© Libro N° 14533. Teoría Y Práctica De La Ideología. Silva, Ludovico. Emancipación. Noviembre 29 de 2025
Título Original: ©
Versión Original: ©
Circulación conocimiento libre, Diseño y edición digital de Versión original
de textos:
https://www.abertzalekomunista.net/images/Liburu_PDF/Internacionales/Silva_Ludovico/Teoria_y_Practica_de_la_Ideologia-K.pdf
Licencia Creative Commons:
Emancipación Obrera utiliza una
licencia Creative Commons, puedes copiar, difundir o remezclar nuestro contenido,
con la única condición de citar la fuente.
La Biblioteca Emancipación Obrera es un medio
de difusión cultural sin fronteras, no obstante los derechos sobre los contenidos
publicados pertenecen a sus respectivos autores y se basa en la circulación del
conocimiento libre. Los Diseños y edición digital en su mayoría corresponden a Versiones
originales de textos. El uso de los mismos son estrictamente educativos y está
prohibida su comercialización.
Autoría-atribución: Respetar la autoría del texto y el nombre de los autores
No comercial: No se puede utilizar este trabajo con
fines comerciales
No derivados: No se puede alterar, modificar o reconstruir
este texto.
Portada E.O. de: Imagen Con IA Gemini
© Edición, reedición y Colección Biblioteca Emancipación:
TEORÍA Y PRÁCTICA DE LA IDEOLOGÍA
Ludovico Silva
Teoría Y
Práctica De La Ideología
Ludovico Silva
Teoría Y Práctica De La Ideología
Ludovico Silva
|
|
Este
es un estudio que aborda con penetración temas actuales y muy polémicos. Los
medios con
que se pone en práctica, se extiende y se profundiza la ideología de la clase dominante, cómo ésta
misma es dominada por una parte por la ideología que impone y por la otra por
la otra por la que desde fuera —los EUA— le es impuesta; las consideraciones
acerca de la ortodoxia o heterodoxia del concepto en uso acerca de las superestructuras, y todo lo relacionado con los medio modernos
de difusión, publicidad y propaganda, integran la estructura de este libro a la
vez apasionado, lúcido y apasionante.
I N
D I C E
Presentación....................................................................................... 7
Nota del autor................................................................................. 11
TEORÍA MARXISTA DE LA IDEOLOGÍA
I Caracterización general del concepto........................................ 13
1. Introducción.............................................................................. 13
2. Dos caracterizaciones de la ideología................................... 14
II Examen de algunos aspectos especiales................................. 24
1. Prevenciones............................................................................ 24
2. La "superestructura"................................................................ 26
3. El "reflejo"................................................................................. 34
4. Los elementos que componen la ideología......................... 46
5. La ideología y su relación con el método de Marx............ 57
6. La superación de la ideología................................................ 65
7. Conclusión................................................................................ 70
III. Epílogo sobre la ideología en el capitalismo monopolista 72
KARL MANNHEIM: EXPOSICIÓN Y CRITICA DE SU CONCEPCIÓN DE LA IDEOLOGÍA Y LA UTOPÍA
1
Introducción................................................................................. 82
2. Concepto y divisiones de la ideología en Mannheim........ 86
3. La utopía: crítica y antítesis de la ideología....................... 89
4. Crítica de las concepciones de Mannheim......................... 97
5. Conclusión: Mannheim, un ideólogo................................. 107
LA IDEOLOGIA DEL "FIN DE LAS IDEOLOGIAS"
l. Una tesis ideológica................................................................. 110
II. Una confusión semántica....................................................... 112
III. "El fin de las ideologías" o la más reciente forma
de la ideología capitalista..................................................... 117
LOS "COMICS" Y SU IDEOLOGIA, VISTOS DEL REVÉS
l. Comics e ideología................................................................... 123
II. Filosofía de El Fantasma......................................................... 131
III. Mandrake y el subdesarrollo............................................... 134
IV. Lorenzo Parachoques, el hacedor de nada......................... 137
V. La familia Donald o la obsesión capitalista.................... 141
VI. Tarzán de los monos o la monería colonialista.......... 144
VII. La comedia de Superman o
el condenado por alienado........................................... 148
EL SUEÑO INSOMNE. Ideas sobre televisión, subdesarrollo, ideología Introducción............................................................................... 152
1. Orígenes de la ideología del subdesarrollo:
educación y religión.......................................................... 155
2. Interiorización del subdesarrollo...................................... 165
3. Ideología tecnológica, tecnología ideológica................. 168
4. Subdesarrollo y mass−media.............................................. 175
5. Nuevos instrumentos ideológicos..................................... 181
6. ¿Se puede aislar a la TV como objeto de estudio? 186
7. TV. mercado y sicología profunda.................................... 191
8. Filosofía del tiempo libre................................................... 203
9. El envilecimiento cultural................................................... 209
10. Alicia en el país de las mercancías.
El fenómeno del superfetichismo................................... 215
11. Conclusión: la guerra subliminal.................................... 218
7
PRESENTACIÓN
Teoría
y práctica de la ideología del escritor
venezolano Ludovico Silva, es un libro que aborda con
penetración, en ensayos intrínsecamente ligados, temas muy actuales y muy polémicos. Los medios con
que se pone en práctica, se extiende y se profundiza la ideología de la clase dominante, cómo ésta misma
es dominada por una parte por la ideología que impone y por la otra por la que desde fuera —los EUA— le
es impuesta; las consideraciones acerca de la ortodoxia o heterodoxia del
concepto en uso acerca de las
superestructuras, y todo relacionado con los medios modernos de difusión, publicidad y propaganda,
integran la estructura de este libro a la vez apasionado, lúcido y apasionante.
El escritor venezolano, con depurado estilo, no se contenta con quedarse en el marco nacional de su
país de origen. Sus conceptos y conclusiones son válidos para toda la América
Latina, en cuanto que aluden
expresa o tácitamente a la condición de dependencia de aquélla y sus inexorables consecuencias en la
espera de la cultura, de la ideología predominante en concreto. El título pues no se queda en la búsqueda
del atractivo sintético de su enunciado, sino que recoge la variedad temática y de tratamiento de cada uno
de los aspectos escogidos para su examen y análisis.
Nuestro Tiempo al publicar este trabajo, a la vez que ensancha las áreas latinoamericanas de sus
autores, pretende contribuir una vez más desde miradores distintos y originales
a la dilucidación del gran problema de la de pendencia de América Latina en todos sus aspectos económicos, políticos y culturales y
lo mismo en el corte transversal representado por los hechos de ahora, que en
el longitudinal en el que es
dado advertir las raíces históricas de la dominación múltiple, ideológica en este caso, de tal dominación y
su pesadumbre sobre el desarrollo de cada una de sus naciones.
Libro
actual y ágil, preñado de teoría y práctica, suscitará sin duda polémica y
discusión. Pero no deja
ningún lugar a dudas acerca de su honradez intelectual y la licitud progresista de su línea sociopolítica.
EDITORIAL NUESTRO TIEMPO
CLAVES
1) La conciencia es un producto social.
2) La teoría logra realizarse en un pueblo sólo en la medida en que es la realización de sus necesidades.
3) La hipoteca que tiene el campesino sobre los bienes celestiales garantiza la hipoteca que tiene la
burguesía sobre los bienes del campesino.
Karl Marx
11
NOTA DEL AUTOR
El título de este volumen parecería sugerir la presencia de un libro sistemáticamente construido. Se
trata, sin embargo, de ensayos, concebidos separadamente. Lo cual no impide que
todos los ensayos estén
específicamente dedicados a un mismo y único tema: la ideología.
Teoría y práctica de la ideología: este título responde a un doble carácter. La mitad de este volumen
está consagrada a la ideología como problema teórico del marxismo, y la otra
mitad al estudio de algunas formas prácticas de la ideología capitalista, y más
concretamente de la ideología del capitalismo en el subdesarrollo
latinoamericano. En efecto, los dos primeros ensayos giran en torno al concepto
marxista de
ideología; los dos últimos examinan fenómenos ideológicos como los comics y la televisión; y el breve
ensayo intermedio, sobre "La ideología del «fin de las ideologías»", marca una transición.
Agradezco
a todas las personas que, habiendo leído partes de estos ensayos, los
enriquecieron con sus
sugerencias. Agradezco igualmente a la EDITORIAL NUESTRO TIEMPO la inclusión de este libro en su
hermosa colección La Cultura al Pueblo.
Me gustaría que mi libro fuese entendido según el sibilino espíritu de estas palabras de Antonio
Machado: "La chocolatera está formada de átomos; pero no precisamente de
átomos de chocolatera. Esta observación parece demasiado ingenua. Tiene, sin
embargo, su malicia. Meditad sobre ella hasta que se os caiga el pelo".
L. S.
Caracas, mayo de 1971
13
TEORÍA MARXISTA DE LA IDEOLOGÍA
I. CARACTERIZACIÓN GENERAL DEL CONCEPTO
l. Introducción
No
es esta la primera vez que escribo sobre el tema de la teoría marxista de la
ideología. Concretamente, le dediqué un capítulo de mi libro La
plusvalía ideológica (Caracas, 1970) y numerosas alusiones en diversos
ensayos, con las que él lector se encontrará en el presente volumen. Sin embargo, aquel capítulo, aunque
sigo suscribiéndolo en casi todas sus partes, me resulta hoy insuficiente. No
se trataron allí una serie de importantes aspectos que sólo la reflexión
posterior y una más intensa lectura de Marx (para escribir un volumen, aún a
medio camino, sobre La alienación como sistema) hicieron
aparecer. Por otra parte, ciertas
reacciones de extrañeza del público lector de aquel libro mío, ante la forma de presentar la teoría de Marx
y Engels sobre la ideología, me incitan a precisar más mi propia visión del
problema. Yo insistía en que se
deben tomar en cuenta, para comprender lo fundamental de toda ideología, los aspectos no concientes de
la misma, dejando, como hacía Marx, la conciencia para cosas contrapuestas a la ideología, como la teoría y
la ciencia; pero esto me llevo a calificar de contradictorias
y absurdas, desde el punto de vista de Marx, expresiones
leninistas tales como "ideología revolucionaria" o "el marxismo
como la ideología de la clase obrera", o la célebre "toma de
conciencia ideológica". Y esto sí no está dispuesto todo el mundo a
aceptarlo, sencillamente porque provocan una especie de vacío súbito en toda
una tradición del comunismo contemporáneo, que no por azar es un
"comunismo" que en muchos importantes aspectos no sólo no está
basado en Marx, sino que en ocasiones lo contradice flagrantemente.
Cierto
que Marx no es un evangelio, pero si en nombre del marxismo se falsea su teoría
de la
ideología (así como se falsea su idea del socialismo) se hace preciso restaurar aquella teoría en sus términos
originales, entre otras razones porque se trata de una teoría que, como todas
las de Marx tiene aplicación práctica en la lucha revolucionaria; y esta
aplicación resultara falsa y dogmática si se parte de una interpretación falsa y dogmática. Se quiere convertir a Marx en uno de aquellos ideólogos que él tanto
criticó, y al marxismo se lo ha convertido prácticamente en una ideología
encubridora de la verdad, en un Opium des Volks u opio del pueblo, en una religión laica con lo cual se ha logrado desvirtuar y desprestigiar
su carácter legítimo de denuncia científica.
14 Nada
de extraño tiene que un ex comunista francés el científico Jacques Monod, en su
discutida y muy discutible obra. El azar y la necesidad, nos
asegure (en tesis nada original, proveniente de sociólogos
norteamericanos antimarxistas) que como se acerca el apocalíptico "fin de las ideologías”1 y como
marxismo es una "ideología", entonces se acerca el fin del marxismo. Es un error nada inocente confundir
la ciencia de Marx con el espantajo ideológico en que ha sido convertida por
los "marxistas". Decretar la
muerte de la ciencia marxista después de convertirla en ideología es algo muy semejante a convertir a un
|
|
1 Véase,
en el presente volumen, el ensayo "La ideología del «fin de las
ideologías»" escrito a propósito de una nota de Arturo Uslar Pietri sobre
el libro de Monod.
hombre en espantapájaros y luego decretar la muerte del espantapájaros.
2. Dos caracterizaciones de la ideología
15
A
fin de ir directamente al corazón del asunto presentaré, sin comentarios
inmediatos, dos
caracterizaciones de la ideología. ¿Por qué dos y no una? Por una razón de método. Si Marx definiese hoy,
en el siglo XX, el fenómeno ideológico, añadiría al núcleo de su teoría
original una serie de elementos que proporcionan la vida contemporánea y las
nuevas ciencias. Tendría en cuenta, por ejemplo, datos como el sicoanálisis; o
datos como el crecimiento prodigioso de los medios de comunicación social,
medios que son hoy la fuente ideológica más abundante. La segunda
caracterización la elaboré teniendo en cuenta nuestra
situación en el siglo xx, pero conservando lo esencial de la teoría original de Marx, que fue elaborada con
tal universalidad de criterio que sigue siendo cierta en toda su estructura conceptual. Esta tesis de Marx es
la que presento en la primera definición, en el estado en que fue concebida. Ni
Marx ni Engels emitieron nunca una definición expresa de la ideología,
pero ello no nos impide extraer una caracterización precisa a
partir de los numerosos textos que ambos consagraron al tema.2
a) Primera caracterización. En toda la historia humana, las relaciones sociales más elementales y
básicas, que son aquellas que los hombres contraen en la producción de sus
medios de vida y de su vida misma, engendran en las mentes de los hombres una reproducción o expresión ideal, inmaterial, de
aquellas relaciones sociales materiales. En la historia conocida, que no por
azar Marx llamaba "prehistoria",
desde el momento en que hacen su aparición la división del trabajo (cuya primera manifestación es la
división en trabajo físico y . espiritual, con lo que surge "la primera forma de los ideólogos, los
sacerdotes'!),3 la propiedad privada y, posteriormente, la producción mercantil, aquellas relaciones
materiales adquieren el carácter de un antagonismo social entre poseedores y
desposeídos, entre propietarios y expropiados: son los factores histórico−genéticos de la alienación. Este antagonismo
encuentra también su expresión ideal en las mentes de los hombres: la
alienación material adquiere su expresión y su refuerzo justificador en la
alienación ideológica. Así como en el plano de las relaciones materiales el
antagonismo cristaliza en la formación de una capa social dominante
—propietaria de los medios de producción y administradora de la riqueza
social según sus intereses—, del mismo modo. y como
expresión ideal de aquel dominio se constituye una ideología dominante. "Las ideas dominantes no son
otra cosa que la expresión ideal (ideelle Ausdruck) de las
relaciones materiales dominantes, las mismas relaciones materiales dominantes
concebidas como ideas; por tanto, las relaciones que hacen de una determinada
clase la clase dominante son también las que confieren el papel
dominante a sus ideas".4 Se trata así de una
formación social específica, cuya función, históricamente considerada, ha
consistido hasta ahora en justificar y preservar el orden
material de las distintas formaciones económico−sociales. Éstas segregan, por
ejemplo, su propia ideología jurídica, para justificar idealmente, mediante un
lenguaje casuístico, fenómenos como la propiedad privada, o los derechos provenientes de la "nobleza de sangre".
|
|
2 Próximamente se publicará en Caracas una selección de textos de Marx y Engels sobre la ideología, que he realizado en
el Instituto de Filosofía de la Universidad Central, bajo la
dirección de Juan David García Bucea. Hay allí textos de toda la obra
de Marx. Al igual que la alienación, en modo alguno la ideología es un problema
exclusivamente juvenil de Marx.
