollarse con el tiempo
una relación auténtica de pareja, pues la interacción y las experiencias
compartidas construyen una relación ligada a las dos personas involucradas.
Esto es similar a los matrimonios concertados, que pueden producir parejas
estables y en las que reina el afecto mutuo y que parecen auténticas. La
autenticidad de una relación duradera se basa en las interacciones sociales y emocionales
entre los miembros de la pareja, no en su origen.
Este argumento sugiere que las drogas que ayudan a mantener o
incluso a hacer más profundo el vínculo de la pareja no tienen que enfrentarse
a la objeción de la falta de autenticidad. En estos casos, la autenticidad ya
existe. No es algo muy distinto de preservar la autenticidad de una obra de
arte mediante una restauración que reavive sus colores. Siempre habrá debate
acerca de hasta dónde podemos llegar sin pasarnos, como ocurre en la actualidad
cuando se trata de restaurar obras de arte, pero es relativamente poco
controvertido que la restauración debe acercar la obra a su estado original.
Incluso si el amor no es auténtico, la autenticidad no es el
único valor, y ni siquiera uno preponderante. La gente puede sacrificar cierto
grado de autenticidad a cambio de otros valores que desempeñan un papel en sus
vidas. De este modo, para las personas que deben aceptar un matrimonio
concertado,
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o casarse para tener hijos o por razones económicas, la
capacidad para controlar sus propios sentimientos, incluidos los amorosos,
aumenta su poder de elección. Y lo que es más, la autenticidad puede no ser un
problema en algunas de las fases del amor. Por ejemplo, el deseo a menudo
aparece sin control voluntario y no parece que una libido artificialmente
fortalecida (o debilitada) cambie nada especialmente valioso. El cambio en
intensidad no es diferente del que se experimenta normalmente a causa de variaciones
hormonales, de la edad, el estado inmunológico, las reacciones inconscientes y
otros muchos factores que la determinan. El deseo no aparece dirigido a una
persona en particular, como sí sucede con la atracción y el apego, sino que
simplemente nos empuja al sexo con cualquier pareja adecuada. Esto hace que la
mejora del deseo escape a las consideraciones sobre la autenticidad en las
relaciones sociales.
4.4. COACCIÓN
Un tipo de mala relación es aquella en la que una de las partes
permanece por coacción. Tal cosa supone una brecha en la autonomía marital. Una
variante menos severa se produce cuando un miembro de la pareja quiere
profundizar en la relación mientras que el otro considera que ya es
suficientemente fuerte o que el tratamiento resulta indeseable y sería mejor
dejar que la relación se diluyera. Aunque es fácil apelar a la autonomía y
decir que el uso de drogas del amor debe ser voluntario por parte de los dos,
los lazos de una relación limitan la capacidad y la voluntad para estar en
desacuerdo.
Sin embargo, desenredar estos conflictos no es diferente de
desenredar los planteados por la terapia matrimonial conjunta. Los principios
que figuran en los códigos éticos profesionales de los terapeutas matrimoniales
y familiares, tales como el consentimiento informado, la no explotación, el
respeto a la autonomía y su fortalecimiento, la beneficencia y la
confidencialidad pueden ayudar, pero es en la práctica donde el arte de la
interacción humana y la empatía desempeñan su papel. Incluso si las mejoras de
los vínculos de pareja fueran seguras y efectivas, es probable que sólo tengan
los mejores efectos posibles si son administradas por profesionales y éstos
(tanto en ese caso eventual como en el presente) actúan como salvaguardas
contra los problemas que plantean el autoconocimiento y los objetivos de las
parejas.
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Tal uso regulado también podría resolver la preocupación de que
el uso de estas drogas pudiera dañar a terceros. Así como el alcohol incrementa
el riesgo de abuso sexual, también el uso indiscriminado de estas drogas puede
causar problemas sociales. El uso regulado en un entorno profesional, en
intervenciones breves, y los contratos de responsabilidad personal por mal uso
podrían reducir estos riesgos.
4.5. CAMBIAR LA RELACIÓN/EL ENTORNO,
NO A LAS PERSONAS
Una objeción estándar a la mejora humana, que se alza con fuerza
ante la neuromejora del amor, es que debemos cambiar las relaciones sociales
entre las personas, no cambiarlas a ellas. En el debate sobre la discapacidad,
la objeción aparece bajo el eslogan «Cambiemos la sociedad, no a las personas».
En el caso de las relaciones subóptimas, la objeción afirma que es deseable
someterse a terapia matrimonial o individual, o a algún otro tipo de
intervención social o ambiental, pero no a intervenciones biológicas.
Uno de nosotros ha argumentado en otro lugar[2] que lo bien que
vayan nuestras vidas depende de cuatro factores: entorno natural, entorno
social, psicología y biología. La cuestión de cuál de ellos debamos alterar
dependerá de las razones que tengamos para alterar cada uno de ellos. Debemos
tomar en consideración todas las modificaciones y elegir aquella, o la
combinación de varias, que sea mejor o más efectiva. Lo mismo se aplica a las
relaciones humanas. Tal como indica nuestra revisión de la biología de las
relaciones humanas, puede haber muchos obstáculos biológicos inherentes para
alcanzar un matrimonio bueno y duradero. Puede haber buenas razones para
preferir las intervenciones psicológicas o sociales en vez de las biológicas:
—Son seguras.
—Tienen mayores probabilidades de éxito.
—Su uso viene requerido por la justicia (en base a la limitación
de recursos).
Pero, en ausencia de tales razones, debemos considerar las
intervenciones biológicas. De hecho, las razones antes mencionadas pueden
hablar a favor del empleo de drogas del amor.
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4.6. EL VALOR DEL SUFRIMIENTO, EL ESFUERZO
Y EL MISTERIO
Una de las mayores preocupaciones relacionadas con la mejora
humana, que se aplica a las drogas del amor, es que representan una trampa, un
atajo que hará que la vida carezca de sentido. El presidente del Consejo[*] lo
expresa así:
parece haber una conexión entre la posibilidad de sentir una
profunda infelicidad y las perspectivas de alcanzar una felicidad genuina. Si
uno no puede sufrir, no puede amar de verdad. Para ser capaces de anhelarla,
uno debe conocerla y sentir su falta[6].
Según esta opinión, debemos luchar para alcanzar lo que es
valioso y las pociones nos niegan la oportunidad de hacerlo. Eliminan el
misterio del amor y lo reducen a un cóctel de sustancias químicas.
Sin embargo, el hecho es que las relaciones fracasan pese a la
terapia matrimonial y los esfuerzos para mantenerlas. Más aún, todas las
objeciones de este tipo ignoran el hecho básico de que vivimos en un mundo
probabilístico, cuyos efectos aseguran que la neuromejora nunca eliminará la
dificultad ni garantizará el éxito de una relación.
5. CONCLUSIÓN
La evolución no nos ha creado para que seamos felices, sino que
más bien ha creado la felicidad para mantenernos vivos y que nos reproduzcamos.
Pero desde la perspectiva humana, nuestra felicidad y florecimiento, y los de
nuestros seres queridos, son la meta principal. Puede que deseemos tener hijos,
pero este deseo raramente se basa en una decisión consciente de promover la
supervivencia de la especie o de difundir los genes, propios. En caso de
conflicto entre la evolución y los valores humanos, podríamos perfectamente
ignorar a la primera. No hay un imperativo moral humano de obedecer a la
evolución. Sin embargo, la evolución ha construido nuestro sistema motivacional
y nuestras emociones, haciendo insostenibles los sistemas éticos o sociales que
van en su contra. Nuestras adaptaciones evolutivas se basan en un entorno
ancestral completamente diferente del actual, y algunas adaptaciones promueven
la competitividad y la infelicidad
Página 133
más que la felicidad. Las manipulaciones químicas, o biológicas
en general, de nuestras emociones son un modo de sortear esta servidumbre,
permitiendo a los deseos humanos influenciar nuestra biología. Esto representa
un paso importante hacia la «liberación biológica», es decir, hacia la
liberación de las coacciones biológicas y genéticas que la evolución ha
colocado sobre nosotros y que ahora representan impedimentos para alcanzar la
buena vida y otros objetivos valiosos.
El amor puede ser como una carrera de tres piernas entre un
hombre alto y grueso y una mujer pequeña y delgada. Las neuromejoras pueden
permitir que hombres y mujeres se sincronicen y coordinen sus impulsos y deseos
de modo que puedan funcionar como pareja. Así como existe la discapacidad
física e intelectual, hay también una «discapacidad marital» cuando una
relación estrecha entre dos personas se convierte en un impedimento en vez de
en un apoyo en su búsqueda de significado y bienestar. Muchas relaciones están
discapacitadas. De hecho, cerca del 40 por 100 lo están en tal medida que se
terminan. Debemos utilizar la neurociencia junto con la sabiduría popular, las
drogas habituales, la historia y la literatura para enfrentamos a este
problema.
El amor es uno de los aspectos humanos fundamentales de la
existencia. Y está en gran parte biológicamente determinado. Debemos utilizar
nuestro conocimiento creciente en neurociencia para mejorar la calidad del amor
mediante la manipulación biológica.
6. REFERENCIAS
BAO, S. W., CHAN, W. O., y MERZENICH, M. M. (2001): «Cortical
remodelling induced by activity of ventral tegmental dopamine neurons», Nature,
412 (6842), pp. 79-83.
KAHANE, G., y SAVULESCU, J. (2008): «The welfarist account of
disability», en Disability and disadvantage, N. Cureton y K. Brownlee (eds.),
Oxford University Press, Oxford.
KANT, I. (1996): The metaphysics of morals, trad. de M. Gregor,
Cambridge University Press, Cambridge, p. 161.
KLUSMANN, D. (2006): «Sperm competition and female procurement
of male resources —As explanations for a sex-specific time course in the sexual
motivation of couples», Human Nature —an Interdisciplinary Biosocial
Perspective, 17(3), pp. 283-300.
MILL, J. S. (1910): On liberty, Longman, Roberts and Green,
Londres.
Página 134
President’s Council on Bioethics (2003): Beyond therapy:
Biotechnology and the pursuit of happiness, Dana, Nueva York.
SAVULESCU, J., y FODDY, B. (2007): «Addiction is not an
affliction:
Addictive desires are merely pleasure-oriented desires»,
American Journal of Bioethics (AJOB), 7(1), pp. 29-32.
ZEIFMAN, D., y HAZAN, C. (1997): «The bond in pair bonds», en
Evolutionary social psychology, J. A. Simpson y D. T. Kenrick (eds.), Laurence
Erlbaum, Mahwah, Nueva Jersey, pp. 237-264.
Página 135
VI
LOS PELIGROS DE LA MEJORA
COGNITIVA Y EL URGENTE
IMPERATIVO DE MEJORAR
EL CARÁCTER MORAL
DE LA HUMANIDAD[*]
Hay muchas cosas profundamente malvadas en la naturaleza humana.
El avance tecnológico y el consiguiente crecimiento exponencial del poder
cognitivo significa que incluso unos pocos individuos malvados pueden actuar
con efectos catastróficos. El avance de la ciencia hace que las armas nucleares
y biológicas y otras armas de destrucción masiva sean cada vez más fáciles de
fabricar y, de este modo, se incrementa la probabilidad de que lleguen a las
manos de pequeños grupos terroristas e individuos perturbados. La mejora
cognitiva por medio de fármacos, implantes e intervenciones biológicas
(incluidas las genéticas) podría acelerar el avance de la ciencia, o su
aplicación, y así incrementar el riesgo de desarrollar o de utilizar mal armas
de destrucción masiva. Nuestro argumento es que esto constituye una razón en
contra de la mejora cognitiva, y el consiguiente crecimiento acelerado del
conocimiento, si no viene acompañada de una amplia mejora moral de la
humanidad. Revisaremos las posibilidades de mejora moral por medios biomédicos
y genéticos y concluiremos que, aunque sería en principio posible, en la
práctica probablemente se encuentra aún muy lejos. Por tanto, hay una razón
para no apoyar la mejora cognitiva en un futuro previsible. Sin embargo,
reconocemos que también hay razones a su favor, aunque no intentamos decidir si
la balanza se inclina hacia las razones a favor o en contra. Más bien
concluimos que si la investigación sobre la mejora cognitiva continúa, como es
probable que suceda, debe ir acompañada de la investigación sobre la mejora
moral.
Página 136
1. INTRODUCCIÓN
La mejora de nuestras capacidades o facultades es
instrumentalmente buena para nosotros cuando y porque nos capacita para
realizar nuestros fines de forma más eficaz y digna de confianza. Esto es
verdad tanto acerca de la mejora de nuestras capacidades físicas, como la
fuerza de nuestro cuerpo o la resistencia a las enfermedades, como de la mejora
de nuestras capacidades mentales, incluyendo nuestras capacidades cognitivas y
afectivas. Pero aquí nos centraremos en la mejora de las capacidades cognitivas
porque ofrece la mayor posibilidad de hacernos mejores en la consecución de
nuestros fines. Por ejemplo, al capacitamos para realizar diversos inventos
técnicos, la mejora cognitiva nos permite sortear nuestras limitaciones
físicas.
Lo que es instrumentalmente bueno relativo a cierto fin puede
ser sin embargo malo si el fin mismo es malo en vez de bueno. Entre los fines,
podemos distinguir burdamente entre fines que son buenos para uno mismo, o
bienes prudenciales, y buenos para todos en conjunto, o bienes morales. La
mejora cognitiva es un bien prudencial cuando te hace más competente a la hora
de perseguir tus fines prudenciales individuales y te ayuda a garantizar que
éstos son internamente consistentes y, de este modo, que puedes satisfacerlos
en la mayor medida posible. La mejora cognitiva es un bien prudencial para los
agentes cuando incrementa su propio bienestar o calidad de vida.
Lo que es prudencialmente bueno para uno puede, sin embargo, ser
prudencialmente malo para otros, porque el éxito de una persona en satisfacer
sus metas prudenciales puede hacer más difícil que otros satisfagan las suyas.
Por fortuna, esto no es así necesariamente. No sucede si tus fines
prudenciales, así como los fines prudenciales de los otros, están sancionados
por la moralidad. Es una idea familiar que lo que define la moralidad es
armonizar los fines prudenciales de la gente, de modo que puedan encontrar
satisfacción no excluyente. Sin embargo, si hay un choque entre bienes
prudenciales, porque en mayor o menor medida la gente tiene fines prudenciales
inmorales, tu mejora cognitiva será con toda probabilidad una mala noticia para
otros, igual que la de otros lo será para ti, puesto que limita el aumento de
tu éxito prudencial o el bienestar que tu propia mejora cognitiva te prometía.
Así pues, si la mejora de nuestras capacidades para alcanzar
nuestros fines ha de ser beneficiosa para todos en general, nuestros fines
deben ser acordes a
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las demandas de la moralidad. Hablando en general, cuanta mayor
sea la proporción de gente moral frente a la inmoral, mejor será la mejora de
nuestras capacidades para alcanzar nuestros fines. Pero argumentaremos que,
incluso si casi todos nosotros somos morales en un alto grado, hay una buena
razón para pensar que una mejora cognitiva, y con ella un más rápido incremento
de nuestro conocimiento, extensible a todos nosotros, puede sin embargo ser
peor para el conjunto que el que no haya mejora cognitiva alguna, si hay una
minoría moralmente corrupta. Esto puede parecer sorprendente a primera vista,
porque puede pensarse que, si casi todos somos morales, o si nos proponemos lo
que es mejor para todos en conjunto, la mejora cognitiva de todos nosotros, lo
que nos hace más competentes para satisfacer nuestros fines, debe ser mejor
para todos en conjunto. Pero argumentaremos que esto no es verdad en todas las
circunstancias. E incluso si la utilidad esperada de la mejora cognitiva
sobrepasa su disutilidad esperada, puede haber importantes razones para no
perseguirla o emplearla, razones que en último extremo tienen que ver con la
propia supervivencia de la humanidad.
MEJORA COGNITIVA: MEDIOS TRADICIONALES Y BIOMÉDICOS
A lo largo de la historia, la mejora cognitiva de los seres
humanos se ha producido mediante la educación, o el conocimiento que se ha
transmitido de unas generaciones a otras, primero de forma oral y después
también a través de la escritura. Es esta acumulación de conocimientos la que,
por ejemplo, hace que los mejores matemáticos de hoy día sean capaces de
encontrar soluciones a problemas matemáticos con las que Euclides no podía ni
siquiera soñar. Así pues, comparados con Euclides, los matemáticos contemporáneos
son mejores, y esta mejora matemática se ha producido por el método tradicional
de la educación. No hay razón para pensar que sus dotes matemáticas
hereditarias son mayores que las de Euclides. Parece que la especie humana ha
permanecido esencialmente igual a nivel biológico y genético durante los
últimos 40.000 años, es decir, mientras tenía lugar la mayor parte de un
desarrollo cultural humano sin precedentes[1]. Lo que ha hecho posible este
desarrollo fulminante no es un cambio biológico o genético radical, sino
simplemente que hace 40.000 años los seres humanos eran lo suficientemente
listos y sociales como para desarrollar el lenguaje oral, lo que
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les permitió compartir los conocimientos. Más adelante, con la
invención de la escritura, pudieron transmitir el conocimiento de manera más
efectiva de unas generaciones a otras. Este incremento del conocimiento les
proporcionó medios para mejorar su estándar de vida, lo que a su vez hizo que
la población aumentara. Como consecuencia, hubo más poder mental humano que
podía ponerse en común mediante la red del lenguaje, tanto oral como escrito.
Dicho brevemente, esto es lo que ha hecho posible hasta este momento el
desarrollo cultural, artístico y científico sin precedentes que constituye la
historia humana.
Merece la pena repetir que este desarrollo ha sucedido sin
ningún cambio biológico o genético significativo de las facultades
cognoscitivas humanas, porque sólo ahora estamos empezando a adquirir los
medios para efectuar tales cambios. Repasemos estos medios.
2.1. ALGUNAS POSIBILIDADES ACTUALES DE MEJORA
COGNITIVA BIOLÓGICA[2]
Mejora genética de la memoria
La mejora genética de la memoria se ha demostrado en ratas y
ratones. Por ejemplo, Tang et al[3]. modificaron ratones para sobre-expresar o
sobreproducir un receptor cerebral llamado NR2B. El ratón NR2B «Doogie»
demostró una mejora en la memoria, tanto en términos de adquisición como de
retención. La modificación también los hizo más sensibles a ciertas formas de
dolor. En otro experimento, un incremento de los factores de crecimiento
cerebral y de las proteínas (tales como la adenilil ciclasa, una proteína
transductora de señal) también ha producido incrementos en la memoria.
Fármacos para, mejorar la memoria
Hay muchos tipos de fármacos que mejoran la memoria afectando
los procesos de aprendizaje y codificación. Incluyen desde estimulantes,
nutrientes, hormonas sobre agonistas colinérgicos y la familia del piracetam,
hasta los ampakines y los potenciadores de la consolidación cognitiva.
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Una forma notable de mejora química es la mejora pre y peri
natal. Proporcionando a ratas preñadas un suplemento de colina, que abunda en
los huevos, se mejora el rendimiento de las crías, al parecer por cambios en el
desarrollo neuronal. Dada la facilidad de obtener colina, puede que esta mejora
prenatal ya esté teniendo lugar, de forma inadvertida. Se ha comprobado que un
entorno de crianza enriquecido incrementa el desarrollo cerebral y mejora la
cognición. Hay evidencias obtenidas en pacientes con Alzheimer de que otra
clase de fármacos (los inhibidores de la colinesterasa) ralentiza el declive
cognitivo produciendo una estructura neural más robusta y plástica.
Memoria de trabajo
La memoria de trabajo puede modularse mediante una variedad de
fármacos. Los fármacos que estimulan el sistema de dopamina han demostrado
tener efectos, así como los fármacos colinérgicos. El modafinilo es una nueva
clase de fármaco diseñado para los trastornos del sueño pero que se ha
demostrado incrementa la atención y mejora la memoria de trabajo en sujetos
sanos. También se ha visto que mejora el tiempo de retención de cifras, la
memoria de reconocimiento de patrones visuales, la planificación espacial y el
tiempo de reacción/latencia en diferentes tareas de memoria de trabajo.
Además, ha habido experimentos y análisis prometedores que
involucran la memoria procedimental, la reorganización cortical, la
creatividad, la función ejecutiva y la interacción entre humanos y ordenadores
que podrían servir como base para mejoras cognitivas.
Autocontrol
Según la teoría del «agotamiento del ego» (ego depletion), el
ejercicio del autocontrol consume un recurso limitado, reduciendo la cantidad
disponible para esfuerzos ulteriores de autocontrol. Diversos experimentos han
documentado que el ejercicio previo del autocontrol (incluyendo hacer frente al
estrés, suprimir pensamientos aversivos y resistir tentaciones) incrementa la
probabilidad de una posterior debilidad de la voluntad, pese a no afectar la
ejecución de conductas que no requieren autocontrol. El efecto también puede
extenderse a otras formas de volición. Aunque este recurso ha sido
Página 140
principalmente considerado como una metáfora, estudios recientes
sugieren que al menos en parte depende de energía en forma de glucosa en
sangre, y que consumir bebidas con glucosa después de realizar tareas
agotadoras incrementa el autocontrol en las tareas posteriores. Si estos
resultados se sostienen, parece probable que las intervenciones farmacológicas
o fisiológicas para mejorar - la regulación de la glucosa puedan utilizarse
para mejorar las capacidades de autocontrol.
Energía mental y vigilia
Los que alcanzan grandes logros, por lo general no sólo están
equipados con notables capacidades cognitivas, sino también con una abundante
energía mental. Algunos aspectos de esta energía son la capacidad para
centrarse en un problema durante mucho tiempo, una fuerte motivación para
alcanzar el éxito y la capacidad de mantenerse despierto y trabajar duramente.
También podría ser algo temperamental, potencialmente ligado a estados maniacos
o hipomaniacos. Aunque la energía mental está más cerca de la mejora del estado
de ánimo que de la mejora cognitiva, está claro que las intervenciones que la
mejoran tendrán también efectos positivos en otras capacidades cognitivas.
Estimulantes como el modafinilo pueden tener la capacidad de producir más
energía mental. El ejército estadounidense utiliza de forma rutinaria
modafinilo y ritalín con sus pilotos.
Los nuevos medicamentos para controlar el sueño y la vigilia
tales como el modafinilo parecen promover un funcionamiento superior con pocos
riesgos de efectos secundarios y dependencia. Se ha visto que los efectos del
modafinilo y las anfetaminas en aviadores privados de sueño son similares,
presentando el modafinilo menos efectos secundarios. Las siestas son más
efectivas que el modafinilo, y las anfetaminas para mantener el rendimiento
durante las privaciones largas de sueño (48 horas) más que en las cortas (24
horas), y las siestas seguidas de una dosis de modafinilo pueden ser más
eficaces que cualquiera de ellas por separado. Este fármaco también incrementa
la atención y la memoria de trabajo en médicos privados de sueño. El modafinilo
también permite dormir cuando resulta apropiado y mejora la cognición basada en
las áreas frontales.
EL PELIGRO DE LA MEJORA COGNITIVA EN EL PRESENTE
Página 141
Así pues, hay un potencial considerable para una mejora
significativa de varios aspectos de la cognición humana por medios biomédicos.
Hemos considerado mejoras biológicas internas, pero no debemos olvidar las
ayudas externas que también sirven para mejorar nuestro proceso cognitivo,
tales como el acceso a superordenadores. Esta vía puede poner a nuestro alcance
poderes cognitivos que de otro modo no lo estarían. Ln el futuro no muy lejano,
el acceso a un poder computacional ampliamente mejorado y la conexión de mentes
e información a través de internet parece el medio más realista de una mejora
cognitiva sustancial.
Es probable que esa mejora cognitiva sustancial acelere la
adquisición de conocimiento. Si, digamos, el don matemático de Euclides y los
matemáticos que le siguieron hubiera sido mejorado biomédica o genéticamente,
presumiblemente la especie humana habría alcanzado antes el estado de la
matemática contemporánea y, en consecuencia, los hipotéticos matemáticos de
nuestros días habrían alcanzado un nivel que los matemáticos reales de nuestros
días no pueden ni imaginar. Pero no debemos suponer que un matemático
contemporáneo mejorado biomédica o genéticamente habría captado verdades que
los humanos sin mejorar nunca podrán alcanzar, con independencia del período de
tiempo que tengan a su disposición. Porque, como todos sabemos, puede suceder
simplemente que se necesiten más generaciones de matemáticos no mejorados para
llegar a esas verdades. Así pues, el efecto más probable de la mejora cognitiva
por medios biomédicos o genéticos puede ser la aceleración del crecimiento del
conocimiento, algo que de otro modo le habría llevado más tiempo a la humanidad
alcanzar.
La cuestión que queremos plantear es si tal aceleración es
deseable en el momento presente o en el futuro cercano. Es bien sabido que el
poder computacional se dobla cada dos años (la ley de Moore). Así que como
mínimo el poder computacional, y la mejora cognitiva que proporciona, y otras
mejoras cognitivas, se incrementarán a un ritmo exponencial. Queremos llamar la
atención sobre una razón para pensar que eso no es deseable. La razón es que
esta expansión del conocimiento científico y la capacidad cognitiva pondrán en
las manos de un mayor número dé gente «armas de destrucción masiva» o la
capacidad para desarrollarlas. En la medida en que esto es así, este aumento
del conocimiento será instrumentalmente malo para nosotros en conjunto, al
suponer un incremento inaceptable del riesgo de que muramos pronto. Sería malo
para nosotros que el conocimiento científico continuara creciendo por medios
tradicionales, y todavía peor si este
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crecimiento se acelera más por la mejora biomédica o genética de
nuestras capacidades cognitivas. Porque si un porcentaje mayor de nosotros
adquiere el poder de destruir a un número mayor de personas, basta con que unos
pocos de entre nosotros sean lo suficientemente malvados o depravados como para
usar ese poder, para que todos nosotros corramos un riesgo inaceptablemente
incrementado de muerte o desastre. Para eliminar este riesgo, la mejora
cognitiva tendría que ir acompañada de una mejora moral que se extendiera a
todos nosotros, puesto que tal mejora moral podría reducir la malevolencia.
