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MATERIALISMO DIALÉCTICO Y
Louis Althusser
Materialismo
Dialéctico Y
Materialismo
Histórico
Louis Althusser
MATERIALISMO DIALECTICO Y
MATERIALISMO HISTORICO
|
|
LOUIS ALTHUSSER
Este trabajo ha sido convertido a libro digital
por militantes de EHK,
para uso interno y forma parte del
material de trabajo para el estudio, investigación y
formación del pensamiento marxista
INDICE
La doble revolución teórica de Marx
A. El materialismo histórico es la ciencia de la historia
B. El material dialéctico es la filosofía marxista.
Problemas planteados por la existencia
de estas dos disciplinas.
LA DOBLE REVOLUCIÓN TEORICA DE MARX
Una vez planteado como primer principio que la
acción revolucionaria de los comunistas se basa en la doctrina científica marxista,
hay que responder a la pregunta: ¿en qué consiste esta doctrina?
Aquí tocamos una cuestión de suma importancia
La doctrina marxista presenta, efectivamente, la
notable particularidad de estar constituida por dos disciplinas
teóricas distintas, unidas una a la otra por razones históricas y teóricas,
pero en realidad distintas una de la otra, por cuanto tienen distintos objetos;
el materialismo histórico (o ciencia de la historia), y el
materialismo dialéctico (o filosofía marxista).
Esta distinción ha sido confirmada por la
tradición marxista, desde Marx y Engels hasta Lenin y Stalin. Sin embargo,
ha sido refutada por otros teóricos marxistas, que la han
alterado o negado, reduciendo el materialismo histórico al materialismo
dialéctico, o a la inversa, el materialismo dialéctico al materialismo
histórico (por ejemplo Labriola, el joven Lukacs, y hasta el propio Gramsci, en
cierta medida). Esta alteración se debe al hecho de que la filosofía
marxista no ha dado lugar a obras de La amplitud y el rigor de El Capital, y la
mayor parte de las
obras filosóficas marxistas plantean delicados problemas de interpretación (que
ya trataremos).
Por todas estas razones, debemos entrar en algunos
detalles, es decir, definir brevemente ambas disciplinas y plantear el problema
de sus relaciones en su distinción.
A. EL MATERIALISMO HISTORICO ES LA CIENCIA DE LA HISTORIA
Precisando una vez más, podemos decir: el
materialismo histórico tiene por objeto los modos de producción que
han surgido (y surgirán) en la historia, su estructura, su constitución, si
funcionamiento, y las formas de transición que hacen pasar de
un modo de producción a otro.
Por tanto, el materialismo histórico no se refiere
solamente al modo de producción capitalista, sino a todos los
modos de producción a los que proporciona una teoría general. El
propio Marx lo señala para condenar la interpretación de un crítico que
consideraba que la nueva teoría de la historia concernía solamente a la
sociedad capitalista, y no a las formaciones sociales de la Antigüedad (Atenas
y Roma) y de la Edad Media: el materialismo histórico se refiere
tanto a la Antigüedad y a la Edad Media como al mundo moderno (El Capital
E.S.I., 92^93 Nota). Y podemos añadir que concierne igualmente a las sociedades
primitivas, a todos los modos de producción aparecidos en la historia.
No obstante, _y debemos decirlo también^, Marx nos
ha dado en El Capital la teoría desarrollada de un solo y
único modo de producción: el modo de producción capitalista. No
nos ha dado la teoría desarrollada de otros modos de
producción: modo de producción de las comunidades primitivas, modos de producción esclavista,
«asiático», «germánico», feudal socialista y
comunista. Sobre estos modos de producción, no poseemos más que ciertas
indicaciones y, en el mejor de los casos, algunos bosquejos,
Marx no nos ha dado tampoco —y esta ausencia tiene
gran transcendencia— teoría alguna acerca de las formas de transición de un
modo de producción determinado a otro modo de producción, sino solamente
indicaciones y bosquejos. El más desarrollado de estos bosquejos se refiere a
las formas de transición dl modo de
producción feudal al modo de producción capitalista, particularmente el capítulo de El
Capital dedicado a la Acumulación primitiva. Por otra parte, poseemos
alguna indicaciones, preciosas aunque escasa, sobre ciertos aspectos de las
formas de transición del modo de producción capitalista al modo de producción
socialista, posteriormente comunista: en particular en la Critica del Programa de Gotha,
en el que Marx insiste en la fase de transición «dictadura del proletariado.»,
Esta última fase es objeto de numerosas reflexiones de Lenin, especialmente
en El Estado y la Revolución, y sobre todo en
sus escritos del periodo revolucionario y posrevolucionario. La importancia de
una teoría desarrollada acerca de las formas de transición hacia el socialismo
y el comunismo es algo que no puede escapar a ningún marxista: en efecto, el
conocimiento científico de esas formas influye directamente en toda la
actividad
económica, política, jurídica e ideológica de la «construcción del socialismo» y del
«tránsito al comunismo».
Aún es necesaria una precisión mayor sobre el
materialismo histórico, sobre lo que Marx nos ha dado y sobre lo que nos
falta...
La teoría de la historia, teoría de los diferentes
modos de producción es, por derecho propio, la ciencia de la «totalidad
orgánica» (Max) o estructura que constituye toda formación
social debida a un modo de producción determinado.
Ahora bien, cada estructura social comprende, como lo expuso Marx, el conjunto
articulado de los diferentes «niveles» o diferentes «instancias» de esa
estructura: la infraestructura económica, la supraestructura
juridicopolítica y la supraestructura ideológica. La
teoría de la historia o materialismo histórico es la teoría de la naturaleza
específica de esa «totalidad orgánica» o estructura, y por tanto del conjunto de sus
«niveles», y del tipo de articulación y
determinación que los vincula unos a otros, que
fundamenta, a la vez, su dependencia en relación con el nivel económico
«determinante en última instancia», y el grado de
«autonomía relativa» de cada uno de los «niveles». Porque uno de esos
«niveles» posee una tal «autonomía relativa », es
que puede ser objetivamente considerado como «un todo parcial», una estructura
«regional», y ser el objeto de un tratamiento científico relativamente independiente.
Así, es correcto estudiar aparte, teniendo en cuenta su «autonomía relativa», el
«nivel» económico, el «nivel» político de
un modo de producción dado, o cualquiera de sus formaciones
ideológicas; filosóficas, estéticas, científicas. Esta precisión es
importante puesto que en ella se fundamenta la posibilidad de una teoría de
la historia (relativamente autónoma, y de una autonomía variable, según
los casos) de los «niveles» o realidades respectivas: por ejemplo, una
teoría de la historia de la política, de la filosofía, del arte, de las,
ciencias, etc..