3 Die Deutsche Ideologie, en Marx−Engels Weike (en adelante: MEW), Dietz Verlag, Berlín, 1962, vol. III, :p. 31.
4 Ibídem, p. 46. Véase la versión castellana de W. Roces en La ideología alemana, Montevideo, 1968, p. 50.51.
La propiedad privada, que constituye en sí misma Una alienación, es ideológicamente declarada
"inalienable". La oposición de la ciencia a la
ideología proviene, así, de que si la ideología tiene un papel
encubridor y justificador de intereses materiales basados en la desigualdad social, el papel de la ciencia —
y así entendió Marx la suya— debe consistir en lo contrario; esto es, en
analizar y poner al descubierto la verdadera estructura de las relaciones
sociales, el carácter histórico y no “natural” de aquella
desigualdad social.
17 La
estructura de la sociedad es comparable a los cimientos que soportan un
edificio, y la ideología de la
sociedad es comparable, a su vez, al edificio mismo, o mejor dicho a su fachada. El ideólogo, deslumbrado
por la fachada social se olvida de que son los cimientos los que soportan todo ese edificio jurídico, religioso
y político, todo ese "Estado"; es más, declara inexistentes a los
cimientos, o en todo caso, invierte las
relaciones y dice que es el edificio el que soporta a los cimientos y no los cimientos al edificio; es decir,
según el ideólogo, la ideología de una sociedad —su fachada jurídico−política—
es la que determina el carácter de la estructura socioeconómica, Y no al
revés. En suma, piensa que es la conciencia social la que determina al ser
social, y juzga a los pueblos por lo que estos dicen de sí mismos, que es más o
menos como
juzgar un producto comercial por la propaganda que de él hace. Marx criticaba a la economía clásica —
pese a los méritos científicos que le reconocía— el que careciese de una teoría de la explotación y fuese,
por tanto, una ciencia ideológicamente fundada, encubridora
indirecta de la explotación social. El arma principal del proletariado no es
hacerse de una “ideología” revolucionaria por el estilo de los socialismos
utópicos; por el contrario, su arma fundamental es adquirir conciencia de clase, una conciencia que
sustituye a esa falsa conciencia que es la ideología.5 De ahí que deba nutrirse de ciencia revolucionaria y
|
|
5 Dado
que se trata aquí de una exposición de la teoría de la ideología tal
como fue formulada por Marx Y Engels, no podemos entrar a profundizar
el concepto de "falsa conciencia" utilizando armas teóricas que sólo
la sicología posterior a Engels Y Marx pudo fraguar. En nuestro libro La
plusvalía ideológica (cap. V) hemos intentado explicar ese concepto
acudiendo a la teoría freudiana del inconciente y el preconciente.
No obstante, es preciso dejar constancia de que Engels (por coincidencia, en los mismos años en que Freud descubría su
teoría) dejó algunas indicaciones reveladoras pie son como el puente entre
la teoría marxista y la freudiana. Así, por e1emplo, en su Ludwig
Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, al hablarnos del
viejo materialismo feuerhachiano, aún no desprendido de adherencias
ideológicas, en lo tocante al campo de los estudios históricos "se hace
traición a sí mismo, puesto que acepta como últimas causas los móviles ideales
que allí actúan, en vez de indagar
detrás de ellos cuáles son los móviles de esos móviles. La inconciencia no estriba precisamente en admitir móviles ideales, sino
en no remontarse, partiendo de ellos, hasta sus causas
determinantes". (L. Feuerbach y el fin . ., IV.)
Y
en un texto más conocido —pero muy mal interpretado—, la carta a Mehring del 14
de julio de 1893, nos dice: "La
ideología es un proceso que se opera en el llamado pensador concientemente, en efecto, pero con una conciencia falsa. Las
verdaderas fuerzas propulsoras [los «móviles» de la cita anterior, L. S.]
que lo mueven permanecen ignoradas para él; de otro modo, no seria tal
proceso ideológico"
Eu
el plano individual, nos dirá Freud, lo "reprimido"
se caracteriza por ser un móvil inconciente, algo que
ignoramos
y que atribuimos erradamente a otros factores. Del mismo modo, en el plano social, la estructura económica de la sociedad es
el móvil real de cuanto ocurre en las relaciones sociales, y
el ideólogo se caracteriza por ignorar ese móvil real y
sustituirlo por móviles ideales. La "represión social"' representada
por la ideología consiste, pues, en confundir los móviles reales (estructura
socioeconómica) con móviles aparentes. Así, el ideólogo de la Revolución
Francesa nos dirá que él triunfo de aquel movimiento se debió a las ideas de
los enciclopedistas, o a los "principios" de igualdad, etc. El
anti−ideólogo, en cambio (esto es, el científico en el sentido de Marx), dirá
que todas esas ideas y principios fueron movidos y determinados por una
conmoción socioeconómica: la liquidación burguesa del orden feudal
no de catecismos ideológicos. Marx oponía "conciencia de clase" a "ideología”. La ideología no ve más allá
de los fenómenos o apariencias sociales; no ve, por ejemplo, por detrás de las
"ganancias" capitalistas la
estructura oculta de la plusvalía; confunde el valor de las mercancías, que es determinado por la cantidad
de trabajo socialmente necesario para producirlas, con su precio, que es algo determinado por el mercado.
19 Finalmente,
la ideología es un fenómeno histórico y en modo alguno
perteneciente a la "naturaleza" o "esencia" del hombre; lo
mismo que la alienación, es un fenómeno históricamente superable. En
la fase superior de la sociedad comunista, dice la Crítica del Programa
de Gotha, cuando sea verdad aquello: "De cada cual según sus
capacidades; a cada cual según sus necesidades", habrá desaparecido para
siempre la
necesidad de una ideología jurídica para justificar una situación social degradante. Igualmente,
desaparecerá el conflicto entre la ideología de la sociedad, que proclama la.
bondad de esa situación social
degradante, y la sociedad misma. Con la desaparición de la explotación vendrá la desaparición de la
ideología de la explotación. Toda ideología es justificación de una
explotación. Al desaparecer ésta desaparecerá la ideología.
b) Segunda caracterización. Dando por supuesta la anterior caracterización, una teoría contemporánea
de la ideología debe incluir por lo menos los siguientes rasgos definitorios.
La ideología es un sistema de valores, creencias y representaciones que
autogeneran necesariamente las sociedades en cuya
estructura haya relaciones de explotación (es decir, todas las que se han dado en la historia) a fin de justificar
idealmente su propia estructura material de explotación, consagrándola en la mente de los hombres como
un orden “natural” e inevitable, o filosóficamente hablando, como una “nota
esencial” o quidditas del ser humano. Tiene su lugar individual de actuación en las zonas no concientes del siquismo, entendidas desde
el punto de vista de la dinámica síquica: algunas representaciones figuran en
calidad de "represiones" profundas en la inconciencia tal como figuran en el hombre de hoy muchas representaciones inducidas en
su mente, desde la infancia, por la televisión comercial; otras, se alojan en
la preconciencia (en sentido
freudiano), zona síquica compuesta de restos verbales mnémicos “olvidados” pero que pueden ascender
a la conciencia cada vez que ésta los requiera, como es el caso de la ideología religiosa, que habitualmente
se tiene como algo "olvidado" en la mente, pero que en horas
difíciles o, simplemente, cuando alguna advertencia más o menos refleja (la
misa dominical, por ejemplo, o las charlas religiosas por la radio) lo
determina, reaparece en la conciencia como imperativo moral, como tranquilizador de la conciencia. Es,
pues, una falsa conciencia, apostada en la mente para recordar cosas como que
la miseria social es un "mal necesario" porque Dios no dispone mal
las cosas y porque, en fin de cuentas, la pobreza es santa y es más
difícil hacer entrar a un rico en el reino de los cielos que a un cable por el ojo de una aguja. El lugar social de
actuación de la ideología, que en tiempos de Marx lo formaban las instituciones
sociales (como el Parlamento), la cultura libresca, los templos, hoy lo forman,
además y primordialmente, los llamados mass− media o medios de comunicación de masas, los cuales inducen subliminalmente la ideología en los
individuos y, sobre todo comercialmente, realizan una explotación a fondo del
siquismo humano una explotación específicamente ideológica que consiste en poner el siquismo al servicio inconciente del
|
|
Como
veremos más adelante, el ideólogo, deslumbrado por la fachada jurídico−política
del edificio social, "olvida" o
"reprime" la existencia de los cimientos económicos que soportan todo ese edificio y esa fachada. (El "olvido" remite, en
Freud, a la preconciencia; la "represión" a la inconciencia.)
En los países latinoamericanos es típica tal actitud ideológica en los gobiernos que, buscando "sanear el orden moral" de
la población, emprenden campañas contra la pornografía, por ejemplo, en lugar de emprender una transformación de la
base social destinada a liquidar la pobreza y el subdesarrollo. Atender sólo a
las "superestructuras" es, por eso, puro reformismo, pura ideología.
Lo revolucionario es atacar los móviles reales
sistema
social de, vida. La explotación de plusvalía material se justifica así y se
refuerza constantemente
mediante una explotación de la plusvalía ideológica, concepto que es necesario manejar en una teoría de
la ideología contemporánea, entre otras razones porque él sistema capitalista
lo utiliza en la práctica, pragmáticamente, a semejanza de aquellos
capitalistas prácticos que, según decía Marx, aplicaban la
teoría del valor, sin conocerla en absoluto, con mucho mayor precisión que todos los economistas juntos. Todas
las implicaciones de este concepto, que introduje en mi libro La plusvalía ideológica, están explicadas en
éste. Hoy en día los "analistas motivacionales" o sicólogos al
servicio de empresas comerciales del sistema, que explotan —como lo
demostró hasta la saciedad Vanee Packard— los resortes irracionales de la inconciencia
síquica para vender productos, son unos grandes y prácticos aplicadores del
concepto
de plusvalía ideológica, aunque no tengan la menor idea de la teoría marxista de la ideología.
21 Para
finalizar esta caracterización esquemática, es preciso advertir que la mayor
parte de las confusiones que ha suscitado el vocablo "ideología"
vienen de que parece aludir a una "ciencia de las ideas" (esto
quiso ser para el inventor del vocablo, Destutt de Tracy, pero con tan
mala fortuna que, bajo el impacto de los
denuestos napoleónicos, el vocablo se convirtió en sinónimo de idealismo ahistórico); también parece
aludir a un "sistema de ideas". Pero las "ideas" de la ideología no son tales ideas. No son ideas, son
creencias; no son juicios, son prejuicios; no son resultado de un esfuerzo
teórico individual, sino la acumulación social de las idées reçues o lugares comunes; no son teorías creadas por individuos de
cualquier clase social, sino valores y creencias difundidos por la clase económicamente dominante. Como
lo decía Helvetius: "Los prejuicios de los grandes son las leyes de los pequeños".6 No son, en suma, ideas,
y con razón, desde Mannheim para acá, varios autores han comparado las "ideas" de la ideología con los idola de Bacon. La crítica de Bacon, hecha en nombre de la ciencia empírica, iba dirigida contra la ideología
o idolología medieval. De igual modo, la crítica de Marx fue dirigida contra los fetiches ideológicos
burgueses; y hoy la teoría crítica de la sociedad —cuyos representantes son quizá los mejores
continuadores de la teoría marxista de la ideología— es una teoría cuya crítica va dirigida directamente
contra los valores, creencias, ídolos, fetiches ideológicos de la sociedad
industrial más avanzada, cuyo rasgo
fundamental sigue siendo la economía mercantil y monetaria, pero que ha desarrollado con creces, su
propia formación ideológica, sus medios especiales de difusión y esclavización
síquica., y cuya esencia ideológica he bautizado en otra ocasión, parodiando
una célebre frase de Hobbes:, como Homo homini mercator; el
hombre es un mercader para el
hombre —es decir,
algo mucho peor que un lobo. Por todas
estas razones es absurdo hablar de "ideología revolucionaria", porque una revolución no puede ser
impulsada genuinamente por prejuicios, fetiches o catecismos, sino contra ellos.