Una expansión adicional del conocimiento científico y
tecnológico —y no digamos ya una aceleración de esta expansión por medios
nuevos— es problemática porque ya estamos a punto dé adquirir —si no lo hemos
adquirido ya— un conocimiento que capacita a pequeños grupos, incluso a
individuos aislados, para matar a millones de personas. Las armas nucleares son
un ejemplo familial, que ha sido temido desde los años cincuenta. Hacer una
bomba nuclear a partir de uranio enriquecido puede no estar por encima de la capacidad
de un grupo terrorista bien organizado. Si se lanza en medio de una gran
ciudad, una bomba semejante podría matar a millones de personas y provocar el
pánico a miles de millones, causando un desastre médico directo y una
catástrofe social indirecta. El uranio enriquecido, proveniente por ejemplo de
la antigua Unión Soviética, puede estar ya en manos de algunos grupos
terroristas. Si no es así, podría suceder fácilmente en el futuro inmediato,
cuando es de esperar que el conocimiento de cómo hacer uso de él sea incluso
mayor. Por supuesto, es más difícil supervisar y controlar a pequeños grupos
terroristas que a gobiernos enemigos mucho mayores. Así pues, incluso aunque es
predecible que el avance de la ciencia nos equipará con medios de supervisión
más efectivos, esto podría no ser suficiente para mantener un nivel
tranquilizador de seguridad.
Otra amenaza aún más aterradora son las armas biológicas. Son
más aterradoras porque son aún más fáciles de construir. Las enfermedades
provocadas por estos medios podrían extenderse ampliamente antes de ser
descubiertas, debido a que su período de incubación es de una semana o más.
Esto es verdad respecto a la viruela, que mata a uno de cada tres infectados.
Las armas biológicas también son más difíciles de controlar y prohibir porque
son el reverso de la investigación que tiene el propósito plenamente encomiable
de curar enfermedades. El virus de la polio ha sido ya construido
artificialmente utilizando secuencias de ADN comercialmente disponibles. De
Página 143
modo aún más aterrador, los científicos han modificado la
viruela del ratón para convertirla en letal para el 100 por 100 de los ratones.
La viruela del ratón es similar a la humana. Voltaire estimó que la viruela
mató a alrededor del 20 por 100 de la población francesa de su tiempo. Fue
erradicada del globo el siglo pasado mediante la vacunación. El estudio sobre
la viruela del ratón se publicó en internet, haciéndolo indiscriminadamente
accesible. La ingeniería genética de la viruela podría crear una nueva cepa que
aniquilaría a toda la humanidad, o a su mayor parte.
Podemos no haber llegado aún al punto en que un solo personaje
satánico pueda eliminar toda la vida de la tierra, pero sólo con la mejora
cognitiva por medios tradicionales podríamos alcanzarlo pronto. Martin Rees
especula acerca de la posible invención de micromáquinas diseñadas para ser más
carnívoras que cualquier bacteria y que devorarían a todos los organismos vivos
conocidos[4]. Con una mejora biomédica o genética de nuestros poderes
cognitivos, podemos estar incluso más cerca de la invención de tales monstruos
u otros demonios aún no imaginados.
El famoso físico de Cambridge, Stephen Hawking, que está
paralizado por una enfermedad neuro-motora, realizó una encuesta inusual a
través de internet en 2006. Lanzó la pregunta: ¿Cuáles son las mayores amenazas
para la supervivencia de la humanidad y qué podemos hacer al respecto de modo
que la humanidad pueda sobrevivir el próximo siglo? La encuesta se realizó
durante varios meses y la gente envió todo tipo de sugerencias ideosincrásicas.
Al final de la encuesta, sin embargo, Hawkings, uno de los mayores intelectos
del mundo, dio su propia respuesta a la pregunta. Argumentó que la humanidad
aún se enfrentaba a la extinción, como lo había hecho siempre, debido a eventos
cósmicos tales como asteroides que impactaran contra la Tierra. Pero el cambio
climático es un recién llegado entre las amenazas a nuestra supervivencia. De
modo similar, la amenaza de nuevos patógenos, tales como virus y bacterias, se
ha incrementado a causa de los viajes intercontinentales. Hawkings concluía:
«Hay un chiste macabro que dice que la razón por la que no nos visitan los
extraterrestres es que cuando una civilización alcanza nuestro nivel de
desarrollo, se vuelve inestable y se destruye a sí misma… La supervivencia a
largo plazo de la raza humana sólo estará asegurada si nos extendemos por el
espacio, y después a otras estrellas. Esto no sucederá al menos en los próximos
cien años, así que hemos de tener mucho cuidado. Quizá debemos esperar que la
ingeniería genética nos haga más sabios y menos agresivos[5]».
Página 144
La especie humana, y el resto de la vida sobre la tierra, se
enfrentan a una serie de amenazas desastrosas. Algunas de ellas han estado con
nosotros a lo largo de toda la historia. El progreso científico nos ha ayudado
a protegernos frente a algunas de ellas, y probablemente contribuirá a
protegernos contra algunas más en el futuro. Pero la ironía es que este mismo
progreso crea otras amenazas igualmente letales. Es difícil decir hacia dónde
se inclina actualmente la balanza, si las oportunidades de la humanidad para
sobrevivir y prosperar en el futuro se incrementan o decrecen. Sea como fuere,
a fin de reducir la amenaza para la existencia que plantea la mejora cognitiva
necesitamos una mejora moral, una mejora de nuestra motivación para actuar
moralmente. La amenaza no viene sólo de la mejora cognitiva obtenida por los
nuevos medios biomédicos o genéticos, sino también del aumento del conocimiento
por los tradicionales medios culturales y por medios externos tales como el
acceso a superordenadores. De hecho, puede ser que ya estemos demasiado
avanzados a nivel cognitivo para nuestro propio bien (y para el de otras
especies sobre la tierra).
LA POSIBILIDAD DE UNA MEJORA MORAL
Puesto que difícilmente podemos volver atrás de manera
intencional sobre nuestros pasos cognitivos, borrar de nuestra memoria
colectiva lo que la ciencia ha aprendido acerca del funcionamiento del mundo, y
ni siquiera parar el progreso científico, especialmente en el campo de la
computación, parece probable que continuaremos mejorando de forma radical
nuestros poderes cognitivos a un ritmo exponencial. Preguntémonos entonces qué
posibilidades tenemos de mejora moral. Es evidente que la mejora moral por medios
tradicionales, culturales (por ejemplo, mediante la transmisión de la educación
y el conocimiento moral de una generación a otra) no ha sido ni de lejos tan
efectiva y rápida como la mejora cognitiva por esos mismos medios. Una de las
razones de que esto haya sido así es que, al contrario de lo que, al parecer,
creía Sócrates, no hacemos necesariamente lo bueno y lo correcto tan pronto
como conocemos en qué consisten estas cosas. Hemos realizado algún progreso
moral debido a fuerzas culturales, aunque el conocimiento moral ha resultado
ser más difícil de alcanzar que el conocimiento científico (y ésta , es otra
razón por la que el progreso moral ha sido menos impresionante que el
científico). Por ejemplo, nos hemos dado cuenta de la falsedad del racismo, de
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la doctrina según la cual el mero hecho de que los seres humanos
pertenezcan a distintas razas es en sí mismo una base para que su valor sea
diferente. Pero el mero hecho de darnos cuenta de que el racismo es falso no es
suficiente para eliminar de nuestra naturaleza todas las reacciones xenófobas.
Las diferencias raciales significan carencia de parentesco y señalan a los
extraños frente a los vecinos. La gente codifica la raza de cada individuo que
encuentra, y lo hace mediante un proceso computacional que parece ser al mismo
tiempo automático y obligatorio. Clasificar por razas es un efecto colateral de
una maquinaria cognitiva que evolucionó para detectar alianzas y coaliciones.
Si los medios de mejora biomédica y genética fueran capaces de contrarrestar
estas tendencias naturales, podrían desempeñar un papel crucial a la hora de
mejorar nuestro carácter moral, que podría complementar nuestros tradicionales
métodos educacionales y sociales de mejora moral. Sin embargo, debe insistirse
en que no son los únicos medios de mejora moral, puesto que evidentemente
mejoramos moralmente mediante el entrenamiento y la educación. Pero este
procedimiento probablemente requiere que ya estemos motivados moralmente hasta
un punto significativo, de modo que seguramente será ineficaz en el caso de
aquellos que son totalmente depravados o moralmente corruptos. Más aún, estos
medios a menudo operan de modo comparativamente lento, si juzgamos su eficacia
por el poco progreso moral que ha habido, digamos, en los últimos 2.500 años
(desde que aparecieron hombres como Confucio, Buda o Sócrates), comparado con
el progreso científico en ese mismo período. Los medios biomédicos y genéticos
pueden ser mucho más efectivos tanto respecto a la rapidez como a la amplitud
con la que podrían mejorar todos aquellos que lo necesitan. Como mínimo, hay un
imperativo moral para explorar tales medios.
Pero, para mejorarnos moralmente, ¿cuáles de nuestras
capacidades deberíamos mejorar? ¿Cuál es el núcleo de nuestras disposiciones
morales? Y ¿hay alguna razón para creer que ese núcleo es maleable por medios
biomédicos y genéticos? Tal como sostendremos, hay alguna razón para creerlo,
porque compartimos ese núcleo con animales no humanos a partir de los cuales
hemos evolucionado. Así pues, nuestras disposiciones morales están basadas en
nuestra biología. No son un producto cultural hasta el punto en que lo son el
entendimiento de una lengua o las leyes de una sociedad.
No hace falta decir que hay varias versiones acerca de qué es la
moralidad, o en qué consiste ser moral. No podemos esperar ser neutrales ante
ellas, pero casi todas comparten los supuestos de los que partiremos. De
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acuerdo con nuestra versión preferida, el núcleo de nuestras
disposiciones morales consta, en primer lugar, de una disposición al altruismo,
a simpatizar con otros seres, querer que sus vidas vayan bien y no mal,
pensando sólo en su propio bien. Pocos negarían que esta disposición es central
a la moralidad. Se refleja en la Regla de Oro cristiana y otras prescripciones
similares que encontramos en religiones de todo el mundo, como el confucionismo
o el budismo. Más aún, filósofos como Arthur Schopenhauer pensaron que el
altruismo, en forma de compasión (Mitleid) era el fundamento de la moralidad.
En segundo lugar, hay un conjunto de disposiciones a partir del
que se origina el sentido de la justicia o imparcialidad. Creemos que las más
básicas de esas disposiciones son aquellas a las que se ha llamado «Toma y
Daca[*]. Los teóricos evolucionistas han encontrado que los colectivos en los
que está muy extendido este patrón de reacciones recíprocas son más exitosos en
términos de supervivencia y reproducción. Supongamos que alguien le hace un
favor a otro por altruismo. Entonces, según el «Toma y Daca», este otro deberá
responder con gratitud, y deseo de devolver el favor con otro proporcional. Por
otra parte, si alguien daña a otro, la respuesta apropiada de la parte ofendida
es el enfado y un deseo de represalia. También, aunque en menor medida, ésta es
la respuesta adecuada si no se muestra ninguna o poca gratitud en respuesta a
un favor recibido. Es fácil ver la utilidad de estas respuestas en las
poblaciones en las que están muy extendidas, aunque no completamente, pues la
gratitud (en grado adecuado) anima a hacer nuevos favores y la ira
(proporcionada) disuade de futuras agresiones.
E l remordimiento y el sentimiento de culpa cuando has obrado
incorrectamente, dañando a alguien sin una buena razón, son respuestas
emocionales más sofisticadas que forman parte del «Toma y Daca», como también
la vergüenza si tienes menos éxito que otros en devolver favores o en tomar
represalias ante los daños recibidos, el orgullo si tienes más éxito que los
demás en estos respectos, la admiración y el desprecio por los que hacen estas
cosas bien y mal respectivamente, y la capacidad de perdón cuando nos damos
cuenta de que alguien no es responsable de algún daño que se nos ha causado, o
bien muestra remordimiento. De nuevo, es fácil ver la utilidad de estas
emociones. Por ejemplo, si perdonas a los que no son responsables de un
comportamiento incorrecto, o sienten remordimientos, no desperdicias tu ira con
individuos que no necesitan que se les desaliente a cometer futuras agresiones.
Pero, conviene repetirlo, la utilidad de la estrategia «Toma y
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Daca» depende de que esté ampliamente extendida en una
población, pero no totalmente. Si todos los demás son completamente egoístas,
sería autodestructivo emprender actos iniciales de altruismo. Por otro lado, si
todos son uniformemente altruistas y dignos de confianza, reacciones como la
ira serían superfluas. Sin embargo, en las poblaciones humanas parece haber una
mezcla de bondad y maldad moral que hace que el «Toma y Daca» sea óptimo.
Suponiendo que las disposiciones para el altruismo y la
justicia, cuya forma elemental es el «Toma y Daca», constituyen la pieza
central de la moralidad, la mejora moral consistirá en fortalecer nuestro
altruismo y hacemos justos o imparciales, es decir, apropiadamente agradecidos,
iracundos, dados al perdón, etc. Probablemente más altruismo iniciará más
intercambios de «Toma y Daca», aunque demasiado altruismo puede ser un
obstáculo si nos hace poner la otra mejilla, cuando el «Torna y Daca» requiere
represalias. Poca gratitud puede provocar ira y agresión en los benefactores en
vez de futuros favores; demasiada ira en respuesta a una agresión puede
desencadenar una escalada de violencia en lugar de desalentar la violencia
futura, y escasa ira podría no ser una medida disuasiva suficiente; lo mismo
puede decirse de demasiada o demasiada poca capacidad de perdón. Así pues, el
altruismo y las emociones ligadas al «Toma y Daca» tienen que estar
adecuadamente afinadas para ser útiles al máximo nivel.
Una vez que tenemos un esbozo de en qué puede consistir una
mejora de la motivación moral, ¿hay alguna razón para creer que puede resultar
afectada alterando nuestra biología o nuestros genes? Creemos que sí, porque
hay razones para pensar que compartimos este núcleo de disposiciones morales
que hemos identificado con algunos animales no humanos. La base biológica del
comportamiento altruista o no egoísta ha sido concienzudamente explorada por
Elliot Sober y David Sloan en su libro Unto Others[6]. Aquello a lo que nos
referimos con el nombre de altruismo no debe confundirse con el mero contagio
emocional (por ejemplo, el miedo que se extiende en una manada) o con el
comportamiento de aflicción o ayuda que provoca la simple contemplación de
señales externas de sufrimiento en otros. Nos referimos a una reacción más
sofisticada que presupone la conciencia de que la otra parte, que es igual que
uno mismo en la medida en que posee una mente o una consciencia, está
experimentando un dolor o un sufrimiento que se expresa mediante esa conducta
manifiesta. Sin duda, es difícil decir si un animal es capaz de altruismo en
este sentido, pero parece probable que así sea si exhibe
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una conducta de ayuda adaptada a las necesidades de otro cuando
éstas son diferentes de las propias, tal como cuando un chimpancé ayuda a volar
a un pájaro (podemos suponer que un chimpancé nunca experimenta necesidad o
deseo de volar). Se cree que, junto con los humanos, al menos los simios y los
delfines son capaces de altruismo en este sentido sofisticado.
También se ha documentado el uso de la estrategia «Toma y Daca»
en. poblaciones animales. Por ejemplo, Frans de Waal ha descubierto que, entre
los chimpancés «es más probable que los adultos compartan comida con individuos
que previamente les han acicalado[7]». Esto se parece sospechosamente a la
gratitud. En otro de sus estudios, se coloca por parejas a monos capuchinos del
mismo grupo y se observa su comportamiento cuando su compañero recibe una
recompensa mejor por realizar la misma tarea de intercambio. Las distintas
recompensas consisten en dos tipos de fichas que pueden ser inmediatamente
cambiadas, respectivamente, por una comida más sabrosa, por ejemplo uvas, o
menos sabrosa, como un pepino. De Waal informa: «Los individuos que reciben
recompensas de menor valor muestran tanto reacciones negativas pasivas (por
ejemplo, negarse a intercambiar la ficha, ignorar la recompensa) como activas
(arrojar la ficha o la recompensa). En comparación con experimentos en los que
ambos reciben la misma recompensa, los capuchinos están menos dispuestos a
completar el intercambio o a aceptar la recompensa si su compañero recibe algo
mejor. Los capuchinos se niegan a participar incluso con más frecuencia si su
compañero no ha trabajado (intercambiado) para conseguir algo mejor, sino que
se le ofrece esta recompensa “gratuitamente[8]”».
De Waal concluye: «Así pues, los monos capuchinos parecen medir
la recompensa en términos relativos, comparando sus propias recompensas con las
otras disponibles y sus propio esfuerzo con el de los otros[9]». Acentúa el
hecho de que las reacciones de los monos capuchinos son bastante
«egocéntricas[10]» en el sentido de que reaccionan negativamente sólo cuando se
les trata peor a ellos, no cuando son sus compañeros quienes reciben un trato
desfavorable, y que por tanto resulta inadecuado hablar de imparcialidad sin
más. El sentido de la imparcialidad propiamente dicho presupone una habilidad
para empatizar, para ponerse uno mismo en el lugar de otro, como sucede también
con el altruismo. Pero De Waal también señala que este defecto no elimina la
continuidad entre las reacciones de esos monos y el sentido humano de la
imparcialidad o la justicia.
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Sin embargo, hay otros experimentos con animales cuyo resultado
parece contradecir esta afirmación, apuntando a que ni siquiera los más
emparentados con el ser humano, los chimpancés, tienen sentido de la justicia.
Keith Jensen y sus colegas jugaron con chimpancés al juego conocido como
«Ultimátum[11]». En este juego, dos jugadores, uno de los cuales tiene que
hacer una propuesta y el otro responder a ella, tienen que dividir entre ellos
una recompensa, en este caso unas pasas. Se dividen diez pasas de distintas
maneras, por ejemplo cinco y cinco, u ocho y dos. El chimpancé designado para
hacer la propuesta puede escoger una de las dos bandejas, cada una con una
división distinta en dos montones, empujándola hacia la jaula hasta la mitad
del recorrido. El otro puede entonces escoger si empujarla lo suficiente como
para que ambos puedan alcanzar un montón cada uno o dejar que permanezca fuera
del alcance de ambos. Se ha comprobado que los chimpancés habitualmente aceptan
distribuciones 2/8 sin mostrar ningún signo de insatisfacción, incluso cuando
hay una bandeja alternativa con un reparto igualitario 5/5. En contraste, los
sujetos humanos en situaciones experimentales similares responden, como regla
general, rechazando tales ofertas, y por tanto renunciando a una recompensa
menor para castigar a los que proponen divisiones descaradamente injustas.
Sin duda este resultado indica que los chimpancés están ciegos
ante la injusticia en el juego del Ultimátum, pero no sería legítimo inferir
que no tienen un concepto de la injusticia, es decir, que no pueden detectar la
injusticia en ningún tipo de situación, por ejemplo las situaciones «Toma y
Daca» en las que hemos sugerido que deben buscarse las manifestaciones
«elementales» del sentido de la injusticia. Jensen et al. parecen reconocer
esta posibilidad cuando dicen: «El hecho de que los chimpancés en este estudio
no castiguen a otros individuos por hacer ofertas injustas puede ser en parte
reflejo del hecho de que compartir comida de forma activa es algo raro en esta
especie» (p. 109). Quizá el chimpancé que responde ve al que propone como si
tuviera más derecho a las pasas en virtud de que es el primero que las mueve
para alcanzarlas. La situación podría interpretarse de un modo análogo a
aquellas en las que un chimpancé fuera de la situación experimental encuentra
comida y el otro tiene que conformarse con las sobras.
En consecuencia, no pensamos que estos hallazgos sobre los
chimpancés en el juego del Ultimátum proporcionen evidencia alguna para
rechazar la hipótesis de que el sentido de la imparcialidad o la justicia tiene
una base biológica o genética. Al contrario, la hipótesis ha sido confirmada
mediante
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otro experimento en el cual gemelos humanos jugaban el juego del
Ultimátum desempeñando ambos roles. Björn Wallace y asociados han descubierto
que en el caso de gemelos idénticos (que comparten los mismos genes) hay una
correlación sorprendente en la media de la división tanto cuando les toca hacer
la propuesta como cuando tienen que decidir si aceptarla o no. Tal
correspondencia no se da en el caso de gemelos no idénticos[12]. Sin duda esto
indica que el sentido humano de la justicia tiene alguna base genética.
Incluso si el núcleo de disposiciones morales para el altruismo
y la justicia tienen una base genética o biológica, aún es posible pensar que
mejorarlas no es en absoluto la mejora moral que necesitamos. Esto se debe a
que la gente puede provocar grandes estragos con tecnologías potencialmente
mega-destructivas no sólo a causa de disposiciones descaradamente inmorales y
una agresividad excesiva. También podrían hacerlo, si bien de forma no
intencionada, por simple negligencia. Ahora bien, la mejora cognitiva
probablemente reduce el alcance de la negligencia. Actuar de forma negligente
consiste, al menos en parte, en actuar a pesar de no haber obtenido información
relevante disponible sobre las consecuencias de tal acción, o haber fracasado
en procesar racionalmente esta información, por ejemplo haciendo las
inferencias lógicas necesarias. La mejora cognitiva reducirá la incidencia de
tales fallos y por tanto incrementará la probabilidad de que hagamos lo que
debemos hacer. Es más probable que tengamos éxito al hacer lo que debemos hacer
si es más fácil para nosotros obtener información disponible o procesarla
racionalmente.
De todos modos, incluso en un estado mejorado, costará algún
esfuerzo obtener información moralmente relevante, y es posible que no se
realice ese esfuerzo si se carece de la virtud moral de la escrupulosidad. Así
pues, parecería que debemos añadir este rasgo a los que debe abarcar la mejora
moral. La escrupulosidad pertenece a la categoría de lo que podrían llamarse
virtudes ejecutivas. Otros miembros de esta categoría son la fuerza de la
voluntad o carácter, el coraje y la templanza, y los vicios correspondientes,
además de la negligencia, incluyen la imprudencia, la precipitación, la
debilidad de la voluntad, la cobardía y la intemperancia. Contrariamente a lo
que sucede con el altruismo y la gratitud, estas virtudes no son esencialmente
morales, o distintivas de una persona moralmente buena, pues los criminales
podrían exhibir escrupulosidad, fuerza de voluntad y coraje (aunque algunas
personas suponen de forma equivocada que los actos de terrorismo tienen por
fuerza que ser «cobardes»).
Página 151
No obstante, creemos que las virtudes ejecutivas no requieren un
tratamiento aparte. Esto se debe a que armonizan con la fuerza de la
motivación. Así pues, si incrementamos la motivación altruista de las personas,
disminuimos el riesgo de un fallo negligente al considerar los posibles efectos
dañinos de su conducta en otros seres. Estar preocupado por evitar tales
riesgos es parte de aquello en que consiste preocuparse por esos seres. Más
aún, el avance de la tecnología con toda probabilidad traerá consigo mecanismos
de supervisión más eficaces, y con ellos será más fácil detectar a la gente que
es negligente y no individuos malvados que intentan atacarnos.
Por tanto, una vez sugerido que el núcleo de las disposiciones
morales para el altruismo y el sentido de la justicia tienen una base
biológica, y que por consiguiente puede en principio estar al alcance de un
tratamiento biomédico o genético, la siguiente pregunta es hasta qué punto tal
tratamiento es posible en la práctica. La respuesta a esta pregunta parece ser
que sólo hasta un punto muy pequeño. Es necesaria más investigación científica
antes de que podamos hacernos más altruistas o justos simplemente mediante una
pastilla o una intervención quirúrgica adecuada, o mediante la manipulación
genética. Debe progresarse más en el área del control de la ira. En su artículo
en este volumen[*] Tom Douglas refiere algunos hallazgos importantes:
—Se ha mostrado que la oxitocina promueve la confianza.
—Los ISRS[**] incrementan la cooperación y reducen la agresión.
El ritalín que se da a los niños con un desorden de déficit de
atención reduce la agresión violenta. Además, se están empezando a elucidar las
bases biológicas de algunos tipos de personalidad que predisponen a la conducta
inmoral. Por ejemplo:
—El desorden de personalidad antisocial puede tener una base
biológica.
—Se ha relacionado la criminalidad con una mutación de la MAO[*]
en el cromosoma X, en especial cuando se combina con privación social.
Cuando se entiendan mejor estas condiciones, es posible que se
desarrollen intervenciones que mejoren la conducta.
Se admite generalmente que nuestro conocimiento sobre estas
materias es muy limitado. Dado el presente estado de conocimiento y el
insignificante
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esfuerzo de investigación en la mejora moral, no parece probable
que seamos capaces de efectuar ninguna mejora notoria en el carácter y la
conducta moral antes de que resulte más que posible que algunos individuos
moralmente pervertidos hagan un mal uso de nuestro poderoso conocimiento
científico y nuestra tecnología, con fatales consecuencias. Hay que repetirlo,
para que esto suceda es suficiente con una pequeña minoría de la humanidad
moralmente corrupta.
Alguien podría objetar que una mejora cognitiva suficiente
produce por sí misma la mejora necesaria para evitar los malos usos de la
ciencia y la tecnología que hemos indicado. Podrían creer esto porque
consideran que la gente se compromete con conductas altamente inmorales, en
gran parte debido a que están cautivados por alguna religión, o algún otro tipo
de ideología sin fundamento que desaparecerá a consecuencia de la ilustración
cognitiva. Nosotros, sin embargo, nos sentimos inclinados a dudar tanto de que
toda conducta inmoral esté siempre alimentada por una ideología como de que la
ilustración cognitiva pueda acabar con todas las ideologías.
En lo referente al primer punto, con toda seguridad el puro
egoísmo podría conducir a la gente a un comportamiento altamente inmoral.
Consideremos, por ejemplo, uno de los mayores problemas morales: él agotamiento
de los recursos del planeta, que pone en peligro el futuro de la humanidad (y
de otros seres sintientes). No parece que esto se deba principalmente a la
religión ni a ninguna otra ideología, sino al deseo egoísta de comodidad,
diversión, etc., sin considerar los intereses de las generaciones futuras.
Respecto al segundo punto, conviene recordar que algunos científicos
prominentes son fervorosos creyentes y fundamentalistas religiosos.
No negamos que la mejora cognitiva sea indispensable para la
mejora moral. Podría ayudamos a encontrar la verdad moral y saber qué creencias
morales están justificadas. La racionalidad teórica es importante para la
racionalidad práctica. Pero descubrir qué es lo que podemos creer con
justificación que es moralmente correcto no nos hará actuar en consecuencia de
forma automática. Como ya liemos señalado, Sócrates era en exceso optimista al
pensar lo contrario.