En ella se basa igualmente la posibilidad de una teoría relativamente autónoma del
«nivel económico» de un modo
de producción determinado.
El Capital, tal como se nos ofrece, incompleto (Marx, en él
quería analizar también el derecho, el Estado y la ideología del modo de
producción capitalista), representa justamente el análisis científico del
«nivel económico» del modo de producción capitalista. Es por
esto que se le considera generalmente, y a justo titulo, ante todo, como la
teoría del sistema económico del modo de producción capitalista.
Pero como esta teoría del «nivel económico»
del modo de producción capitalista, supone necesariamente, si no la teoría
desarrollada, por lo menos algunos elementos teóricos suficientes sobre los
otros «niveles» (el nivel juridicopolítico, el nivel ideológico), El Capital no
puede limitarse solamente a la economía. Va mucho más allá de la economía, de
acuerdo con la concepción marxista de la realidad especifica de lo económico
que no puede ser comprendida en su concepto y analizada
solamente como un «nivel», una «región», inscritos orgánicamente en la estructura del
conjunto del modo de producción considerado,
He ahí por qué aunque Marx no nos haya dado una
teoría de las superestructuras (juridicopolítica e
ideológica), encontramos en El Capital elementos teóricos
para elaborar esa teoría: elementos que verdaderamente no están desarrollados,
pero que son suficientes para guiarnos en la teoría de las superestructuras,
que aunque ha sido emprendida (al respecto es muy importante la obra de Gramsci),
no ha sido ni remotamente realizada,
Del mismo modo, aunque Marx no nos haya dado una teoría de los otros modos de
producción ni de las formas de transición,
encontramos en El Capital elementos teóricos que se refieren a
ellas —a decir verdad, elementos no desarrollados, pero suficientes para
guiarnos en su estudio teórico, que aún está por realizar.
¿Por qué es tan importante señalar lo que El Capital nos da y lo que no nos da?.
¿Señalar lo que contiene por derecho y lo que
contiene de hecho? Porque la representación que se hace de la naturaleza
de El Capital determina la representación que se hace de
la naturaleza de la ciencia marxista de la historia,
Si El Capital no contiene otro
conocimiento que el conocimiento del modo de producción capitalista, si
permanece teóricamente centrado en el presente histórico, si no
es más que la «expresión» de este presente, entonces su validez puede
ser reconocida para el presente, pero discutida para el pasado y para el
futuro. Todavía hay que ir más lejos: es la propia idea de la ciencia la que se
encuentra afectada. Si, en efecto, no hay más ciencia que la del «presente», si
toda ciencia no es otra cosa que la expresión de su «tiempo», de su «presente»,
entonces la ciencia de la historia se encuentra privada del estatuto de las
otras ciencias, y se aproxima singularmente al estatuto hegeliano el de la
filosofía, que es la «conciencia de si del presente», o «la expresión» teórica
del presente histórico. Por este camino se puede llegar a la tentación de
asimilar la ciencia marxista de la historia a una simple filosofía, y a tomar
el materialismo histórico por una filosofía: si la ciencia marxista
de la historia es ya filosofía, el materialismo dialéctico se hace superfluo, o
sospechoso de pecado metafísico. Si la ciencia marxista de la historia es por
excelencia «la expresión de su tiempo», entonces el marxismo es pensado como un
historicismo como una radicalización del historicismo hegeliano. Todos estos
temas reaparecen, de una manera explícita o encubierta, en algunas
interpretaciones del marxismo, por ejemplo en el joven Lukács, o en el propio
Gramsci, y siempre están más o menos acechados por el dogmatismo especulativo o
por el empirismo que tanto uno como el otro son ideologías de la ciencia, a la
que desconocen,
Si, en cambio, nos hacernos una idea justa de lo
que contiene y lo que no contiene El Capital, extraeremos otra
concepción del marxismo, conforme a la idea que podemos hacernos de una
ciencia.
En este caso diremos que El Capital no es «la expresión» de su tiempo, sino el conocimiento de su tiempo, ante todo de la «región económica» del modo de
producción capitalista. Este conocimiento de un modo de producción particular es
posible solamente por la práctica de los principios teóricos generales,
cuyo efecto es, en su calidad de principios teóricos generales producir el conocimiento de esa realidad
particular que es el modo de producción capitalista. Si estudiamos de
cerca El Capital, podemos extraer de él esos principios generales, que permiten elaborar
la teoría de todos los modos de producción posibles, y por tanto, no sólo del
modo de producción capitalista, sino también de los demás modos de
producción, pasados y futuros. Podemos enunciar estos principios, ver en
qué condiciones se les ha podido poner en práctica para el estudio de ese
modo de producción particular (el capitalismo), y sacar de ellos las
indicaciones teóricas sobre las condiciones que permiten forjar la teoría de otros modos de producción. Del mismo modo, los conceptos teóricos que han permitido
elaborar la teoría de la «región» económica del
capitalismo, una vez extraídos y enunciados, se nos presentarán como principios
teóricos generales, que
permiten plantear el problema de la naturaleza de las otras «regiones», es decir,
crear la teoría de las superestructuras.
Por eso, vemos que la ciencia que hay en El Capital no se comporta de una manera
diferente de las otras ciencias: se aleja de la filosofía, y se confunde en su
principio, con las demás ciencias.
Deja de servir de pretexto a una interpretación
«historicista» del marxismo y a la
confusión del materialismo histórico y la filosofía. Una vez reconocidos los títulos de la
ciencia de la historia marxista, hay lugar para una filosofía marxista,
distinta del materialismo histórico. La teoría científica, recupera, contra la
especulación y el empirismo, sus derechos de teoría, y se hace
posible un conocimiento nuevo de la especificidad de la práctica científica,
dicho de otro modo, el materialismo dialéctico se hace pensable.
B. EL MATERIALISMO DIALECTICO ES LA FILOSOFIA MARXISTA
La situación excepcional de Marx en la historia del
saber humano consiste en que, al fundar esta nueva ciencia (la ciencia de la
historia), Marx creó al mismo tiempo otra disciplina teórica:
el materialismo dialéctico o filosofía marxista.
Hemos visto que la identificación de la ciencia de
la historia no se producía sin plantear cierto número de problemas históricos y
teóricos. Sin embargo, estas dificultades no son nada comparables a las
dificultades con que tropieza toda tentativa de definir el materialismo
dialéctico.
No hay, en efecto, ninguna medida común entre la
amplitud y sobre todo el rigor de los textos que tratan de la ciencia de
la historia y los textos que tratan del materialismo dialéctico. No
solamente ni Marx ni sus sucesores nos han legado nada que pueda compararse, ni
remotamente a El Capital, no solamente los textos que hemos
heredado plantean delicados problemas de interpretación, sino aún los
textos mas abiertamente filosóficos de Marx (obras de juventud) no son teóricamente hablando,
textos marxistas.