22 Toda
esta contraposición general entre ideología y ciencia no impide que haya un
género de ciencia ideológicamente fundado, esto es, que aunque trabaja con ideas trabaja también con prejuicios que
impiden a estas ideas expresar la verdadera estructura ele la sociedad y, por
tanto, las llevan a hacerse cómplices de la situación social; cómplices tanto
más peligrosos cuanto que se presentan como un aparato científico destinado a
explicarla. Es la acusación de Marx contra los economistas; es la acusación que
hoy puede hacerse a cierta sociología "científica" cuyo fin último es
explicar la sociedad como un conjunto de funciones y disfunciones propias del
sistema, dejando de lado toda teoría de los conflictos sociales y de la
explotación. De todo esto se desprende que la ideología no consiste sólo en
representaciones, valores y creencias de corte apologético−religioso y
popularizado, sino también en un sistema de abstracciones aparentemente científicas que se difunden en universidades y otras instituciones y a menudo se
popularizan. De estos sistemas de abstracciones escribía Marx en los Grundrisse lo siguiente: "En
|
|
6 Cit. en Hans Barth: Verdad e Ideología, Fondo de Cultura Económica, México, 1951, cap. Il.
contraposición a las relaciones personales, estas relaciones materiales de dependencia (que no son otra
cosa que relaciones sociales autónomas colocadas frente a los individuos
aparentemente independientes,
relaciones mutuas de producción de las que ellos están aislados) se manifiestan igualmente de manera tal
que los individuos resultan luego dominados por abstracciones, en
tanto que anteriormente sólo eran
dependientes los unos de los otros. Pero la abstracción, o la idea, no es otra cosa que la expresión teórica
de esas relaciones materiales que la dominan; y puesto que una relación no
puede no traducirse en la idea, los filósofos han concebido como la
característica de los nuevos tiempos el hecho de que las relaciones en
cuestión son dominadas por las ideas, identificando de esta suerte la génesis de la libre individualidad con
el descendimiento de las ideas. Era tanto más fácil cometer el error desde el punto de visto ideológico cuanto
que ese reino de las condiciones (esta dependencia material que, por lo demás,
se transforma
de nuevo en relaciones personales determinadas de dependencia, pero despojadas de toda ilusión) aparece
en la coincidencia de los individuos mismos como el reino de las ideas [esto es, como una falsa conciencia,
L.
S.], y cuanto que la creencia en la
eternidad de estas ideas, es decir, de esas relaciones materiales de
dependencia es, claro está, afirmada, mantenida, inculcada de todos los modos
posibles por las clases dominantes.”7
23 Así,
pues, es creencia típicamente ideológica el suponer que son
las ideas, o las creencias mismas, las que dominan la historia, y no la
historia a las ideas. Creer que la idea de comunismo producirá
la sociedad comunista es un error ideológico; la idea de
comunismo, por el contrario, nació de la observación
científica del desarrollo universal de las fuerzas productivas, condición material indispensable para el socialismo.
Creer que las relaciones materiales de dependencia en que se encuentran los países subdesarrollados son
el producto de una idea maligna, es un error ideológico; por el contrario, la
idea maligna de perpetuar la dependencia surge como la justificación de un
estado material al que llegó forzosamente la sociedad capitalista, y surgió
como surgió en otro tiempo la justificación ideológica del colonialismo. Creer
que la alienación de la sociedad de masas es el producto de las ideas que
se difunden por los medios masivos es cometer un error ideológico; por el
contrario, esas ideas y toda esa técnica diabólicamente persuasiva no surgieron
sino como una necesidad de justificar el aparato material alienante del
capitalismo altamente desarrollado y convertido en imperialismo. Que toda la
ideología pueda, a su vez, ejercer una acción determinante determinante sobre el proceso material, no impide en modo alguno la verdad de lo anterior.
|
|
7 Karl Marx: Grundrisse der Kritik der poltischen Öekonomie, Marx−Engels−Lenin Institut, Moscú, 1939, pp. Bl82.
24
II. EXAMEN DE ALGUNOS ASPECTOS ESPECIALES
1. Prevenciones
Lo
que antecede no es sino una caracterización, apretada y general, de lo que
puede considerarse
la médula de la teoría marxista de la ideología. Deliberadamente fue presentada como tesis positiva,
afirmativa, eludiendo en lo posible la discusión crítica de ciertos aspectos especiales que a más de un lector
le resultarán discutibles o, al menos, dignos de una mayor profundización. Fue presentada como un
resultado general; y, en efecto, lo es. Pero ahora será preciso entrar en algunos detalles de importancia.
Por ejemplo, al lector seguramente le habrá sorprendido que no apareciesen en
la caracterización de la
ideología dos términos que parecerían de obligada comparecencia: "reflejo'' y "superestructura''. También
le habrá sorprendido leer que, para Marx, la ideología es un fenómeno histórico que habrá de desaparecer
en la fase superior de la sociedad comunista. Asímismo, la insistencia en los elementos no−concientes de
la ideología pondrá en guardia a muchos contra una posible deformación
sicologizante del pensamiento de
Marx. Y no faltará quien se pregunte: Si la ideología debe desaparecer, ¿qué la va a sustituir?
25 Trataré de responder ordenadamente a estas y otras cuestiones, empezando por las que parecen ser
más críticas: el asunto del "reflejo" y el de la "superestructura", que suelen figurar en la inmensa mayoría
de los libros marxistas como las claves científicas de la
teoría marxista de la ideología y que sin embargo, como se verá, eran
unas metáforas.
Las
referencias polémicas aludirán sólo veladamente a determinados autores
contemporáneos que han
tratado especialmente el tema. El primero de estos autores es Karl Mannheim, a quien dejaré sin tocar por
la razón expresa de que en el presente volumen va incluido un ensayo dedicado
especialmente a este autor.
También aludiré a la visión ofrecida por Louis Althusser, visión que actualmente ejerce una gran influencia
y que es en parte correcta pero también, en parte, desorientadora. Teodoro Adorno, Herbert Marcuse y
Max Horkheimer han publicado sendos libros en los que viene implícita una
caracterización de la
ideología que, aunque no exenta de ciertas dificultades, es a mi juicio la más próxima a la visión original' de Marx y
la más cercana a su adecuación al siglo XX. Sartre también ha desarrollado una
visión muy peculiar del
concepto de ideología, en buena parte confusa y contradictoria y que he examinado con detalle en mi libro
ya mencionado, La plusvalía ideológica. Henri Lefebvre tiene
importantes observaciones sobre el tema y muchos otros autores, ya que la
ideología es uno de los temas contemporáneos que cuentan con mayor
bibliografía. Sin olvidar los inevitables manuales de marxismo, que desarrollan todos una idéntica visión
del tema. Habrá que tenerlos muy en cuenta, pues su influencia es muy
considerable, sobre todo en Latinoamérica.
26
2. La “superestructura”
Este tema ofrece,1 de entrada, una tremenda dificultad. Presentar como metáfora —o más
propiamente, como analogía que fundamentara una gran metáfora— un término que para la inmensa
|
|
1 Uso, en los párrafos 2 y 3, fragmentos de un ensayo inédito, en prensa, sobre El estilo literario de Marx.
mayoría de marxistas, marxólogos y marxianos es toda una explicación científica cumplida, es cosa que
suena fácilmente a herejía o a “sutileza burguesa" destinada a minar el
edificio teórico de Marx. Por
otra parte, entrar en polémica minuciosa con un cierto número, por más reducido y selecto que éste fuese, de
los autores que ven en la "superestructura" una explicación científica y no una metáfora, nos llevaría tan
lejos que tendríamos que desvirtuar por completo el estricto carácter de este
ensayo. Sin embargo,
no quedará más remedio que hacer alguna incursión en este sentido, entre otras razones porque en Marx,
como en cualquier otro autor de teorías científicas, es por completo imposible
separar quirúrgicamente los signos de los significados; o,
como se decía antes con terminología estetizante, separar la “forma” del
“contenido”. Hay un verdadero estilo literario allí donde los
signos son la expresión más exacta posible, plástica y musicalmente,
prosódicamente, de los significados; o sea, allí donde no hay discordancia o
desmesura entre los signos empleados y los significados que se ha querido
expresar. Como decía Antonio
Machado, si uno quiere decir lo que pasa en la calle, hay que decir “Lo que ocurre en la calle todos los
días”; pero en modo alguno hay que decir: “Los eventos consuetudinarios que acontecen en la rúa”. En
este último caso hay discordancia o desmesura, ausencia de concordia entre
signos y significado. No
hay estilo, no hay incisión exacta del bisturí verbal en el torso del concepto. Si un escritor como Marx tiene
estilo, y estilo brillante, es porque en su prosa signos y significados marchan
concordes, en equilibrio de fuerzas, y pueden juntos realizar toda suerte de
cabriolas, al modo de atletas ideales cuyo peso, fuerza y movimientos van
calculados con exactitud, desplazándose en hazañas aéreas que, pese a su
osadía, no
contravienen ninguna de las leyes de los cuerpos, sino que juegan con ellas.
27 Lo
que en castellano cultista suele llamarse "superestructura" —a veces
transformado en "supraestructura" o, más sensatamente, en "sobreestructura"—
Marx lo designaba de dos modos. Unas veces, empleando la etimología
latina, dice Superstruktur; otras, hablando en alemán ,
dice Überban,
que viene a ser literalmente la parte superi.n (über) de un edificio, construcción o estructura (Bau); aunque,
desde el punto de vista arquitectónico, no es propio llamar Überbau o
"superestructura" a la parte superior de un edificio, ya que
éste es, todo él, una sola estructura; Überbau designa en
realidad los andamios o tableros que se van superponiendo a un edificio a
medida que se va construyendo, pero que lógicamente
desapareren cuando el edificio está ya terminado. Un edifico acabado arquitectónicamente es una
estructura; no hay en él rastro alguno de superestructura; no hay en él rastro
alguno de superestructura, Überbau o andamios−puentes
Ninguno de los dos vocablos antes mencionados abunda en las obras de Marx, en contra de lo que
pudiera desprenderse de tanta literatura marxista sobre la superestructura ideológica. Es cierto que Engels
sí insiste en el término, sobre todo en ciertas cartas de los años 90. Pero Marx mismo no lo menciona sino
en muy escasas oportunidades. Que nosotros recordemos, sólo habla de Superstruktur en tres ocasiones,
y de Überbau en una sola. Es muy probable que estemos
equivocados en el número, pero en todo caso es seguro que Marx casi nunca usó
esa expresión. Lo cual es una primera razón para pensar que, aunque ilustrativa
de una teoría científica, la célebre "superestructura" no era otra
cosa, para Marx, que
una metáfora, usada con discreción estilística en unas pocas ocasiones y las más de las veces sustituida por
otras metáforas o, mejor aún, por explicaciones teóricas. Ocurre
lo mismo que con el no menos célebre "reflejo", metáfora
arbitrariamente convertida en teoría y que examinaremos más tarde. Cuando Marx
manejaba una teoría, la analizaba y la repetía hasta el cansancio, como ocurre con la teoría del valortrabajo
o la teoría de la plusvalía. En cambio, cuando empleaba una metáfora sabía ser
discreto y la usaba en contadas ocasiones, pues no ignoraba que las
metáforas exigen, para su uso adecuado, la más estricta economía estilística.
28 Acerquémonos a los textos. Dice Marx en La ideología alemana: "La forma de intercambio condicionada
por las fuerzas de producción existentes en todas las fases históricas anteriores y que, a su vez, las
condiciona, es la sociedad civil, que [...] tiene como premisa y como fundamento la familia simple y la
familia compuesta, lo que suele llamarse la tribu [ ... ] ya ello revela que
esta sociedad civil es el verdadero hogar y escenario de toda la historia y
cuán absurda resulta la concepción histórica anterior que, haciendo caso
omiso de las relaciones reales, sólo mira, con su limitación, a las acciones
resonantes de los jefes y del
Estado. La sociedad civil abarca todo el intercambio material de los individuos, en una determinada fase
de desarrollo de las fuerzas productivas. [ ... ] El término de sociedad civil apareció en el siglo XVIII, cuando
ya las relaciones de propiedad se habían desprendido de los marcos de la comunidad antigua y medieval.
La sociedad civil (bürgerliche Gesellschaft) en cuanto tal sólo se desarrollo con la burguesía (Burgeoisie); sin
embargo, la organización social que se desarrolla directamente basándose en la
producción y el intercambio, y que forma en todas las épocas la base (Basis) del
Estado y de toda otra superestructura ideal (idealistischen Superstruktur), se ha designado siempre, invariablemente, con el mismo nombre".2
29 Este
fragmento es la más exacta prefiguración del diseño históricomaterialista
ejecutado por Marx en su famoso Prólogo de 1859, que examinaremos luego. Ahora bien, la "superestructura" a que alude el texto,
¿es una explicación o una metáfora? Si fuese una explicación tendría que explicitar la forma concreta en
que las relaciones sociales materiales —la "sociedad civil" de que
hablaba Hegel— producen formaciones ideológicas ad hoc, cuerpos jurídicos que con enrevesada casuística justifican la propiedad privada,
creencias religiosas que se erigen en fundamento ultraterrestre de la miseria
terrenal al proclamar las maravillas de la pobreza material; fenómenos como el
Estado que, no siendo sino productos de una determinada situación material, se constituyen en productores y mantenedores de aquella situación; y, en
fin, los célebres "principios" de los filósofos, que no siendo otra
cosa que productos de la historia se autoproclaman como los motores efectivos
de ésta. Sin embargo, nada de esto queda explicado con la sola
mención de una "superestructura" montada sobre la "base". En muchas partes de La ideología alemana —
así como en otras obras suyas— Marx nos da explicaciones como las arriba
aludidas, pero precisamente entonces, cuando pasa a explicar, abandona
la metáfora de la "superestructura" y se dedica a describir en
detalle las formaciones ideológicas y sus relaciones con la estructura social.
Marx
sabía lo que no parecen saber los marxistas: que una cosa es presentar
esquemáticamente una teoría recurriendo a algunas metáforas ilustrativas,
y otra cosa, muy distinta, explicar científica
y positivamente esa teoría. Marx estaba en su perfecto derecho de escritor cuando empleaba
ocasionalmente metáforas en el sentido anotado, precisamente porque su obra no
se quedó en puras metáforas. Ocurre lo mismo que con la alienación,
que comenzó siendo una metáfora ética y se convirtió,
progresivamente, en explicación socioeconómica. Decir que él trabajador está "alienado de sí mismo" es,
por de pronto, una metáfora; pero pasa a ser una explicación
científica cuando descubrimos, guiados
por Marx, que la fuerza de trabajo del obrero, al convertirse en mercancía (a lo que lo obliga el régimen social
de producción), se convierte en el enemigo número uno del propio trabajador.