5. OBSERVACIONES FINALES
Ll cuadro que hemos dibujado es más bien tenebroso: puesto que
no es probable que se detenga el progreso de mejora cognitiva, o que puede que
ya
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seamos demasiado listos para nuestro propio bien, necesitamos
una mejora moral rápida, pero tal mejora sólo podría llevarse a cabo si se
realizan adelantos científicos significativos. Para apreciar en toda su
magnitud el problema que estamos planteando, debemos enfatizar dos puntos.
Primero, como regla general, es mucho más fácil dañar que beneficiar. Es
bastante fácil para prácticamente cualquiera causar serios daños (consideremos,
por ejemplo, el reciente tiroteo en el Instituto Politécnico de Virginia, el 16
de abril de 2007, cuando Seung-Hui Cho mató a 32 personas en la mayor matanza
civil de la historia de los Estados Unidos. Cho utilizó dos pistolas
semiautomáticas. Los asesinatos tuvieron lugar en cuestión de minutos. Es casi
imposible salvar 32 vidas en ese mismo período de tiempo). A la gente se la
puede matar en cualquier momento de su vida, pero sólo en circunstancias
excepcionales, tales como cuando podemos salvarlas de la muerte, podemos
beneficiarlas tanto como las perjudicamos cuando las matamos.
La facilidad comparativa de hacer daño no sólo se da a nivel
individual, sino también a niveles macro. Por ejemplo, es mucho más difícil
mejorar significativamente un sistema ecológico comparativamente bien ordenado
como la Tierra de lo que resulta dañarlo seriamente. Puede que siempre nos sea
imposible mejorar este sistema al mismo nivel al que ahora podemos dañarlo.
Ésta es la razón por la que es necesaria la precaución cuando consideramos
intervenciones a gran escala en nuestro sistema ecológico. Ésta es también la
razón por la que el mal uso de los descubrimientos científicos por parte de
unos cuantos individuos aislados, pero con la suficiente maldad, constituye una
amenaza tan alarmante.
El segundo punto es que parece racional rechazar una
intervención que es muy probable que produzca alguna mejora, si también hay
algún riesgo de provocar un daño suficientemente grave, incluso si la utilidad
esperada de la intervención es matemáticamente mayor que su disutilidad
esperada. Para ver un ejemplo simple[*], supongamos que se le puede asignar un
número a tu nivel de bienestar, digamos 100 unidades. Supongamos también que se
puede asignar valores numéricos a las probabilidades. Imagina que tienes 60
años y que puedes vivir otros 20 una vida saludable, con un bienestar anual de
100 unidades. Imagina que, por alguna razón, sabes esto con certeza absoluta.
Tal y como estás, tienes garantizado un futuro con 2000 unidades de bienestar.
Imagina ahora que te ofrecen un tratamiento que puede incrementar tu nivel de
bienestar anual hasta 102 (es decir, un total de 2040 en 20 años) con una
probabilidad del 99 por 100. Lamentablemente, el tratamiento conlleva una
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probabilidad del 1 por 100 de morir a resultas del mismo. Si te
decides por aceptar el tratamiento, tu utilidad esperada es de 2019,6. Según
esto, parecería que lo más racional sería el tratamiento. Pero muchos de
nosotros creeríamos que es más razonable no aceptarlo. Nos parece casi una
locura correr un riesgo, incluso tan pequeño como de uno entre cien de perderlo
todo, para ganar un incremento en bienestar que es relativamente
insignificante. Ahora bien, ésta podría ser nuestra situación con respecto a los
futuros avances científicos. Estos avances casi con certeza nos conducirían a
un incremento en nuestra ya elevada calidad de vida (mejor comida y
alojamiento, mejores medios de transporte y comunicación, etc.) pero al precio
de incrementar marginalmente el riesgo de muerte en el futuro cercano, debido
al mal uso de esos mismos adelantos.
Nuestro razonamiento puede resumirse en las siguientes
afirmaciones principales:
Es comparativamente fácil provocar un gran daño, mucho más fácil
que beneficiar en la misma medida.
Con el progreso de la ciencia, que podría acelerarse mediante la
mejora cognitiva, se incrementa la probabilidad de que pequeños grupos, o
incluso individuos aislados, provoquen grandes daños a millones de personas,
por ejemplo, mediante el uso de armas nucleares o bioquímicas de destrucción
masiva.
Incluso si sólo una minúscula fracción de la humanidad es lo
suficientemente inmoral como para querer provocar un daño a gran escala
mediante el uso de armas de destrucción masiva que estén en su posesión, con
toda seguridad se encontrará alguno de tales individuos entre una gran
población humana, como la que hay sobre la tierra, a menos que la humanidad
mejore moralmente en gran medida (o la población humana se reduzca
drásticamente, o se realicen chequeos y selecciones genéticas masivas, aunque
creemos que no hay formas moralmente aceptables de conseguir esto de forma
suficientemente efectiva).
Una mejora moral de la magnitud requerida para asegurar que esto
no suceda no es científicamente posible en el presente y no es probable que lo
sea en un futuro cercano.
Por lo tanto, el progreso de la ciencia es en cierto sentido
para peor, al hacer más probable el mal uso de armas de destrucción masiva
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aún más eficaces, y esta parte mala se incrementa si se acelera
el progreso científico mediante la mejora cognitiva, hasta que se encuentren y
apliquen medios efectivos de mejora moral.
Es verdad que también hay algunos aspectos en los cuales un
progreso científico acelerado mediante la mejora cognitiva sería para bien, al
protegernos mejor contra las amenazas planteadas por asteroides, epidemias,
etc. No hemos intentado sacar el balance definitivo de estos aspectos buenos y
malos. Tal cosa sería extraordinariamente difícil, porque involucraría
predicciones precisas que sólo ese progreso científico podría proporcionar, así
como también evaluaciones de las probabilidades… de diferentes usos y malos
usos de esos descubrimientos científicos.
Como poco, los peligros de la mejora cognitiva requieren un
programa de investigación vigoroso para comprender los fundamentos biológicos
de la conducta moral. Según la aguda observación de Hawking, puede que nuestro
futuro dependa de que nos hagamos más sabios y menos agresivos. Si alguna vez
se desarrollan mejoras morales seguras, hay fuertes razones para creer que su
uso debería ser obligatorio, como la educación o la fluoración del agua, puesto
que aquellos que deberían utilizarlos son los que con toda probabilidad
estarían menos inclinados a tomarlos. Es decir, una mejora moral segura y
efectiva sería obligatoria.
Durante siglos, las artes marciales han proporcionado a la gente
poderes superiores de lucha. Pero la educación moral del combatiente para el
despliegue de este poder ha sido una parte esencial de muchas artes marciales
orientales. Han estado ligadas al desarrollo espiritual, que se considera un
prerrequisito para el aprendizaje del arte físico. Del mismo modo, la mejora
cognitiva debería ir acompañada de la mejora moral, puesto que la primera es un
medio que puede ponerse al servicio tanto de fines buenos como malos.
C. S. Lewis en El sobrino del mago describe «La Palabra
Deplorable». Se trata de una maldición mágica que acaba con toda la vida
existente en un mundo salvo la de quién la pronuncia. Lewis hace que el león
Aslan dirija esta advertencia a los personajes principales, que son niños de la
época victoriana:
No podemos estar seguros de que algún individuo malvado de
vuestro mundo no encuentre un secreto tan maligno como la Palabra Deplorable y
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lo utilice para destruir todas las cosas vivas. Y pronto, muy
pronto, antes de que vosotros seáis un hombre viejo y una mujer vieja, grandes
naciones de vuestro mundo serán gobernadas por tiranos a los que no les
importa/gusta la alegría ni la justicia ni la misericordia más que a la
emperatriz Jadis[*]. Haced que nuestro mundo se cuide de este peligro. Ésta es
la advertencia[13].
Si todos conociéramos la Palabra Deplorable, seguramente el
mundo no duraría mucho. La Palabra Deplorable puede llegar pronto, en forma de
nano-tecnología o biotecnología. Quizá la única solución sea diseñarnos a
nosotros mismos de modo que nunca podamos pronunciarla, o que nunca queramos
hacerlo.
Página 157
VII
MEJORA GENÉTICA[*]
En la primera parte de este trabajo, examino la posibilidad,
alcance y significado de la mejora genética. En la segunda, planteo si debemos
mejorar genéticamente a los seres humanos.
PARTE PRIMERA:
POSIBILIDAD, ALCANCE Y SIGNIFICADO
DE LA MEJORA GENÉTICA
POSIBILIDAD
SÚPER-RATÓN
Unos científicos de la universidad Case Western Reserve, en
Cleveland, Ohio, han creado un ratón mediante ingeniería genética, al que han
bautizado como «Super Ratón», que puede correr hasta seis horas a una velocidad
de 20 metros por minuto sin necesitar descanso. Estas capacidades «atléticas»
especiales se deben al modo en que los ratones metabolizan la glucosa en la
sangre. El nuevo ratón ha sido modificado genéticamente para conseguir la
sobre-expresión del gen responsable de la metabolización de la glucosa
(PEPCK-C) en la musculatura esquelética, permitiendo que evite los calambres
musculares, resultantes del aumento del ácido láctico, que los ratones
normales, y los humanos, experimentan durante el ejercicio prolongado.
Aunque los nuevos ratones comen un 60 por 100 más que los
normales, están más delgados y en forma que éstos y tienen la capacidad de
reproducirse
Página 158
hasta los tres años, el equivalente humano de lo que sería para
una mujer dar a luz a los ochenta años.
1.2. Súper Ratón: las mejoras
—Más activos: actividad en la jaula 7 veces superior a los
ratones normales.
—Mayor resistencia: corre 6 kilómetros en la rueda (el ratón
normal corre 0,2).
—Mejora en el metabolismo: come un 60 por 100 más pero pesa la
mitad y sólo tienen el 10 por 100 de grasa corporal de un ratón normal.
—Aumento de la longevidad: sobreviven durante más tiempo y
parecen más sanos.
—Extensión de la juventud: los ratones de 30 meses son aún más
rápidos que los ratones normales a los 6 meses, y son activos reproductivamente
a los 21 meses (y algunos llegan a los 30).
— Más sanos: tienen niveles de colesterol más bajos.
Esta investigación no es la única. Anders Sandberg, en el Oxford
Uehiro Centre for Practical Ethics, ha revisado recientemente las mejoras
genéticas y ha elaborado una lista de las diez principales:
TABLA 1
Los «10 principales» de la mejora genética
El ratón Mejor
memoria, mediante la sobre-expresión del receptor NR2B.
Doogie[*]
El ratón que ve La
adición de fotopigmento humano permite (al menos a las hembras) ver
en
nuevos colores.
color[**]
Ratones Pueden
producirse ratones enanos con una vida muy larga reduciendo los
niveles de la hormona del crecimiento. El record actual lo tiene
un ratón que
matusalianos vivió 4
años, 11 meses y 3 semanas, mientras que los ratones normales
viven 2 años.
Campañoles Los
campañoles normalmente polígamos pueden volverse monógamos (y más
monógamo[*]
sociales) mediante un cambio en el receptor vasopresina V1a.
Estos ratones regeneran los tejidos después de sufrir
perforaciones en las
Página 159
Regenerating orejas y
también después de sufrir algunos daños en el corazón (se trata de una
MRL Mice cepa generada
accidentalmente y no mediante ingeniería genética).
Ratones Incremento
de la masa muscular mediante el bloqueo[**] de la miostatina[***].
Schwarzenegger
y Vacas Belgas Sucede
de forma natural en algunas vacas y humanos.
Azules
Los monos tienden a no esforzarse mucho hasta qué se encuentran
cerca de
una recompensa por la que han de trabajar. Si se les inyecta un
constructo de
Monos AND que bloquea el
receptor D2, trabajan a un ritmo constante.
Probablemente no se trata tanto de un caso de adicción al
trabajo como de un
trabajadores
caso específico de efecto en la memoria respecto a las
situaciones de
recompensa. De todos modos es probable que un ajuste en el
sistema de
dopamina posibilite incrementos en la motivación.
Ratones Estos
ratones (el resultado de una mutación afortunada) tienen sistemas
inmunes que matan las - células cancerígenas deforma eficiente,
y pueden
anticáncer
incluso ayudar a otros ratones mediante transfusiones de sangre.
Ratones Estos
ratones están protegidos frente a la obesidad y la diabetes al carecer de
la encima DGAT1. Su tejido graso puede incluso reducir la
obesidad y la
antiobesidad
formación de glucosa en otros ratones mediante el trasplante.
Ratones Estos
ratones sobre expresan el PPARö en sus músculos, lo que convierte a
éstos en fibras de contracción lenta que funcionan bien en
carreras de larga
Maratón distancia.
Los ratones tienen mayor resistencia y protección frente a la
obesidad.
La lista completa, junto con otras referencias científicas y una
lista suplementaria, aparecen en:
http://www.aleph.se/andart/archives/2007/1l/top_ 10_genetic_enhancements.html.
2. SIGNIFICADO
Para empezar, este tipo de investigación pronto cambiará la
naturaleza de las competiciones deportivas (y la vida cotidiana). Hasta ahora,
los grandes atletas como Lance Armstrong han sido únicos por la naturaleza poco
usual de sus metabolismos básicos, que les permiten producir más energía de
forma más eficiente. Ll ejemplo más famoso es el del esquiador finlandés Cero
Maentyranta[*]. En 1964 ganó tres medallas de oro olímpicas. Después se
descubrió que sufría una mutación genética por la que tenía, de forma
«natural», entre 40 y 50 por 100 más de glóbulos rojos que la media, porque
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sus genes producían más hormona eritropoyetina (CPN), que
estimula la producción de glóbulos rojos.
Pero estas ventajas genéticas desaparecerán cuando se
desarrollen fármacos adecuados y eventualmente mediante ingeniería genética, lo
que significa, que se eliminarán esas ventajas metabólicas naturales.
Los científicos ya han insertado satisfactoriamente genes EPO en
las células de ratones y monos. La cantidad de glóbulos rojos en esos animales
se ha incrementado hasta un 8 por 100. Sin embargo, en algunos animales se ha
producido una anemia grave, debido a una respuesta autoimmune al EPN. Esto
ilustra el hecho de que pasará algún tiempo antes de que se desarrollen mejoras
genéticas seguras para los humanos. Algunas mejoras pueden traer consigo
inconvenientes. Aunque los ratones Doogie NR2B (ver tabla 1) exhibieron un
funcionamiento mejorado de la memoria, también son más sensibles a ciertas
formas de dolor, mostrando una potencial desventaja en absoluto trivial.
¿Cómo será el deporte en la era posgenómica? Una cosa parece
segura: la mejora en el rendimiento es inevitable y tendremos que diseñar una
política racional sobre el dopaje[*].
Pero la investigación en la mejora genética tiene implicaciones
más profundas que el cambio en la naturaleza del deporte. La creación del Súper
Ratón y de otros animales mejorados representa un paso notable hacia la
«liberación biológica» o «liberación genética», es decir, nuestra liberación de
los constreñimientos biológicos y genéticos que la evolución nos ha impuesto.
Hasta ahora, los humanos han estado atados a la biología que la evolución ha
proporcionado. Y los cambios genéticos dirigidos por la evolución ocurren muy
lentamente, durante miles de años y muchas generaciones. La razón por la que no
hay Superhombres o Supermujeres, así como la razón por la que los Súper Ratones
no se dan naturalmente, es que habría sido evolutivamente desventajoso, dados
los entornos previos, al requerirse grandes cantidades de recursos alimentarios
para producir esa ventaja en velocidad, resistencia y capacidad de reproducción
(BOSTROM y SANDBERG, 2007).
Nuestra bioquímica se estableció bajo las condiciones del
Pleistoceno. Sin embargo, hoy tenemos una superabundancia de alimentos en
occidente (nuestro problema es el exceso y la obesidad). Podríamos fácilmente
proporcionar las calorías necesarias pará correr a velocidades sobrehumanas,
pero tenemos el mismo gen que los ratones normales. Aunque la evolución tiene
las manos atadas, y puede haber buenas razones normativas para no
Página 161
producir super humanos, podríamos hacerlo. Esto hace que se
planteen profundas cuestiones éticas. Nuestras vidas (cuándo podemos
reproducirnos, si tenemos cáncer o enfermedades cardiacas, cuánto vivimos, cómo
funcionamos física y mentalmente) están determinadas, en una parte
significativa, por la base de ciclos bioquímicos y la biología de nuestros
cuerpos. Como muestran el Super Ratón y otros animales mejorados, podemos
cambiar esos ciclos básicos y esa biología con resultados radicales. No hay
razón por la que no podamos ser Superhombre o Supermujer, el equivalente de
Súper Ratón, o aún mejores.
Esta posibilidad ha causado una enorme preocupación entre
algunos conservadores. Hans Jonas ha afirmado que la mejora genética abre «una
caja de Pandora de aventuras mejoradoras, impredecibles, inventivas o
simplemente de una perversa curiosidad, abandonando el espíritu de la
reparación genética por el sendero de la arrogancia creativa. No estamos
autorizados a hacer esto, y tampoco estamos equipados para ello, ni con la
sabiduría, ni con el conocimiento del valor ni con la autodisciplina. Y la
tradición de reverencia ya no nos protegerá a nosotros, desmitificadores del
mundo, del encantamiento del crimen desconsiderado. Por consiguiente, dejemos
que la caja siga cerrada» (WESSELS, 1994).
George Annas es aún más apocalíptico, al describir la
manipulación genética como «genocidio genético» con una «ingeniería genética
que altera las especies, un arma potencial de destrucción masiva» que
«convierte al ingeniero genético, a quien no pueden pedirse responsabilidades,
en un bioterrorista potencial» (ANNAS, 2001).
3. EL MERCADO PARA LA MEJORA
Mientras que algunos escritores como Annas y Jonas expresan sus
preocupaciones y pronuncian sus juicios, la mejora genética sigue teniendo un
gran interés personal y económico. La mejora ya es habitual y lo será aún más.
El mercado actualmente existente para las mejoras efectivas es
enorme. El alcohol es un mejorador del estado de ánimo y la Organización
Mundial de la Salud (OMS) estima que alrededor de 2.000 millones de personas en
todo el mundo consumen bebidas alcohólicas y 76,3 millones padecen desordenes
diagnosticables relacionados con el uso del alcohol. El mercado actual para
fármacos como la Viagra para mejorar el rendimiento sexual, que
Página 162
normalmente disminuye con la edad, mueve alrededor de 3.800
millones de dólares americanos, y se prevé que se incremente un 74 por 100 para
el año 2012.
TABLA 2
Mejoras habituales
Mejora Mejora del Rendimiento/Impuls
Cosmética Deporte Música estado de
cognitiva sexual
ánimo
EPO y Propranolol Castración
Cirujía doping contra los Nicotina Prozac Hormonal
de los
sanguíneo temblores pedófilos
Botox Esteroides Ritalin Drogas Viagra
anabólicos recreacionales
Industria Hormona
del Modafinilo Alcohol
cosmética
crecimiento
Tatuajes y
maquillaje Cafeína
corporal
Modificación Propranolol
(modificación
corporal
de
la
(piercing)
memoria)
Supresores
del apetito
Reducción
del estómago
Niños-
corrección
de las orejas
de soplillo,
cirugía
intersexual
(reducción
del clitoris),
hormona del
crecimiento
Página 163
Se estima que en todo el mundo la disfunción eréctil afecta a
más de 150 millones de hombres, y se espera que ese número exceda los 300
millones para el año 2025. El modafinilo es un nuevo fármaco «eugeróico» (es
decir, una fármaco estimulante que no produce los efectos periféricos o de
adicción/tolerancia/abuso de los estimulantes tradicionales) y que inicialmente
se prescribía para tratar la narcolepsia, la apnea obstructiva/hipoapnea del
sueño y los trastornos del sueño debidos al cambio de turno en el trabajo, pero
que ahora se prescribe al margen de su especificación oficial para el desorden
de déficit de atención (DDA) y la hiperactividad, la depresión y la fatiga, y
también se ha estudiado su uso militar como una alternativa a las anfetaminas
durante las operaciones militares. Se está convirtiendo rápidamente en un
sustituto de la cafeína para incrementar la productividad. En 2007, el mercado
en los Estados Unidos para una versión de este fármaco, el Provigil, es de
1.000 millones de dólares. Es probable que el mercado global para cualquier
mejorador efectivo sea de entre 7-10 mil millones de dólares en 2017.
En el momento presente, los mejoradores son o bien
intervenciones, tales como la cirugía, o dispositivos tales como implantes u
ordenadores, o sustancias farmacológicas. Pero hay buenas razones para pensar
que es probable que las modificaciones genéticas sean (1) posibles y
significativas (como muestra la investigación con animales) y (2) muy
solicitadas, como indica la experiencia con otros mejoradores.
EL ALCANCE DE LA MEJORA GENÉTICA: SAQUEO EN EL REINO DE LOS
GENES[*]
Desde la década de los ochenta ha sido posible transferir genes
de una especie a otra. Un ejemplo de fenómeno genético es ANDi, un mono rhesus
que tiene un gen de medusa incorporado en su ADN. El resultado es una
luminosidad verde fluorescente única. Alba es un conejo modificado
genéticamente, creado por científicos franceses para el artista Eduardo Kac.
También tiene un resplandor fluorescente.
La mayoría de las mejoras genéticas que aparecen en la lista de
«Los diez principales» de Sandberg, y el ejemplo del Super Ratón, involucran
pequeños ajustes en genes que ya están presentes en el animal. Esto es algo
natural, la evolución podría haberlo hecho mediante la mutación aleatoria y la
selección.
Página 164
Sin embargo, la transgénesis hace posible mejoras genéticas
mucho más radicales.
El mundo está lleno de genes pertenecientes al reino vegetal y
al animal de los que los humanos carecen. Estos genes hacen que plantas y
animales funcionen de formas imposibles para los humanos, y que probablemente
nunca estarán a nuestro alcance a través de la selección natural. Por ejemplo,
las plantas pueden realizar fotosíntesis, los murciélagos tienen un sonar, los
halcones gozan de una visión muy precisa, los perros pueden oír sonidos que los
humanos no oyen y los gatos tienen un equilibrio extraordinario.
La existencia de ANDi y Alba muestra que es posible transferir
genes dé una especie a otra de manera satisfactoria. No hay razón para que no
podamos crear hoy en día humanos fluorescentes. Los conocimientos necesarios
son bastante sencillos. De hecho, en principio no hay razón para que no podamos
crear humanos con la visión de un halcón, el oído y el olfato de un perro, el
sonar de un murciélago, el equilibrio y la gracia de un gato, la velocidad de
un guepardo e incluso la capacidad de generar energía mediante la fotosíntesis
a partir de la luz del Sol. No hay razón, en principio, por la que los
«poshumanos» no puedan beneficiarse de los genes del reino de los seres vivos.
Para concluir, la mejora genética es posible hoy? Habrá
intereses personales y económicos significativos en la mejora genética. Su
alcance sólo está limitado por la posibilidad de manipular los genes, o por la
extensión de la reserva genética mundial. De hecho, Craig Venter ha emprendido
uno de los experimentos más radicales en biología; crear una bacteria
artificial, Synthia (nombre tomado de «biología sintética[*]») y los
científicos han creado nuevos pares de bases de ADN (SAVULESCU, 2008). Esto
hace posible la creación de nuevas secuencias genéticas, y estructuras de
proteínas, que nunca se han dado en el reino de la vida. Los poshumanos podrían
tener, en principio, poderes o capacidades que ningún humano, animal o vegetal
ha tenido antes.
PARTE SEGUNDA:
¿DEBE PRODUCIRSE LA MEJORA
GENÉTICA HUMANA?
Página 165
Ha habido recientemente un debate considerable acerca de la
ética de la mejora humana. Cierto número de autores prominentes han sido
críticos con el uso de la tecnología para alterar o mejorar a los seres humanos
(ANNAS, 2000; ELLIOTT, 2003), citando como base de esta preocupación las
amenazas a la naturaleza y la dignidad humanas (KASS, 2002; Fukuyama, 2003;
Habermas, 2003). El informe del Consejo del Presidente de EEUU titulado Beyond
Therapy era muy crítico con la mejora humana (President’s Council on Bioethics,
2003). Michael Sandel (2004) ha sugerido que el problema con la mejora humana
«está en la arrogancia de los padres que realizan el diseño, en su deseo de
dominar el misterio del nacimiento […] que desfiguraría la relación entre padre
e hijo, y privaría a los padres de la humildad y la ampliación de la simpatía
humanas que la apertura a lo no solicitado puede cultivar […] La promesa de
dominio es una promesa fallida. Amenaza con desterrar nuestro aprecio por la
vida como un regalo, y dejamos sin nada que afirmar o contemplar más allá de
nuestra propia voluntad».
Frances Kamm (2005) ha refutado detalladamente los argumentos de
Sandel, defendiendo que la mejora es permisible. Nicholas Agar, en su libro
Liberal Eugenics (AGAR, 2003), afirma que la selección genética debe estar
permitida, pero no ser obligatoria. Argumenta que lo que diferencia la
eugenesia liberal de las objetables prácticas genéticas de los nazis es que no
se basa en una única concepción de qué es un genoma deseable y que es
voluntaria y no obligatoria. Jonathan Glover, en su trabajo seminal What Sort
of People Should There Be (GLOVER, 1984), y más recientemente en Choosing
Children (GLOVER, 2006), ofrece una defensa moderada de la mejora y la
selección genéticas. En Enhancing Evolution (HARRIS, 2007), John Harris
defiende con fuerza la mejora.
En el debate sobre la mejora hay cinco posiciones básicas:
La mejora es moralmente mala y no debe estar permitida
legalmente. Es la posición negativa más fuerte.
La mejora es moralmente mala pero debe permitirse legalmente. Se
debe desanimar a la gente para que no emplee tecnologías de mejora mediante la
persuasión, la imposición de tasas, etc., pero no se les debe impedir que lo
hagan.
La mejora es moralmente neutra y debe estar permitida
legalmente. Esta es la postura de la eugenesia liberal.
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La mejora es
moralmente correcta pero no debe exigirse por medios legales. Se debe animar a
la gente y facilitar su uso, pero deben ser libres para rechazar las mejoras.
La mejora es
moralmente correcta y debe estar legalmente exigida. Esta es la postura más
fuerte a favor de la mejora. Exige que la gente se someta a la mejora como se
someten a la educación, la fluorización del agua o los cinturones de seguridad.
DEFINICIÓN DE MEJORA
¿Qué se quiere decir con «mejora»? La mejora genética se refiere
a modificaciones genéticas que hacen mejor el funcionamiento de algún sistema.