Así, puesto que nos proponernos definir la
filosofía marxista, nos encontramos en una situación singularmente difícil. Por
un lado, la tradición marxista, afirmada inequívocamente por Marx, Engels y
Lenin, no nos deja duda alguna en cuanto a la existencia de una filosofía
marxista distinta del materialismo histórico. Por otra parte, esta
filosofía no la recibimos sino indirectamente y por tanto es
indirectamente como podemos llegar a ella.
Verdaderamente, la filosofía marxista. nunca nos es
dada, en una forma adecuada a su objeto, está contenida en «estado práctico» en El
Capital, y en los resultados de la actuación de los partidos
comunistas, así Como en las reflexiones políticas de sus grandes
dirigentes (Lenin por ejemplo); está contenido en estado implícito en
la historia de por qué Marx abandonó la ideología de su juventud, se nos ofrece
en una forma aún parcialmente ideológica en los grandes
textos polémicos de Engels y Lenin En ninguna de esas «obras» se nos da la
filosofía marxista en una forma verdaderamente adecuada y rigurosa. Sabemos
que existe, sabemos dónde encontrarla, mas para obtenerla, tenemos que
arrancarla precisamente de los textos que la contienen, deducirla, mediante un
profundo trabajo crítico y un análisis riguroso de los textos y las obras,
teóricos y prácticos, que nos han sido legados.
El primero y el mayor de los obstáculos que tenemos
que vencer en nuestro trabajo de investigación de la filosofía marxista está
representado por las obras filosóficas de la juventud de Marx. Estas obras fueron descubiertas en tiempo de la
Tercera Internacional, y actualmente son objeto de una verdadera especulación
ideológica y política. Inclusive muchos marxistas, reaccionando contra el
dogmatismo del período del «culto» van a buscar en ellas algo que satisfaga y
sirva da base a sus protestas «humanistas» y a su necesidad de «libertad». Sin embargo, Marx afirmó
claramente que había tenido que romper en 1845, con
«su conciencia filosófica anterior», (esta ruptura está consignada en las Tesis
sobre Feuerbach y en la Ideología Alemana).
Los textos filosóficos de Marx, de 1841 a 1845,
incluyendo La Sagrada Familia, están construidos sobre una
problemática idealista, ya sea idealista liberal o idealista
antropológica, que Marx debió criticar radicalmente para poder fundamentar su
nueva teoría de la historia y la nueva filosofía que le corresponde.
Es interesante ver a qué consecuencias conduce toda
interpretación, que considera
marxistas los principios teóricos de base (la problemática) de las obras de juventud de
Marx. Se les puede dar tres interpretaciones, las que desembocan en la negación de la
filosofía, consagrada por la proclamación del «fin de filosofía» en las
formas de la ética, del historicismo y del positivismo.
1 Algunos textos de la juventud de Marx (42^44) anuncian el fin de la filosofía por su
«realización», suponen que la filosofía no ha existido, antes de Feurbach, sino en forma especulativa,
contemplativa, abstracta e idealista. Que ha expresado, en las formas
«enajenadas» de la especulación, los ideales y las reivindicaciones de la
naturaleza humana. Sería necesario provocar una revolución en el estatuto
de la filosofía para hacer aparecer y realizar la verdad que contiene,
poner fin a la forma de existencia filosófica de esta verdad (poner
fin a la filosofía como especulación separada de la vida y de la
concreto) haciéndola pasar precisamente a
lo concreto, realizándola. De este modo la filosofía se haría «práctica», concreta,
«real». Entonces pasaría completamente a la
política, a la práctica revolucionaria y a las demás prácticas concretas. En resumen, suponen que antes de Marx, la misión de
la filosofía habría sido expresar, en la forma «enajenada» de la abstracción
especulativa, la esencia humana, es decir, los ideales humano en que los
hombres reflexionan acerca de su naturaleza profunda. Con Marx, la
filosofía pasaría a la realización de esos ideales
y desaparecería como filosofía en su realización. La política
revolucionaria, y todas las prácticas concretas de
transformación del mundo, tienen que ocupar el lugar de la filosofía. Esto quiere
decir que ya no hay lugar para la filosofía, que se ha convertido totalmente
en práctica concreta. En esta condiciones desaparece el
materialismo dialéctico para confundirse en el materialismo histórico.
2 La interpretación historicista se
funda en otros textos de la juventud de Marx, de resonancia hegeliana.
Considera la filosofía como una ideología
privilegiada, que tiene la función específica de expresar adecuadamente
la esencia de un momento histórico. La filosofía es
representada entonces como la conciencia adecuada de un período social
histórico. Cada período histórico se reconocería individualmente, puesto que se
expresaría de un modo adecuado en su filosofía, que sería a la vez su
conciencia y su conocimiento. De este modo, el
cartesianismo sería la conciencia de sí de las manufacturas en la monarquía
absoluta; la filosofía de las Luces, la conciencia de sí de
la burguesía ascendente hacia el poder y el marxismo (es así como la concibe Sartre)
sería la conciencia de sí del período contemporáneo
caracterizado por la hegemonía creciente del proletariado.
En la Ideología Alemana en particular se denuncia la filosofía como una pura y simple
ideología, ilusión que debe destruirse para extraer las vías del conocimiento
científico. Se plantea la cuestión del «fin de la filosofía», pero en
un sentido diferente de la interpretación ética. La filosofía debe morir no realizándose,
puesto que el contenido de su antigua existencia especulativa no era más que
idealista, sino desapareciendo completamente, disipándose como
un mera ilusión. Entonces hay que criticar y reducir a la nada la
ilusión ideológica de la filosofía y pasar al estudio de
la cosas «positivas», es decir, al conocimiento científico. ¿Cuál puede ser
entonces el papel que se otorga a la filosofía dese que ésta deja su lugar a la
ciencia? El rol positivista, puramente epifenoménico, de la «agrupación» y
«generalización» de los resultados científicos y
ningún otro, puesto que la filosofía ya no tiene objeto propio. Ciertas formulaciones de Engels (especialmente en
su popular texto «Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana»)
proporcionan el pretexto a esta interpretación positivista, lo mismo que cierto
lenguaje, de uso muy corriente en los partidos comunistas, que considera la
«generalización de la experiencia de
las masas» como un conocimiento (un conocimiento no se reduce jamás a una
simple generalización, es el empirismo positivista el que tomó la
«generalización de la experiencia» como un conocimiento). Mediante la
desviación de esta interpretación, la filosofía marxista pierde todo derecho a
la existencia, y ya no subiste ante nosotros más que el
materialismo histórico.