30 Así
como hay quienes, tendenciosamente, pretenden reducir la alienación a sus
características
metafóricas y hablan de una fantasmal "esencia humana" que se separa del cabrero (con lo que no hacen
sino reducir arbitrariamente todo el corpus teórico de Marx a ciertos pasajes de 1844 nunca autorizados
por Marx), del mismo modo hay toda una legión de presuntos marxistas que reducen la teoría de las
2 Karl
Marz: Die Deutsche ldeologie, en Marx−Engels
Werke, vol. III, p. 36; Ver traducción de Roces en C. Marx, La
ideología alemana, Pueblos Unidos, Montevideo, 1968, p, 38.
formaciones ideológicas a la pura metáfora de la “supersetructura ideológica”; metáfora que, aislada de
todo el designatum teórico que ella no hace sino ilustrar, vuelve del revés toda la teoría de Marx, pone
cabeza abajo todo aquello que Marx se esforzó por poner de pie sobre la tierra.
Pues supongamos por un momento que la “superestructura” sea un término explicativo y no meramente metafórico: ¿qué sería lo
que nos “explica”? No puede explicar otra cosa que lo siguiente: la sociedad, siendo una estructura
material, tiene mentada sobre sí una superestructura de
carácter ideal: pero si está montada sobre la
estructura del mismo modo que un andamio, es posible separarla de la estructura —del mismo modo que
se separa un andamiaje— y considerarla independientemente de aquélla. Si la ideología es, realmente y
no de modo metafórico, una “superestructura”, ¿qué nos impide considerarla como
un cielo aparte, un andamiaje autónomo? Con lo cual desembocamos precisamente
en la postura de los ideólogos que tan implacablemente atacó Marx: ¿no les
reprochaba éste a aquéllos el considerar las ideas, las creencias, las
religiones, los “postulados” filosóficos como un reino aparte, independiente de la “sociedad civil”, esto es,
de la vida material de la sociedad? ¿No los llamaba precisamente por esto ideólogos?
31 En otras palabras, tomar la "superestructura" por una explicación científica equivale a convertir a Marx
en un ideólogo, cuando no en un desaforado platónico, creyente
en un tópos hyperouránios o lugar supraceleste donde están
instaladas las ideas. .
Veamos ahora el célebre pasaje del prólogo de Marx a su Crítica de la economía política (1359), al cual
se aferran como osos todos los que, con vocablo de García Bacca, llamaremos "dogmatiqueros":
"En
la producción social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones,
necesarias e
independientes de su voluntad; son relaciones de producción, que corresponden a un determinado grado
de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de esas
relaciones forma la estructura económica (ökonomische Struktur) de la sociedad, el basamento real (die reale Basis) sobre el cual se alza
un edificio (Überbau) jurídico y político, al que corresponden determinadas formas de conciencia social [
...
] La alteración de los fundamentos económicos (ökonomischen
Grundlage) se acompaña de
un sacudimiento subversivo más o menos rápido de todo este enorme edificio".3
Como
se sabe, el libro 1 de El Capital fue vertido al francés, en
vida de Marx, por J. Roy, cuya traducción
revisó personalmente Marx. Ahora bien, en el Libro I, Marx cita el fragmento de su prólogo de l859 que
arriba transcribimos. La traducción que aquí ofrecemos de ese fragmento está
inspirada en la francesa revisada por Marx. Es de suponer, por otra parte,
que tratándose de un texto tan importante Marx debe haberlo revisado con
especial atención. Pues bien: allí no se vierte Überbau por
"superestructura” sino por “edificio” (édifice). Y Basis y Grundlage son traducidos como fondación.4
32 Nadie
negará, pues, sensatamente, que estos términos poseen mayor autoridad que las
celebérrimas "base" y "superestructura" de que tanto habla el marxismo contemporáneo. Pero no es nuestra finalidad
aquí encerrarnos en un asunto meramente terminológico. Mal que bien, "base" y "superestructura" vienen
a decirnos lo mismo que los otros términos, en el sentido en que pueden cumplir su papel como términos
de una analogía. Pero lo cumplen, desde el punto de vista literario, con menor
propiedad, pues la idea de Marx es comparar la estructura económica de la
sociedad a los cimientos o fundaciones de una
edificación, por un lado, y por el otro, comparar la formación ideológica de esa sociedad (es decir, su "fachada" jurídica
|
|
3 Karl Marx: Zur Kritik der politischen okonomie, MEW, vol. XIII, "Vorworth", p. 8.
4 Cf.
Karl Marx: Oeuvres, ed. établie par Maximilien Rubel, La
Pléiade, París, 1965−68, vol. I, p, 272; ver también la nota correspondiente de
M. Rubel, p. 1601.
y política, el Estado) a la edificación misma, que reposa sobre aquellos cimientos. Un ideólogo es alguien
que, con tosco criterio aldeano, piensa que por estar los cimientos a la vista no existen; esto es, confunde
a la sociedad con su fachada jurídico−política, olvidando o negando —como
avestruz intelectual— el fundamento económico real sobre el
que descansa toda esa fachada. Y si ve el
mundo invertido, cabeza abajo, es porque cree que él edificio sostiene a los cimientos y no los cimientos al edificio; es decir, juzga a
las socicdades por lo que éstas piensan de sí mismas, por la Vestimenta ideológica que exhiben; y no por
las relaciones reales que mantienen sus individuos. Lo cual tiene un carácter
máximamente ocultador y
engañoso si se piensa que esas relaciones materiales son relaciones de explotación.
La analogía es, pues, como sigue:
Estructura económica (Struktur) Cimientos (Basis)
: :
Ideología (Ideologie) Edificio (Ürberbau)
33 Hay,
como se ve, una igualdad de relaciones, que es
lo que, según Aristóteles, constituye una analogía. Pero el hecho de que haya una igualdad analógica de relaciones no implica en modo alguno que los
términos del segundo conjunto sustituyan realmente a los del
primer conjunto. Sólo pueden sustituirlos metafóricamente. Toda metáfora
consiste en esta transposición. Si decimos: "la vejez es a la vida lo que
él
atardecer es al día", enunciamos una analogía; pero si decimos, sustituyendo posiciones: "el atardecer de
la de la vida , para referirnos a la vejez, enunciamos una metáfora. Del mismo modo, si decimos: "la base
o cimiento de la sociedad", emitimos una metáfora. Y lo mismo ocurre si
decimos: edificio o superestructura ideológica.
Queda así demostrado el carácter metafórico del término en cuestión. La obra de Marx está trajeada
de muchas metáforas de este tipo, cuyo valor es eminentemente literario, y
científico, si se quiere, ya
que esas metáforas contribuyen al esclarecimiento de las teorías. La teoría de Marx es que las relaciones
sociales de producción dominan y determinan todo el aspecto ideológico de la
sociedad, esto es, el cuerpo jurídicopolítico, el Estado y las diversas
creencias sociales. Su metáfora es: la base o cimiento económico
sustenta toda la enorme superestructura o edificio ideológico.
Hagamos justicia al estilo literario de Marx: respetemos sus metáforas como metáforas. Y hagamos
justicia a sus teorías científicas: no las confundamos con sus auxiliares
metafóricos. Buena parte del
"determinismo" y el "esquematismo" que los teóricos burgueses suelen reprochar a Marx provienen de
esas confusiones, lamentablemente difundidas por marxistas. Son los marxistas, y no los ideólogos
burgueses, quienes han convertido las metáforas en una teoría científica: todo
lo que han logrado es, inversamente, transformar la teoría de Marx en una ideología.
34
3. El “reflejo”
En el fragmento antes analizado del Prólogo de 1859 hay cierta dicotomía verbal discretamente
deslizada allí por Marx y que nos sirve de puente entre la metáfora de la
superestructura y la del "reflejo". Hemos visto que en los términos
de la analogía hay dos conjuntos; el primero de ellos, Estructura
económica/Ideología, es la expresión científica de la teoría; el
segundo, Base/Edificio, que corresponde linealmente al
primero, es la expresión metafórica. Esta dicotomía verbal se hace aún más
patente si recordamos los términos alemanes empleados por Marx. "Estructura económica" es ökonomische Struktur; y por su parte, el "Edificio" o "Superestructura" no es Superstruktur, sino Überbau. Es sintomático que, para
la expresión científica, Marx emplee el vocablo de origen latino Struktur o Estructura, que designa un concreto
concepto epistemológico, de enorme importancia teórica en las obras
maduras de Marx, particularmente en El Capital , como lo ha demostrado Maurice Godelier en su ensayo Sistema, estructura
y contradicción en "El Capital '', donde se llega a calificar a
Marx de precursor del estructuralismo contemporáneo.5 Y no menos
sintomático es el empleo, en la expresión metafórica,
de un término germánico: Überbau, que no representa
en sí mismo un concepto científico y cuyo papel es el de un
correspondiente analógico. Si Marx, como ocurre al comienzo del Capital, se preocupó de señalar este tipo
de dicotomías verbales en los autores ingleses del XVII, que designaban con un término germánico el valor
de uso: Worth, y con uno románico el valor de cambio: Value, ¿por
qué no practicar este tipo de observaciones en la prosa misma de Marx?
35 Todo
esto nos advierte acerca del peligro de pensar la teoría marxista en términos
de “superestructura”, vocablo que casi nos obliga a imaginar el mundo de la
ideología como algo superior, aparte, un reino independiente y flotando por encima de la estructura social. Lo verdadero es lo inverso: la ideología vive y
se desarrolla en la estructura social misma, es su continuación
interior, y tiene dentro de ella un papel cotidiano En concordancia
con ~~a estructura económica dominada por la explotación, la ideología
hasta ahora ha llenado un papel de justificadora de esa explotación, y es ella misma una explotación, si se acepta
la idea de la plusvalía ideológica que he propuesto en un
volumen.6 Cuando Marcuse nos dice: Today the
ideology is in the process of producción itself, 7 no hace sino enunciar correctamente la teoría marxista de
la ideología, como algo no separado de la estructura social sino inmanente a
ella, producido por ella y actuando en su interior. Cuando, por ejemplo, el
Estado aplica la ideología jurídica de la propiedad privada
para justificar la acumulación de riqueza en pocas manos y la distribución desigual, ¿no se trata acaso de
una ideología actuando en y desde la estructura social? El
hecho de que la ideología sea un producto de la situación material no implica
en modo alguno que ella se constituya en un mundo colocado "sobre"
la situación material: la ideología permanece adherida a la osatura social
o, para decirlo con la metáfora de Althusser, actúa al modo de un
"cemento" social.8
Ahora bien, así como ha corrido fortuna el hablar de una “superestructura ideológica”, no menor suerte
ha corrido, para designar la teoría marxista de la ideología la metáfora del
"reflejo ideológico". Y lo mismo que en el caso
anterior, se da aquí una dicotomía verbal expresamente usada por Marx y que ha
sido completamente trastocada por sus intérpretes. Éstos han preferido quedarse con la metáfora de la
ideología como "reflejo" de la estructura material de la sociedad, y
de paso han dejado de lado los términos científicos con que Marx expone el
problema centrados en torno al término Ausdruck o
"expresión",
que define a la ideología como expresión de las relaciones materiales.
36 En
mi libro antes aludido, La plusvalía ideológica,9 hay
una detallada discusión sobre este punto.
La repetiré ahora, pero haciendo hincapié en nuevas observaciones y en el aspecto literario del problema, a
5 Maurice
Godelier: Síntoma, estructura y contradicción en "El
Capital", en el volumen de varios autores Problemas del
Estructuralismo. Siglo XXI, México, 1967, p. 50 y ss. Véase además el
párrafo 5 del presente ensayo.
6 La plusvalía ideológica. Ediciones de la Biblioteca de la Universidad Central (EBUC), colección "Avance", Caracas, 1970.
7 Herbert
Marcuse: El hombre unidimensional. Joaquín Mortiz México,
1968, p. 33: " . . . la ideología se encuentra hoy dentro del propio
proceso de producción". (Versión Juan García Ponce.)
8 Cf. Louis Althusser: Sobre el concepto de ideología en el volumen de varios autores Polémica sobre marxismo y
humanismo Siglo XXI, México, 1968, p. 180.
9 Ver el capítulo II.
fin
de destacar la importancia que puede adquirir una lectura cuidadosa del estilo
de Marx, no sólo para
definirlo como estilo sino para descubrir su verdadero contenido teórico.
La metáfora del reflejo está expresada en un pasaje clásico de La ideología alemana: "Si en toda
ideología los hombres y sus relaciones aparecen colocados de cabeza como en una
cámara oscura [es decir, invertidos, L. S.], este fenómeno responde a su proceso histórico de vida como la inversión de los objetos
al proyectarse sobre la retina responde a su proceso de vida directamente físico. Totalmente al contrario
de lo que ocurre en la filosofía alemana, que desciende del cielo sobre la tierra, aquí se asciende de la tierra
al cielo. Es decir, no se parte de lo que los hombres dicen, se representan o
se imaginan, ni tampoco del
hombre predicado, pensado, representado o imaginado, para llegar, arrancando de aquí, al hombre de
carne y hueso; se parte del hombre que realmente actúa y, arrancando de su proceso de vida real, se
expone también el desarrollo de los reflejos y ecos ideológicos (der ideologischen Reflexe und Echos) de
este proceso de vida. También las formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro de los hombres
son sublimaciones necesarias de su proceso material de vida, proceso empíricamente registrable y sujeto
a condiciones materiales. La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra
ideología pierden, así, la apariencia de su propia sustantividad. No
tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los
hombres que desarrollan su producción material y su intercambio material cambian también, al cambiar
esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento".10
37 A
partir de La ideología alemana, Marx abandona casi por
completo su metáfora del "reflejo", que no
aparece en su obra sino en muy contadas ocasiones. No ocurre lo mismo con Engels —coautor de La
ideología alemana—, pues el autor del AntiDühring insistió
muchas veces, sobre todo en textos de su vejez, en la metáfora en
cuestión, dándole todas las variantes de "reflejo religioso",
"reflejo jurídico", "reflejo estético'', etc.,
y sin preocuparse demasiado en deslindar
claramente lo que era metáfora de lo que era
teoría. Su error no residió en el uso de esa metáfora, pues nada de malo hay en
una metáfora adecuada y pertinente, sino en no haber publicado La
ideología alemana, obra que —al menos en su primera parte— habría
respondido por sí sola a las numerosas tergiversaciones que ya en vida de
Engels sufrió la teoría marxengelsiana de la ideología, y que comentaremos más
adelante. Analicemos ahora el texto arriba transcrito.