Los ratones Doogie tienen una memoria mejor. Esto es una definición no
normativa de mejora. Podemos haber hecho que la memoria o la función
cardiovascular o cualquier otra función sean mejores sin que ello sea bueno
para el individuo. Cuando discutimos acerca de la ética de la mejora humana, no
estamos interesados en la mejora funcional, sino en lo que es bueno para los
seres humanos. Hay tres definiciones principales de mejora, paralelas a las de
enfermedad, daño y discapacidad: naturalismo, constructivismo social y
bienestarismo [para una discusión más detallada ver (SAVULESCU, HOPE et al.,
2008)].
Según la visión bienestarista, la mejora humana puede definirse
como cualquier cambio en la biología o la psicología de una persona, en un
conjunto dado de circunstancias sociales y ambientales C, que incrementa las
oportunidades de llevar una buena vida en esas circunstancias.
Para la concepción bienestarista, las mejoras incluyen una
familia de diferentes clases, tales como:
—El tratamiento médico de las enfermedades.
—El incremento del potencial humano natural, por ejemplo, el
incremento de la dotación natural de capacidades de una persona dentro del
rango típico de la especie Homo sapiens, tales como elevar el CI de una persona
de 100 a 140.
— Las mejoras suprahumanas (a veces llamadas poshumanas o
transhumanas), es decir el incremento de las capacidades de una persona más
allá del rango típico de la especie, por ejemplo proporcionar un sonar o un CI
por encima de 200.
Página 167
He defendido en otro lugar un concepto bienestarista de la
discapacidad (KAHANE y SAVULESCU, 2009) y de la mejora (SAVULESCU, SANDBERG, et
al., 2007). Durante el resto de este trabajo, supondré que algunas
intervenciones genéticas no sólo mejoran la función, sino que incrementan la
probabilidad de llevar una buena vida. Me enfrentaré a la objeción de que las
mejoras genéticas pueden potenciar la función pero no el bienestar humano (o al
menos no podemos estar seguros de que lo hagan).
2. ARGUMENTOS A FAVOR DE LA MEJORA
2.1. ES INCORRECTO ELEGIR NO MEJORAR
Considera el caso de los Padres Negligentes. Estos padres dan a
luz un niño con una condición genética especial: Sensibilidad Intelectual. El
niño tiene un intelecto asombroso, pero extremadamente sensible a las
condiciones ambientales. El niño necesita un suplemento dietético sencillo,
barato y fácilmente disponible, por ejemplo, la co-enzima Q, para mantener su
intelecto. Los padres descuidan la dieta de su hijo y como resultado el niño
con un intelecto asombroso se convierte en un niño normal. Esto es claramente
incorrecto, en ausencia de alguna buena razón para no proporcionarle la
co-enzima Q. Por supuesto, puede ser muy cara, o no estar disponible o los
padres pueden vivir en un lugar remoto que la hace inaccesible. Pero en
ausencia de alguna buena razón, dejar de nutrir esta característica del niño,
que predeciblemente puede mejorar su vida, constituye una negligencia culpable.
Considera ahora el caso de los Padres Conservadores. Tienen un
niño con un intelecto normal. Sin embargo, ahora existe un fármaco que se
dirige al genoma del niño y que tiene como resultado la Sensibilidad
Intelectual. Si le dan este fármaco una sola vez en las primeras etapas del
desarrollo, e introducen el suplemento dietético del caso anterior, el
intelecto del niño se elevará al nivel asombroso del hijo de los Padres
Negligentes. Estos padres son bioconservadores que están en contra de la
modificación genética. La inacción de estos padres es tan incorrecta como la de
los anteriores. Tiene exactamente las mismas consecuencias: existe un niño que
podría tener un intelecto asombroso pero que, sin embargo, es normal.
Página 168
Respuesta
Hay al menos dos respuestas a este argumento. En primer lugar,
se puede afirmar que hay una diferencia moral entre no mantener un estado de
cosas y no mejorarlo.
Sin embargo, esto no es coherente con las prácticas parentales
normales. Cuando criamos a nuestros hijos no nos preguntamos si tienen algún
potencial biológico innato. Intentamos incrementar su potencial. Lo que nos
debe importar como padres es cómo de bien se desarrollan nuestros hijos, no con
qué talentos han nacido. No consideraríamos una objeción contra la práctica de
la música desde una edad temprana el que esto genere el potencial de ser un
gran músico.
La segunda objeción es que hay una diferencia entre
intervenciones del tipo de las dietas y las intervenciones genéticas. En
ocasiones, la objeción es que los cambios genéticos, si afectan a la línea
germinal, pasarán a la generación siguiente. Pero esto sólo sería problemático
si el cambio no es claramente una mejora. De modo que esta objeción es en
realidad escepticismo sobre si las mejoras genéticas son buenas para la gente
(ver más adelante). Más aún, tal y como argumento en la sección siguiente, muchas
intervenciones ambientales tienen como resultado cambios permanentes y
hereditarios.
2.2. CONSISTENCIA
La educación, la dieta y el entrenamiento se utilizan para hacer
que nuestros hijos sean mejores e incrementar sus oportunidades en la vida.
Educamos a los niños para ser bien educados, cooperativos e inteligentes. De
hecho, los investigadores buscan modos de hacer que el entorno sea más
estimulante para los niños pequeños con vistas a maximizar su desarrollo
intelectual. Se ha visto que la luz azul, que simula el color del cielo,
asienta los ritmos circadianos e incrementa la atención y estar despejado. Estas
manipulaciones ambientales no actúan de modo misterioso. Interactúan con
nuestra biología, y a veces la alteran.
El trabajo de Meaney y sus colegas (2001) sobre los efectos de
distintos niveles de cuidados matemos sobre las ratas ha mostrado que una
experiencia temprana puede modificar las interacciones moleculares que regulan
la expresión de los genes. Además, el cuidado materno y el estrés se han
Página 169
asociado con desarrollos anormales del cerebro (hipocampo),
incluyendo la alteración de los factores de crecimiento de los nervios y la
aparición de déficits cognitivos, psicológicos e inmunológicos en momentos
posteriores de la vida.
Algunos defienden que las manipulaciones genéticas son distintas
porque son irreversibles. Pero las intervenciones ambientales pueden ser
igualmente irreversibles. Una vez que se aprende a tocar el piano o a montar en
bicicleta, no es posible «desaprenderlo». Se puede ser inestable, pero sólo se
puede ser novato una vez. El ejemplo de los cuidados maternales en las ratas
muestra que las intervenciones ambientales pueden causar cambios biológicos que
no sólo son irreversibles, sino que pasan a las generaciones siguientes. Si
creemos que es correcto mejorar a la gente a través de la educación y la dieta,
la consistencia exige admitir que es correcto hacerlo a través de medios
genéticos directos.
Respuesta
La mejora ambiental es diferente de la mejora biológica.
Considera la alteración de las creencias políticas de una persona a través de
la argumentación comparada con la alteración de las mismas a través de la
administración de un fármaco. La primera, aunque puede ser eficaz, respeta a la
persona y su autonomía, y las opiniones políticas siguen siendo suyas. El
segundo método es una forma biológica de lavado de cerebro y no respeta su
autonomía.
Esta respuesta, sin embargo, resulta problemática en el caso de
las intervenciones genéticas tempranas. En el caso de los Padres Conservadores,
su hijo sólo tendrá la Sensibilidad Intelectual si se le administra el fármaco
muy pronto. El niño tiene dos futuros mutuamente excluyentes: uno con una
dotación genética superior y otro sin ella. La cuestión acerca del respeto a su
autonomía no se plantea.
En el caso de un adulto competente, si la persona elige cambiar
sus creencias políticas mediante una intervención biológica, entonces la
intervención es una expresión de su autonomía. Considera el caso de una persona
que tiene sentimientos racistas, resultado de la educación recibida, y ha
intentado, sin éxito, cambiarlos. Decide emplear medios biológicos para alterar
esas tendencias porque las odia y se considera a sí misma mala por tenerlas.
Tal uso de la tecnología genética o biológica es una expresión de
Página 170
humanidad y una respuesta apropiada a la limitada capacidad que
tenemos para cambiamos a nosotros mismos por medios no biológicos.
2.3. LA MEJORA NO ES MORALMENTE DIFERENTE
DEL TRATAMIENTO DE LA ENFERMEDAD
Si aceptamos el tratamiento y la prevención de la enfermedad,
debemos aceptar la mejora. Lo que hace
que sea una obligación moral tratar. y prevenir enfermedades es
que la salud es buena. Pero no es la salud lo que importa en último término. La
salud nos permite vivir bien. La enfermedad nos impide hacer lo que queremos y
lo que es bueno. La salud es instrumentalmente valiosa, tiene el valor de un
recurso que nos permite hacer lo realmente importante: llevar una vida buena.
La enfermedad es importante porque causa dolor, no es lo que
queremos y nos impide comprometernos con las actividades que dan valor a
nuestra vida. Algunas veces la gente cambia salud por bienestar, como los
montañeros que la arriesgan por la satisfacción del logro o los fumadores para
los que el placer de fumar sobrepasa los riesgos, etc. La vida consiste en
administrar los riesgos para la salud y la propia vida con vistas a promover el
bienestar.
La obligación moral de beneficiar a la gente es lo que
proporciona motivos para tratar la enfermedad y también para mejorar a la gente
en la medida en que esto incrementa su oportunidad de tener una vida mejor.
¿Pueden las mejoras biológicas incrementar las oportunidades de
bienestar para la gente? Hay razones para creer que podrían hacerlo. Buchanan y
sus colegas (2000) han discutido el valor de los «bienes multiuso». Se trata de
rasgos que resultan valiosos con independencia del tipo de vida que una persona
elija vivir. Nos dan mayores capacidades útiles en una gran variedad de vidas.
Algunos ejemplos son la inteligencia, la memoria, la autodisciplina, la
paciencia, la empatía, el sentido del humor, el optimismo e incluso un carácter
alegre. Todas estas características pueden tener alguna base biológica o
psicológica que puede ser manipulable mediante la tecnología.
Respuesta
Típicamente, el tratamiento y la prevención de enfermedades
tienen un impacto más significativo sobre el bienestar que otras mejoras y por
tanto
Página 171
deben tener prioridad.
Se puede aceptar esto, y seguir reconociendo que la mejora es
una obligación basada en la beneficencia. El hecho de que algunos incrementos
en el bienestar sean mayores que otros no implica que debamos ignorar las
mejoras menores o más modestas. Hasta qué punto éstas deben proporcionarse es
una cuestión de justicia distributiva.
Michael Sandel afirma que la salud es diferente de otras mejoras
porque es un «bien delimitado» (SANDEL, 2007). Una vez que se está sano, no se
puede estarlo más o menos, al contrario de lo que sucede con la inteligencia,
que admite grados. Afirma que podemos proporcionar salud sin conferir ninguna
ventaja competitiva. Pero esto es una equivocación. Hay un concepto de salud
perfecta. Aunque muchos de nosotros estamos aparentemente sanos, todos sufrimos
diversas predisposiciones genéticas a la enfermedad y todos envejecemos. Si
todos tuviéramos la salud de un niño de diez años, cuando el proceso de
envejecimiento aún no ha comenzado, viviríamos más de 1.000 años, descontando
los accidentes y las heridas. De forma que la salud es exactamente como
otros bienes: podríamos tener más. El deber de hacemos más
saludables es el deber de hacer que las vidas de las personas sean mejores, y
el mismo deber conlleva la obligación de mejorar genéticamente.
ARGUMENTOS EN CONTRA DE LA MEJORA
3.1. EL PRINCIPIO DE LA PRECAUCIÓN
Seríamos insensatos si supusiéramos que tenemos suficientes
conocimientos como para entrometemos a nivel biológico con la naturaleza
humana. (A veces esta objeción toma la forma de que no debemos jugar a ser
Dios, de ella nos ocuparemos más adelante.) El intento de mejorar una
característica puede tener otros efectos desconocidos, imposibles de prever y
deletéreos. Los efectos imprevistos son particularmente probables en las
manipulaciones genéticas pues los genes son pleiotrópicos, lo que significa que
tienen efectos diferentes en diferentes entornos. El gen o grupo de genes que
predispone a la manía depresiva también puede ser responsable de una mayor
creatividad y productividad. Hay un valor especial en el equilibrio y la
diversidad que la variación natural proporciona, y la mejora la reduciría.
Página 172
Respuesta
Tal precaución está mal ubicada. La respuesta pertinente a esas
preocupaciones es realizar una investigación adecuada antes de intervenir. Y
puesto que los beneficios pueden ser menores que cuando tratamos o prevenimos
enfermedades, podemos exigir estándares de seguridad mayores que para las
intervenciones médicas. Pero debemos sopesar los riesgos contra los beneficios.
Si nuestra confianza es justificadamente alta y los beneficios superan los
daños, debemos realizar las mejoras. Los riesgos siempre estarán presentes.
Debemos considerar si los beneficios esperados sobrepasan los daños esperados.
Si estamos preocupados por los efectos derivados del carácter
pleiotrópico de los genes, debemos limitar nuestras intervenciones, hasta que
nuestro conocimiento aumente, a la selección entre diferentes embriones y no
intervenir para mejorar embriones o personas particulares (SAVULESCU, HEMSLEY,
et al., 2006). Puesto que escogeríamos entre distintos sistemas completos en
base a su tipo, no estaríamos interfiriendo en su maquinaria interna. En este
sentido, la selección es menos arriesgada que la mejora.
3.2. EL VALOR DE LA DIVERSIDAD
Hay un valor especial en el equilibrio y la diversidad que la
variación natural proporciona, y la mejora la reduciría.
Respuesta
Puesto que la variación natural es el producto de la evolución,
somos simplemente variaciones azarosas de rasgos genéticos seleccionados por
nuestra capacidad para sobrevivir lo suficiente como para reproducirnos. No hay
un diseño en la evolución. La medicina ha cambiado la evolución: ahora podemos
seleccionar seres que experimentan menos dolor y enfermedades. El siguiente
paso en la evolución humana será la evolución racional, por la que
seleccionamos niños que no sólo tienen la mayor probabilidad de sobrevivir,
reproducirse y estar libres de enfermedades, sino también las mayores
oportunidades de llevar las mejores vidas. A la evolución le es indiferente lo
Página 173
buenas que sean nuestras vidas. A nosotros no. Por consiguiente
no hay ningún valor especial en el equilibrio y la diversidad de la variación
natural.
Más aún, no hay ninguna razón moral para preservar algunos
rasgos, tales como la agresividad incontrolable, la personalidad sociopática o
extremadamente tortuosa. Hay mucho en la naturaleza humana que podría mejorar
(GLOVER, 2006).
A veces el argumento del valor de la diversidad se formula en
términos de biología evolucionista: la diversidad genética incrementa la
adaptabilidad de la especie. Por ejemplo, la diversidad genética nos permite
enfrentarnos como especie a nuevos ataques infecciosos. Sin embargo, ahora
tenemos la tecnología necesaria para producir una diversidad genética radical
(p. ej., mediante la creación de gametos a partir de células madre) o de
preservar la diversidad genética existente en bancos de genes. Ahora no hay
ninguna razón para dejar que un individuo sufra, o hacerle sufrir, por el bien
de la «especie».
3.3. LA MEJORA ES JUGAR A SER DIOS O VA EN CONTRA
DE LA NATURALEZA
No debemos jugar a ser Dios. Los niños son un regalo, de Dios o
de la Naturaleza. No debemos interferir en la naturaleza humana.
Respuesta
La mayoría de la gente rechaza implícitamente esta opinión:
hacemos pruebas a los embriones y los fetos para detectar enfermedades, incluso
algunas no excesivamente graves y corregibles. Interferimos en la «Naturaleza»
o en la «Voluntad divina» cuando vacunamos, proporcionamos alivio al dolor de
las parturientas, tratamos el cáncer o damos antibióticos.
De hecho, cuando tomamos decisiones para mejorar nuestras vidas
por medios biológicos u otro tipo de manipulaciones, expresamos nuestra
racionalidad y lo que tiene una importancia más fundamental en nuestra
naturaleza. Lejos de ir en contra del espíritu humano, tales mejoras expresan
lo que hay de admirable en el espíritu humano. Ser humano consiste, entre otras
cosas, en elegir lo mejor.
3.4. DESIGUALDAD: DISCRIMINACIÓN GENÉTICA
Página 174
Se trataría meramente de decisiones de consumidores, pero eso
también significa que beneficiarían a los ricos mucho más que a los pobres.
Tomaría la distancia en poder, riqueza y educación que actualmente divide tanto
nuestra sociedad como al mundo en su conjunto, y la grabaría en nuestra propia
biología (MCKIBBEN, 2003).
La mejora creará una sociedad dividida en dos clases, los
mejorados y los no mejorados, en la cual los inferiores no mejorados estarían
discriminados y sufrirían desventajas durante toda su vida. Esto es lo que
aparece representado en la película Gattaca.
Respuesta
Ya hay en la naturaleza una gran desigualdad genética. Por
ejemplo, hay niños naturalmente dotados. Permitir la elección de cambiar
nuestra biología podría ser más igualitario, al posibilitar que los niños no
dotados se acercaran a los dotados.
No es una consecuencia necesaria que la mejora aumente la
desigualdad. E s posible utilizar la mejora para incrementar la desigualdad, si
su disponibilidad obedece a los principios del libre mercado, pero éste no es
un resultado necesario de la mejora. Tenemos una voluntad libre y un sentido de
la responsabilidad; depende de nosotros elegir cómo usar y distribuir esta
tecnología. Podemos utilizar la mejora para incrementar la desigualdad o para
reducirla. Podemos hacer que la mejora resulte disponible de acuerdo con los
dictados de cualquier teoría de la justicia: igualitaria, prioritaria, de la
suficiencia o utilitarista.
Lo que es todavía más importante: cómo de bien vayan las vidas
de los más desaventajados no depende de si se permite la mejora (la desigualdad
biológica natural ya existe), sino de las instituciones sociales que
establecemos para proteger a los que están en peor situación.
3.5. HUMILDAD, RESPONSABILIDAD Y SOLIDARIDAD
Michael Sandel (2004) afirma que el problema de la mejora
genética es la «hiperagencia» o la modificación de la naturaleza humana para
servir a nuestros propios propósitos. Esto creará la falsa creencia de que
somos los amos de nuestro propio destino y que merecemos lo que alcanzamos. Se
Página 175
reducirá el sentido de que nuestras vidas son en parte un don
del que no somos responsables. Eso a su vez disminuirá la humildad, la
compasión y nuestro sentido de la obligación con aquellos que son menos
afortunados que nosotros.
Si la bioingeniería hace realidad el mito del «hombre que se
hace a sí mismo», será difícil ver nuestros talentos como dones por los cuales
estamos en deuda, y no como logros de los que somos responsables. Esto
transformaría tres características clave de nuestro paisaje moral: la humildad,
la responsabilidad y la solidaridad.
Apreciar a los hijos como dones es aceptarlos como vienen, no
como objetos de nuestro diseño o productos de nuestra voluntad o instrumentos
de nuestra ambición. El amor parental no depende de los talentos y atributos
que resulte tener el niño. Elegimos a nuestros amigos y parejas al menos en
parte en base a cualidades que encontramos atractivas. Pero no elegimos a
nuestros hijos. Sus cualidades son impredecibles, e incluso los padres más
concienzudos no pueden ser considerados enteramente responsables del tipo de
hijo que tienen. Por eso la paternidad […] nos enseña […] una «apertura a lo no
solicitado». […] la objeción moral más profunda contra la mejora consiste […]
en la arrogancia de los padres diseñadores, en su impulso de dominar el
misterio del nacimiento. Incluso si esta disposición no convierte a los padres
en tiranos con sus hijos, desfiguraría la relación entre padres e hijos, y
privaría a los padres de la humildad y la ampliación de la simpatía humanas que
la apertura a lo no solicitado puede cultivar.
Respuesta.
Kamm (2005) ha realizado una crítica detallada de los argumentos
de Sandel. Brevemente, Sandel realiza una especulación empírica acerca de la
reacción de los niños a la mejora. Lo opuesto es posible: un incremento en el
sentido del deber por parte de los niños que han sido beneficiados por las
elecciones de sus padres más que por la suerte bruta. También puede contestarse
la afirmación de que mejorar a nuestros hijos nos haría aceptarlos menos. Los
padres aman y aceptan a sus hijos, incluso aunque quisieran y esperaran un hijo
sano y normal, después de que sufran una discapacidad
Página 176
como, resultado de un accidente. De hecho, incrementar las
oportunidades, ventajas y talentos de un niño es una prueba de virtud parental.
Estar «abierto a lo no solicitado» expresa una actitud que puede
variar en distintas personas y puede estar en parte genéticamente determinada.
Por ejemplo, la «búsqueda de novedades» es un rasgo que parece cercano a esa
actitud, y tiene una fuerte contribución genética. La mejora genética puede
mejorar nuestras virtudes y actitudes. En cualquier caso, la apertura a lo no
solicitado involucra la voluntad de ver valor en el otro, de encontrar lo que
hay de valioso, curiosidad, paciencia y tolerancia. Es difícil ver cómo la
mejora de la concentración o la memoria o el tono hedónico es inconsistente con
estas actitudes, o que incluso sea probable que las reduzca. Y no puede haber
una mutilación de la relación entre padres e hijos del tipo que preocupa a
Sandel si las mejoras son realizadas por terceras personas, y si las mejoras se
efectuaran a todo el mundo en vez de a petición paterna.
3.6. CAMBIAR LA SOCIEDAD, NO A LA GENTE
Debemos cambiar las disposiciones sociales para promover el
bienestar, no alterar biológicamente a las personas.
Respuesta
Esta objeción afirma que la sociedad debe cambiar para corregir
nuestras discapacidades o desventajas naturales. Cuando una condición genética
constituye un impedimento para el bienestar (p. ej., una discapacidad) podemos
elegir entre cambiar la biología, la psicología, la sociedad o el entorno
natural. ¿Cuándo debemos cambiar la sociedad en vez de la psicología o la
biología?
Cuando se trata de personas que ya existen, una consideración a
favor de cambiar la sociedad es que los cambios en la biología o la psicología
pueden poner en peligro el sentido de una persona sobre su propia identidad o
su unidad psicológica. Esto resulta más problemático cuando nos enfrentamos a
mejoras cognitivas o del estado de ánimo que cuando tratamos mejoras físicas.
Debido a que el modo en el que pensamos o sentimos es central para nuestro
concepto de quiénes somos, la mejora cognitiva tiene el potencial de cambiar
radicalmente el sentido de una persona sobre su propio yo. En los casos más
extremos, tales cambios pueden significar un cambio de identidad.
Página 177
Ño beneficiamos a una persona si, para curar sus migrañas, le
trasplantamos el cerebro, aunque se trate del de una persona mucho más feliz.
Sin embargo, la mayoría de los casos de cambio biológico o psicológico no
acaban literalmente con la vida de una persona y la reemplazan por otra. Pero
aún así esos cambios pueden amenazar con interrumpir la unidad psicológica de
una persona o socavar sus proyectos más profundos.. No obstante, estas
objeciones no se aplicarían a mejoras realizadas en un momento muy temprano de
la vida ni en adultos capaces de tomar sus propias decisiones. Podemos no estar
interesados en modificaciones radicales de nuestra mente o nuestras
capacidades. Pero las mejoras genéticas
que incrementan la memoria, en especial en aquellos con un
declive normal de la memoria relacionado con la edad, seguirían resultando
atractivas y preservarían, en vez de reducir, nuestro sentido de la coherencia
del yo y la identidad personal.
Buenas razones para preferir la intervención social:
—Es más segura o tiene menos efectos secundarios.
—Tiene mayores probabilidades de éxito.
—Está requerida por la justicia (basada en la limitación de
recursos).
—Hay beneficios, o menos daños, para terceros.
—Preserva la identidad.
En algunos casos, debemos cambiar la sociedad. En otros, debemos
cambiar nuestra biología. La cuestión de cuál debemos escoger depende de un
equilibrio entre distintas razones.
3.7. COSTES SOCIALES: LAS MEJORAS
SON AUTO-FRUSTRANTES
Las mejoras a menudo son auto-frustrantes. Un ejemplo típico es
el incremento en la estatura. Si es socialmente deseada, entonces todos
intentarán mejorar la estatura de sus hijos con algún coste para ellos, pero al
final nadie resultará beneficiado. «Si todos están de puntillas, nadie verá
más». Los economistas han acuñado un término, «bienes posicionales» para
describir aquellas cosas que valoramos principalmente porque son signos de
nuestro éxito comparado con el de otros, o porque nos dan ventaja sobre otros.
Muchas mejoras operarán sobre este tipo de bienes, lo que
Página 178
desencadenará una «carrera de ratas» que al final no mejorará
nuestro bienestar.
Respuesta
Muchas mejoras tienen un carácter que, de modo significativo, no
es positional. Por ejemplo, la inteligencia no sólo es un bien positional,
también capacita al individuo para procesar información más rápidamente, para
su propio uso y para desarrollar una mejor comprensión de sí mismo y de los
demás.
Incluso cuando se trata de bienes posicionales, hay que
considerar la cuestión de la consistencia. En nuestra sociedad permitimos que
los individuos persigan sus propios intereses con algún coste (posicional) para
los demás. Esto se aplica a la educación, el acceso a la tecnología, la
atención médica y prácticamente a todas las áreas de la vida.
Afirmar que la mejora podría tener efectos sociales adversos es
una objeción válida e importante. Pero la mejora genética no es diferente de
las demás.
También es irrelevante darse cuenta de que la mejora puede tener
significativos beneficios sociales. Por ejemplo, mejorar las capacidades
cognitivas podría tener tales efectos. Aunque no hay una conexión entre una
mayor capacidad cognitiva y más (o menos) felicidad, una capacidad cognitiva
inferior está correlacionada con la infelicidad. Parece que hay un efecto de
umbral. Por ejemplo, se necesita un CI de 90 para cumplimentar un impreso de
devolución de impuestos en los Estados Unidos. Una capacidad cognitiva baja
hace a las personas más vulnerables, provoca accidentes, dificulta la educación
y reduce el rango de trabajos entre los que un individuo puede elegir. Una
inteligencia mayor parece prevenir un amplio espectro de infortunios sociales y
económicos, así como promover la salud y los logros educativos.