Para poder plantear el problema de la naturaleza de
la filosofía marxista es necesario comenzar por eliminar todas estas
tentaciones que ofrecen las obras
de juventud de Marx y ciertos textos de la Ideología Alemana. Para eliminar esas
tentaciones, es evidente que hace falta un riguroso trabajo de crítica
histórica y teórica.
Pero este trabajo, aunque decisivo, no es
suficiente todavía. Para llegar a la filosofía marxista, es preciso superar
otro obstáculo: el de la forma en que otros textos célebres nos presentan esta
filosofía.
Resulta que los textos de Marx de que disponemos
son frecuentemente, ya enigmáticos (las Tesis sobre Feuerbach),
ya deliberadamente polémicos (La Ideología Alemana, Miseria de la Filosofía),
o bien muy elípticos (la Introducción a la Contribución a la
crítica de la Economía Política, de 1857); el texto más importante,
es más bien un texto de metodología que de filosofía; el postfacio a la
segunda Edición alemana de El Capital, en que figuran los famosos
pasajes sobre la dialéctica. No tenemos nada de Marx que sea, ni
remotamente, el equivalente de El Capital.
En cuanto a las obra filosóficas de Engels, (AntiODühring, Dialéctica de la Naturaleza, L.
Feuerbach. . .), y las de Lenin (Materialismo y Empiriocriticismo,
Cuadernos sobre la Dialéctica, no se sitúan al nivel teórico de El Capital.
Para comprender esta diferencia de nivel, es necesario saber que los grandes
textos de Engels y de Lenin (principalmente AntiODühring y Materialismo. . .) fueron concebidos y realizados como
urgentes medidas defensivas contra graves ataques o desviaciones
ideológicas que Engels Y Lenin se vieron obligados, según propia confesión, a «seguir a sus
adversarios» a «ver su propio terreno», el
de la ideología; y batiéndose con los medios de que
disponían, incluyendo las armas del adversario, que les servían
para atacarlos libraron, pues, una lucha ideológica, inspirada
sin duda en los principios de
la filosofía marxista. Estos textos transpuestos en el elemento de la ideología filosófica,
quedan marcados por las circunstancias de su composición: polémicos, parcialmente
ideológicos, no pueden tener la pretensión de alcanzar el nivel de
elaboración teórica y la sistematización, y por consiguiente la cientificidad de
una obra como El Capital.
Entre el materialismo histórico y las formas del
materialismo dialéctico que nos lega la tradición marxista, subiste, un
sensible desigualdad de nivel y de rigor teórico. Debemos
estar conscientes de ello y extraer las consecuencias.
Por lo tanto, es indispensable un gran trabajo de
crítica para extraer de los textos de Engels y Lenin los
principios de la filosofía marxista. Combinada con la crítica de las
obras de juventud, esta última crítica puede ser un preámbulo para el estudio
de las obras positivas en que la filosofía marxista en realidad existe,
principalmente en El Capital. Lenin lo había comprendido
perfectamente cuando declaraba que había que investigar la lógica
presente en El Capital para llegar a la filosofía
marxista. Nuevamente nos vemos, en la necesidad de formular esta
exigencia, es en el estudio de El Capital donde están latentes, no sólo
el desarrollo necesario del materialismo histórico, sino también la
constitución y la definición rigurosa del materialismo dialéctico.
En estas condiciones, y teniendo en cuenta los primeros trabajos de que disponemos,
¿cuál es la primera definición aproximada que
podemos dar del materialismo dialéctico?
El materialismo dialéctico es una disciplina
teórica distinta del materialismo histórico. La distinción de estas dos
disciplinas se funda en la distinción de sus objetos.
El objeto del materialismo histórico está
constituido por los modos de producción, su constitución, su funcionamiento y
sus transformaciones.
El objeto del materialismo dialéctico está
constituido por lo que Engels llama «la historia del pensamiento», lo
que Lenin denomina «la historia del tránsito de la
ignorancia al conocimiento». Podemos designar este objeto con más
precisión como la historia de la producción de los conocimientos en
tanto que conocimientos, definición que abarca y resume otras posibles
definiciones: la diferencia histórica entre la ciencia y la ideología,
la teoría de la historia de la cientificidad, etc.
Todos estos problemas ocupan en general el campo llamado
en la filosofía clásica «teoría del conocimiento». Por una parte, la nueva aria ya no
puede ser, como la teoría clásica del conocimiento, una teoría de las
condiciones formales intemporales del conocimiento, una teoría del cogito
(Descartes, Husserl), una teoría de las formas a priori del espíritu humano
(Kant), ni una teoría del saber absoluto (Hegel). La nueva teoría no
puede ser más que una teoría de la historia de la producción de los
conocimientos es decir, una teoría de las condiciones reales (materiales y
sociales por una parte, internas a la práctica científica por la otra) del
proceso de esta producción.
Por otra parte, la nueva teoría cambia completamente la cuestión tradicional de la
(teoría del conocimiento) en lugar de plantear la
cuestión de las garantías del conocimiento, plantea la
cuestión del mecanismo de la producción de los conocimientos en tanto
que conocimientos.
Para pensar la naturaleza especifica de la práctica
productora de conocimientos, la filosofía marxista debe tener de ella una
concepción diferencial, es decir, pensar la relación existente entre esta
práctica y las otras prácticas, luego, pensar al mismo tiempo la naturaleza
especifica de estas otras prácticas: económica (transformación de la
naturaleza), política (transformación de las relaciones sociales), e ideológica (transformación
de las «formas de la conciencia social»). Igualmente debe pensar, en
lo que la concierne, en los tipos de determinación (articulación) propios
que vinculan entre sí las diferentes prácticas, y explican, por ejemplo, la
autonomía relativa de la práctica ideológica y de la práctica científica.
En su propia perspectiva, y en función de su propio
objeto, el materialismo dialéctico, abarca problemas que corresponden también
al materialismo histórico.
Esta mezcla parcial podría hacer renacer, si se le considera superficialmente,
la hipótesis de la identidad de los objetos del materialismo histórico y del
materialismo dialéctico. Pero en realidad el materialismo dialéctico contempla
las diferentes prácticas y sus articulaciones desde un ángulo que no es el del
materialismo histórico es decir, en función de un objeto distinto. El
materialismo dialéctico no se refiere a las diferentes prácticas sino en el
aspecto de su intervención en la producción de los conocimientos, y no
como instancias de los modos de producción, que son el objeto del materialismo
histórico.