Del mismo modo que en el caso de la "superestructura", nos encontrarnos aquí frente a una analogía
en el estricto sentido del término. Mejor dicho, nosencontramos con dos
analogías encadenadas y
complementarias. La primera de ellas, que sirve de base a la otra, se perfila de este modo:
38
Ideología
Reflejo
: :
Mente humana Cámara oscura
Es decir, la ideología aparece en la mente humana de modo semejante a como aparece el reflejo óptico
en la cámara oscura. Así como en la cámara oscura aparece un reflejo invertido
de la realidad física, del mismo modo en la mente humana aparece la
ideología como una representación invertida del mundo (es
decir, una visión del mundo en la que son las ideas las que manejan a los hombres, y no los hombres a las
|
|
10 Karl Marx, Die Deutsche Ideologie, ed. cit., p. 26; ver variantes en la traducción de Roces: La ideología alemana, ed. cit.,
p. 26
ideas).
Tal es la analogía. La metáfora aparece con la sustitución de términos, es decir, cuando se habla de
“reflejo ideológico" No es la única metáfora que podría aparecer con este procedimiento; en efecto,
también puede hablarse de una "mente fotográfica'', de "reflejo
mental" y, ¿por qué no? de "fotografía ideológica". Son todas metáforas tan legítimas como la del "reflejo ideológico. Por otra parte, se trata de
una metáfora típica de la época en que se inventó la fotografía; también cuando
se inventó la electricidad
todos los poetas hablaban de su amada electrizante", cosa que aún pervive en los diferentes idiomas a
modo de metáfora residual que ha perdido su brillo primitivo y se ha transformado en lugar común.
También la metáfora del reflejo se ha convertido hoy en lugar común, esto es,
ha sufrido un proceso de reificación o endurecimiento.
La
segunda analogía se desprende de la primera y brinda un material de análisis
más específico. Su esquema es éste:
Ideología Reflejo óptico
: :
Realidad históriconatural Realidad físiconatural
39 Esto
es: la ideología de las sociedades guarda con respecto a la historia de las
mismas y su
proceso material de vida una relación semejante a la que guarda la imágen que se produce en la retina con respecto
a la realidad física inmediata. "La inversión de los objetos —nos dice
Marx— al proyectarse sobre la retina responde a su proceso de vida directamente
físico". De igual modo, la representación invertida del mundo (esto es, la
creencia ideológica de que son las ideas las que producen la
historia, y no la historia alas
ideas) que se da en la ideología,
responde al proceso de vida histórico y material
de las sociedades y sus homhres. En el primer caso, la
realidad física determina al reflejo; en el segundo, la realidad histórica
determina a la ideología. Hasta aquí la analogía. De nuevo, la metáfora aparece
con la sustitución de términos: decir reflejo ideológico, como nos dice Marx, es practicar una metáfora.
Debemos distinguir con claridad las expresiones metafóricas de las expresiones teóricoexplicativas.
Pero antes medite el lector en lo siguiente. Marx nos habla de "los reflejos y los ecos ideológicos". Hay,
pues, más de una metáfora. Junto a la metáfora plástica nos entrega una
metáfora acústica: la ideología es
como un eco de la vida social real. Esta metáfora acústica no está desarrollada minuciosamente como la
otra; sin embargo, tiene tanto poder metafórico y tanta legitimidad dentro del texto el "eco ideológico"
como el "reflejo ideológico". Si Marx y Engels hubiesen destacado más
el "eco" que él "reflejo", no cabe la
menor duda de que lo que hoy pasa por "teoría del reflejo" en muchas obras marxistas sería una "teoría
del eco". La moral, la metafísica, la religión, las formas jurídicas serían catalogadas como los ecos
ideológicos. de la sociedad. Las historias marxistas de la filosofía no nos di rían (como lo hacen hoy hasta
el cansancio) que la filosofía de Platón era "el reflejo ideológico"
de una sociedad aristocrática y esclavista; nos dirían que tal filosofía
era un eco ideológico de aquella sociedad. Todo lo cual nada
tendría de grave si
estas expresiones se usaran como metáforas (a lo sumo, habría que pedir una mayor originalidad literaria,
en vez de la repetición religiosa de las metáforas de Marx); pero lo grave, lo
desastroso para el marxismo
contemporáneo es que tales metáforas son ofrecidas como teorías científicas, como explicaciones cabales
del "materialismo histórico". Es impresionante, por ejemplo, el número de tosquedades teóricas que
existen en tratados y manuales acerca del "reflejo estético". Y no se
trata sólo de los inevitables manuales; también los más autorizados y profundos
conocedores de Marx incurren en ese error. Para citar al azar dos
nombres, recordemos que él conspicuo marxista inglés George Thomson, en su obra Los primeros
filósofos,11 nos dice de cierta frase de Heráclito ("todas las cosas se transforman en fuego y el fuego se
cambia en todas, como el oro por mercancías y las mercancías por oro), que ello
no es sino el "reflejo ideológico de una economía basada
en la producción de mercancías". Y Lukács, en el prólogo de sus
Prolegómenos a una estética marxista, 12 nos dice que “en
la base de este libro se encuentra la idea general de que él reflejo
científico y el reflejo estético reflejan la misma realidad objetiva". Si
se quiere hacer una
ciencia marxista de la ideología, ¿para qué seguir recurriendo a las metáforas de Marx y no a sus
explicaciones científicas?
40 Repitámoslo: lo malo no está en el empleo mismo de una metáfora, sino en evitar el paso a la teoría.
Decir de una frase de Heráclito que ella es el "reflejo ideológico" de la producción de mercancías es decir
algo metafóricamente correcto, pero no equivale en modo alguno a explicar
científicamente el proceso de génesis histórica y social de un
pensamiento que toma como equivalente general precisamente al oro y lo enfrenta
a todas las demás mercancías. Habría que explicar cómo la evolución del sistema
monetario se
expresa en la frase de Heráclito, y ello no queda explicado al decir que esta frase es el "reflejo ideológico"
de la producción de mercancías. Lo mismo ocurre en las palabras de Lukács: ni
la ciencia ni el arte "reflejan" realmente nada; ¿no sería mejor decir, en cambio, que ciencia y arte expresan una realidad que es la misma,
y lo hacen cada uno con un lenguaje activo y no como pasivos reflejos? Si seguimos estrictamente la
metáfora del reflejo, tendríamos que concluir que la ciencia y el arte fotografían la
realidad. ¿Estaría Lukács
dispuesto a aceptar esto como una explicación científica de la gnoseología marxista?
41 Pero
todo esto se aclara aún más si retornamos al análisis de la analogía propuesta
en La Ideología alemana. La relación que hay entre la
ideología y la realidad histórica es una relación de dependencia,
comparable a la relación de dependencia que hay entre el reflejo óptico y la realidad físiconatural. Caben
dos posibilidades frente a esta comparación: 1) considerarla
como una analogía, fuente de metáforas tales
como el "reflejo ideológico"; 2) considerarla como una explicación científica.
Si
la consideramos como una analogía se
acepta que no constituye una explicación científica completa, sino más
bien la ilustración literaria de una teoría. Esto sólo puede quedar demostrado
si demostramos
previamente que las expresiones en cuestión no constituyen una explicación científica.
En
efecto, si la consideramos como una explotación científica, ¿adónde
nos conduce? Adelantemos la
conclusión: nos conduce a presentar la teoría de Marx tal como la presentan los ideólogos burgueses, a
saber, como un absurdo determinismo mecanicista, cuando no como un causalismo unilateral.
42 Ilustremos la explicación mediante un esquema:
|
|
Se
trata de saber si, efectivamente (y no sólo en un mundo metafórico), la relación que
hay entre los términos del conjunto (A) es la misma que hay entre los términos del
conjunto (B). Las flechas intentan indicar que, efectiva y realmente, esa relación no es la misma. ¿Cuál es la relación que hay entre los
términos del conjunto (B)? La relación que hay entre la realidad físiconatural y el reflejo óptico es una
11
12
relación de tipo casual; la realidad física determina casualmente (o dicho con menor propiedad, "produce")
el reflejo óptico. Una determinación es causal cuando, como nos lo explica
Bunge, "se realiza en forma univoca o inequívoca por
condiciones externas.13 En el caso del reflejo
óptico se trata, además de una determinación irreversible que
va de la realidad al ojo. Ahora bien, ¿es éste el mismo tipo de determinación
que hay entre la realidad histórica y la ideología, según la teoría marxista?
En modo alguno. La realidad histórica no determina causalmente a las formaciones ideológicas. En primer lugar, porque la historia
puede determinar externamente a los individuos, pero también internamente,
desde dentro de los mismos individuos, como lo afirman hoy disciplinas como la sociología del conocimiento o, con mayor propiedad,
el sicoanálisis, cuando localiza determinaciones sociales en
la inconciencia y la preconciencia del individuo
(determinaciones que no son otra cosa que la ideología). En segundo lugar, porque la determinación es
aquí reversible y multívoca. En efecto, si es la realidad histórica y social, el "proceso material de vida" lo
que da su carácter a la ideología de una sociedad, no es menos cierto que, una vez constituido este carácter
debe
verse un círculo vicioso en esta reversibilidad: empíricamente, es preciso
examinar primero las
condiciones materiales de la sociedad para poder comprender el verdadero carácter —que es un carácter a posteriori— de la ideología de esa sociedad; habría círculo vicioso si fuese verdad lo contrario: que se
puede averiguar el carácter material
de una sociedad a partir
de un mero examen de su ideología, cosa que
no es cierta precisamente porque toda ideología es justificación de
un orden y unos intereses materiales
preexistentes. Históricamente hablando, además, sólo con el desarrollo pleno del capitalismo en el siglo
XX ha podido constituirse una plena ideología capitalista, una ideología que
justifica la totalidad del sistema en cada una de sus partes: ello ha sido
posible por el avance de los medios masivos de comunicación. Finalmente, la
realidad histórica determina multívocamente a la ideología, y
ésta, a su vez, sobredetermina multívocamente ala realidad histórica. En
efecto, son las múltiples facetas del aparato material de una
sociedad —el régimen de propiedad privada, la economía mercantil y monetaria, la división social del
trabajo, la lucha de clases— las que determinan el carácter general de su
ideología. Por otra parte, esta ideología incide multívocamente en el aparato
material, respondiendo a las determinaciones de
éste mediante los cuerpos jurídicos, instituciones sociales como la "libre empresa", la moral cristiana que
autoriza y recomienda la miseria material y cierto género de ciencia social dividida en "compartimientos"
que reproducen a nivel teórico la división material del trabajo, etc. Si la
propiedad privada es, en el orden material, una alienación, la
ideología jurídica se encargará de demostrar que la propiedad privada es un
derecho "inalienable". Si un país subdesarrollado es dependiente
económicamente de una potencia
imperialista, tanto la potencia imperialista como el país subdesarrollado se encargarán de difundir la
ideología del “nacionalismo” y la “autodeterminación”. Es un verdadero juego en
el que la realidad material produce una ideología que niega el verdadero carácter de la realidad material idealizándolo, y que luego,
a su vez, incide activamente sobre esa realidad, con lo que ésta resulta
doblemente negada, esto es, afirmada. Por eso lo esencial de toda
ideología es la afirmación profunda y constante del orden material existente,
su justificación suprema.
44 Como
se ve, queda demostrada la inadecuación de los dos conjuntos de términos que
forman la analogía inicialmente presentada; es decir, queda demostrada su
inadecuación científica. Pero no su inadecuación metafórica.
Lo más curioso de todo esto es que si Marx se hubiese quedado en la formulación metafórica de su tesis
|
|
13 Mario Bunge: Causalidad (El principio de causalidad en la ciencia moderna). EUDEBA, Buenos Aires, 2ª ed., 1965, p. 38.
habría alguna razón, al menos formal, para
la confusión antes discutida en que han incurrido tantos
marxistas. Pero lo cierto, lo objetivamente registrable es que Mar usó aquella metáfora muy pocas veces,
y en cambio en innumerables ocasiones nos habla de la teoría de la ideología como expresión (Ausdruck)
de las relaciones materiales. Lo cual sí constituye una pista para un análisis
científico, pues decir que la ideología es expresión es determinarla como
lenguaje, esto es, como acción y no como pasión, como elemento activo y no
como mero reflejo pasivo. Los medios de comunicación actuales, que constituyen
la médula de la ideología capitalista, ¿son un pasivo reflejo de la sociedad o
son, por el contrario, un lenguaje incesante que se nos impone diariamente y
penetra hasta esos intersticios “mnémicos” de que
hablaba Freud? ¿Qué es la jurisprudencia sino un lenguaje enrevesado para justificar el orden social existente?
¿Qué es la religión, sino un manejo sutil de símbolos éticos? ¿Qué es la filosofía especulativa sino un
lenguaje que ha sido hoy desmenuzado, analizado y criticado por la filosofía
científica? La ideología es expresión de la sociedad, es su lenguaje. El
lenguaje y la conciencia, decía Marx, son productos sociales, gesellschaftliche
Produkte. Y su teoría de la ideología queda científicamente formulada
cuando, en vez de hablamos de "reflejo'', nos dice por ejemplo: "Las
ideas dominantes no son otra cosa que la expresión (Ausdruck) de las relaciones materiales dominantes, las mismas relaciones materiales dominantes
concebidas como ideas".14
45 De
todo esto se desprende la necesidad en que se encuentra el marxismo
contemporáneo de revisar sus "lecturas" de la obra de Marx, de ver
esta obra desde el punto de vista estilístico. Pues el examen
cuidadoso de un estilo es el medio primordial para separar todo lo que en
ese estilo es metáfora, juego literario, ilustración u ornamento, de todo lo
que es precisamente teoría. Tanto más importante es un estudio semejante sobre
la obra de Marx. Marx pertenece a un género de escritores científicos de los
que hoy se hallan muy pocas muestras. Su determinación de superar en él
mismo toda división del trabajo lo llevó a cubrir todos los aspectos de la
labor científica, incluido en primerísimo lugar el aspecto literario. ¿Por qué
empeñarnos en negar a Marx lo que siempre fue para él una preocupación, su estilo literario?