La capacidad cognitiva de los individuos (imperfectamente
estimada por el CI) está correlacionada positivamente con los ingresos. Podría
haber una correlación, algo menor, entre el CI y la riqueza acumulada (0,16
frente a 0,3). Aunque la capacidad cognitiva no es el único factor (ni siquiera
el más importante) para predecir los ingresos, tienen un efecto significativo,
en especial en los empleos de cuello blanco. En un libro muy controvertido,
Página 179
Herrnstein y Murray (1994) afirman que un incremento de 3 puntos
en el CI tendría los siguientes efectos:
Índice de pobreza −25
por 100
Hombres en prisión −25
por 100
Abandono escolar −28
por 100
Niños sin padres −20
por 100
Dependencia de los servicios sociales −18 por 100
Nacimientos fuera del matrimonio −15
por 100
Estos beneficios son individuales, pero también influyen en la
sociedad reduciendo costes sociales e incrementando la productividad. Hay
modelos económicos sobre las pérdidas ocasionadas por pequeñas reducciones en
la inteligencia debidas a la presencia de toxinas en el agua potable (tales
como el plomo) que predicen efectos individuales y sociales significativos,
incluso de algunos puntos, y es plausible que un pequeño incremento tuviera
efectos positivos de similar magnitud. Un estudio estima que el incremento en
los ingresos acumulados de un individuo a partir de un incremento adicional de
un punto en CI sería de 1,763 por 100, y otro estudio más reciente eleva el
porcentaje a 2,1 para los hombres y 3,6 para las mujeres. La ganancia anual por
cada punto extra en el CI a nivel nacional sería, en los Estados Unidos, entre
55 y 65 miles de millones de dólares, o entre 0,4 y 0,5 por 100 del PIB.
Incluso en los niveles más altos, mejorar el CI tendría efectos sociales
beneficiosos. La producción de patentes no parece ser una empresa competitiva
sino más bien un signo de creatividad real y producción de riqueza. Según un
estudio, entre las personas con una calificación en el SAT[*] situada en el 1
por 100 superior, los que están en el cuartil superior producen cerca del doble
de las ideas patentadas que los que están en el cuartil inferior (lo que
corresponde con alrededor de 7,5 y 3,8 veces más que la tasa base de la
población, respectivamente). Esto sugiere que los que están en niveles más
altos no sólo tienen un buen desempeño profesional, sino que también realizan
una mayor contribución per cápita a la economía. También indica que incluso los
que se encuentran entre el 1 por 100 superior podrían beneficiarse de las
mejoras.
Página 180
Estos datos son controvertidos y discutibles, como lo es la
relación entre la capacidad cognitiva y la genética, pero ilustran la
afirmación de que una mejora genética a nivel de la población general podría
tener beneficios económicos y sociales significativos.
3.8. EL SENTIDO DE LA VIDA: EL NIÑO PERFECTO,
LA ESTERILIDAD Y LA PÉRDIDA DEL MISTERIO
DE LA VIDA
Imagina un mundo en el que todos somos Superman o Superwoman,
como los súper-ratones, corriendo más y más deprisa en la rueda de la vida, más
agresivos, teniendo hijos a los ochenta años, comiendo más, más delgados y
productivos, con pantallas de televisión aún más grandes y coches aún más
rápidos. En este futuro mejorado, hay algo que carece de sentido.
Muchas de las objeciones más profundas revolotean en tomo a
vagas referencias sobre el sentido de la vida. Por ejemplo, si diseñamos niños
perfectos, el mundo será un lugar estéril, monótono, en el que todos son
idénticos, del que ha desaparecido el misterio y la sorpresa de la vida.
Michael Parker (PARKER, 2007) cita a Shakespeare en A buen fin, no hay mal
principio[*]. «The web of our life is of mingled yarn, good and ill together;
our virtues would be proud if our faults whipp’d them not, and our crimes would
despair if they were not cherish’d by our virtues[*]». Esto se hace eco de las
afirmaciones realizadas por el Presidente del Consejo en Beyond Therapy acerca
del valor del sufrimiento (President’s Council on Bioethics, 2003, p. 299):
«parece existir una conexión entre la posibilidad de sentir una profunda
infelicidad y las perspectivas de alcanzar la auténtica felicidad. Si no se
puede sufrir, no se ha amado de verdad. Para ser capaz de tener aspiraciones,
se debe conocer y sentir la carencia».
Respuesta
Admitamos que la mejor vida exige luces y sombras, lucha y
fracaso, y sufrimiento. Si es así, debemos seleccionar el equilibrio correcto.
Algunos disfrutarán del sol mientras otros se marchitarán en una noche eterna.
La cuestión es si debemos aceptar lo que la naturaleza nos da o hacer una
elección. Si creemos que es mejor para la gente tener alguna debilidad, lo
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mejor es que escojamos embriones que tengan alguna, o incluso
introducir embriones con bastante debilidad.
Por supuesto, resulta perverso sugerir que debemos permitir que
la biología, la psicología o las situaciones sociales causen daño a las
personas. Es como decir que tememos no poder tener una relación feliz ni buena
sin peleamos. Las peleas pueden ocurrir, o pueden ser necesarias para resolver
los desacuerdos, pero una pareja que sea por lo demás perfectamente feliz no
debe empezar a pelear sólo para tener una vida entretejida de luces y sombras.
Todas estas objeciones ignoran el hecho básico de que vivimos en
un mundo probabilístico, cuyos efectos nunca serán eliminados por la mejora
genética. La vida tendrá luces y sombras porque la naturaleza y la vida en
general son impredecibles e incontrolables. Necesariamente, la gente se
enfrentará a la adversidad y a las dificultades. Y la persecución del interés
propio siempre causará daño a otros. Si, de forma mágica, elimináramos la
posibilidad de todo desastre natural, todo conflicto humano, toda enfermedad y
herida e hiciéramos a la gente instantánea y perfectamente feliz, podría
plantearse la cuestión de cuánto dolor deben experimentar los humanos. Pero tal
y como es el mundo, y como es probable que siga siendo pese al mayor control
tecnológico, seguirá habiendo adversidades, mala suerte y sufrimiento humano de
sobra para hincarles el diente.
Otra posible interpretación del argumento de las luces y las
sombras es que resulta constitutivo de una buena vida aceptar lo que la
naturaleza nos da. Va en la línea de la afirmación de Michael Sandel de que la
mejora es mala porque debemos estar «abiertos a lo no solicitado» (SANDEL,
2007). Debemos permanecer abiertos al misterio de la vida, que inevitablemente
contiene cosas buenas y malas, y no intentar controlar cada aspecto de la vida.
Hay que decir, de nuevo, que seguirá habiendo suficiente misterio incluso si
intentamos mejorar nuestras circunstancias biológicas, psicológicas y sociales
para hacer que nuestras vidas sean mejores. Se puede elegir ir a ver una buena
obra de teatro en vez de un mala sin por ello dejar de experimentar el misterio
de los acontecimientos tal y como se desarrollan.
Nuestros genes, y nuestras mentes, que sólo en parte están
determinadas por ellos, contribuirán a que desenmarañemos o inventemos el
sentido de la vida.
4. CONCLUSIÓN
Página 182
La mejora humana mediante el uso de fármacos u otras
intervenciones biológicas ya está sucediendo. La mejora radical genética ha
sido posible en otros animales y en principio es posible en los seres humanos.
¿Será el futuro mejor o simplemente estará libre de
enfermedades? Necesitamos cambiar nuestro marco de referencia para ir de la
salud a la mejora de la vida. Lo que importa es cómo vivimos. La mejora
genética puede ayudarnos en este aspecto. Creo que una de las características
más admirables de los humanos es ser mejores. O, al menos, luchar para ser
mejores. Debemos estar en este mundo para pasar un buen rato, no un rato largo.
Pese a las numerosas y muy extendidas objeciones, muchas mejoras
genéticas no sólo serán permisibles, sino que estarán moralmente requeridas.
Nos enfrentamos al amanecer de la liberación biológica o genética.
5. REFERENCIAS
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Página 184
VIII
ANIMALES MODIFICADOS
GENÉTICAMENTE: ¿DEBE HABER
LÍMITES PARA LA INGENIERÍA
GENÉTICA EN EL REINO ANIMAL[*]
En la actualidad, es posible crear mediante transgénesis nuevas
formas de vida, alterar radicalmente las formas existentes y crear híbridos y
quimeras. Los animales transgénicos se crean mediante la transferencia de genes
de una especie a otra, los híbridos mezclando el esperma de una especie con los
óvulos de otra y las quimeras surgen al mezclar células embrionarias de dos
especies distintas. Todos estos casos
pueden involucrar a un ser humano, es decir, los genes, gametos
o células embrionarias podrían ser humanas, generando de este modo o un animal
con genes humanos, o bien un híbrido o una quimera en parte humanos. «Animales
modificados genéticamente» o AMG es el término que utilizaré en este trabajo
para referirme tanto a animales transgénicos como a híbridos o quimeras. La
creación de nuevas formas de vida ha sido, y continúa siendo, uno de los logros
humanos más importantes, aunque apenas ha recibido un escrutinio ético crítico
proporcional a su importancia. Puesto que la revolución biotecnológica avanza
implacablemente, el poder de usar la ingeniería genética para diseñar seres
humanos no puede sino aumentar, para bien o para mal. Necesitamos una nueva ética
para evaluar la creación de AMG.
Una de las tesis centrales de este trabajo es que no debe haber
una evaluación normativa general respecto a si la creación de AMG es o no
aceptable. La cuestión debe analizarse caso por caso. No obstante, argumentaré
a favor de la imposición de ciertos límites a la creación de algunas formas de
AMG.
Página 185
Una segunda tesis es que la ética práctica requiere el
desarrollo de estrategias más productivas para la evaluación ética de la
tecnología. Argumentaré a favor de un proceso de evaluación de cuatro pasos que
establecerá si la creación de un AMG es permisible. En primer lugar, debemos
desarrollar una exposición razonada del estatus moral. Se debe determinar
correctamente el estatus moral del AMG y éste debe ser tratado como corresponde
a tal estatus. Esto puede requerir una investigación específica para determinar
el estatus moral antes de que se permita el uso de humanos. En segundo lugar,
la creación de AMG debe hacerse si hay buenas razones para ello, tales como la
mejora del propio animal o la de las vidas de otros animales, incluyendo a los
humanos. En tercer lugar, la investigación debe regularse de acuerdo con los
principios básicos de la ética de la investigación. En particular, debe
asegurarse que el riesgo de daño al que se expone al animal es razonable y, si
el AMG tiene un estatus moral alto, de ser posible y razonable debe obtenerse
su consentimiento. En cuarto lugar, la creación de AMG no debe dañar a otros de
modo poco razonable, ni ahora ni en el futuro, mediante el uso dual de la
tecnología (tanto con buenos como con malos propósitos), al crear animales que
presenten infecciones u otros riesgos.
La tercera tesis que defenderé es que no hay buenos argumentos
tout court para rechazar la creación de AMG. Rechazaré cuatro-argumentos contra
su creación: (1) la creación de AMG representa una amenaza para la humanidad,
hay restricciones deontológicas absolutas que se oponen a su
creación, (3) la creación de AMG es mala porque supone jugar a ser Dios[*], (4)
su creación supone deslizarse por una pendiente resbaladiza hacia la alteración
genética de seres humanos y por tanto queda excluido por el principio de la
precaución[**].
Los humanos pueden crear nuevas formas de vida animal de manera
ética y responsable. Ya lo han hecho en varios programas de cría. El desafío
consistirá en utilizar una biotecnología mucho más poderosa de forma ética y
responsable, mediante el desarrollo de estrategias éticas de evaluación más
sofisticadas y explícitas.
PARTE PRIMERA:
POSIBILIDADES CIENTÍFICAS Y UTILIDAD
Página 186
En esta parte, revisaré la extraordinaria variedad de
posibilidades para la creación de AMG ya existentes o que probablemente
existirán en el futuro cercano. Revisaré el valor social de la creación de AMG
para la investigación médica moderna. Tiene un gran valor potencial para crear
productos útiles para los humanos, como por ejemplo especies resistentes a la
enfermedad, o con mayores defensas, y puede proporcionar órganos y tejidos para
uso médico.
ANIMALES TRANSGÉNICOS
Desde la década de los ochenta existe la posibilidad de
transferir genes de una especie a otra. Este proceso, que produce «organismos
transgénicos», es responsable de la creación de lo que a veces se ha calificado
de «fenómenos genéticos». Dos ejemplos son ANDi, un mono reshus, y Alba, un
conejo[*]. ambos con un gen de medusa fluorescente incorporado en su ADN. Estos
animales son por lo demás perfectamente normales y sanos, y lo único extraño es
su brillo verde fluorescente. Recientemente, los científicos han introducido un
gen de medusa similar en un embrión humano, que le hace fluorescente. El
embrión fue destruido, pero si se hubiera llevado a término habría producido un
ser humano fluorescente.
La creación de animales transgénicos ha sido una herramienta
importante para la ciencia y la tecnología moderna. En esta sección pasaré
revista a cuatro usos importantes para (1) la investigación médica, (2) la
creación de especies resistentes a la enfermedad, (3) la producción de
sustancias biológicas útiles y (4) la investigación de los xenotrasplantes.
1. Investigación médica. El uso de animales transgénicos como
modelos para investigar enfermedades humanas ha incrementado en gran medida
nuestra comprensión de la enfermedad y el desarrollo de tratamientos. Por
ejemplo, recientemente los científicos han insertado la mayor parte del
cromosoma 21 en ratones para crear un ratón modelo del Síndrome de Down. Una
parte sustancial (casi la mitad) de la investigación de los Institutos
Nacionales para la Salud de los Estados Unidos implica animales transgénicos.
Creación de especies resistentes a la enfermedad. Se pueden
transferir genes de una especie a otra para conferir resistencia a las
enfermedades en el organismo receptor.
Página 187
3 . Creación de especies que proporcionan productos útiles para
los humanos. Los científicos han insertado con éxito genes de araña en un
rebaño de cabras, de las cuales se ha extraído leche con proteínas y fibras que
intervienen en la formación de la seda. Las fibras asiladas, que forman las
telas de araña, son los materiales elásticos más fuertes y por tanto tienen un
extenso rango de posibles aplicaciones médicas e industriales. Esta seda se
conoce como Bioacero (Biosteel) y sus hebras se utilizan como suturas y
materiales para reconstruir tendones, ligamentos y huesos. Genzyme Transgenics
utiliza animales transgénicos para producir proteínas humanas terapéuticas
(Antitrombina III, una proteína que evita la coagulación de la sangre) en la
leche de los animales transgénicos.
4 Xenotrasplantes. Se han introducido genes humanos en embriones
de cerdo para crear órganos que no desencadenen reacciones inmunes al ser
trasplantados a seres humanos.
Un tipo de AMG sería un humano modificado genéticamente, creado
mediante la transferencia de genes de animales no humanos a. humanos. No me
ocuparé en detalle de esta posibilidad. Los genes de los animales, o bien
copias artificiales de éstos, pueden utilizarse para conferir resistencia a las
enfermedades. La transgénesis podría usarse de forma más radical para mejorar a
los humanos. Por ejemplo, se ha formulado la hipótesis de que el envejecimiento
humano está relacionado con la degradación de los telómeros, que son las
regiones que se encuentran en los extremos de los cromosomas. Es posible que
los animales que tienen una vida más larga que los humanos, como las tortugas,
estén genéticamente programados para vivir más y esos programas genéticos
podrían insertarse en el genoma humano. La transgénesis también podría
utilizarse para introducir genes de otros animales que codifican capacidades
físicas superiores, tales como el gen responsable de la visión nocturna de los
conejos o los búhos o el del sonar en los murciélagos.
ANIMALES HÍBRIDOS Y QUIMERAS
La creación de especies híbridas mediante el apareamiento ha
sido posible desde hace mucho tiempo. La muía, un animal no fértil, es un cruce
de caballo y burro. Otro ejemplo de especie híbrida es el Tigón, creado a
partir
Página 188
de una hembra de tigre y un león. Estos híbridos requieren
programas de crianza.
Recientemente, se han creado quimeras, lo que parece llevamos a
un nuevo estadio en la biología del cruce de especies. Una quimera es un
organismo novedoso generado mediante la combinación de células de más de una
especie, a veces por la fusión de embriones. La «cabreja[*]» es un híbrido de
cabra y oveja creada por la fusión de un embrión de cada una de estas especies,
producido por primera vez hace veinticinco años. Estos animales no son como las
quimeras de la mitología clásica, con parte del cuerpo de un animal y parte de
otro, sino que tienen una mezcla de características. La cabreja, por ejemplo,
tiene unas características de su padre y otras de su madre, como cualquier otro
animal.
Se han creado otras quimeras, como el ratón-pollo, la
codorniz-pato, la codorniz-ratón e incluso la codorniz-caimán. También, más
recientemente, se han creado quimeras que contienen células humanas. Hay buenas
razones científicas para crearlas y llevar a término los embriones. Las
quimeras son especialmente útiles en la investigación neurobiológica. Por
ejemplo, podría mejorarse la investigación sobre el desarrollo humano
produciendo quimeras con neuronas humanas. Irving Weissman, un pionero en la
investigación con quimeras, espera producir ratones con tejido cerebral
plenamente humano[1]. Estos animales serían modelos ideales pare estudiar
enfermedades humanas. Y ya se han creado algunas quimeras con células
cerebrales humanas maduras y funcionales. También la investigación del
desarrollo cognitivo y del comportamiento podría beneficiarse de la creación de
quimeras con capacidades humanas. Probablemente esto involucraría desarrollar
los embriones de las quimeras más allá de catorce días, en especial durante los
últimos momentos de la neurogénesis (entre los días 4 y 18) y/o utilizar
primates no humanos.
Muchas propiedades de las quimeras son potencialmente relevantes
a nivel moral. En primer lugar, las quimeras con parte humana no sólo tienen
cromosomas genéticamente humanos: tienen una mezcla variable de células, unas
con ADN humano y otras sin él. Por ejemplo, en 2007 Esmail Zanjan creó una
quimera de oveja (85 por 100) y humano (15 por 100)[2]. Podrían crearse con
células predominantemente humanas (pero no neuronales), o viceversa. O también
con mezcla de neuronas humanas y no humanas. Tales quimeras pueden tener
capacidades cognitivas comparables a adultos humanos normales, a humanos en
otros estadios de desarrollo o animales
Página 189
normales no humanos. Sus capacidades podrían ser «mejoradas» o
«disminuidas», si es que estos términos resultan apropiados, en relación con
animales no humanos. Podrían someterse a distintos procedimientos, incluida la
modificación y la implantación en diferentes especies o sistemas ambientales.
Podrían someterse a procedimientos dolorosos o ser destruidas. Pensemos como
ejemplo en la creación de un ratón con células madre neuronales procedentes de
un humano con algún desorden genético, como la enfermedad de Huntington o
Alzheimer. El ratón, con un pequeño cerebro humano, podría usarse como modelo
de estas enfermedades. Uno de los ejemplos más provocativos de quimera sería
mezcla de humano y chimpancé. Tal quimera podría sobrevivir y utilizarse para
estudiar el desarrollo del lenguaje.
En segundo lugar, no está claro en el presente a qué especie
pertenecen las quimeras, ni por tanto qué regulación o leyes aplicarles, qué
capacidades potencialmente relevantes a nivel moral poseen o en qué sentido
éstas son relevantes para que sean utilizadas de un modo determinado.
En tercer lugar, las quimeras podrían modificarse para que
experimentaran menos dolor, aburrimiento u otros estados mentales negativos
durante la investigación o la crianza. Es decir, podrían crearse quimeras con
una alteración en las sensaciones. En 2004, algunos científicos del University
College de Londres realizaron una pequeña modificación genética en un grupo de
ratones para extraer uno de los nueve tipos de canales de sodio que están
presentes en todos los tejidos musculares y nerviosos de los mamíferos.
Aquellos a lo que se extrajo por completo el canal Nav7 murieron siendo crías
debido a su incapacidad para alimentarse. Pero aquellos a los que se extrajo
dicho canal sólo de las neuronas sensoriales eran aparentemente normales en
todos los sentidos (esperanza de vida, peso, capacidad motora) salvo en un
aspecto. Aunque su capacidad para experimentar variaciones normales en calor o
presión no se había alterado, eran mucho menos vulnerables al dolor, tanto
producido por estímulos externos (por ejemplo, aplicación de calor intenso)
como por inflamación (producida mediante inyecciones de emulsiones de agua y
aceite). Aunque la inflamación era similar a la del grupo de control no
experimentaban ningún incremento de sensibilidad. La creación de AMG con diferencias
significativas en sus características conductuales y en sus respuestas, tales
como dolor y aburrimiento, y quizá incluso en algunas típicamente humanas como
el lenguaje y las capacidades cognitivas superiores, plantean nuevos desafíos a
la ética animal.
Página 190
3. CONCLUSIÓN
En la parte 1, he revisado las posibilidades científicas de
crear AMG bien mediante la construcción de animales transgénicos o de quimeras.
También he revisado la utilidad de su creación. Han sido un pilar de la
investigación médica moderna y representan una forma importante de modificar
genéticamente animales a fin de hacerlos más útiles para los humanos en otros
sentidos, tales como la creación de productos útiles, la creación de especies
resistentes a las enfermedades o como potenciales fuentes de órganos y tejidos.
He argumentado que hay buenas razones científicas para creer que hay
perspectivas de una modificación genética de los animales más amplia,
utilizando genes o material embrionario humanos. He argumentado que las
quimeras con parte humana plenamente desarrolladas serían útiles para la
investigación y habrá una presión sobre los científicos para crearlas. Ahora
revisaremos la ética de la creación de tales quimeras.
PARTE SEGUNDA:
UNA EVALUACIÓN ÉTICA EN CUATRO PASOS PARA LA CREACIÓN DE
ANIMALES MODIFICADOS GENÉTICAMENTE
Necesitamos un enfoque nuevo y más comprensivo para evaluar la
creación de quimeras con parte humana o de AMG radicalmente modificados. En
esta parte, planteo un proceso en cuatro pasos para la evaluación de lo
éticamente permisible en este terreno. En la parte final, rechazaré cuatro
objeciones habitualmente planteadas.
1. PASO 1 DETERMINACIÓN DE, Y RESPETO
POR, EL ESTATUS MORAL
La limitación ética más importante para la creación de AMG debe
ser la correcta determinación de su estatus moral y su adecuado tratamiento.
«Estatus moral» es el rango o posición de un ser dentro de un marco jerárquico
de obligaciones morales. El estatus moral de un AMG entraña obligaciones
relevantes de tratarlo de cierto modo mientras está vivo, en virtud de su
naturaleza, y si es incorrecto, matarlo. La determinación del estatus moral de
un ser se basa en su naturaleza intrínseca y sus relaciones
Página 191
con otros seres, que por sí mismos pueden determinar sus
intereses y derechos. Por ejemplo, ¿cómo podríamos determinar el estatus moral
de un ratón con un pequeño cerebro predominantemente humano que tiene intereses
similares a los de un ser humano? ¿Es un ratón, un humano o un ser intermedio?
Si tiene un estatus moral intermedio, ¿cómo debe ser tratado por los seres
humanos? ¿Es permisible - matarlo en el curso de una investigación? ¿Cuál sería
el estatus moral de una quimera de humano y chimpancé?
Una posibilidad es seguir la estrategia del Reino Unido y, hasta
que no puedan contestarse este tipo de preguntas, exigir que no se permita el
desarrollo de estas vidas más allá de las primeras etapas de la gestación: su
desarrollo sólo está permitido durante catorce días y después deben ser
destruidos. Se les aplica por tanto la misma «regla de los catorce días[*]» que
también se aplica a los embriones humanos, entendiéndose que el estatus
moral.de estas, quimeras no puede ser, en ningún caso, superior al de los
humanos. Sin embargo, esto sólo puede posponer el planteamiento del problema
durante un tiempo limitado. En algún momento, habrá importantes razones de
utilidad para permitir el desarrollo de los embriones de AMG hasta la gestación
completa.
Por tanto, necesitamos desarrollar (1) una explicación
ontológica del estatus moral y (2) una explicación epistemológica de cómo
debemos decidir sobre la categoría moral a la que pertenece un animal
particular.
1.1. ONTOLOGÍA ¿CUALES SON LOS CRITERIOS
DEL ESTATUS MORAL?
¿Qué tipo de seres o entidades tienen estatus moral? Se trata de
una cuestión compleja que involucra el entendimiento de la naturaleza de un ser
o entidad y su emplazamiento dentro de un marco normativo de obligaciones
morales. Por ejemplo, no creemos que esté mal machacar una roca porque no tiene
intereses que puedan generar obligaciones hacia ella. No se la «daña» cuando se
la machaca. Está mal aplastar el cráneo de un babuino puesto que éste puede
sentir dolor y tiene un interés en no experimentar dolor. Dos cuestiones
importantes relacionadas con el tratamiento de los AMG es cómo tratarlos
mientras están vivos y si está mal matarlos. ¿Cuáles son los criterios para
gozar de este tipo de estatus moral? Hay una amplia literatura sobre este
asunto. A continuación, consideraré tres posibles criterios para determinar el
estatus moral. Mi intención no es defender o justificar uno de ellos (pese a
Página 192
que rechazo el más habitual), sino describirlos y extraer las
implicaciones de aceptarlos. Mi propósito será mostrar que es de importancia
crucial establecer un criterio y ser capaces de evaluar el estatus moral de un
AMG antes de crearlo.
1 . Pertenencia a la especie. Puede pensarse que el estatus
moral de un AMG depende de su especie, en particular la humana. Este criterio
parece capturar algo así como las opiniones de la moral del sentido común,
incluido el modo en el que pensamos en los «derechos humanos». Sin embargo,
plantea dos problemas. En algunos casos puede no estar claro a qué especie
pertenece un AMG. Por ejemplo, el ratón SCID-hu, que tiene un sistema inmune
humano, se considera habitualmente como un ratón. Pero en otros casos puede no
estar tan claro si un individuo puede describirse como un animal con células
humanas, como un humano con células animales o de algún otro modo. Una quimera
de humano y chimpancé, con el 50 por 100 de células pertenecientes a cada una
de estas especies, ¿pertenece a la especie Homo Sapiens o a la Pan Troglodita
(que es el término técnico para la especie de un chimpancé)? Debido a esto, los
AMG presentan un desafío potencial al acercamiento del sentido común a la
cuestión sobre el estatus moral.
Aquí tiene gran importancia cuál es la relevancia (si es que
tiene alguna) de la pertenencia a una especie biológica. En la actualidad es un
asunto muy trillado que la pertenencia a una especie, incluida la humana, no
tiene significación moral intrínseca. No repetiré los argumentos[138]. Es
suficiente decir que la pertenencia a una especie no resuelve la cuestión del
estatus moral.