Para exponer con toda claridad la diferencia de
objeto que distingue a estas dos disciplinas, diremos que el término
definitivo del análisis, en el materialismo histórico concierne a la teoría de
la producción del «efecto de sociedad» de un modo de producción dado,
mientras que el término definitivo del análisis en el materialismo
dialéctico concierne a la teoría dada. Si ciertos
término son comunes a ambas disciplinas (la diferencia de las
prácticas, intervienen diferentemente en ellas, bajo la forma de combinaciones
distintas, y como respuesta a cuestiones distintas. Luego, el objeto del
materialismo dialéctico es, sin discusión alguna, distinto del objeto del
materialismo histórico.
Para dejar bien aclarado que la filosofía
marxista tiene, a diferencia de la ideología filosófica con la cual rompe,
caracteres totalmente comparables a los de una ciencia, diremos que se
manifiesta, como toda disciplina de carácter científico, bajo dos aspectos:
1. una teoría, que
contiene el sistema conceptual teórico en que se piensa su objeto;
2. un método, que expresa la relación que mantiene con su objeto la teoría, en su
aplicación a su objeto.
Ahora bien, teoría y método están profundamente
unidos, y no constituyen más que dos aspectos de una misma realidad: la
disciplina científica en su cuerpo de conceptos (teoría) y en su vida, su
práctica misma (método). Sin
embargo, es muy
importante insistir a la vez en esta identidad y en esta distinción. Efectivamente, en la
actualidad vemos prevalecer corrientemente una
concepción «metodologista» (luego, ideológica) de las ciencias: la
existencia de un simple método suficiente para conferir a
una disciplina sus títulos de cientificidad. En realidad todo método
conlleva una teoría, ya sea explícita o implícita.
Hablar del método sin mencionar la teoría,
significa muy frecuentemente ocultar una teoría ideológica latente bajo
las apariencias de un método «científico»: esta impostura es
frecuente en nuestros días en la mayor parte de las llamadas ciencias humanas,
que a menudo se consideran ciencias porque manipulan, por ejemplo,
métodos matemáticos sin plantearse la cuestión de la validez de su objeto, es decir, sin
plantearse la cuestión de la teoría (explícita o implícita) correspondiente a este objeto.
El Materialismo dialéctico no está libre de esta tentación «metodologista», en,
la cual la teoría (materialismo) se sacrifica en aras del método
(dialéctica): la interpretación sartriana del Marxismo nos ofrece una de sus
variantes.
Resulta, pues, muy importante distinguir (para
pensar su unidad) la teoría del método. Es el único medio de no caer en
confusiones que pueden dar lugar a una interpretación «metodologista»
(en que el método absorbe a la teoría, sin dejar de ser otra cosa que el
reflejo de la teoría en la práctica teórica) o a una interpretación dogmática (en
la cual la teoría se comidera acabada.), o se niega la vida de la teoría en su
aplicación a su objeto: el método, Estas confusiones no son imaginarias, han
existido y existen todavía en la historia teórica y práctica del marxismo. El período del
«culto a la personalidad» nos ha enseñado los
peligros del dogmatismo en el que la ciencia y la filosofía marxista se
consideraban acabadas, y se sacrificaba el método por una teoría que,
por cierto, era esquemática.
Puede que seamos menos sensibles a los peligros de una interpretación
«metodologista» del marxismo cuya tentación aparece en Gramsci por ejemplo, es uno
de los efectos de la reducción del materialismo dialéctico al
materialismo histórico, y de la concepción «historicista» del marxismo.
No deja, pues, de tener interés ofrecer breves
indicaciones sobre la distinción y el contenido de la teoría y del método.
Se puede considerar esquemáticamente que en
materialismo dialéctico, es el materialismo lo que representa
el aspecto de la teoría, mientras la dialéctica representa
el aspecto del método, sin dejar de tener muy presente que cada uno de ambos
términos nos remite al otro, al cual incluye.
El materialismo expresa los
principios de las condiciones de la práctica que produce los conocimientos. Sus dos principios fundamentales son:
1. la primacía de lo
real sobre su conocimiento, o primacía del ser sobre su pensamiento;
2. la distinción entre lo
real (el ser) y su conocimiento. Esta distinción de realidad es
correlativa de una correspondencia de conocimiento entre
el conocimiento y su objeto.
Generalmente se insiste en el primer principio,
pero no siempre se demuestra el
segundo que es, sin embargo, esencial (como bien lo demostró Marx en su
Introducción a la Contribución a Crítica de la
Economía Política., 1857),
y hasta sucede que se le sustituye por el principio idealista de la identidad
del pensamiento y el ser.
El segundo principio es sumamente importante:
protege al materialismo contra una doble caída en el idealismo, ya sea el
idealismo especulativo (que reduce al ser a su conocimiento),
ya sea el idealismo empirista (que reduce el conocimiento a su
objeto real).
Tomado en serio, este segundo principio presenta
además la particularidad de que exige un complemento teórico: la
distinción materialista entre el objeto y su conocimiento implica
necesariamente la presencia teórica de la historia de la
producción de esta diferencia, y de su efecto (la correspondencia de
conocimiento). Por eso, el materialismo es necesariamente dialéctico: bajo
la forma de la dialéctica es la historia, la que está presente, como categoría
constituyente del propio materialismo, no la historia en el sentido
ideológico, sino la historia en el sentido teórico. Esto
tipifica que los dos principios del materialismo no pueden ser concebidos sino
como los principios de una relación interior en el proceso de
una historia de la producción de los conocimientos, y no como principios que
valdrían por si mismos y que se aplicarían consecuentemente desde el exterior a
diferentes objetos, uno de ellos la historia.
Aquí vemos que desde la premisas de su definición,
el materialismo marxista incluye la dialéctica.
Esta misma dialéctica reaparece ahora a plena luz, en el método de esta teoría.
No es asombroso el hecho de que sea cierto que el
materialismo dialéctico no puede producir conocimientos sino bajo la ley que
rige en todo proceso productor de los conocimientos: ley del concepto
de historia. ¿Que es el método en realidad? Es la forma
de aplicación de la teoría al estudio de su objeto, luego, es la forma viviente
de la práctica teórica en su producción que nuevos conocimientos.
Ahora bien, esta producción es la de un proceso de reproducción y
de producción,
que, como tal, tiene la forma de una Historia.
Decir que el método del materialismo dialéctico es la dialéctica, equivale a
decir que la producción de conocimientos, mediante la aplicación de la teoría
del materialismo a su objeto, (que es historia de por sí) reviste
necesariamente la forma de una historia cuyos mecanismos
expone la dialéctica. Así vemos que el materialismo reencuentra dos
veces la dialéctica: en su objeto (que es la historia de la producción de
conocimientos) y en su práctica propia (puesto que el mismo es una
disciplina que produce conocimientos).