En la sociedad comunista, nos dice Marx, "El hombre se apropia su ser omnilateral de un modo
omnilateral y, por tanto, como hombre total".15 Tal es, sintéticamente formulada, la vía para la superación
de la alienación que produce la división del trabajo. El hombre de hoy es como
lo ha descrito Marcuse: unidimensional,, unilateral. Es una práctica corriente, entre los investigadores científicos de las
universidades norteamericanas, hacer un primer borrador de sus escritos y luego entregárselo a un
"estilista" para que éste lo redacte pulidamente.
Una división del
trabajo semejante habría sido rechazada con horror por
Marx.
Pero
si era un científico omnidimensional, omnilateral, que cuidaba tanto de la
precisión de sus cálculos
como de la precisión de sus metáforas, ¿por qué desvirtuarlo y escindido? ¿Por qué tomar sus metáforas
por lo que no son? Es un error semejante, pero inverso, al que cometen los
unidimensionales científicos
burgueses cuando, irritados por las metáforas de Marx, aseguran que toda la obra de Marx es una
metáfora, y que la teoría de la plusvalía es el producto de una afiebrada imaginación mesiánica.
46
4. Los elementos que componen la ideología
14 Karl Marx: Die Deutsche Ideologie, ed. cit., p. 46.
15 Karl Marx: Ockonomisch−philosophische Manuskriptc aus dem Jahre 1844, en MEW, "Ergänzungsband−Schriften his
1844− Enter Teil", p. 539.
El
tratamiento detallado de los dos problemas anteriores nos permitirá indagar
con mayor precisión acerca de los que aún quedan por estudiar.
¿Cuáles
son los elementos de que se compone la ideología? He aquí una pregunta
resbalosa: ¿cómo determinar objetivamente unos elementos que no se nos dan
material y objetivamente? La estructura económica de la sociedad puede
determinarse objetivamente, porque consiste en un tejido de relaciones
materiales objetivas y cuantificables; pero la estructura ideológica de b sociedad, ¿se da del mismo modo?
La respuesta a esta interrogante la brinda la teoría misma de Marx: si la
ideología es expresión de las relaciones materiales, la mejor forma de
estudiar los elementos en que consiste la ideología será estudiar
aquellos elementos materiales y objetivos, "empíricamente registrables", como dice Marx, a fin de
examinar el modo como son transformados y expresados en la ideología. Así, el secreto de la ideología
como alienación no será otro que él secreto de la alienación material que
ocurre en la estructura de la sociedad.
En
la caracterización inicial se habló de que la ideología es "un sistema de
valores, creencias,
representaciones ..." Aquí habría que recordar muchos pasajes en que Marx, y sobre todo Engels, hacen
una enumeración algo ambigua de los elementos de la ideología. Dicen ellos que la ideología está
compuesta de representaciones políticas, jurídicas, morales, religiosas,
científicas, artísticas, sin olvidar ese impreciso "etcétera" que
tanto daño ha hecho. Este es uno de los aspectos que es necesario precisar y des
lindar con todo cuidado, porque de él pueden derivarse errores de cuantía. El deslinde puede hacerse
porque la obra de Marx brinda los elementos necesarios.
47 Una
división (no puramente metódica) nos ayudará a comprender mejor el problema.
Hay dos tipos de elementos entre los enumerados: (A) los elementos políticos,
científicos y artísticos, y (B) los elementos jurídicos, morales y religiosos.
Se diferencian de modo general en que los elementos de (A) pueden, en
determinadas condiciones, ser ideológicos pero también, en ciertas condiciones,
pueden dejar de serlo; en
tanto que los elementos de (B) son siempre y por definición ideológicos.
(A) La
política: la política puede entenderse como ciencia y puede entenderse
como ideología. Y si puede
entenderse de ambas maneras es porque, en la práctica, se da de dos modos distintos, y aún en los casos
en que se da de un modo puramente ideológico siempre cabe pensar que pueda
darse como ciencia que, precisamente, supere ese estadio ideológico. A lo largo
de la historia humana, la política ha revestido casi siempre un carácter puramente ideológico, lo mismo que las relaciones económicas —que fundamentan a
la política— han consistido hasta ahora en relaciones de explotación, de
alienación. Pero ello no impide concebir la política como una ciencia destinada
no a encubrir ideológicamente el verdadero carácter de la estructura social, ni
a manipular intereses de clases económicamente dominantes, sino por el
contrario, destinada a consolidar un hombre político que no entienda su
actividad ciudadana como la guerra de todos·
contra todos, sino como la cooperación de todos con todos. Esta nueva política tendrá ·sus aspectos
prácticos y sus aspectos teóricos; su aspecto práctico fundamental consistirá
en que la deliberación política
defenderá realmente los derechos de todos, para lo cual será condición indispensable la desaparición de
las clases y, más aún, la desaparición de la propiedad privada y la división
social del trabajo; quienes
"deliberarán" serán así los mismos que constituyen el aparato productivo, y no habrá una clase privilegiada
a la cual la división del trabajo otorgue la "dirección espiritual"
de las masas. Desaparecerá la división entre masa dirigida y oligocracia
dirigente. Y el aspecto fundamental lo constituirá una politología o
ciencia social
comprensiva que estudie la vida política no como un reino aparte, sino como la superficie o fachada visible
de
una estructura social. Ella misma no consistirá en una "disciplina"
aparte, sino en un aspecto de la ciencia social global. La
ciencia de Marx es, en este sentido, tamb1en una ciencia política, pero no
fundada
"ideológicamente", no destinada a encubrir nada, sino al contrario: a desentrañarlo todo a denunciarlo
todo, a luchar contra las ideologías políticas. Su presencia demuestra que la
política no es siempre algo
"ideológico" y que puede ser una tarea científica. La tarea de dar conciencia a las clases explotadas no es
una tarea "ideológica" en modo alguno. Por último, la política
entendida como ciencia y conciencia es precisamente la encargada de
desenmascarar a la política entendida como ideología, o sea, de poner al
descubierto esa típica inversión ideológica que ha hecho, en la historia, creer
a los pueblos que eran sus políticos y su política los que determinaban su
destino, ocultándose así la razón fundamental de los cambios sociales y las
revoluciones, que reside en la estructura económica de la sociedad. Los
políticos se han
presentado a sí mismos, ideológicamente, como hombres que manejan ideas, y los gobernados y
explotados han vivido convencidos de ser hombres manejados por ideas. De ahí,
por ejemplo, el derecho
"divino" de los monarcas, presuntamente conferido por el pueblo, según aquello de Vox populi, vox Dei, esto
es: hacer creer al pueblo que es manejado por la voz o idea de Dios, voz e idea
que él pueblo graciosamente otorga luego al rey. La ideología religiosa fue
siempre gran acompañante de la ideología
política, y ambas son un modo sutil de encubrir el dominio económico. Recordemos un pasaje de la obra
de Marx La lucha de clases en Francia: "Bonaparte ya no necesitaba al Papa para convertirse en el
presidente de los campesinos, pero necesitaba conservar al Papa para conservar
a los campesinos del presidente. La credulidad de los campesinos le había elevado a la presidencia. Con la fe, perdían la
credulidad, y con el Papa la fe. ¡Y no olvidemos a los orleanistas y
legitimistas coligados que dominaban en nombre de Bonaparte! Antes de
restaurar al rey, había que restaurar al poder que santifica a los reyes. Prescindiendo de su monarquismo: sin la vieja Roma, sometida a su poder temporal, no hay Papa; sin Papa
no hay catolicismo; sin catolicismo no hay religión francesa, y sin religión, ¿qué sería de la vieja sociedad
de Francia? La hipoteca que tiene el campesino sobre los bienes celestiales garantiza la hipoteca que tiene
la burguesía sobre los bienes del campesino".16
49 La
ciencia: la ciencia puede considerarse en sus aspectos ideológicos
como en. sus aspectos propiamente
científicos. Este punto lo he adelantado suficientemente desde la caracterización general de la ideología,
al comienzo de este ensayo.17 En síntesis, se trata de lo
siguiente. La noción misma de ciencia, en cuanto incluye la investigación y
descubrimiento de la estructura de los fenómenos, rechaza a la noción de la
ideología, que implica precisamente el encubrí· miento y ocultación de esa estructura y la entronización de
las apariencias, de lo propiamente "fenoménico". La ideología no pasa
de la "fachada" de las relaciones sociales. Por ejemplo, ve en el
capital una "cosa", y en el dinero una "cosa", cuando
capital y dinero son relaciones sociales, de producción. Ve en el capital a
interés, como lo recuerda Marx al final del Libro III del Capital, un capital que se autovaloriza y crea intereses por ser ello una "propiedad misteriosa" del capital,
en vez de ver allí la forma más absolutamente fetichista del capital, en que él trabajo muer to ejerce su
mayor presión económica sobre el trabajo viviente. El ideólogo atribuye el
subdesarrollo de los países latinoamericanos a un retraso congénito, a razones raciales, climáticas que hacen de nosotros un pueblo
en desventaja, en vez de caracterizar científicamente al subdesarrollo como una
aberración histórica engendrada por leyes propias del sistema capitalista, que
genera riqueza en el centro y mi seria en la periferia. Ahora bien, no se puede, sin embargo, invalidar totalmente a un sistema científico de ideas por
|
|
16 Karl
Marx: La lucha de clases en Francia,, en Marx−Engels:, Obras Escogidas, ed. Progreso, Moscú, 1966, vol. r, pp.
172173. Subrayados míos.
17 Véase también mi libro Sobre el socialismo y los intelectuales, ed. Bárbara, Caracas, 1970, parte III, parágr. 8.
el
hecho de que posea elementos ideológicos. Los economistas clásicos carecían de
una teoría de la explotación, dice Marx, pero sentaron las bases de la teoría
del valor trabajo, que es a su vez la base de la teoría de la explotación. En
suma, la ciencia puede pertenecer al dominio de la ideología, pero
también puede, en la misma medida en que es ciencia, pertenecer al reino de la teoría y de la conciencia.
50 El
arte: el arte puede pertenecer al dominio ideológico, pero
también —y en la misma medida en que
es más artístico— pertenece al dominio de una espiritualidad no encubridora. Este es un caso muy especial
en la teoría marxista, y es tal vez el más dudoso, por cuanto no hay textos
suficientes, y los que hay parecen encerrar contradicciones. No pudiendo
tratarlo aquí con el debido detenimiento, nos limitaremos a una conclusión general. Lo cierto es que, de acuerdo con la formulación de la teoría marxista de la ideología
que aquí manejamos, el arte resulta ser casi siempre un elemento no perteneciente a la ideología. No es
que él arte no sea algo social e históricamente determinado, como todas las
expresiones espirituales de la
sociedad, por la estructura social; el problema surge cuando consideramos que hay expresiones
espirituales de la sociedad (el arte y la ciencia) que no son ideología, es
decir, que por definición no se
encaminan a encubrir u ocultar la estructura social,
sino, por el contrario, a desentrañarla. El arte, en la misma
medida en que es arte, es expresión viva de las relaciones humanas y no su
ocultamiento. La esencia del arte no es ideológica, a despecho de que
ciertas formas artísticas sirvan para encubrir las relaciones
sociales fundamentales. ¿No acudía Marx a Shakespeare continuamente, incluso para la definición del
dinero? ¿No, nos hablaba de los eternos modelos griegos, válidos a través del
tiempo y nada ideológicos a pesar de haber surgido como expresiones excelsas de
lo humano en sociedades en que lo humano estaba
representado por una clase social, en tanto la otra eran cosas que trabajaban'', esclavos?
51 Lo
que ocurre es que la palabra "ideología" tiene en la obra de Marx y
Engels dos sentidos fundamentales: un sentido lato y un sentido estricto.18 El
sentido estricto es el que manejamos aquí y fue presentado al comienzo de este
ensayo. Según el sentido lato, fenómenos como el arte y la ciencia, y en
general toda
expresión espiritual de la sociedad (sea o no "encubridora" y formadora de falsa conciencia) forman parte
de la ideología de la sociedad. Pero este sentido lato es preciso
rechazarlo hoy. El sentido estricto es tau preciso y determinante
que excluye al sentido lato. No se puede poner en un mismo nivel espiritual un
fenómeno como el arte de Shakespeare y el Código Napoleónico; el primero es
expresión de una visión profunda y general de las relaciones humanas, que en vez de ocultarlas las denuncia y las intuye
|
|
18 Aunque
lamentablemente no se ha insistido mucho hasta ahora en esta distinción
fundamental entre los sentido lato y estricto del
término ideología, la distinción como tal no es nueva lo que
no debe extrañar a nadie, dado que Engels la practicaba concientemente. Así,
por ejemplo, en la excelente edición alemana de El Capital realizada
por la Dietz Verlag en 1959, el índice de palabras extranjeras germanizadas por
Marx nos da la siguiente caracterización de Ideologie, ideologisch· "Ideología,
ideológico''; en sentido lato: sistema conceptual, mundo de conceptos. En
sentido estricto. mundo de conceptos desprendidos de la realidad efectiva.
«ocuparse con conceptos como si se tratara de objetos, esencias que se
desarrollan independientemente, sometidas sólo a sus propias leyes»
(Engels)”. (Das Kapital, Dietz Verlag, Berlín, 1959, vol. I,
p. 932.)