2 . Capacidad de sentir. Es más plausible analizar el estatus
moral en términos de las capacidades y funcionamiento de un ser. Una teoría
consiste en que el estatus moral depende de la capacidad de sentir, de la
capacidad de tener experiencias conscientes, incluidas las de estados mentales
dolorosos. Esta capacidad proporciona razones morales para evitar los estímulos
dolorosos, y no privar de experiencias placenteras, a los animales que poseen
córtex. El estatus moral basado en un interés por no experimentar dolor ni
privación depende de que se tengan capacidades para la nocicepción, la
experimentación consciente fenoménica y una actitud negativa hacia el dolor.
Como ejemplo del posible uso de este criterio de estatus moral, pensemos que
futuras variantes del ratón nav7 podrían no experimentar dolor.
Página 193
Función cognitiva superior. Otra teoría hace depender el estatus
moral de la capacidad y el funcionamiento cognitivo. El estatus moral ha sido
relacionado con la racionalidad, la acción basada en razones normativas, la
autonomía, la conciencia y la autoconciencia. Algunos autores conceden un valor
instrumental a las capacidades que afectan al bienestar del animal, o a su
capacidad para «florecer[4]».
Una influyente teoría sobre el estatus moral es la que liga éste
con el ser persona. Las personas son seres sintientes, racionales y
autoconscientes, que se conciben a sí mismos como existiendo a través del
tiempo y son capaces de establecer preferencias sobre sus posibles existencias
futuras. Michael Tooley, John Harris, y Peter Singer (al menos en sus primeros
trabajos) argumentan que lo que importa a nivel moral no es la pertenencia a la
especie Homo sapiens sino las propiedades mentales que caracterizan a las
personas, seres capaces de desempeñar en la vida un papel planeado y elegido,
de racionalidad y de auto-conciencia. Tales características definen a los
humanos como personas[5]. Según esta teoría, está mal matar a las personas
porque se conciben a sí mismas como existentes a lo largo del tiempo y tienen
preferencias acerca de la continuidad de su existencia en el futuro,
preferencias de las que carecen los seres que no son personas. Está mal
frustrar tales preferencias. Así como la capacidad de sentir fundamenta un
derecho a que no se ocasione dolor, ser persona fundamenta un derecho a la
vida. No obstante, en este trabajo me referiré al funcionamiento cognitivo
superior como la propiedad relevante para determinar el estatus moral de tener
derecho a la vida, y no a personas ni a teorías asociadas con el ser persona.
Es posible que las capacidades cognitivas superiores fundamenten otros
intereses pero, por simplicidad, limitaré la discusión a los intereses y
derechos simples que se derivan de la capacidad de sentir y de las capacidades
cognitivas superiores: el interés en tener estados mentales positivos y el de
continuar con vida.
1.2. EPISTEMOLOGÍA. LA DETERMINACIÓN DEL
ESTATUS MORAL.
Una vez decidida la cuestión ontológica (en qué consiste el
estatus moral) será necesario determinar si un nuevo AMG tiene las propiedades
requeridas. Se trata de una cuestión epistemológica acerca de cómo determinar
las
Página 194
capacidades de un ser. Está claro que tales cuestiones han sido
enormemente difíciles dentro de la psicología y las ciencias cognitivas
contemporáneas.
Consideremos dos ejemplos. Puede utilizarse la biología
sintética o la nanotecnología para crear o modificar redes neuronales complejas
in vitro. ¿Pueden estas redes llegar a tener consciencia? ¿Cómo podemos
saberlo?
En 2001, algunos científicos idearon un experimento para probar
el efecto del córtex cingulado anterior (CCA) en la experimentación del dolor.
La evidencia anecdótica en los humanos ya había sugerido que la extracción
quirúrgica del CCA alteraba la experiencia del dolor de tal modo que, aunque el
paciente aún era capaz de identificar su localización e intensidad, la
experiencia no era desagradable o disfórica. En un experimento, se produjeron
lesiones quirúrgicas en el CCA de unas ratas. Las ratas con estas lesiones
mostraron respuestas conductuales normales ante estímulos dolorosos, tales como
estremecerse o lamerse el área afectada. Sin embargo, no desarrollaron una
respuesta condicionada de rechazo al estímulo doloroso, cosa que sí sucedía en
el grupo de control, aunque no resultó afectada su capacidad de desarrollar
respuestas condicionadas ante estímulos no dolorosos pero aversivos, ni su
capacidad para aprender respuestas condicionadas por el placer.
¿Experimentan dolor estas ratas? No es fácil decirlo. Según
informes.humanos, la respuesta puede ser negativa. Aunque sólo se trata de
ratas modificadas mediante cirugía, es fácil imaginar una modificación genética
con el mismo efecto. ¿Sería permisible aplicar un estímulo doloroso ordinario a
estas ratas? Puede que en muchos casos no sea posible predecir, basándonos en
datos biológicos, la naturaleza o el estatus moral de un AMG. Por el contrario,
se necesitará evidencia conductual, entre otras, de que el animal tiene la
propiedad relevante que le confiere estatus moral.
Es posible que la investigación del comportamiento tenga que ser
sofisticada y variada, y que incluya la evaluación del funcionamiento social.
Consideremos una quimera de humano y chimpancé. ¿Sería mejor para este AMG, en
términos de estados mentales placenteros y otros marcadores del bienestar,
socializar con chimpancés, humanos o con otras quimeras similares a ella? Puede
que para ofrecer una respuesta necesitemos experimentos de campo complejos que
involucren distintos entornos sociales.
1.3. TRATAMIENTO RELEVANTE AL ESTATUS MORAL
Página 195
Puede que el estatus moral de un AMG esté lejos de ser obvio.
¿Qué debemos hacer entonces? ¿Podríamos criar AMG o realizar experimentos con
ellos? ¿En qué condiciones deben vivir o ser sacrificados?
Para tratar éticamente a los AMG debemos respetar dos
limitaciones. En primer lugar debe llevarse a cabo una investigación, centrada
en el AMG, para determinar su naturaleza y estatus moral antes de que sean
utilizados por humanos, especialmente respecto a lo que haría que su vida fuera
bien. Así pues, necesitamos una explicación sólida del estatus moral y también
una investigación empírica para identificar si el AMG tiene las cualidades que
confieren estatus moral. En segundo lugar, cuando no se realice la
investigación o no arroje resultados, se debe conceder al AMG el estatus moral
más alto consistente con su naturaleza probable, basándonos en la evidencia
disponible y la predicción. Debemos conceder el beneficio de la duda. Si hay
alguna posibilidad de que un AMG pueda experimentar dolor o de que no sea capaz
de interactuar socialmente, y no estamos seguros, debemos tratarlo como si
experimentara dolor y tuviera problemas de adaptación social. De forma similar,
si es plausible que tenga funciones cognitivas superiores, debemos tratarle
como si las tuviera.
PASO 2. RAZONES A FAVOR DE LA MEJORAANIMAL
La segunda limitación ética fundamental sobre la creación de AMG
es que no debe acometerse sin una buena razón. Quizá un animal deba modificarse
para mejorarlo en su propio beneficio, o en el de otros miembros de su especie,
o en el de otras, como los humanos. Podemos definir la mejora de manera amplia
del siguiente modo: «X es una mejora para A si X hace más probable que A lleve
una vida mejor en las circunstancias C, que son un conjunto de circunstancias
naturales y sociales». Si A ya es un AMG, modificado en su biología o
psicología, entonces será un ejemplo de lo que yo llamo mejora para sí mismo.
Si A es un humano, u otro animal, entonces el AMG podría proporcionar mejoras a
otros. El principal problema se plantea en la mejora para otros, pero la mejora
para sí mismo también puede ser problemática.
2.1. MEJORA PARA SÍ MISMO
Página 196
Mientras que la ética de la mejora humana ha sido ampliamente
discutida[ 6], no ha sucedido lo mismo con la ética de la mejora animal. Según
la definición anterior, para evaluar si una modificación es una mejora para sí
mismo, necesitamos una versión del bienestar animal[7], lo que en el caso de l
o s AMG resulta problemático porque se trata de vidas que no hemos conocido
antes. No podemos referimos a conceptos vagos como «la naturaleza esencial de
un cerdo[8]». Evaluar si una modificación es buena para un animal requiere
evaluar sus efectos a largo plazo. No obstante, tal como se establece
claramente en la definición y yo he defendido en otra parte[9], el que un
cambio determinado en la biología de un animal constituya una mejora dependerá
del contexto. Por ejemplo, ¿es buena para un animal, una modificación que
reduce la sensibilidad al dolor? Depende de si la modificación hará que el
animal sea más susceptible a sufrir heridas que le dañen de algún otro modo, lo
cual dependerá del entorno en el que se encuentre el animal.
En resumen, el que un cambio en la biología o la psicología de
un animal constituya una mejora o resulte discapacitante depende al menos de
tres cosas: (1) una explicación de en qué consiste el bienestar animal, (2) las
consecuencias biológicas y psicológicas a largo plazo de la intervención y (3)
una predicción precisa del entorno natural y social en el que es probable que
viva el animal.
Puede argumentarse que debemos revisar (3). Tal y como está,
abre la puerta a la modificación biológica para compensar la explotación. Por
ejemplo, si la modificación Nav 7 puede efectuarse en vacas, cerdos o pollos
para hacerles menos susceptibles al dolor, podría emplearse para mantener
confinados a un mayor número de animales y aumentar el rendimiento. Podría
argumentarse que tales condiciones de vida son injustas y que (3) debe
sustituirse por (3*): una predicción precisa del entorno natural y social en el
que es probable que viva el animal y en el que sea justo encontrarse.
Por consiguiente, la evaluación de una intervención como una
mejora requiere una explicación del entorno en el que es justo que vivan los
animales.
2.2. MEJORA PARA EL BENEFICIO HUMANO
¿Cómo debemos evaluar la modificación genética de un animal para
hacerlo más útil a los seres humanos? Ésta es la cuestión básica asociada con
Página 197
la experimentación animal. Necesitamos discutir el problema
moral de cómo decidir el daño que es razonable ocasionar a los animales para el
beneficio de los humanos. Una igualdad estricta en la consideración de los
intereses requeriría que la vida y el dolor de los animales se tratara en pie
de igualdad con los humanos. Tal propuesta resulta poco plausible. Incluso si
está mal matar a un animal con derecho a la vida, parece que está menos mal que
matar a un ser humano. Da la impresión de que ha de haber una buena razón para
dar más peso (aunque no absolutamente preponderante) a la vida y el sufrimiento
humanos, quizá a causa de la mayor riqueza y profundidad de la vida humana.
Suponiendo que tal buena razón existe, podemos dar prioridad a los humanos
frente a otros animales, pero si no hay tal razón, hacerlo sería injustificado.
La cuestión de cómo alean-
ANIMALES MODIFICADOS GENÉTICAMENTE… 317 zar el equilibrio es
compleja, pero debe ser respondida. Una cuestión similar es cómo debemos
sopesar vidas humanas que tienen un valor diferente.
Un caso extremo de modificación genética de animales para
satisfacer propósitos humanos sería la «xenogestación»: la modificación
genética (u otra modificación biológica, tal como la creación de una quimera
predominantemente no humana) a partir de un animal no humano para llevar a
término un embrión o feto humano, por ejemplo, la modificación genética de una
cerda para gestar un bebé humano. El bebé podría nacer de forma natural (por el
canal vaginal) o por cesárea.
¿Podría haber una buena razón para tal modificación? En primer
lugar, permitiría a las mujeres evitar los riesgos del embarazo y el parto, que
pueden resultar no meramente inconvenientes sino - letales y que se asocian
frecuentemente con mayores problemas de salud crónicos, tales como la
incontinencia urinaria y fecal, el dolor durante las relaciones sexuales, etc.
En segundo lugar, podría manipularse, por medios genéticos u otros, el entorno
uterino del feto para maximizar el nivel nutricional y de otro tipo de ayudas
para el bebé. Podría monitorizarse extensivamente el embarazo y controlarlo
desde el exterior. En tercer lugar, podría usarse para gestar embriones y fetos
destinados al aborto, aliviando el peso que supone para las mujeres tener
embarazos que no van a producir un bebé vivo. En cuarto lugar, también podrían
crearse deliberadamente embriones o fetos para experimentación o tratamiento.
Por supuesto, hay objeciones contra la clonación humana como fuente de células,
Página 198
tejidos u órganos para trasplante, incluyendo las siguientes:
(1) la clonación ha sido muy ineficiente, al requerir la creación de cientos de
embriones, (2) no se han manipulado con éxito las células madre para producir
tejidos para el trasplante, (3) hay poco progreso real hacia el desarrollo de
órganos.
Un modo de enfrentarse a estos problemas es evitar por completo
la tecnología de las células madre y permitir que la naturaleza cree tejidos y
órganos en un feto humano que tiene un desarrollo normal. Un feto clonado
podría abortarse y utilizar sus tejidos y órganos con fines médicos. Los
tejidos provenientes de abortos sociales[*] ya se han utilizado con ese
propósito. La práctica del aborto se apoya en la falta de estatus moral del
feto. Sí es permisible crear y destruir un embrión con fines médicos, puede
argumentarse que también lo es crear y destruir un feto. Podría clonarse un
feto como fuente de tejidos y órganos para el trasplante y transferirlo a una
cerda genéticamente modificada para ser gestado hasta que órganos y tejidos
estén listos para ser transplantados. Estas propuestas pueden parecer
horribles, pero pueden ser defendidas éticamente, basándonos en prácticas,
valores y políticas públicas actuales, o bien en la carencia de las mismas.
En resumen, habrá algunas razones poderosas a favor de la
creación de AMG basadas en la utilidad para otros, especialmente seres humanos.
La cuestión de si estas razones son más fuertes que otras en contra de la
creación de un AMG en particular necesita ser analizada éticamente. Un factor
significativo a tener en cuenta es cómo se desarrolla la vida del AMG. El
equilibrio de estas razones a favor y en contra se reflejará en el resultado
del proceso de evaluación en cuatro pasos. Lo único que yo he querido establecer
aquí es que puede haber razones poderosas para la creación de AMG plenamente
desarrollados.
2.3. Intervención® s determinantes de la identidad
vs. intervenciones preservadoras -
DE LA IDENTIDAD
Una consideración, importante pero difícil, cuando se evalúa la
fuerza de las razones a favor o en contra de la modificación biológica de los
animales, es si se trata de intervenciones que determinan la identidad o que
preservan la identidad existente. La modificación genética puede ocurrir antes
del establecimiento de la identidad individual o después de que ésta se haya
Página 199
establecido. Por ejemplo, en el caso de los seres humanos mucha
gente cree que nuestra identidad se establece en el momento de la concepción.
Sin embargo, esta creencia está sometida a controversia y se han propuesto
otros candidatos, entre los que se encuentra el momento en que algunos tejidos,
tales como la cresta neural, comienzan a desarrollarse. No es mi propósito
discutir ahora cuándo empieza a existir un animal o cuándo adquiere
individualidad. Sea como sea, llamaremos a este punto «origen de la identidad».
Las intervenciones anteriores al origen de la identidad pueden
ser determinantes de ésta. Un claro ejemplo es la selección. La selección de un
embrión para ser implantado, según su perfil genético, determina la identidad
del futuro animal. Las intervenciones que se realizan después del origen de la
identidad pueden alterarla. Por ejemplo, la ingeniería genética realizada en un
embrión de chimpancé para proporcionarle las capacidades mentales de un ser
humano alteraría su identidad. Sería como matar al chimpancé y reemplazarlo por
un ser humano. Tal cosa no podría considerarse como una mejora del chimpancé,
sino como su sustitución por otro chimpancé distinto o por un animal
perteneciente a otra especie. Puesto que «reemplazar» es en este sentido
equivalente a matar, tales actos serían moralmente incorrectos si el ser
original tiene un estatus moral que le confiere el derecho a la vida. Las
intervenciones que ni determinan ni alteran la identidad son «preservadoras de
la identidad». Por mor de la brevedad, me referiré a las que alteran o
determinan la identidad como «determinantes de la identidad».
Las intervenciones determinantes de la identidad suscitan una
cuestión a la que Parfit ha llamado «el problema de la no-identidad[10]».
Imagina que nos dispusiéramos a crear una quimera de humano y chimpancé
mediante la fusión de células embrionarias. ¿Cómo debemos evaluar este acto, en
términos del tipo de vida que llevará la quimera resultante? ¿Debemos comparar
su vida con la de un humano, la de un chimpancé o la de ambas? Imagina que
estas quimeras, debido a su biología, sufren depresión o experimentan algún
otro tipo de estado mental negativo persistente, tales como los que se
manifiestan mediante comportamientos estereotípicos, cuando se las compara con
los humanos o los chimpancés. ¿Es mala esta experiencia para la quimera del
mismo modo en que un dolor de cabeza es malo para mí? En vista de lo malo de
ese estado mental ¿fue moralmente incorrecto el acto de crearla? Si las
experiencias adversas son lo suficientemente profundas, por ejemplo un terror
constante producido por
Página 200
alucinaciones, o un dolor muy fuerte, las condiciones biológicas
harían que la vida del AMG fuera tan mala que no merecería la pena vivir. No
hay duda de que iría contra la ética crear tales animales.
¿Qué sucede cuando la biología predispone a un bienestar menor,
pero la vida aún contiene numerosos placeres y es aún digna de ser vivida?
Supongamos, por ejemplo, que el animal sufre una depresión moderada. Es aquí
dónde nos encontramos con el problema de la no-identidad. Si la vida merece la
pena porque el animal tiene buena comida y buenos compañeros, y la intervención
que provoca un efecto negativo sobre el bienestar es determinante de la
identidad, la intervención no es mala desde el punto de. vista del AMG. La
quimera de humano y chimpancé no puede quejarse, pese a su moderada depresión,
del acto que la ha creado, porque sin el acto de
fundir células embrionarias de humano y chimpancé ella no
existiría, y no todo en su vida es malo.
Es posible argumentar que existe algo así como un «mal
impersonal[11]» que hace menos deseable crear esa forma de vida que otra
diferente que tuviera una vida mejor. Sin embargo, no está clara la fuerza de
tales argumentos, y algunos no funcionan bien cuando la alternativa es no crear
ninguna vida en absoluto. Las intervenciones determinantes de la identidad sólo
son claramente incorrectas a nivel moral cuando las vidas creadas no merecen
ser vividas o cuando existe la alternativa de crear una vida mejor.
2.4. 1.a construcción social del. bienestar
Una última consideración que ha de tenerse en cuenta al evaluar
las razones a favor o en contra de la mejora animal es la construcción social
del bienestar. Cómo de buena sea la vida de un animal no sólo está en función
de su biología o psicología inherentes, sino también de su entorno social.
Consideremos la introducción de un gen de una medusa fluorescente en un embrión
de mono, que produce un mono fluorescente. El que esta intervención sea
permisible depende en parte de la calidad de la vida del mono y de la
comparación con la vida que habría tenido sin dicho gen. Si ahora es más fácil
que su pareja u otros miembros del grupo le vean por la noche, esto beneficiará
al mono y por tanto se tratara., de una mejora. Si resulta que hace más
probable que los predadores le maten, entonces se ha provocado un riesgo de
sufrir un daño. Pero estos factores están determinados por el entorno en el que
vive el animal. ¿Qué sucede si el mono disfruta de
Página 201
una vida fabulosa debido a la atención y el amor que provocan
sus características diferentes y valiosas? ¿Qué sucede si, debido a su
fluorescencia, se le obliga a trabajar en un circo y realizar continuas
representaciones, y está agotado y aislado? Son las actitudes y las prácticas
de los demás las que hacen que la vida vaya bien o mal en virtud de una
modificación biológica, y no ella por sí misma. La construcción social
determina la calidad de la vida de un animal.
Consideremos el ejemplo de la xenogestación. ¿Sería feliz una
cerda modificada genéticamente para servir a las necesidades reproductivas de
los humanos? Depende en gran parte de cómo sea tratada. ¿Se le obligaría a
experimentar partos dolorosos o se le realizarían cesáreas? ¿Tendría un grupo
social, libertad, oportunidad de hacer ejercicio, comida sabrosa, su propia
familia, etc.? Podemos predecir en alguna medida que el entorno social y
natural de un AMG será procedente para evaluar los efectos de una modificación
biológica. En algunos casos, el entorno social, en lo tocante a las decisiones
humanas, está infectado de prejuicios e injusticias. Por ejemplo, en una
sociedad racista sería una mejora aclarar el color de la piel de un embrión
humano. Pero en tales circunstancias, la modificación biológica que tiene como
resultado oscurecer la piel no sería inherentemente mala, sino que lo que son
malas son las actitudes racistas que pueden provocar un daño. La discriminación
injusta, basada en alguna característica biológica moralmente neutral, tal como
la fluorescencia, es una forma de discriminación arbitraria como el sexismo, el
racismo y el especismo. Podríamos llamarla «biologismo»: la discriminación de
un ser a causa de alguna característica biológica arbitraria.
PASO 3. RIESGO RAZONABLE
Y CONSENTIMIENTO
El tercer paso para la evaluación de la creación de un AMG se
refiere a si es conforme a dos principios básicos en la revisión de los
protocolos de la investigación ética: establecer si el AMG está expuesto a un
riesgo razonable y si se obtiene el consentimiento del animal, caso de que sea
competente. Estos principios se aplican tanto si el AMG se crea como parte de
un proyecto de investigación o por otro motivo.
3.1. RIESGO RAZONABLE
Página 202
Toda investigación que involucra seres vivos implica un riesgo
de daño, y el control ético de la investigación evalúa si los riesgos se
minimizan y son razonables en relación al beneficio para el participante (y
quizá para otros). Esto puede generalizarse a la creación de AMG fuera del
ámbito de la investigación. He diseñado en otro trabajo un procedimiento
para evaluar lo razonable de un riesgo que comienza con una
serie de cuestiones que pueden modificarse para tomar en consideración los
AMG[12].
¿Existe un riesgo conocido antes de comenzar la intervención
sobre el animal, y de qué magnitud, según la evidencia de la que se dispone en
ese momento?
¿Debe realizarse, antes de modificar al animal, alguna
investigación sin que intervengan seres vivos, o epidemiológica, un estudio
panorámico sistemático o una simulación por ordenador para estimar mejor el
riesgo para el animal o evitarse la necesidad de una modificación genética?
¿Puede reducirse el riesgo de alguna otra forma? ¿Es el menor
posible?
¿Merecen los beneficios potenciales (en términos de conocimiento
o incremento del bienestar para el animal participante o para otros, incluidos
los humanos) el riesgo que se va a correr?
¿Puede esta intervención generar conocimiento o tecnología que
suponga un riesgo significativo de daño para otros seres con estatus moral,
ahora o en el futuro?
3.2. CONSENSIMIENSO.
El segundo principio del control ético de la investigación es
obtener el consentimiento válido de los participantes que son competentes. Este
principio es útil para evaluar la ética de la creación de AMG, tanto dentro
como fuera de un contexto de investigación. Cuando se trata de AMG con
capacidades cognitivas superiores relevantes, por ejemplo una quimera de humano
y chimpancé predominantemente humana, ¿deben crearse y desarrollarse hasta su
madurez? Surge la pregunta de si es apropiado obtener el consentimiento del AMG
para participar como sujeto en una investigación, y si sería necesario su
consentimiento para cualquier modificación biológica posterior. La capacidad de
consentimiento está relacionada con la de si un
Página 203
individuo es autónomo. El estudio de la «autonomía animal», en
el sentido relevante para el consentimiento, es un campo completamente sin
desarrollar. Elucidar cómo los animales pueden ser autónomos en un sentido
moralmente relevante requerirá más trabajo conceptual normativo.
PASO 4. PREVENCIÓN DEL DAÑO A OTROS
Un paso importante en la evaluación de la creación de AMG es la
valoración de los riesgos que tal creación entraña para otros, ahora o en el
futuro.
4.1. DAÑO DIRECTO
Una de las cuestiones a considerar es el daño directo para los
humanos de la creación de un AMG. Por ejemplo, se han manifestado
preocupaciones acerca de los riesgos de infección como Resultado de transferir
células madre procedentes de cíbridos[*] o como resultado del xenotrasplante.
Una objeción relacionada es que las células madres procedentes de híbridos
pueden estimular el desarrollo de teranoma[**].
Aunque deben tomarse muy en serio estas preocupaciones, la
respuesta apropiada es utilizar la investigación para establecer si existe este
problema. También es necesario el análisis conceptual para diferenciar las
distintas clases de investigación e intervención. Por ejemplo, los beneficios
de la investigación con células madre no se limitan a los trasplantes
regenerativos hechos a medida a partir de estas células. La investigación
básica con células madre que emplea híbridos puede ayudar a entender y tratar
la enfermedad y desarrollar fármacos y otros tratamientos. Estas objeciones
sólo son pertinentes en el caso de aplicaciones tales como transferir células
madre a los pacientes, pero no respecto a las encaminadas a obtener estos otros
beneficios.
4.2. USO DUAL
Una cuestión tremendamente importante a nivel moral es el
potencial «uso dual» de una biotecnología muy poderosa, es decir, su uso tanto
para propósitos buenos como malos. La tecnología nuclear ofrece un ejemplo de
este uso dual. Los AMG plantean problemas de uso dual importantes. Ilustraré
éstos y después sugeriré soluciones potenciales.
Página 204
Recientemente, el J. Craig Venter Institute produjo la primera
bacteria sintética. Los investigadores decodificaron el genoma o programa
genético de una bacteria: la Mycoplasma mycoides. Transfirieron este código
genético a un ordenador, que ensambló los componentes químicos para producir
una copia artificial del ADN natural: una copia sintética. Trasplantaron dicha
copia a diferentes especies de Micoplasma, a las que previamente se había
extraído su genoma natural. La nueva vida estaba ahora controlada por el genoma
sintético.
La biología sintética es una forma relativamente nueva y
potencialmente poderosa de modificación genética. Venter ha dado un salto hacia
el santo grial de la creación de vida artificial. La biología sintética podría
utilizarse para crear formas de vida que no podrían existir, o al menos no
existirían, de forma natural. Hasta ahora, los ingenieros genéticos han
mezclado genes de los reinos vegetal y animal. La biología sintética abre la
puerta no sólo a copiar programas existentes, como hizo Venter, sino a construir
otros nuevos, según diseño humano. Tal creación supondría jugar a ser Dios o al
menos tomar el control de los desarrollos evolutivos.
Los beneficios potenciales de la biología sintética son enormes.