Lo que distingue la dialéctica marxista de toda
dialéctica anterior, principalmente de la platónica y de la hegeliana,
calificadas de idealistas, es que la dialéctica marxista. es
necesariamente materialista. Constatamos que esta distinción es fundada) aun
existiendo la necesidad de profundizarla. De hecho cualesquiera que sean las
relaciones históricas que se puedan invocar entre el materialismo marxista y
esos materialismos «metafísicos» o «mecanicistas» por un lado, y entre la
dialéctica marxista y la dialéctica hegeliana por otro, existe una diferencia
de esencia fundamental entre la filosofía marxista y todas las otras
filosofías.
Actualizar cuidadosamente esta diferencia, definir y pensar tan rigurosamente como
sea posible esta diferencia especifica, tal es en
la actualidad la tarea urgente que tienen que afrontar los filósofos
marxistas. Voy a precisar: no se trata de pensar esta diferencia por el mero
placer de crear una obra de erudición; se trata de pensar, a través de estas
diferencias, las categorías especificas de la filosofía marxista, y en
particular, las estructuras específicas de la dialéctica marxista., en lo que
las distingue radicalmente de las estructuras de la dialéctica hegeliana.
Sabemos que Marx no pudo realizar esta tarea, que consideraba esencial. Hemos
tenido en nuestra experiencia histórica pasada, como tenemos en nuestra
experiencia histórica presente, suficientes
razones y ocasiones para reconocer la urgencia de ese trabajo de investigación teórica,
para recalcar su importancia, pues el mismo domina la posición y por tanto
la solución de numerosos problemas. Para nosotros es necesario proseguir
la obra de Marx, y para terminar lo que él no pudo realizar, extrayendo
rigurosamente todas las consecuencias de la obra que nos legó.
Al fundar el materialismo dialéctico, Marx realizó,
en filosofía, una obra tan revolucionaria como la que realizó, en el campo de
la historia, al fundar el materialismo histórico, pero debemos saber que la
filosofía marxista está en sus comienzos. Sus progresos dependen de nosotros.
2. Problemas planteados por la existencia de estas dos disciplinas..
La existencia conjunta de estas dos disciplinas, o sea, el materialismo histórico y el
materialismo dialéctico, plantea dos problemas:
a) ¿Por qué la fundación del
materialismo histórico ha traído consigo necesariamente la fundación del
materialismo dialéctico?
b) ¿cual es la función propia del materialismo dialéctico, cuáles son sus
relaciones con las ciencias y, en particular; con el materialismo histórico?
a) Es posible muy esquemáticamente,
enunciar que la fundación del materialismo histórico, o
ciencia de la historia, necesariamente ha traído consigo la fundación del
materialismo dialéctico a causa del siguiente principio:
Sabernos que, en la historia del
pensamiento humano, la fundación de una nueva ciencia importante siempre ha
alterado renovado más o menos la filosofía existente.
Eso ocurrió con las matemáticas griegas, que
influyeron grandemente en la modificación teórica que desembocó en la filosofía
de Platón; con la física moderna que provocó revoluciones teóricas que dieron
por resultado la filosofía de Descartes (después de Galileo) y luego la de
Kant (después de Newton); con la invención del cálculo infinitesimal que
provocó en gran medida la modificación filosófica de Leibnitz; y con la lógica
matemática moderna, que comprometió a Husserl a emprender el camino de la
fenomenología trascendental. La misma observación puede aplicarse a la obra
científica de Marx: la ciencia de la historia provocó una revolución en la filosofía, que
entrañó el nacimiento del
materialismo dialéctico.
Sin embargo, debemos ir más lejos, y mostrar que,
en relación con los ejemplos históricos que acabarnos de citar, la filosofía de
Marx ocupa un lugar excepcional en la historia de la
filosofía, guardando las debidas proporciones, la nueva filosofía fundada por
Marx está en la misma relación respecto a las filosofías clásicas que una nueva
ciencia que acaba de ser fundada con respeto a su prehistoria ideológica.
La revolución filosófica de Marx no tiene lugar, corno las revoluciones
anteriores, dentro del campo de la ideología filosófica, muy
al contrario, ostenta el carácter, único en la historia de la filosofía,
de romper con ese pasado ideológico, y de instaurar la
filosofía sobre nuevas bases, que le confieren un carácter de objetividad y
rigor teóricos totalmente comparables a los de una ciencia. Así
pues, la revolución teórica que fundó la
ciencia de la historia ha tenido el efecto de desencadenar al mismo tiempo una
revolución teórica en la filosofía, que ha hecho pasar a la filosofía del
estado de ideología al estado de disciplina científica.
¿Cómo explicar la necesidad de este encadenamiento?
Podemos afirmar que Marx estuvo, por decirlo así, obligado, por una
implacable lógica, a fundar una filosofía nueva, y un a filosofía
revolucionaria con respecto a las filosofías clásicas, a causa del carácter muy
particular de la nueva ciencia que él había instaurado: la ciencia de la
historia.
Un vínculo muy profundo une realmente al objeto de
la nueva ciencia a la revolución filosófica sin precedentes que ella ha
provocado. Y es que, por primera vez en la historia del saber humano,
la nueva ciencia tenía por objeto la historia, en la que ninguna ideología ni
filosofía anterior había sido capaz de pensar.
Para producir su teoría de la historia, Marx se vio
realmente en la obligación de criticar y rechazar toda forma de filosofía
(ideológica) de la historia: tuvo que romper con todas las tradiciones
anteriores, religiosas y filosóficas, que habían culminado en la filosofía
hegeliana de la historia.
Ahora bien, en el curso de efe gigantesco trabajo
crítico, Marx se dio cuenta de que existía un vinculo profundo y oculto
entre las teorías clásicas del conocimiento y la filosofía de la historia..
Incapaces de explicar la realidad de la historia de la producción de los
conocimientos, las filosofías clásicas alteraban, transponían y sublimaban la historia,
separada de la teoría del conocimiento, en una filosofía de la historia,
idealista, destinada a llenar ese vacío.
Desde su critica de las filosofías de la historia,
Marx descubría así un vínculo oculto entre el idealismo de la teoría clásica
del conocimiento y la filosofa de la historia: las teorías del
conocimiento eran idealistas en la misma medida en que fallaban y encubrían la
realidad de la historia,
Las teorías del conocimiento contenían esa falta,
inscrita en su propia problemática, es decir, en el cuerpo de sus conceptos
teóricos, y especialmente en los conceptos de sujeto y de objeto.
Lo que Marx encontraba falso en las filosofías
clásicas., como hueco, podía tratarlo positivamente, por primera vez en la
historia del saber humano, como un objeto de conocimiento (y
no ya como mi objeto ideológico) en su ciencia de la historia.