No existiría problema alguno si, en último análisis, no se
revelasen como incompatibles ambos sentidos. Si decidimos en
sentido estricto, como dicen Marx y Engels, que la ideología tiene como función específica ocultar, deformar e invertir la
realidad, con ello estamos de plano excluyendo la posibilidad de considerar
como "ideológico" un sistema conceptual como, por ejemplo, el del
mismo Marx, cuya función específica es aclarar científicamente las relaciones
reales, esto es, aquellas relaciones que precisamente oculta y deforma la
ideología. Emplear indiscriminadamente ambos sentidos conduce, por tanto, a una
contradicción. De ahí que sea contradictoria la propuesta leninista del
"marxismo como ideología del proletariado".
magistralmente;
el segundo, en cambio, es un aparataje jurídico destinado a justificar un
estado de cosas
capitalista, un estado de explotación, de propiedad privada, de privilegios. Las formas jurídicas son
netamente ideológicas; las formas artísticas, en cambio, son más bien antiideológicas, y no por sus
mensajes "doctrinales" sino por ir al fondo de las cosas, a su médula. En lo cual se emparentan con la
ciencia, cuya misión es también ir (sólo que analíticamente, y no por síntesis artística) al fondo de las cosas,
a su esencia: "Toda ciencia sería superflua si la apariencia de las cosas
coincidiese directamente con su esencia.19
52 (B) Los elementos jurídicos, morales y religiosos son, en contraposición con los del grupo anterior, pura
y netamente ideológicos, tanto en el sentido lato como en el estricto del término.
Los cuerpos jurídicos —más allá de cualquier aspaviento que pueda hacerse acerca de su "perfección'',
del "genio romano", etc.— han tenido como finalidad específica la
justificación casuística de determinados órdenes materiales de cosas basados en
la desigualdad social, y la protección legal de los intereses económicos
de las clases dominantes. El derecho romano tiene muy poco que ver con una
igualdad real de derechos, y en cambio es una urdimbre legal para proteger la
propiedad territorial, base de la riqueza romana; era un derecho, por lo demás, que justificaba expresamente la explotación de unas clases por
otras. Tenía que hacerlo ideológicamente así, ya que se trataba de una economía
basada en el trabajo esclavo. Precisamente por ello nunca fue tan
hipócrita como el derecho burgués, correspondiente a una
sociedad cuya riqueza proviene del trabajo asalariado, del obrero "libre" (libre de vender su fuerza de
trabajo como mercancía al mejor postor). El derecho burgués, en nombre de
sacrosantos principios igualitarios, consagra uno por uno todos los
factores sociales de alienación y los refuerza con una: peculiar
alienación ideológica. Consagra al salario como forma de pago del trabajo del obrero, cuando en realidad
el salario paga tan sólo una parte, la necesaria para la subsistencia mínima de
la fuerza de trabajo: "En esta forma exterior de manifestarse —escribe
Marx—, que oculta y hace invisible la realidad, invirtiéndola,
se basan todas las nociones jurídicas del obrero y del capitalista, todas las mistificaciones del régimen
capitalista de producción”.20 Por eso, en la Crítica del Programa de Gotha21 se explica cómo en la fase
|
|
19 Karl Marx: Das Kapital, Libro III, en: MEW, vol. XXV, p. 825.
20 Karl
Marx, El Capital, I; citado en Maurice Godelier, Sistema,
estructura y contradicción en "El Capital'', en el volumen de
varios autores Problemas del estructuralismo, Siglo XXI,
México, 1967, p. 53.
21 El texto del Programa de Gotha, en esta parte, va todavía más allá, y es posible interpretar en él una superación, no ya
del derecho burgués sino de todo derecho; o en todo caso, una
transformación tan radical del "derecho" que llevaría a éste a ser
prácticamente lo contrario de lo que hasta ahora ha sido.
Marx
nos está hablando prospectivamente de la fase de transición hacia el
socialismo, en la que la presencia de algunas
conquistas colectivistas no impide la presencia de residuos profundamente burgueses y capitalistas. Entre estos residuos está el derecho. Se supone que en esta fase el "derecho igual” consistirá en pagar a los que trabajan según lo que trabajan: ni más ni menos. Por eso —nos dice
Marx— el derecho igual sigue siendo aquí, en
principio el derecho burgués, aunque ahora el principio y
la práctica ya no se tiran de los pelos, mientras que en el régimen de
intercambio de mercancías el intercambio de equivalentes no se da más que como
término medio, y no en los casos individuales.
“A
pesar de este progreso, este derecho igual sigue llevando implícita una
limitación burguesa. El derecho de los productores es proporcional al trabajo
que han rendido; la igualdad aquí consiste en que se mide por el mismo rasero:
por el trabajo
"Pero unos individuos son superiores física e intelectualmente a otros y rinden, pues, en el mismo tiempo más trabajo, o
pueden trabajar más tiempo; y el trabajo, para servir de medida, tiene que
determinarse en cuanto a duración o intensidad; de otro modo deja de ser una
medida. Este derecho igual es un derecho desigual para trabajo desigual.
No
avanzada de la sociedad comunista será superado el derecho burgués, lo mismo que se superarán el Estado
y las clases sociales la división del trabajo, la economía monetaria y
mercantil y la propiedad privada: Lo mismo, en suma, que se superará la
ideología. La legalidad provendrá, no de cuerpos de ideas extraños y
sobreimpuestos como fuerzas extrañas a los hombres, sino de las relaciones mismas de éstos, del modo
de producir su vida, de la existencia práctica (y no meramente teórica) de la
igualdad social y la distribución de la riqueza.
55 Lo
mismo ocurrirá con la moral. La moral, hasta ahora, ha
consistido en un aparataje ideológico montado por sobre las cabezas de los
hombres, como un reino independiente de dogmas y preceptos, en parte
religiosos, en parte jurídico−políticos. y así como a un artista no le sirven de nada los preceptos de la
retórica, a los hombres en general de nada les ha servido hasta ahora guiarse por principios que poco
tienen que ver con la realidad. La religión. difunde la moral, pero su moral es la de la pobreza, de la que
nos dice Juan David García Bacca estas espléndidas frases: "Poco sacó
Cristo de predicar la humildad a los poderosos. La apetencia y avorazamiento
por el poder —de toda clase y ralea: de religioso a económico y político— ha
aquejado y aqueja a su Iglesia misma, no digamos a la inmensa mayoría de sus
trescientos
millones de fieles, recontados por ella [...] Si Cristo no viene prestamente al mundo a predicar a los pobres
el orgullo, el sentimiento de dignidad, se hallará con que otros —socialistas y comunistas— han realizado
ya lo que debió hacer su Iglesia hace diecinueve siglos: predicar el orgullo a
los humildes, dignificar al pobre destruyendo su pobreza y no
canonizarla cual virtud social y triste ocasión de hacer tristes
méritos ante
el cielo. Tal misión la han emprendido y comenzado a realizar desde hace siglo y medio los socialistas; y ahora
se pasa la Iglesia pidiendo a Dios que les devuelva a los pobres [ . . . ] No parece que Dios haga gran caso
de semejantes plegarias —tardías y, en el fondo, insinceras. No es Cristo quien ha vuelto al mundo a
predicar el orgullo a los humildes y a restaurar la dignidad de los hombres. Fue Marx".22
56 De igual modo, ¿qué moral difundida por el Estado, qué "virtudes cívicas" pueden resultar válidas a los
ojos de los pueblos, si éstos se hallan oprimidos por ese Estado y sometidos a
la más profunda desigualdad social? Por eso, la moral en cuanto cuerpo de commendaciones tendrá
que desaparecer, o mejor dicho, ser superada lo mismo que se supera la
filosofía: realizándola. Pero, al realizarse, dejará de existir como moral,
como ideología moral. Será simplemente conducta.
En cuanto a la religión, es la esencia misma de la ideología. El fenómeno ideológico comenzó en las
reconoce
ninguna distinción de clase, porque aquí cada individuo no es más que un obrero
como los demás; pero reconoce, tácitamente, como otros tantos privilegios
naturales, las desiguales aptitudes de los individuos y, por consiguiente la
desigual capacidad de rendimiento. En el fondo es, por tanto, como
todo derecho, el derecho de la desigualdad. El derecho sólo puede
consistir, por naturaleza, en la aplicación de una medida igual; pero los
individuos
desiguales (y no serían distintos individuos si no fuesen desiguales) sólo pueden medirse por la misma medida siempre y
cuando se les mire solamente en un aspecto determinado; por ejemplo, en el caso concreto, sólo en cuanto obreros, y no
se vea en ellos ninguna otra cosa, es decir, se prescinda de todo lo demás.
Prosigamos: unos obreros están casados y
otros no; unos tienen más hijos que otros, etc. A igual trabajo y, por consiguiente, a igual participación en el fondo social
de consumo, unos obtienen de hecho más que otros, unos son más ricos que otros.
Para evitar todos estos inconvenientes, el derecho no tendría que ser igual,
sino desigual. (Crítica..., I, 31.)
¿No
significa todo esto la idea de una superación del derecho en sí mismo, de las
formas jurídicas como algo
específicamente ideológico,? El derecho “igual” encubre un desigualdad (porque atiende sólo a las capacidades y no a las
necesidades); habría que fundar un derecho desigual; pero entonces ya
no se trataría de derecho.
22 J. D. García Bacca: Ensayos. Ed. Península, Barcelona, 1970, pp. 3637.
sociedades históricas por ser un fenómeno religioso. La carencia de dominio de las fuerzas humanas sobre
las fuerzas naturales hizo que él hombre dominase por la imaginación a la naturaleza. "Toda mitología
vence, se adueña y configura a las fuerzas de la naturaleza en la imaginación y
a través de la
imaginación; pero se acaba con el dominio real y efectivo de dichas fuerzas".23 Por otra parte, mientras los seres
humanos estén sometidos al fetichismo social de la mercancía y a la imposición
de poderes extraños manejados por clases sociales poderosas, siempre habrá
terreno abonado para la actividad ideológica religiosa, porque habrá
quienes deseen ·resarcirse de su miseria material acumulando riqueza celestial.
Repitamos una frase de Marx ya citada aquí: "La hipoteca que tiene el campesino sobre los bienes
celestiales garantiza la hipoteca que tiene la burguesía sobre los bienes del
campesino". De donde se desprende que la ideología religiosa, cuya función específica es compensar en la imaginación y en la
fantasía humanas la miseria material mediante una promesa de riqueza ultraterrestre, habrá de
desaparecer cuando ya no haya miseria terrestre que compensar. La fantasía
humana podrá dedicarse íntegramente a otras actividades no forzosamente alienantes: creación artística, ciencia, tecnología,
nuevos modos de cooperación, etc. La religión, como forma específica de la
alienación ideológica, desaparecerá con la alienación material de la que era expresión.
57
* * *
Aún
se podría enumerar otros elementos (la metafísica, por ejemplo), pero creo que
queda ya claro el
sentido de la discusión. En suma, nuestra tesis es: es preciso configurar la teoría marxista de la ideología
de acuerdo con el sentido estricto (y no el lato) que este término tiene en la
obra de Marx y que intentamos caracterizar al comienzo de este ensayo. Este
sentido estricto excluye del campo ideológico ciertas expresiones
espirituales de la sociedad. El sentido de la desaparición futura de las
ideologías consiste en la progresiva reducción de los elementos propiamente
ideológicos antes enumerados en (B) , y la progresiva
expansión de la espiritualidad hacia los elementos enumerados en (A). Esto supone la progresiva
desaparición de las condiciones materiales que hacían necesaria la justificación y encubrimiento de un
orden social expoliativo. Pues la superación de las ideologías no puede realizarse en un plano ideal, lo
mismo que la superación del capitalismo no se realiza con las ideas de Marx ni, como decía él mismo en
1844, con el "comunismo pensado": tanto el capitalismo corno su ideología sólo son superables mediante
el comunismo real. Este comunismo real es algo que hoy no existe, corno tampoco existe en sentido
estricto el socialismo real. Por tanto, imperan aún las ideologías.
5. La ideología y su relación con el método de Marx
Otro aspecto importante que es preciso dilucidar en la caracterización general de la ideología es que
este concepto alude a un "reino de las apariencias" que entronizado al modo de niebla conceptual (o
"niebla ideológica", que decía Paul Baran, oculta el "reino de
las estructuras" y lo sustituye. Como decíamos antes, el ideólogo se caracteriza por hacer pasar por estructura de la realidad social aquello que no es sino
su mera apariencia fenoménica. Esto envuelve todo un grave problema de teoría del conocimiento e
|
|
23 Karl Marx: Grundrisse.., ed. cit., p. 31
incluso
de teoría de la verdad, que no podemos aquí sino tocar muy someramente. EI
criterio general de la verdad en Marx, era pragmático, tal como se desprende de
sus Tesis sobre Feuerbach. La práctica es el criterio último de la verdad.
Pero en el ex amen de la práctica histórica (para limitarnos sólo a las
ciencias sociales) se entrecruzan diversos elementos que es preciso analizar.
Estos elementos son los que, con
vocabulario de Marx, pueden llamarse "estructura" y "apariencia". La realidad social tiene una apariencia
o, como dijimos antes, una "fachada ideológica", que « preciso no
confundir con la estructura social. Es
característico del ideólogo practicar, a veces deliberadamente, esa confusión, y presentar así como la
verdad o fundamento estructural de la sociedad lo que no es sino su apariencia ideológica.