Se podrían programar organismos sintéticos para desempeñar un rango casi
inimaginable de funciones útiles: agentes que buscaran y destruyeran células
cancerígenas o VIH, biocombustibles limpios y otros productos químicos útiles,
y que actuaran como «biomediadores» destruyendo los tóxicos ambientales. La
computación biológica podría utilizar neuronas humanas creadas artificialmente
en lugar de chips. Los agentes sintéticos podrían incluso conectar y
desconectar partes del cerebro humano para tratar enfermedades mentales y
adicciones, o para aumentar la capacidad cognitiva. El capítulo final de la
evolución humana podría ser el diseño racional de vida y el mantenimiento bajo
control de toda la vida terrestre.
La revolución biológica tiene el potencial de ser tan poderosa
como la revolución física. Al igual que la energía nuclear, puede amenazar la
existencia de la humanidad y de otras muchas especies. En 2001, algunos
científicos modificaron genéticamente un virus, el de la viruela del ratón, y
crearon una cepa que mataba al 100 por 100 de los ratones. Lo publicaron en
internet. Una característica significativa de este descubrimiento es que
podrían hacerse cambios similares en la viruela humana, el mayor asesino
infeccioso de la historia de la humanidad, que mata aproximadamente al 75 por
100 de la población infectada. Aquí el peligro es al menos tan prominente
Página 205
como los beneficios potenciales. Los fanáticos, los ideólogos y
los psicópatas ya no tendrían que poner sus manos sobre los escondrijos
militares de virus que se mantienen en la antigua Unión Soviética. Sería
posible sintetizar patógenos, tales como la viruela, de forma fácil y barata en
el patio trasero, y modificarlos para que sean perfectamente letales y
superinfecciosos. Diseminados en unos cuantos aeropuertos, centros comerciales
o estadios, se extenderían sin ser detectados y matarían a millones de personas
y otras criaturas, tal como aparece en la película Doce monos.
En las décadas de los cincuenta y los sesenta, sólo un puñado de
personas tenían la capacidad de destruir el mundo. Pronto, tal poder podría
estar en manos de cientos de miles. Dado el coste para la existencia de un
«acontecimiento adverso», hay un imperativo moral para aumentar y revisar
estratégicamente nuestras estructuras reguladoras, la supervisión
internacional, las reglas de publicación y acceso a reactivos y tecnología, y
otras cosas similares. La revolución biológica iniciará con toda certeza un nuevo
capítulo de la historia. Deberíamos vigilar y ayudar a que se desarrolle de
forma ética para asegurar que no se trate del capítulo final de la historia de
la humanidad.
PARTE TERCERA:
CUATRO OBJECIONES A LA CREACIÓN
DE AMG
A menudo se presentan muchas objeciones a la alteración
genética, incluida la creación de AMG. Estas objeciones, que yo considero
injustificadas, son (1) constituyen una amenaza para la humanidad, (2) están
prohibidas por restricciones deontológicas absolutas, (3) suponen jugar a ser
Dios, (4) representan una pendiente resbaladiza extremadamente peligrosa hacia
una manipulación genética inmoral.
AMENAZA PARA LA HUMANIDAD
Una objeción habitual a la creación de AMG, especialmente
aquellos que incorporan una cantidad sustancial de material genético humano,
como la quimera humano-chimpancé o un ratón humanizado, afirma que representa
una amenaza para nuestra humanidad. Por «humanidad» me refiero a nuestro
estatus moral especial como seres humanos. Sea cual sea la concepción que se
Página 206
adopte sobre el estatus moral especial de los seres humanos, la
modificación genética amenaza con erosionarlo. Supongamos por mor del
argumento, que de entre las diversas propiedades candidatas a diferenciamos de
otros animales y que captan nuestro estatus moral especial como seres humanos,
una condición necesaria (aunque quizá no suficiente) sea la capacidad para
actuar sobre la base de razones normativas, la capacidad para la racionalidad
práctica. Los animales tienen deseos e inclinaciones acerca de qué hacer, pero
sólo los humanos tienen creencias de orden superior sobre sus propias creencias
y lo que deberían hacer.
Consideremos un ejemplo. Los animales responden a impulsos
biológicos, tales como la reproducción. Exhiben ciertas formas de racionalidad
práctica cuando cazan, se adaptan a nuevos entornos, utilizan herramientas,
juegan, se aparean y planifican a corto plazo. Sin embargo, los humanos exhiben
una racionalidad práctica más rica y profunda. Toman decisiones sobre cuándo
tener hijos, cuántos tener e incluso qué tipo de hijos tener mediante el
diagnóstico y las pruebas prenatales. Si, al menos en parte, nuestra humanidad
reside en nuestra racionalidad práctica (en nuestra capacidad de hacer juicios
normativos, incluidos los morales, y actuar de acuerdo con ellos), entonces hay
dos formas en las que nuestra humanidad puede ser promovida o amenazada.
1.1. ACCIONES QUE SON EXPRESIÓN DE NUESTRA HUMANIDAD
Cuando actuamos de acuerdo con nuestros juicios acerca de
aquello que tenemos buenas razones para hacer, expresamos nuestra humanidad.
Así, el que la creación de humanos transgénicos o quimeras sea expresión de
nuestra humanidad depende de si creemos que tenemos buenas razones para alterar
nuestro genoma. Algunas alteraciones genéticas radicales son expresión de
nuestra humanidad, otras no lo son. Por ejemplo, la introducción de ADN animal
en los humanos o incluso en células embrionarias para crear quimeras humanas
ligeramente animales que puedan protegerse de una pandemia incontrolada de VIH
sería una expresión de nuestra humanidad: creemos que tenemos buenas razones
para prevenir el VIH. La creación de quimeras de humano y chimpancé para que
nos diviertan, o para que sean esclavos o mascotas no sería una expresión de
nuestra humanidad: podemos dudar de que tengamos buenas razones para crear
quimeras con tales propósitos.
Página 207
Las alteraciones genéticas radicales de humanos u otros animales
no son necesariamente una amenaza para nuestra humanidad. Que sean una
expresión de nuestra humanidad o una amenaza para ella, depende de si tenemos
buenas razones a favor o en contra de la alteración en cuestión. El simple
hecho de que algunos consideren que tales alteraciones son antinaturales o
cruzan la línea entre humanos y animales no implica que sean una amenaza para
nuestra humanidad.
1.2. EFECTOS SOBRE LA CAPACIDAD
PARA LA RACIONALIDAD PRÁCTICA DE LOS AMG
Si la racionalidad práctica resulta central para nuestra
humanidad como miembros de la especie Homo sapiens, entonces hay un segundo
modo en el que la alteración genética radical puede amenazar nuestra humanidad.
Podría hacerlo socavando la capacidad del ser alterado para realizar
razonamientos prácticos, razonamientos sobre lo que se debería hacer. Por
ejemplo, la introducción de genes de animales feroces que contribuyen a la
agresividad podría tener como resultado mejores boxeadores o soldados, pero también
podría inhibir la capacidad de los seres humanos para razonar y reflexionar
acerca de lo que deberían hacer. Podrían volverse más inhumanos que humanos. En
otros casos, la introducción de genes animales podría no tener efecto en la
capacidad de razonar, por ejemplo, la introducción de genes para proteger
contra la enfermedad o mejorar nuestras facultades sensoriales. Estas mejoras
no amenazan la humanidad, aunque un ser humano con un sonar de murciélago sería
un tipo de ser humano muy diferente de los que conocemos.
Siendo más optimistas, la introducción de genes animales podría
promover nuestra capacidad de razonar y actuar de manera acorde con nuestros
juicios de valor. Por ejemplo, un hombre que busca el rastro de excursionistas
perdidos en la noche los encontraría con más facilidad si tuviera una aguda
visión nocturna.
De forma similar, la prolongación radical de la vida o la
memoria humanas mediante la introducción de genes de elefante podría mejorar
las oportunidades de aprendizaje y de realizar juicios mejor informados, así
como la eficacia en el paso del juicio a la acción. La mejora de nuestras
capacidades cognitivas puede incrementar nuestra capacidad de razonar. El
aumento de la empatía puede mejorar nuestra reflexión moral. El que la
transgénesis y la creación de quimeras de humano y animal amenacen la humanidad
depende
Página 208
de los efectos de tales cambios, si es que los tiene, en las
características esenciales de la humanidad.
RESTRICCIONES DEONTOLÓGICAS ABSOLUTAS
Aunque la creación de AMG puede tener una utilidad evidente, hay
algunas objeciones deontológicas absolutas, es decir, objeciones basadas en
reglas que no deberían violarse en ningún caso. Estas objeciones proscriben
este tipo de investigación con independencia de su utilidad, del mismo modo
que, según este tipo de objeción, no deberíamos utilizar los datos obtenidos
por los nazis en -el curso de sus experimentos sobre hipotermia, con
independencia de sus beneficios, debido al mal involucrado en esos experimentos.
Aunque es evidente que torturar seres humanos es malo, en el caso de los AMG
debemos preguntamos en qué consiste concretamente el daño, y quizá la maldad,
que harían inaceptable su creación.
JUGAR A SER DIOS E IR IN CONTRA DE LA «NATURALEZA»
La preocupación acerca de que los humanos jueguen a ser Dios
puede entenderse al menos de dos formas diferentes. Según una interpretación
religiosa, lo que preocupa es que los humanos usurpen, literalmente, el papel
de un ser superior. Según una interpretación secular, la preocupación típica es
que los humanos no reconozcan sus propias limitaciones, por ejemplo, al
sobreestimar su capacidad para controlar ecosistemas complejos.
Los seres humanos que han deseado tener alguna influencia sobre
la configuración genética de las generaciones futuras han estado limitados,
hasta ahora, a trabajar dentro de la escala temporal y las posibilidades
genéticas dictadas por la evolución. La ingeniería genética nos ha liberado
parcialmente de esta limitación. La biología sintética representa una promesa
de liberamos de otra limitación: la necesidad de una plantilla natural sobre la
que pueden basarse los futuros organismos. Nos permitirá diseñar y crear vida,
no simplemente realizar pequeños ajustes o modificarla. Es también posible que
la biología sintética nos permita crear vida a partir de materia inorgánica e
inerte. De hecho, puede argumentarse que éste es el papel más distintivo de la
biología sintética.
Página 209
Sin embargo, la historia de la humanidad siempre ha consistido
en modificar el mundo y la vida por buenas razones. El estado natural del
hombre sería una vida «desagradable, brutal y corta», por utilizar las palabras
de Hobbes, de no ser por las muchas mejoras obtenidas mediante la modificación
del mundo. Las vacunas, los antibióticos y prácticamente toda la medicina
significan poderosas intervenciones. La objeción de que estaríamos jugando a
ser Dios sólo es válida como una precaución ante las acciones mal informadas, a
las que sin duda son proclives los humanos.
LAS PENDIENTES RESBALADIZAS Y EL PRINCIPIO DE PRECAUCIÓN
Mucha gente teme que la creación de AMG suponga deslizarse por
una pendiente hacia la creación de formas mixtas de humano y animal
radicalmente nuevas, que acabe modificando a los propios seres humanos. Las
técnicas que se desarrollan en este campo podrían utilizarse para crear
quimeras de humano y chimpancé, que nos recuerdan a El planeta de los simios.
Sin embargo, pueden ofrecerse cuatro respuestas a esta objeción. Las tres
primeras cuestionan la probabilidad de descender por esa pendiente. La última
cuestiona que lo que hay al final de la pendiente sea realmente tan malo.
En primer lugar, las técnicas para crear esas formas de vida no
son nuevas. Es interesante señalar que no se han creado seres humanos
fluorescentes pese a nuestra capacidad de crear conejos y monos fluorescentes.
A pesar de que hace más de veinte años que tenemos la capacidad técnica para
hacerlo, los científicos sólo recientemente han producido un embrión humano
fluorescente.
En segundo lugar, puede argumentarse que no hay ninguna
pendiente resbaladiza, sino una serie de peldaños. Existen leyes que previenen
el desarrollo de tales formas de vida. Por ejemplo, en el Reino Unido es un
delito grave permitir que se desarrollen más allá del límite especificado de
catorce días. Estas leyes han sido eficaces para regular la investigación y la
práctica en nuestra sociedad. Por supuesto, no es posible que la legislación
resuelva todo el problema, pero es un instrumento importante para reducir el
riesgo y el daño.
En tercer lugar, es un error impedir que se siga un curso. de
acción valioso por el solo hecho de que conlleve un riesgo de consecuencias
adversas. Los
Página 210
beneficios potenciales son en algunos casos muy importantes,
mientras que los daños son poco probables y su gravedad no está bien
establecida. Es difícil que un principio de precaución razonable prohíba este
tipo de investigación.
Por último, quisiera cuestionar que el fondo de la pendiente sea
en realidad tan malo. ¿Estaría mal modificar seres humanos para incluir células
o genes animales? Como ya he argumentado antes, la respuesta depende de las
razones, los beneficios para los humanos, el riesgo para los humanos u otros
animales, la idoneidad de la revisión ética, etc. En algunos casos, podríamos
tener buenas razones para modificar genéticamente a los humanos, por ejemplo
para conferirles resistencia a las enfermedades producidas por un nuevo agente
patógeno.
PARTE CUARTA:
CONCLUSIÓN
Estamos viviendo una gran revolución biológica. Ahora es posible
trasladar genes por todo el reino animal y vegetal, diseñando animales
modificados genéticamente mediante transgénesis o creando quimeras. La biología
sintética nos ofrece la posibilidad de utilizar elementos químicos inorgánicos
para crear, según diseño humano, vidas que no podrían darse de forma natural.
Hasta ahora sólo hemos arañado la superficie de esta biorrevolución, que con
toda probabilidad hará palidecer a la revolución industrial. La vida orgánica
se convertirá en la fuerza motriz de la innovación, la creatividad y la
productividad. El motor biológico podría remplazar al mecánico en muchos
contextos, y la nanotecnología y la tecnología computational pueden integrarse
con la modificación genética…
Necesitaremos una ética bien desarrollada para gobernar la
creación de nuevas formas de vida. He argumentado en este trabajo que
necesitamos hacer una evaluación caso por caso de las nuevas intervenciones y
tecnologías, en vez de evaluaciones globales. He argumentado que necesitamos
desarrollar estrategias más productivas y profundas para la evaluación de este
tipo de tecnología. He intentado establecer una agenda de problemas a los que
hay que enfrentarse y ofrecer una propuesta muy preliminar de evaluación en
cuatro pasos. Los cuatro pasos para la evaluación de las intervenciones
dirigidas a crear AMG son: (1) necesitamos utilizar el análisis conceptual para
desarrollar una teoría justificada, coherente y explícita del estatus moral,
(2)
Página 211
la creación de AMG debería acometerse por buenas razones,
evaluadas según la mejora del propio animal creado o de otros animales,
incluidos los humanos, (3) la creación de AMG debería conformarse según dos
principios básicos del control ético de la investigación, a saber, asegurarse
de que los riesgos son razonables y que se obtiene el consentimiento apropiado,
(4) no debería permitirse que la creación de AMG supusiera un daño poco
razonable para otros, ni ahora ni en el futuro.
En este trabajo he sostenido que cuatro objeciones habituales a
la creación de AMG no son válidas: (1) la creación de AMG supone una amenaza
para la humanidad, (2) hay restricciones deontológicas absolutas que excluyen
la creación de AMG, (3) la creación de AMG es mala porque supone jugar a ser
Dios, (4) la creación de AMG supone deslizarse por una pendiente resbaladiza
hacia una alteración radical de los seres humanos y queda excluida por el
principio de precaución.,
Esto es el principio, no el final. Una de las tareas más
urgentes de la bioética moderna es elaborar y desarrollar un complejo marco
normativo para evaluar la creación de animales radicalmente modificados a nivel
genético. La ciencia progresa exponencialmente, pero este asunto vital sólo ha
sido sometido hasta la fecha a un insuficiente escrutinio ético[13].
Página 212
JULIAN SAVULESCU (Geelong, Australia, 1963), médico y filósofo,
dirige actualmente el centro de investigación internacional The Oxford Uehiro
Centre for Practical Ethics, integrado en la Facultad de Filosofía de la
Universidad de Oxford. También es el responsable del Oxford Centre for
Neuroethics, uno de los ámbitos más influyentes del Reino Unido en temas de
ética neurocientífica. Es autor de más de un centenar de artículos, publicados
la mayoría de ellos en revistas especializadas de gran difusión internacional.
Ha participado en conferencias mundiales sobre temas bioéticos, tanto en
Estados Unidos, como en Australia, Europa o Japón. Es considerado un experto en
todo lo referente a «la mejora» humana (genética, física, cognitiva, moral,
afectiva).
Obras: Ethical Issues in Genetic Research (2003), In Guest of
Ethical Wisdom (2007), Medical Ethics and Law (2003), Der neue Mensch.
Enhancement und Genetik (2009), Human Enhancement (2009) o Enhancing Human
Capacities (2011), Moral neuroenhancement (2017), After Charlie Gard: ethically
ensuring access to innovative treatment (2017), Ethical surgical
placebo-controlled trials of deep brain stimulation for treatment-resistant
anorexia nervosa (2017).
Página 213
Notas
Introducción
Seguramente el contenido de aquellos cursos es el que compone su
difundida obra Practical Ethics (Cambridge University Press, 1979), que cuenta
con varias ediciones, y traducida a numerosas lenguas. <<
Página 214
Puede consultarse «Bioethics and Human Enhancement: an Interview
with Julian Savulescu», de O. Campos et al., en Dilemata: International Journal
of Applied Ethics, n.° 2, 2010, pp. 15-25. <<
Página 215
Actualmente este bioético dirige The Centre for Human Bioethics
en la Monash University (Melbourne, Australia) que fundó en su día Singer. Es
autor, entre otras, de las siguientes obras: Morality and Emotions (Routledge,
1992), Virtue Ethics and Professional Roles (Cambridge University Press,
2 0 0 1 ), Bioethics (Aidershot, 2006), Informed Consent and
Clinician Accountability —con Steve Clarke— (Cambridge University Press, 2007).
<<
Página 216
Desde hace algunos años enseña en Princeton University, pero fue
anteriormente profesor en la Oxford University, y en la mencionada Monash
University. Entre sus libros cabe destacar The Moral Problem (Wiley Blackwell,
1994) y Ethics and the A Priori (Cambridge University Press, 2004),en los que
se analizan con destacable rigor problemas específicos de metaética. <<
Página 217
[5] Publicada la primera edición por Oxford University Press,
1984. <<
Página 218
El último libro de Ingmar Persson, de quinientas páginas, The
Retreat of Reason: A Dilema in the Philosophy of Life, Oxford University Press,
2005, manifiesta ciertamente un alto nivel de reflexión sobre problemas
metaéticos y sustanciales de filosofía moral. Algunos críticos han considerado,
sin exageración alguna, que este volumen está a la altura filosófica del
publicado veinte años antes por DEREK PARFIT, Reasons and Persons. Julian
Savulescu, tras su llegada a Oxford en 2002, ha publicado junto con Ingmar
Persson varios artículos realmente valiosos de temas biocientíficos. Entre los
más recientes: «Unfit for the Future? Human Nature, Scientific Progress and the
Need for Moral Enhancement», en R. Ter Meulen, G. Kahane y J. Savulescu (e d s
.), Enhancing Human Capacities, Wiley-Blackwell, Oxford, 2010; «Reproduction
and Embryo Research: Bringing Embryos into Existente for Different Purposes, or
Not at All», Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics, n.º 19 (1), enero de
2010, y «The Perils of Cognitive Enhancement and the Urgent Imperative to
Enhance the Moral Carácter of Humanity», Journal of Applied Philosohy, n.º 25
(3), 2008, pp. 162-177, cuya traducción se incluye en este volumen. <<
Página 219
De modo especial em LEVY, N. y SAVULESCU, J: «Moral Significance
of Phenomenal Consciousness», en S. Laureys et al. (eds.), Progress in Brain
Research, Elsevier, Paises Bajos, 2009, cap. 25, pp. 361-370. Sobre las
implicaciones morales de esta tesis antropológica desarrollada en diferentes
contextos y con diversos propósitos por Singer, McMahan y Savulescu, puede
consultarse Bonete, E.: Neuroética Práctica. Una ética desde el cerebro,
Desclée de Brouwer, Bilbao, 2010, caps. III y IV. <<
Página 220
SAVULESCU, J. (ed.): In Quest of Ethical Wisdom, op. cit., p. 4.
<<
Página 221
SAVULESCU, J. (ed.): In Quest of Ethical Wisdom, op. cit., p. 4.
<<
Página 222
SAVULESCU, J.: «Embryo Research: Are There Any Lessons from
Natural Reproduction?», Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics, n.° 13, 2004,
pp. 68-75. <<
Página 223
SAVULESCU, J., y DEVOLDER, K.: «Therapeutic Cloning is Moral»,
en D. Haugen et al. (eds.), At Issue: The Ethics of Cloning, Greenhaven Press,
2009, pp. 57-72. <<
Página 224
SAVULESCU, J.: «Allowing Competent People to Commit Suicide Is
Ethical», en L. K. Egendorf (ed.), Assisted Suicide, Greenhaven Press, San
Diego, 1998, pp. 30-36. <<
Página 225
SAVULESCU, J.: «Conscientious Objection in Medicine», British
Medical Journal, n.° 332, 2006, pp. 294-297. <<
Página 226
SAVULESCU, J., y KAHANE, G.: «Brain-Damage and the Moral
Significance of Consciousness», Journal of Medicine and Philosophy, n.º 33,
2009, pp 1-21. <<
Página 227
SAVULESCU, J., y KAHANE, G.: «The Welfarist Account of
Disability», enA. Cureton et al. (eds.), Disability and Disadvantage, Oxford
University Press, 2009, pp. 14-53. <<
Página 228
FODDY, B., y SAVULESCU, J.: «Addiction and Autonomy», Bioethics,
n.º 20, 2006, pp. 1-15. <<
Página 229
SAVULESCU, I, y HOPE, T.: «Ethics of Research», en J. Skorupski
(ed.), The Routledge Companion to Ethics, Routledge, 2010. <<
Página 230
HOPE, T., SAVULESCU, I, y HENDRICK, J.: Medical Ethics and Law,
Churchill Livingstone, Londres, 2008. <<
Página 231
SAVULESCU, J.: «Consequentialism and Contextual Health Care
Ethics», en R. E. Ashcroft et al. (eds.), Case Analysis in Clinical Ethics,
Cambridge University Press, 2005; Savulescu, J.: «Consequentialism, Reasons,
Value and Justice», Bioethics, n.° 12, 1998, pp. 212-235. <<
Página 232
GARRIDO, M.: «La explosion de la tecnología: tres metáforas para
el siglo XXI», en M. GARRIDO, L. M. VALDÉS y L. ARENAS (coords.), El legado
filosófico y científico del siglo XX, Cátedra, Madrid, 2007,
cap. 35, pp. 867-886. <<
Página 233
GARRIDO, M.: «La explosión de la tecnología: tres metáforas para
el siglo XXI», op. cit., pp. 880-881. <<
Página 234
En el capítulo 8 de este volumen, Savulescu ofrece la siguiente
definición, calificada por él mismo como «amplia»: «X es una mejora para A si X
hace más probable que A lleve una vida mejor en las circunstancias C, que son
un conjunto de circunstancias naturales y sociales». <<
Página 235
Aunque aparecen argumentos en muchos de los capítulos, un buen
resumen puede encontrarse en el titulado, precisamente «Mejora genética». <
<
Página 236
Este texto introductorio, más la selección y traducción de parte
de los trabajos aquí recogidos, constituyen uno de los frutos de la beca que el
Ministerio de Educación de España me concedió con la subvención del Programa
Nacional de Movilidad de Recursos Humanos de Investigación, en el marco del
Plan Nacional de Investigación Científica, Desarrollo e Innovación Tecnológica
(I+D+i) 2008-2011, en su Modalidad A (estancias de movilidad de profesores e
investigadores españoles en centros extranjeros de enseñanza superior e
investigación: Proext-MICINN). He podido disfrutar de una estancia de once
meses como «Academic Visitor» durante el curso 2009-2010 en The Oxford Centre
for Neuroethics, integrado en The Oxford Uehiro Centre for Practical Ethics
(Faculty of Philosophy, University of Oxford), dirigido por el médico-filósofo
australiano Julian Savulescu. Quiero expresar mi reconocimiento al director de
este prestigioso centro internacional, y autor del libro que presentamos, por
acogerme amablemente en tan activo y estimulante ámbito académico. <<
Página 237
Mi primera estancia de cuatro meses en The Oxford Uehiro Centre
for Practical Ethics como «Academic Visitor», en la primavera de 2009, se
realizó gracias a la ayuda para la movilidad de profesores concedida por la
Universidad Complutense. Durante mi segunda estancia, en la primavera de 2010,
subvencionada en parte con una bolsa de viaje de mi universidad, coincidí en
dicho centro con el profesor Enrique Bonete. Casi de inmediato surgió la idea
de colaborar en este proyecto, pues ambos compartíamos el entusiasmo ante la
idea de presentar al público de habla hispana unas ideas y un autor que nos
parecían interesantes y provocadoras. El profesor Bonete, que tenía ya en mente
el proyecto, me ofreció tal colaboración. Por ello, además de mostrar mi
agradecimiento al Oxford Uehiro Centre, en especial a su director, que en todo
momento ha apoyado y facilitado este proyecto, y a la ayuda económica obtenida
de mi universidad, quiero también hacer explícita mi gratitud a Enrique Bonete
por su generosidad y esmero en este proyecto editorial conjunto. <<
Página 238
Capítulo 1
Este artículo fue publicado originalmente en Bioethics, vol. 15,
n.º 5/6, 2001. <<
Página 239
[**] Cociente intelectual. <<
Página 240
Parfit, D: «Rights, Interests and Possible People», en Moral
Problems in Medicine, S. Gorovitx et al. (eds.), Englewood Cliffs, Prentice
Hall, 1976. Parfit, D.: Reasons and Persons, Clarendon Press, Oxford, Part IV,
1984. <<
Página 241
PARFIT: op. cit., Appendix I, pp. 493-502. Griffet: Well-Being,
Clarendon Press, Oxford, 1986. <<
Página 242
BUCHANAN, A., BROCK, D. W., DANIELS, N., y WIKLER, D.: From
Chance to Choice, CUP, Cambridge, 2000, p. 167. Buchanan y sus colegas
argumentan de forma paralela a favor de la permisibilidad de la manipulación
genética (mejora) para permitir a los niños vivir la mejor vida posible
(Capítulo Quinto). No consideran la selección en este contexto. <<
Página 243
NEWSON, A.: «The value of intelligence and its implications for
genetic research», Fifth World Congress of Bioethics, Imperial College,
Londres, 21-24 de septiembre de 2000. <<
Página 244
Philebus 21 C 1-12, traducción (al inglés) de A. E. Taylor,
Dawsons of Pall Mall, Folkstone, 1972, 21 D H-3. E1-3. <<
Página 245
[6] Philebus 21 C 1-121. <<
Página 246
Robertson, J.: «Preconception Sex Selection», American Journal
of Bioethics, 1:1 (invierno, 2001). <<
Página 247
Capítulo 2
[*] Publicado originalmente en Bioethics, vol. 16, n.º 6, 2002.