En el campo de la ciencia de la historia, Marx
encontraba, en efecto, no solamente la historia de los modos de producción (en
el sentido económico) sino la historia del conjunto de las «instancias»
constituyentes de un modo de producción, no solamente la economía y la
política, sino también las diferentes ideologías, entre las cuates están la
filosofía, especialmente la filosofía de la historia, así corno las diferentes
formas del saber que se separan de su base ideológica,
adoptando la forma de ciencias.
Pensando científicamente la realidad de la
historia, Marx se vio en el deber y en la situación de pensar igualmente la
historia de la ideologías, y en particular de La filosofía, así como la
historia de la producción de los conocimientos.. La filosofías se presentaron así como formaciones teóricas que, al señalar la
«verdad», desempeñaban también una función social y
pertenecían por derecho propio a la historia, al mismo tiempo a la historia
social de la humanidad, y a la historia de la producción del saber
humano. Par eso, se vio obligado a alterar el antiguo estado de la
filosofía, para tener en cuenta su nuevo objeto que descubría
a través de su teoría de la historia. Por eso la historia entró por sus propios
pies y por derecho propio en la filosofía, no solamente para explicar y
criticar la función social de las filosofías ideológicas clásicas, sino también
para constituir el nuevo objeto de la filosofía. Al dejar de ser «teoría del
conocimiento», este nuevo objeto se convirtió en teoría de la historia
de la producción de los conocimientos.
Las filosofías idealistas clásicas (al igual que
las filosofías «materialistas) premarxistas) eran incapaces de pensar la
historia, y por tanto su propia historia, no solamente el hecho de aparecer en
cierto momento de la historia, sino también el hecho de pertenecer a una historia, de tener detrás de si todo un
pasado histórico, fundado en la relación de la historia de la filosofía a la
historia de las practicas humanas. Desde que se produjo al fin un verdadero
conocimiento de la historia, la filosofía no pudo seguir desconociendo,
rechazando ni sublimando su relación con la historia, tuvo que asumir y pensar
esta relación. Tuvo que «cambiar de terreno», adoptar una problemática nueva,
definir su objeto mediante nuevas cuestiones, para pensar, en la filosofía misma,
esta relación con la historia al mismo tiempo que esta relación con
el conocimiento,
Por eso, las filosofías anteriores eran rechazadas,
como lo es su posteridad moderna. La propia gran tradición de la
filosofía crítica, desde Descartes hasta Kant (y actualmente
Husserl) era combatida fundamentalmente porque trataba
el conocimiento corno un «problema», y le planteaba la cuestión de su
«garantía, de derecho» mientras
que el conocimiento no es más que el proceso de su propia producción, y que
solamente se puede plantear la cuestión de las condiciones y del mecanismo de
su producción.
Las filosofías dogmáticas clásicas, las ontologías
antiguas y modernas que no plantean ninguna cuestión al conocimiento, se veían,
con mayor razón, rechazadas. La impotencia de todo el pasado filosófico, de
toda la filosofía ideológica anterior para pensar la historia de los
conocimientos, separaba radicalmente la filosofía nueva de su prehistoria. Es
lo que explica el carácter excepcional de la filosofía marxista. Las otras
transformaciones, o revoluciones acaecidas en filosofía, unidas a la aparición de
una ciencia (matemáticas o ciencias naturales) no hablan abordado nunca, sino
eludido siempre, el
problema de la historia. Habían recurrido, o bien a una negación ideológica de la
realidad, de la existencia misma de la historia, en este caso sublimada en Dios
(Matón, Descartes, Leibnitz), o bien a una concepción ideológica de la
historia, concebida corno la realización de la propia filosofía (Kant, Hegel,
Husserl). Jamás habían sabido tornar en seno y pensar la realidad de la
historia,
He ahí por qué existe entre esas filosofías
idealistas, dogmáticas, empiristas, criticas, filosofías del hombre, del sujeto
trascendental o del saber absoluto, por una parte, y la filosofía marxista por
otra, un verdadero corte epistemológico, comparable al
corte epistemológico que separa a toda ciencia nueva de su
prehistoria ideológica.. He ahí por qué la revolución filosófica de
Marx es sólo en parte comparable a las revoluciones filosóficas
anteriores; antes de Marx, la aparición de una ciencia nueva provocaba una
alteración o una revolución de la filosofía, pero en el
elemento de la ideología filosófica, cuyos postulados
fundamentales subsistían bajo las modificaciones teóricas; con Marx, el
surgimiento de la ciencia de la historia hace que la filosofía experimente una
revolución que la hace escapar el elemento ideológico, y
que le da los caracteres de una disciplina científica.
Indudablemente, no es una casualidad que las ciencias matemáticas y las
ciencias naturales hayan transformado la filosofía sólo en el interior de la
ideología, mientras que la aparición de la primera «ciencia humana» (la
ciencia de la historia) por añadidura ciencia humana fundamental,
ha ocasionado esa ruptura revolucionaria, y que Marx tuviera que romper
explícitamente con las filosofías clásicas y las filosofías de la historia para
crearla, y finalmente, que su creación haya traído consigo, por una necesidad
absolutamente apremiante, el advenimiento de una filosofía radicalmente nueva.
b) Respecto a la función
propia de la filosofía, a sus relaciones con las ciencias, y en
particular con el materialismo histórico, éstas descansan también
en profundas razones teóricas.
Engels, en el Anti Dühring, y
sobre todo en ciertos pasajes de los Manuscritos de la Dialéctica de la Naturaleza;
y Lenin, en Materialismo y EmpirioOcriticismo, las
expusieron con claridad meridiana.
Consideraron que la filosofía desempeñó
siempre un papel portante, y a veces decisivo en la constitución el desarrollo
del conocimiento desde sus formas meramente ideológicas hasta sus
formas científicas. La filosofía. marxista no hace otra cosa que asumir
ese papel por su cuenta, pero desde luego, con medios totalmente diferentes,
mucho más puros y fecundos,
Sabernos, en efecto, que el conocimiento,
que, en sentido general, es el conocimiento científico, no nace ni se
desarrolla en un cuarto cerrado, protegido por no se sabe qué milagro de todas
las influencias del medio ambiente. Entre esas influencias, las sociales y
políticas, pueden intervenir directamente en la vida de las ciencias, y
comprometer gravemente su curso, y hasta amenazar su existencia. Pero hay
influencias menas visibles, igualmente perniciosas, e incluso más peligrosas
justamente porque pasan inadvertidas: son las influencias ideológicas.