<<
Página 248
[1] Es una versión de la «Lotería de la Supervivencia de John
Harris», J. Harris (ed.), Bioethics, Oxford University Press, Oxford, 2001, pp.
300-315. <<
Página 249
«Commonwealth, States and Territories», en el original. Se
refiere a la estructura federal de Australia, formada por seis estados y dos
territorios, así como a su integración en la Commonwealth británica. <<
Página 250
SAVULESCU, J.: «Dare to say yes», Herald Sun, 3 de mayo de 2002,
p. 19; Savulescu, J.: «An ethical outcome hijacked», Sydney Morning Herald, 28
de febrero de 2002. <<
Página 251
JOHNSTON, D.: «Stemming the evil», Herald Sun, 25 de julio de
2001, p.
33. <<
Página 252
[4] WROE y COSTA: «Catholic fury at Stem Cell rethin king».
<<
Página 253
TONTI-FILIPPINI, N.: 60 Minutes, 17 de marzo de 2002.
Transcripción en ht
tp://news.ninemsn.com.au/sixtyminutes/stories/2002_03_17/stpru_527.asp. <
<
Página 254
[6] SHANAHAN, A.: «More hype than hope in clone break through»,
op. cit. <<
Página 255
«Stop before we go too far», Daily Mail reprinted in Herald Sun,
27 de noviembre de 2001, p. 20. <<
Página 256
SMITH, W.: «Cloning “could harm evolution”», Canberra Times, 11
de agosto de 2001, p. 6. <<
Página 257
COOK, M.: «Cell ethics down the river for a song», op. cit.
Letter: Herald Sun, 4 de diciembre de 2001, p. 17. <<
Página 258
[10] LETTER: Herald Sun, 4 de diciembre de 2001, p. 17. <<
Página 259
[11] O’Hear: op. cit. <<
Página 260
TONTI-FILIPPINI, N.: 60 Minutes, op. cit. <<
Página 261
Savulescu, J.: «The ethics of cloning and creating embryonic
stem cells as a source of tissue for transplantation: time to change the law in
Australia», Australian and New Zealand Journal of Medicine, n.º 30, 2000, pp.
492-498; «Why human research cannot be locked in a cell», Sydney Morning
Herald, 28 de agosto, 2001; «Vital arguments for stem cell research», The Daily
Telegraph, 16 de agosto de 2001; McMahan, I: «Cloning, killing and identity»,
J. Med Ethics, n.º 25, 1999, pp. 77-86; Singer, P.: Practical Ethics, Cambridge
University Press, Nueva York, 1993; Tooley, M.: Abortion and Infanticide,
Oxford University Press, Oxford, 1983; Harris, J.: The Value of Life, Routledge
andKega, Londres. <<
Página 262
[14] Ibid., p. 287. <<
Página 263
[15] HARRIS, J.: «The Survival Lottery», op. cit., p. 302.
<<
Página 264
El verbo «canibalizar» no existe en castellano, aunque su
correspondencia en inglés, «cannibalize» se recoge en todos los diccionarios.
<<
Página 265
The Complete Oxford English Dictionary, 2.a ed., Clarendon
Press, Oxford, 1991, p. 835. <<
Página 266
Ibid. <<
Página 267
BOYLE, R. J., y SAVULESCU, J.: «Ethics of using preimplantation
genetic diagnosis to select a stem cell donor for an existing person», British
Medical Journal, n.° 323, 2001, pp. 1240-1243. <<
Página 268
Ibíd. <<
Página 269
RAWLS, J.: A Theory of Justice, Oxford University Press, Oxford,
1972. <
<
Página 270
Harris también plantea este tipo de escenario en «The Survival
Lottery», op. cit., p. 309. Argumenta que la única Lotería de la Supervivencia
viable es de este tipo, pensada para los que están muriendo (313). <<
Página 271
Éste no es el caso en relación con los embriones sobrantes, pero
estamos considerando también la posibilidad de crear y destruir embriones para
la investigación. <<
Página 272
ANSCOMBE (Anscombe: «GEM. Who is Wronged», The Oxford Review,
n.º 5, 1967, pp. 16-17) y Taurek (Taurek, J.: «Should the Numbers Count?»,
Philosophy and Public Affairs, n. º 6, 1977, pp. 293-316) han sostenido la
posición extrema de que, en los casos en los que podemos salvar una vida o
muchas, pero no ambas cosas, no hay más razones para salvar muchas. Hay un
fuerte debate sobre este asunto (GLOVER, I: Causing Death and Saving Lives,
Penguin, HARMONDSWORTH, 1977; PARFIT, D.: «Innumerate Ethics», Philosophy and
Public Affairs, n.º 7, 1978, pp. 285-301). No puedo tratar este asunto aquí en
toda su complejidad. Pero esto va en contra del modo en que se distribuyen los
recursos sanitarios. Jaymee Bowen tuvo leucemia y recibió un trasplante de
médula. Tuvo una recaída y le fue denegado un segundo trasplante. Se estimaba
que éste costaría 75.000 libras. Su padre llevó el caso a los tribunales. Sir
Thomas Bingham, Juez del Tribunal de apelación, dijo, «Es necesario hacer
juicios difíciles y agónicos respecto a cómo distribuir del mejor modo unos
recursos limitados para maximizar el beneficio del máximo número de pacientes»
[R v. Cambridge Health Authority, exp. B [1995] 2 All ER 129, 133 (CA)].
<<
Página 273
WILLIAMS, B.: «A Critique of Utilitarianism», en J. J. C. Smart
y B. William, Utilitarianism: For and Against, Cambridge University Press,
Cambridge, 1973. <<
Página 274
GLOVER, J.: Humanity: A Moral History of the Twentieth Century,
Jonathan Cape, Londres, 1999. <<
Página 275
Es decir, 1 −(Probabilidad de que mueran todos los embriones).
En Victoria, 1 -4⁄5 × 4⁄5 × 4⁄5). En NSW 1 − 4⁄10 × 4⁄10). <<
Página 276
Otra estrategia sería dividir los embriones y extraer células
madre de un clon. Esto incrementaría las probabilidades de tener un bebé. Es
interesante señalar que esto tendría como resultado la destrucción de los tres
embriones y su sustitución por clones idénticos, y se mataría a uno de éstos
para proporcionar células que incrementaran las probabilidades de supervivencia
de los otros. <<
Página 277
Harris también afirma que los principios de la justicia de Rawls
apoyan la Lotería de la Supervivencia. Norman Daniels afirma que una
perspectiva rawlsiana justificaría el incremento del riego de morir en un
momento posterior de la vida para beneficiar a la gente en momentos más
tempranos (Just Health Care’ Studies in philosophy and health policy, Cambridge
University Press, Cambridge, 1985). Pero también apoyaría que se incrementara
el riesgo a nivel embrional para obtener beneficios en momentos posteriores.
<<
Página 278
[29] «Survival Lottery», op. cit., p. 314. <<
Página 279
Ibid., p. 285. Sin embargo, si el principio hubiera sido
«Escoger a la persona con menos probabilidades de supervivencia» esto podía
haber sido justo. <<
Página 280
[31] Harris dice que «esto podría ser un plan voluntario»
(ibíd., 313). <<
Página 281
Op. cit. <<
Página 282
Esto plantea difíciles cuestiones acerca de cómo definimos la
clase relevante. Imagina que se necesitan 8 embriones para un tratamiento de
fertilidad. Crear deliberadamente 10 para que 2 puedan usarse para la
investigación sería permisible si el proceso por el que se selecciona a esos 2
fuera imparcial (p. ej., con iguales probabilidades) y los beneficios de la
tecnología con CME para este grupo de 10 fueran suficientemente grandes. Si es
permisible, entonces parece igualmente permisible crear 8 ahora para el
tratamiento de fertilidad y 2 después para la investigación. Y esto no parece
muy diferente de crear 8 para una pareja con problemas de fertilidad y 2 en
otra para la investigación. La cuestión es que es un suceso aleatorio qué
embrión se crea (para el tratamiento de fertilidad o para la investigación) de
entre todos los embriones posibles. Este carácter aleatorio evita que los
embriones creados para investigar sean «embriones únicamente creados para la
investigación» (y por tanto una violación de Kl), puesto que el embrión podría
haber existido para el tratamiento de fertilidad. La creación de un embrión
para la investigación parece permisible supuesto que ocurra en el contexto de
una sociedad en la que cierto número de embriones de ese tipo sobreviven,
supuesto que el número de supervivientes sobrepase al de los que se mata y los
beneficios para los supervivientes sean lo suficientemente significativos para
justificar que se mate a algunos de esa clase. <<
Página 283
Capítulo 3
Originalmente publicado en British Journal of Sports Medicine,
n.° 34, 2004, en colaboración con B. Foddy y M. Clayton. <<
Página 284
Se trata de la federación habitualmente conocida por sus siglas
en inglés (IAAF). Fue fundada con este nombre en 1912. En 2001 el nombré cambio
por el de Asociación internacional de Asociaciones de Atletismo, manteniéndose
las siglas. <<
Página 285
[***] La Olimpiada en cuestión fue la celebrada en Montreal.
<<
Página 286
RABINOWICZ, V. «Athletes and drugs. a separate pace?», Psychol
Today, n.º 25, 1992, pp. 52-53. <<
Página 287
HARTGENS, F., y KUIPERS, H.: «Effects of androgenic anabolic
steroids in athletes», Sports Med, n.º 34, 2004, pp. 513-554. <<
Página 288
Haugen, K. K.: «The performance-enhancing drug, game», Journal
of Sports Economics, n.º 5, 2004, pp. 67-87. <<
Página 289
WADA: World Anti-Doping Code. World Anti-Doping Agency,
Montreal, 2003, p. 16.11. WADA: «World Anti-Doping Code», World Anti-Doping
Agency, Montreal, 2003, p. 3. <<
Página 290
Murray, I: «It’s basketball played on a higher plane», Los
Angeles Times, 4 de febrero de 1996, sect C, 1. <<
Página 291
BBC Sport 2003 12 Feb.
http://news.bbc.co.uk/go/pr/fr/-sport2/hi/other_s ports/cycling/3258168.stm.
<<
Página 292
COE, S.: «Athletics: Christie out of order for corruption
claims», The Daily Telegraph, 13 de febrero de 2001. <<
Página 293
COE, S.: «We cannot move from strict liability rule», The Daily
Telegraph,
25 de febrero de 2004. <<
Página 294
ASHENDEN, M.: «A strategy to deter blood doping in sport»,
Haematologica, n.º 87, 2002, pp. 225-234. <<
Página 295
Downes, S.: «Samaranch move stuns critics», The Sunday Times,
Londres, 31 de enero de 1999. <<
Página 296
Capítulo 4
Publicado originalmente en RHODES, R., FRANCIS, L., y SILVERS,
A. (eds.): The Blackwell Guide to Medical Ethics, Blackwell, 2007. <<
Página 297
Real fighting es una modalidad de lucha orientada a la
autodefensa. En ella, los participantes pueden emplear todos los recursos a su
alcance (entrenamiento en cualquier arte marcial, uso de armas blancas, etc.)
para defenderse de forma efectiva de su atacante. <<
Página 298
«Humping» en el original. La traducción más fiel, que mantiene
todos los sentidos literales y figurados, es «jorobar». Sin embargo, debido a
lo malsonante del término, y no sin dudas (también es malsonante en inglés),
nos hemos decidido por esta otra traducción, que conserva el sentido
fundamental y resulta menos chocante. <<
Página 299
Se llama «pluralistas» a las versiones sobre el bienestar que
admiten más de un bien intrínseco. Por contraposición, la versión anterior, que
señala al placer como único bien intrínseco, sería «monista». <<
Página 300
Algunas personas no describirían el auto-sacrificio altruista
como imprudente. Yo utilizo el término imprudencia de modo que incluye todo
acto que vaya en contra del auto-interés, incluido el altruismo. <<
Página 301
[2] Si son incompetentes, la ley permite ignorar sus elecciones.
<<
Página 302
Capítulo 5
Publicado originalmente en Neuroethics (2008) 1:31-44, en
colaboración con Anders Sandberg. <<
Página 303
En adelante llamaremos «matrimonio» a las parejas estables, con
independencia del estatus legal, el género de los miembros de la pareja, etc.
<
<
Página 304
[*] Sentido que informa al organismo de la posición de los
músculos. <<
Página 305
Mamífero roedor, muy parecido al ratón, que vive en galerías
subterráneas, comúnmente en las proximidades de estanques y charcas. Incluye
los conocidos como «topillos» y los ratones de campo. <<
Página 306
Hay muchos tipos de amor diferentes: el amor por la pareja, por
los hijos, los amigos, las mascotas, etc. Nos hemos centrado en el amor por la
pareja. Pero esas otras clases de amor también pueden mejorarse. Por ejemplo,
es posible influir en el apego de las madres por los hijos combatiendo los
efectos de la depresión posparto. Habría fuertes razones para ejercer esta
influencia por el bien de los hijos. <<
Página 307
Puede encontrarse una explicación más detallada de estas teorías
en el cap ítulo 4 de este volumen. <<
Página 308
[*] Se refiere al presidente del Consejo de Bioética de los
Estados Unidos. <<
Página 309
Capítulo 6
Publicado originalmente en Journal of Applied Philosophy, n.º 25
(3), pp. 162-177, 2008, en colaboración con I. Persson. <<
Página 310
Aunque durante el último siglo ha habido un incremento constante
del IQ, conocido como efecto Flynn, no está claro su significado. <<
Página 311
Queremos dar las gracias a Anders Sandberg por su ayuda en esta
investigación. Para una revisión completa de la mejora cognitiva ver www.en
hanceproject.org. <<
Página 312
TANG, Y. P., SHIMIZU, E., DUBE, G. R., RAMPON, C., KERCHNER, G.
A., ZHUO, M., LIU, G, y TSIEN, J. Z. (1999): «Genetic enhancement of learning
and memory in mice», Nature, n.º 401, pp. 63-69. <<
Página 313
Rees, M.: Our Final Century, William Heinemann, Londres, 2003,
p. 58.
<<
Página 314
[5] 33News 3: The Guardian, 3 de agosto de 2006. <<
Página 315
El «Toma y daca» («tit-for-tat») es una estrategia bien conocida
en la Teoría de juegos, mediante la que los agentes actúan en correspondencia
con la acción anterior de su contrincante. Se empieza luego cooperando y, en
encuentros posteriores, se coopera si el contrincante ha cooperado y no se
coopera si no lo ha hecho. En este último, caso, después de una interacción de
«castigo», se vuelve a cooperar. La estrategia se utilizó por primera vez a
finales de la década de los setenta, cuando Axelrod convocó un torneo para
jugar un dilema del prisionero iterado, con doscientas rondas por partida. La
más sencilla de las estrategias, presentada por Anatol Rapoport, fue ésta, que
obtuvo la. máxima puntuación en el torneo. Su ventaja frente a las otras es que
emplea el grado justo de capacidad de castigo y de perdón. Los resultados se
publicaron en 1980. <<
Página 316
SOBER, E., y WILSON, D. S. (1998): Unto Others, Harvard T. P.,
Cambridge. <<
Página 317
DE WAAL, F., MACEDO, S., y OBER, J. (eds.) (2006): Primates and
Philosophers, Princeton U. P., Princeton, p. 43. <<
Página 318
DE WAAL, F., MACEDO, S., y OBER, J. (eds.) (2006): Primates and
Philosophers, Princeton U. P., Princeton, pp. 47-48. <<
Página 319
DE WAAL, F., MACEDO, S., y OBER, J. (eds.) (2006): Primates and
Philosophers, Princeton U. P., Princeton, p. 48. <<
Página 320
DE WAAL, F., MACEDO, S., y OBER, J. (eds.) (2006): Primates and
Philosophers, Princeton U. P., Princeton, p. 49. <<
Página 321
JENSEN, K., CALL, J., y TOMASELLO, M. (2007): «Chimpanzees Are
Rational Maximizers in an Ultimatum Game», Science, n.º 318, 5 de octubre,
2007, pp. 107-109. <<
Página 322
WALLACE, B., CESARINI, D., LICHTENSTEIN, P., y Johannesson, M.
(2007): «Heritability of Ultimatum Game Responder Behavior», Proceedings of the
National Academy of Sciences, n.º 104, 40, pp. 15631-15634. <<
Página 323
Se refiere al volumen de la revista en la que se publicó
originalmente este trabajo. El artículo de Douglas lleva el nombre de «Moral
Enhancement». <<
Página 324
[**] Inhibidores selectivos de la recaptación de serotonina.
<<
Página 325
Monoamino oxidasa. Se trata de una enzima que cataliza la
oxidación de las monoaminas y la degradación de algunos neurotransmisores, como
por ejemplo, la serotonina. <<
Página 326
Este ejemplo es distinto del que aparece en la publicación
original. Está cambiado con consentimiento explícito de los autores que, al
revisar el original para esta traducción, encontraron el ejemplo que se
presenta aquí mucho más claro y adecuado para ilustrar su postura. <<
Página 327
Jadis es la malvada y hermosa reina que pronunció la palabra
deplorable, eliminando así todo rastro de vida de su propio mundo, Cham.
<<
Página 328
[13] «The Deplorable Word», Wikipedia, https://en.wikipedia.‐
org/wiki/Deplorable_Word, consultado el 15 de enero de 2007. Agradezco a Toby
Ord este ejemplo. <<
Página 329
Capítulo 7
Originalmente publicado en: KUHSE, H., y SINGER, P. (eds.): A
Companion to Bioethics, 2.a ed., Wiley-Blackwell, Oxford, 2009. <<
Página 330
El nombre de este ratón está tomado de una popular serie de
televisión estadounidense, Doogie Howser, M. D, emitida originalmente durante
el final de la década de los ochenta y principios de los noventa cuyo
protagonista, Douglas Howser, es un médico adolescente de dieciséis años que,
entre otras características fuera de lo común, goza de una extraordinaria
memoria eidética, popularmente conocida como «memoria fotográfica». <<
Página 331
Los ratones normales, como la mayoría de los mamíferos, a
excepción de los primates, tienen una gama de visión del color más limitada que
la humana, similar a la de los humanos que padecen acromatopsia o daltonismo.
<<
Página 332
Mamífero roedor, muy parecido al ratón, que vive en galerías
subterráneas, comúnmente en las proximidades de estanques y charcas. Incluye
los conocidos como «topillos» y los ratones de campo. <<
Página 333
El término inglés es «knockout». En la literatura científica se
deja sin traducir de modo habitual, aunque también se ha empezado a utilizar
«bloqueo» como hacemos aquí. <<
Página 334
Se trata de un factor de crecimiento (factor 8) que limita el
crecimiento del tejido muscular. <<
Página 335
El ejemplo aparece también en el capítulo 3 de este volumen. En
ese trabajo, dedicado por entero a la consideración del uso de fármacos en el
deporte, aparece este asunto mucho más desarrollado. <<
Página 336
[*] Ver las líneas propuestas en el capítulo 3 de este volumen.
<<
Página 337
El tema de este apartado aparece desarrollado en detalle en el
capítulo 8 «Animales modificados genéticamente». <<
Página 338
La bacteria artificial ha sido creada recientemente. El anuncio
oficial fue el 20 de mayo de 2010. Julian Savulescu se refiere a este hecho en
«Animales modificados genéticamente». <<
Página 339
Prueba estandarizada que evalúa la educación para la admisión en
la universidad. <<
Página 340
All’s Well that Ends Well. A veces se traduce al castellano, de
forma mucho más literal, como Bien está todo lo que bien acaba. <<
Página 341
La cita está en 4.3.68, en boca del personaje «Capitán 2» o
«Señor 2». La versión de Astrana Marín dice: «La trama de nuestra vida se
compone de bien y de mal. Nuestras virtudes se mostrarían orgullosas si no
viniesen nuestros defectos a fustigarlas, y nuestros crímenes nos llevarían a
la exasperación si no fuesen compensados por nuestras virtudes». <<
Página 342
Capítulo 8
El trabajo aquí presentado es una versión abreviada de un
capítulo del mismo nombre del Oxford Handbook of Animal Ethics, T. Beauchamp y
R. Frey (eds.), OUP, 2011. También se han eliminado muchas referencias
bibliográficas, que pueden consultarse en la versión original inglesa. Incluido
en este volumen por gentileza de Oxford University Press. <<
Se trata de una objeción habitual, que ya aparece en los
capítulos 1, 2 y 7 de este volumen. <<
Este principio aparecé también considerado en detalle en el
capítulo 7 de este volumen. <<
El caso de Alba es bien conocido entre los estudiosos de estos
temas. Aparece otra mención en el capítulo 7. <<
[*] «Geep» en el original, mezcla de «goat» y «sheep». <<
RENNIE, J.: «Human-Animal Chimeras: Some Experiments Can
Disquietingly Blur the Line Between Species», Scientific American, 27 de junio
de 2005, http://www.scientificamerican.com?article.cfm?id=human-ani
mal-chimeras. (Nuevo vínculo (31/07/2025) https://www.scientificamerican.c
om/article/human-animal-chimeras/, editor digital) <<
Ourednik, V, Ourednik, J., Flax, J. D., et al:. «Segregation of
Human Neural Stem Cells in the Developing Primate Forebrain», Science, n.º 293,
2001, pp. 1820-1824; Muotri, A. R., Nakashima, K., Toni, N., et al:
«Development of Functional Human Embryonic Stem Cell-Derived Neurons in Mouse
Brain», Proceedings of the National Academy of Sciences USA, n.° 102, 2005, pp.
18644-18648; Behringer, R. R.: «Human-Animal Chimeras in Biomedical Research»,
Cell Stem Cell, n.º 1, 2007, pp. 259-262; Lee, G., Kim, H., Elkabetz, Y, et al:
«Isolation and Directed Differentiation of Neural Crest Stem Cells Derived from
Human Embryonic Stem Cells», Nature Biotechnology, n.º 25, 2007, pp. 1468-1475;
Elkabetz, Y, Panagiotakos, G., Shamy, G. A., et al: «Human ES Cell-Derived Neural
Rosettes Reveal a Functionally Distinct Early Neural Stem Cell Stage», Genes
& Development, n.° 22, 2008, pp. 152-165. <<
En el proceso de desarrollo de un nuevo ser humano, los catorce
días desde el momento de la concepción marcan un hito significativo. En primer
lugar, es el momento en que el blastocisto ha concluido su anidación en el
útero. La importancia de la anidación es tal que en ocasiones (es el caso, por
ejemplo, de la Sociedad Alemana de Ginecología) este momento, y no la
fecundación, se considera como el comienzo del embarazo. En segundo lugar,
también es el momento de la formación de la cresta neural, a partir de la cual
ya no es posible la división del embrión que daría lugar a gemelos
monocigóticos. Estos hechos tienen evidentes repercusiones tanto para el uso de
métodos intraceptivos como para las técnicas de reproducción asistida que
suponen la manipulación de embriones. Por ello en muchos países, incluido
España con la Ley de Reproducción asistida de 2006, concretamente en su
capítulo 15, se señala que sólo podrán utilizarse con fines de investigación
embriones que no se hayan desarrollado in vitro más allá de este límite de
catorce días. <<
Savulescu, J.: «Human-Animal Transgenesis and Chimeras Might be
an Expression of our Humanity», American Journal of Bioethics, n.º 3, 2003, pp.
22-25. <<
Cavalieri, P., y Singer, P, (eds.): The Great Ape Project,
Fourth Estate, Londres, 1993; DeGrazia, D.: Taking Animals Seriously: Mental
Life and Moral Status, Cambridge University Press, Cambridge, 1996; Damasio, A.
R .: The Feeling of What Happens: Body, Emotion and the Making of
Consciousness, Vintage Press, Londres, 2000. <<
Duncan, I. J. H., y Petherick, J. C.: «The Implications of
Cognitive Processes for Animal Welfare», Journal Of Animal Science, n.°
69,1991, pp. 5017-5.022; Bekoff, M.: «Cognitive Ethology and the Treatment of
Nonhuman Animals: How Matters of Mind Inform Matters of Welfare», Animal
Welfare, n.° 3, 1994, pp. 75-96. <<
Savuleicu, J., y Boitrom, N. (eds.): Human Enhancement, Oxford
University Press, Oxford, 2009; Savuleicu, J.: «Genetic Interventions and the
Ethics of Enhancement of Human Beings», en H. Kuhse y P. Singer (eds.), The
Oxford Handbook of Bioethics, Wiley-Blackwell, Chichester, 2009. <<
Nussbaum, M. C.: «Beyond Compassion and Humanity: Justice for
Animals?», en C. R. Sunstein y M. C. Nussbaum (eds.), Animal Rights, Oxford
University Press, Nueva York, 2004, pp. 299-320; Rollin, B. E.: The Unheeded
Cry: Animal Consciousness, Animal Pain and Science, Oxford University Press,
Oxford, 1989. <<
ROLLIN: The Unheeded Cry: Animal Consciousness, Animal Pain and
Science, Oxford University Press, Oxford, 1989. <<
SAVULESCU, et al.: «What is Enhancement and Why We Should
Enhance Cognition?»; Wile y Blackwell, 2011. <<
Se califica de este modo a los abortos practicados a la vista de
las circunstancias económicas, personales, familiares de la mujer embarazada.
<<
PARFIT, D.: Reasons and Persons, Oxford University Press,
Oxford, 1985. <<
SAVULESCU y KAHANE: «The Moral Obligation to Create Children
with the Best Chance of the Best Life», Bioethics, vol. 23, 2009. <<
SAVULESCU y HOPE: «Ethics of Research», en The Routledge
Companion to Ethics, 2010. <<
Híbridos citoplasmáticos: células resultantes de la fusión de
una célula nucleada completa con el citoplasma, u órganos citoplasmáticos,
procedentes de otra célula. <<
Los teratomas son tumores que se forman a partir de las células
pluripotenciales de los gametos. Aparece normalmente en los testículos y en los
ovarios. <<
Quisiera agradecerle al Dr. James Yeates su ayuda. He aprendido mucho de su trabajo y me he beneficiado de sus investigaciones. También quisiera agradecer a la profesora Loane Skene que haya discutido y trabajado conmigo en estos temas. <<
FIN
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