Marx pudo crear la ciencia de la historia porque
rompió, al final de un rudo trabajo crítico, con las ideologías de la historia
existente, Y sabernos también, por la lucha de Engels contra Dühring, y la de
Lenin contra los discípulos de Marx, que, una vez fundada por Marx, la ciencia
de la historia no ha podido escapar al asedio de las ideologías, de sus
influencias y agresiones. En efecto, todas las ciencias, las sociales al igual
que las naturales, están constantemente sometidas al asedio de las ideologías
existentes, y especialmente de esa
ideología aparentemente no ideológica en que el sabio reflexiona
«espontáneamente» su propia práctica: la ideología empirista o positivista.
Como decía Engels, toda sabio, quiéralo o no,
practica inevitablemente una filosofía de la ciencia, y por tanto, no puede
prescindir de la filosofía.
Todo el problema radica entonces en saber ¿qué
filosofía debe tener por compañera?, ¿una ideología que deforme su
propia práctica científica, o una filosofía rigurosa que la explique y la
comprenda?, ¿una ideología que lo esclavice a sus errores e ilusiones, o, por
el contrario, una filosofía que le abra los ojos, lo libere de los mitos, y le
permita dominar verdaderamente su, práctica teórica y sus efectos? La
respuesta no da lugar a dudas.
Tal es, en su principio, la razón que justifica el
papel de la filosofía marxista en su relación con log conocimientos
científicos. Una ciencia que se apoya en una. falsa representación de las
condiciones de su práctica teórica, y de la relación de esta
práctica con las demás prácticas, corre el riesgo de aminorar su avance, o
de meterse en callejones sin salida, o inclusive. de considerar que sus propias
crisis de crecimiento son crisis de la ciencia como tal, proporcionando con
ello argumentos a todas las especulaciones ideológicas y religiosas que se
puedan concebir. De ello hemos tenido ejemplos recientes en la «crisis de la
física moderna», analizada por Lenin. Además, cuando una ciencia está a punto
de nacer, corre el riesgo de poner al servicio de sus inevitables errores la
ideología de que se impregna. Ejemplos notables de esto nos lo ofrecen las
llamadas ciencias «humanas», que a menudo no son más que técnicas,
bloqueadas en su desarrollo per la ideología empirista que las domina, que les
prohíbe discernir su verdadero fundamento, definir su objeto, y hasta buscar y
hallar, en disciplinas que, aunque existen, son rechazadas por entredichos o
prejuicios ideológicos, sus verdaderos principios de base. Ahora estoy pensando
en el materialismo histórico, teoría fundamental para
la mayor parte de las ciencias «humanas» posibles y que prácticamente
ha sido proscrita de la
historia de éstas. Por no estar basadas en los principios del materialismo
histórico y sus consecuencias, la mayoría de las
«ciencias humanas» permanecen apresadas en el empirismo, o sometidas a
los objetivos de los cuales ellas son las técnicas: en
los dos casos, les falla. su objeto, y son casi incapaces de hacer
la teoría de ese objeto. ¿Cómo sacarlas de esta condición sin el recurso de una
filosofía que critique sus principios ideológicos o técnicos, y que lea ayude a
plantear rigurosamente el problema de su objeto, y por ende de su teoría?
Lo que es aplicable a estas ciencias, puede
aplicarse en primer lugar al propio materialismo histórico, que es una ciencia
entre las demás, y en este sentido no goza de ningún privilegio de inmunidad.
También el materialismo histórico este
constantemente amenazado por la ideología dominante, y ya conocemos el
resultado: las diferentes formas de revisionismo, que, en su principio, y sea
cual fuere la forma de su existencia (económica, política, social, teórica) se
deben siempre a desviaciones de carácter filosófico, es decir, a la
influencia directa o indirecta de filosofías ideológicas. Lenin lo mostró
claramente en Materialismo y Empiriocriticismo, al afirmar
que la razón de ser del materialismo dialéctico es el hecho de que
proporciona principios que permiten distinguir la ideología de la
ciencia, y por tanto eludir las trampas de la ideología hasta en las interpretaciones
del propio materialismo histórico. El propio Lenin demostró que lo que el
llamó «espíritu de partido en filosofía», es decir, el rechazo de toda
ideología, y la conciencia exacta de las exigencias de la cientificidad,
era una exigencia vital para la existencia y el desarrollo, no solamente de tus
ciencias naturales, sino también de las ciencia sociales, y principalmente, del
propio materialismo histórico..
Se ha dicho, a justo título, que el marxismo
era, como teroría «una guía para la acción». Puede ser una «guía» porque es una
ciencia, y únicamente por esa razón.
Para adoptar la misma imagen, y tomando todas las precauciones indispensables
para esta comparación, se puede decir que en numerosas
circunstancias, también las ciencias necesitan una «guía», no una falsa guía,
sino una guía verdadera; y entre las ciencias, el materialismo
histórico, más que otra cualquiera, necesita una «guía». Esta «guía» de las ciencias
no puede ser más que una «guía» teóricamente calificad: el materialismo
dialéctico.
El materialismo dialéctico no está por encima de
las ciencias, no es otra cosa que la teoría de su práctica científica, y
si no estuviera constantemente sometido a ciencias, si no estuviera atento
a todos los acontecimientos, a todas las revoluciones que caracterizan la
existencia de las ciencias, en sencillamente no existiría. Pero, en
la medida en que devuelve a las ciencias, en forma de conocimientos de la
historia de las condiciones y de la dialéctica de su propia práctica, lo que ha
recibido de ellas, añade algo esencial a los conocimientos producidos por las
ciencias. En este sentido, el materialismo dialéctico, en ciertas ocasiones
decisivas puede servirles de «guía», y en otras, de «guardián»,
vigilante, puesto que él mismo no es más que la teoría, el conocimiento de lo que
constituye la cientificidad de las ciencias.
Como no puede haber otra «guía» por encina del
materialismo dialéctico, se comprende que Lenin haya atribuido a la toma de
posición científica en materia de filosofía el carácter de una verdadera «toma
de partido político», es decir, que le haya reconocido una importancia
vital decisiva. Se comprende que, dedicado a ese rol, el materialismo
dialéctico exija la más elevada conciencia el más alto rigor científico, la más
elevada vigilancia teórica, puesto que es, en el dominio teórico, el último
recurso, la última instancia posible para los hombres que, como los marxistas,
se han librado de los mitos de la omnisciencia divina, o de la forma profana de
la religión: el dogmatismo.
Fragmentos de una obra inédita de Louis Althusser,
tomados de Cahiers Marxistes Leninistes, Nº. 11, abril de 1966.
Buscar: “ideología”, “teoría”, “método”; “teoría
del conocimiento”; “historia”; “epistemología”; “ciencia”; conocimiento”;
“práctica teórica”; “historicismo”; “epifenoménico”.
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