58 El concepto de ideología tiene, pues, una vertiente metodológica de considerable importancia dentro
del método general de la ciencia marxista. Como lo dice Codelier en su ensayo
antes citado, Marx concibió obras como El Capital en términos
de estructuras, así como también es estructural (no digamos ya, como Godelier,
"estructuralista") su concepción general de la historia y la
sociedad. Dentro de esta concepción
estructural juega un papel complementario y de primer orden el concepto de apariencia ideológica. Se
trata de una apariencia "ideológica" no porque los fenómenos sean en
sí mismos, en su nuda materialidad, "ideológicos", sino porque en la
historia ciertas clases sociales se han empeñado en hacer pasar por real estructura social lo que no es sino apariencia, con lo que esta toma eo ipso un carácter ideológico. El
método científico tiene, para Marx, una misión expresa: distinguir las estructuras sociales de sus
apariencias ideológicas, poner sobre sus pies todo ese mundo "encantado e
invertido" que los ideólogos
presentan cabeza abajo; esto es, subrayar el carácter determinante de la estructura y el carácter
determinado de la apariencia.24
59 El hombre corriente de la sociedad capitalista, el hombre que trabaja y no sabe bien para quien trabaja,
el hombre que llega a creerse justamente remunerado por el salario que le dan e ignora que buena parte
de su fuerza de trabajo la entrega gratis, este hombre nada en la inconciencia ideológica generalizada en
este tipo de sociedad. Por eso, cuando le preguntan que es la sociedad se
limita a señalar la fachada ideológica de ésta: la sociedad, dirá, es el Estado, son las leyes, son los derechos y los deberes, las
|
|
24 Hay
que añadir que la confusión ideológica entre apariencia y estructura (o lo que
es lo mismo: entre ideología y realidad) no tiene lugar tan sólo con ocasión de
las consideraciones stncr6nicas. Es decir: el ideólogo no confunde tan sólo la
apariencia y la estructura actuales de un hecho social; el ideólogo puede,
además, confundir —diacrónicamente hablando— residuos o supervivencias del
pasado con la estructura del presente. En el capitulo del libro I de El
Capital sobre "La moderna teoría de la colonización", Marx
nos brinda un ejemplo concreto en el que expresamente hace notar
la confusión ideológica: "En el occidente de Europa, cuna de la economía política, el proceso de la acumulación originaria
se halla ya, sobre poco más o menos, terminado. En estos países el régimen
capitalista ha sometido directamente a su
imperio toda la producción nacional, o, por lo menos, allí donde las cosas no están todavía lo bastante maduras controla
indirectamente las capas sociales con él coexistentes, capas caducas y pertenecientes
a un régimen de producción anticuado. El economista aplica a este mundo
moldeado del capital las ideas jurídicas y de propiedad correspondientes
al mundo precapitalista, con tanta mayor unción y con un celo tanto más angustioso cuanto más patente es la disonancia
entre su ideología y la realidad (je lauter die Tatsachen seiner Ideologie ins Gesicht schreien) . (Cf. El Capital, FCE, México,
1966, I, p. 650; Das Capital, Dietz, Berlin, 1959, I, p. 804.)
La misma disonancia entre ideología y realidad se da, por ejemplo, cuando ciertos teóricos del subdesarrollo
latinoamericano
afirman la coexistencia, en nuestros países, de modos de producción feudal y
capitalista. Lo cierto es que, como lo han aclarado otros teóricos, no hay tal
coexistencia, ni puede haberla: el régimen capitalista lo absorbe
todo dentro de su órbita de relaciones. Creer en un "feudalismo" latinoamericano es incurrir en una confusión ideológica
que, lamentablemente, tiene y ha tenido graves consecuencias políticas
prácticas.
instituciones,
la cultura, la vida política. Pero raras veces se le ocurrirá pensar que todo
ese aparato que él
llama] "sociedad" no es sino la expresión ideológica de una realidad más profunda, que es aquella en la
que él mismo se encuentra inmerso cuando entra en relaciones de producción
para hallar su
subsistencia. Esta en el corazón mismo de la estructura social, y si le es difícil darse cuenta de ello es precisamente por
ser sujeto actuante. De ahí que Marx dirigiera toda su ciencia, en último
término, a esta clase que, de puro
tener cerca su propia explotación, no la veía; destino su ciencia a hacer comprender a las clases explotadas
la diferencia que hay entre concebir el trabajo propio como trabajo pagado por
el salario y concebirlo como trabajo explotado y productor de plusvalía.
60 El
Capital , así como la Critica de la economía política y
los Grundrisse, están plagados de esta distinción
entre estructura y apariencia social, esto es, entre aspecto real aspecto ilusorio, ideológico; entre Struktur y Erscheignungsform, para decirlo con una de sus contraposiciones más frecuentes. Ya vimos
anteriormente que, como principio científico general, figura en Marx el
siguiente: "Toda ciencia' seria superflua si la apariencia de las cosas coincidiese directamente con su esencia". (La palabra "esencia" no
debe entenderse aquí en el sentido filosófico de "ser" o quidditas,
sino en el de estructura: relaciones reales fundamentales. Marx rechazaba
expresamente, desde la época de La ideología alemana y
el Manifiesto Comunista, el significado filosófico tradicional de "esencia"). La misión de la ciencia es, pues, saber en
primer término que la estructura d« la realidad no es lo que "aparece",
y mucho menos en el caso de la
realidad social. Veamos algunos otros ejemplos de este método de Marx.
Refiriéndose al perfeccionamiento de la teoría del valor por el realizado, escribe Marx: "La
determinación de valor por el tiempo de trabajo es, por tanto, el secreto que
se esconde detrás de las oscilaciones aparentes de los valores relativos de las mercancías. El descubrimiento de este secreto
destruye la apariencia de la determinación puramente casual
de las magnitudes de valor "de los productos
del trabajo, pero no destruye, ni mucho menos, su forma material".25 Nos
indica Marx dos cosas de gran importancia: que una teoría científica puede destruir una apariencia social que encubre ideológicamente
una explotación social, y que, sin embargo, no basta este descubrimiento teórico para destruir realmente
la explotación: la forma material de ésta sólo se destruye prácticamente. Es un aviso muy claro para los
que piensan que pueden acabar con el capitalismo con sólo destruir la ideología capitalista.
61 En
unos borradores, conservados fragmentariamente y al parecer destinados al Libro
I de El Capital ,26 escribe Marx: "La
simple relación entre compradores de mercancías implica que estos intercambian
sus
propios trabajos encarnados en diferentes valores de uso. La compra y la venta de la fuerza de trabajo
como resultado permanente del proceso de producción capitalista implican que él
obrero debe, sin cesar, volver a comprar una parte de su propio producto a
cambio de su trabajo viviente. Así se disipa la apariencia de una simple
relación entre poseedores de mercancías. Esas continuas compras y ventas de la
fuerza de
trabajo y la constante confrontación de la mercancía producida por el obrero mismo, como comprador de
su fuerza de trabajo y como capital constante, aparecen solamente como la forma
que mediatiza el sometimiento del obrero al capitalista, y el del trabajo
viviente como simple medio de conservación y acrecentamiento del trabajo
materializado convertido en fuerza autónoma frente a él [... ] La constante
renovación de la relación de compra y venta no hace sino asegurar la continuidad de la relación especifica
de dependencia y le da la apariencia engañosa de una transacción, un con ]
trato entre poseedores de
mercancías, iguales en derecho y libremente enfrentados". Ahora bien, cuando el capitalista o sus
|
|
25 El Capital, FCE, México, 1966, vol. I, p. 40.
26 Véase Karl Marx: Oeuvres−Economie, ed. établie par Maximilien Ruhel. La Plciadc, Paris, 196568, vol. n, pp. 4456.
representantes teóricos, los economistas, presentan la relación capital−trabajo como un simple contrato,
una inocente y legal transacción (en lo cual los apoya todo el sistema
jurídico) entre poseedores
de mercancías, no hacen, sino encubrir ideológicamente, bajo una apariencia engañosa, la estructura real de
las relaciones productivas. Hacen aparecer como cosa normal y corriente el
hecho de que el trabajador, después de vender su única mercancía —su fuerza de
trabajo— a cambio de un salario que no cubre su trabajo real, produce mercancías para el capitalista y más tarde, cuando esas mercancías están en proceso
de circulación, él mismo, su productor, tiene que comprarlas con el salario
ganado por producirlas. Este monstruoso y fantástico proceso de alienación del
trabajo aparece, sin embargo, perfectamente justificado ideológicamente por el
sistema social.
62 Y
a propósito de valorización del capital en el proceso de circulación, hay
en El Capital un razonamiento
análogo, dirigido contra los economistas: "[...] Lo que la economía política ve es lo que se manifiesta: la
acción que ejerce el tiempo de circulación sobre el proceso de valorización del capital, en términos
generales. El economista concibe esta acción negativa como positiva, porque son positivas si
consecuencias. Y se aferra más aún a esta apariencia porque cree encontrar en ella la prueba de que el
capital encierra una fuente mística de autovalorización, independientemente de su proceso de producción
y, por tanto, de explotación del trabajo, fuente que, según él, fluye en la órbita de la circulación".27
Más
explícitamente aún práctica Marx su método cuando, haciendo hincapié en uno de
sus propios descubrimientos económicos, nos explica que los economistas
anteriores no veían más que las apariencias
existentes en las relaciones entre plusvalía y ganancia:
"El
hecho de que esta trabazón interna se descubre
por vez primera aquí, de que, como se verá por lo que sigue y en el Libro IV,
los economistas anteriores, o bien prescindiesen violentamente le las diferencias entre la plusvalía y la ganancia, la cuota le plusvalía y
la cuota de ganancia, para poder retener como base la determinación del valor, o bien renunciasen con
esta determinación del valor a toda base de razonamiento científico, para
atenerse a aquellas diferencias manifiestas en la superficie de los fenómenos; esta confusión de los teóricos revela mejor que nada como
el capitalista practico, prisionero de la lucha de la competencia e imposibilitado para ahondar en modo
alguno debajo de la superficie de sus fenómenos, tiene que sentirse
completamente incapaz para captar a través de la apariencia (Schein) la
verdadera esencia interior y la estructura interna (innere Cestah) de
este proceso".28
63 Para no multiplicar demasiado las citas —que podrían, en efecto, multiplicarse fácilmente, ya que se
trata de una auténtica constante metodológica de Marx— terminemos con unas
palabras que sirven de síntesis esclarecedora de todo cuanto hemos dicho a
este propósito. Se trata de uno de esos "descansos" teóricos en que
Marx hace recapitulación general: "Si el análisis de las conexiones
reales, internas, del proceso capitalista de producción constituye, como
el lector ha podido observar bien a su costa, un asunto muy complicado, y el
descubrirlas supone un trabajo muy minucioso; si es obra de la ciencia
el reducir los
movimientos visibles y puramente aparentes a los movimientos reales e interiores, fácilmente se
comprende que en las cabezas de los agentes de la producción y la circulación
capitalista surjan acerca de esto ideas que difieren totalmente de estas
leyes y que no son sino la expresión conciente del aparente movimiento. Las ideas de un comerciante, de un especulador de bolsa, de un banquero, son por fuerza
ideas totalmente invertidas".29
27 El Capital, ed. cit., vol. II, p. 111
28 El Capital , ed. cit., vol. III, p. 174: véase edición alemana citada, vol. III, p. 178.
29 El Capital, ed. cit., vol. III p. 304
64 Se
ve a las claras aquí la relación entre ciencia e ideología. Estas "ideas
invertidas" de que nos habla Marx son las mismas que aparecían en sus
textos de De qué y que hemos examinado. Solo que ahora,
manejando un poderoso aparato de análisis económico, nos ejemplos prácticos, innumerables ejemplos en los que se
ve en que consiste específicamente, pragmáticamente, empíricamente el falseamiento ideológico. En
cuanto a eso de que las falsas ideas del capitalista sobre las leyes económicas son "la expresión conciente
del aparente movimiento", ello no es más que una manera de expresar el concepto de falsa conciencia,
pues la conciencia del movimiento aparente implica aquí la inconciencia
del movimiento real. Y es esta inconciencia lo específicamente ideológico.
Decía Freud que ciertas cosas se reprimen o se olvidan (es decir,
pasan a la inconciencia o a la preconciencia) como un modo de autoprotección del individuo. El capitalista
de que nos habla Marx no hace sino reprimir u olvidar el movimiento real del proceso de producción, a fin
de proteger sus propios intereses.
La ideología no es, pues, un andamiaje ideal encaramado sobre la estructura social para justificarla
desde arriba; es, fundamental y esencialmente, un modo de ver la realidad social que no contempla sino
la apariencia de los procesos, su modo de manifestarse exteriormente, y oculta
—sabiéndolo o no— el carácter profundo, estructural del proceso. Así, por
ejemplo, las relaciones de producción basadas en la
institución del salario se manifiestan como un contrato legal en el que se paga a un obrero el "precio" de
su trabajo. Pero, como nos dice Marx, "hablar de precio del trabajo es algo tan irracional como hacerlo de
un logaritmo amarillo" La racionalidad de las apariencias, que presentan
al sistema capitalista como un
enrejado lógico justificado en todas sus partes,
oculta la profunda irracionalidad del sistema,
que lo pone todo del revés, y dirige la producción no hacia la
satisfacción de las necesidades humanas, sino hacia la
satisfacción de las necesidades del mercado capitalista.
65
6. La superación de la ideología
Resulta,
pues, de primera importancia comprender el fenómeno ideológico dentro de la
perspectiva del método científico de Marx. La teoría de la verdad implícita en
el método de Marx se perfila como una teoría de la denuncia de las
relaciones estructurales ocultas tras la coraza ideológica. Para comprender
esto en profundidad se hace preciso entender que la ideología es un fenómeno
implícito en el capitalismo (y, en general, en todo modo de producción basado
en la explotación del hombre por el hombre). En realidad, la
ideología se presenta superpuesta a una cierta condición humana, explotándola. Esta cierta condición
humana es la imposibilidad, en la vida corriente (digamos, en la vida de un
obrero que trabaja), de ver las
relaciones que se ocultan tras la apariencia social. El hombre corriente cree que la realidad es tal cual el la
ve. Pero cuando esta inconciencia lo es respecto de unas relaciones profunda
que son relaciones
de explotación, entonces esa inconciencia es ideológica. Y es tanto más ideológica y encubridora cuanto
mayores sean los intereses que ese "no ver las cosas" protege. La
inconciencia del obrero explotado es ideológica porque justifica, sin saberlo,
la explotación de que es objeto; pero lo es más aún la del que lo explota. En un régimen exento de explotación seguirá persistiendo, claro es, la estructura síquica del
hombre que le impide ver el bosque por estar viendo los arboles, como dice el
adagio. Pero esa
inconciencia no será ideológica, porque no encubrirá explotación alguna.
66 Esta es la razón por la que es preciso oponerse firmemente a la tesis, generalizada entre los marxistas y
no hace mucho reforzada por Althusser, que ve en la ideología algo que no deberá ni podrá desaparecer
en la fase superior de una sociedad comunista. "El materialismo histórico —nos dice Althusser— no puede
concebir
que una sociedad comunista pueda prescindir jamás de la ideología".30 Puede
ser que "el
materialismo histórico" —término que jamás usó Marx, como tampoco el de "materialismo dialéctico"—
no pueda concebir una sociedad comunista, ni cualquier otro tipo de sociedad,
sin ideología; pero una cosa
piensa el "materialismo histórico" y otra muy distinta piensa Marx. El "materialismo histórico" y, sobre
todo el "dialéctico" son en buena parte la teoría marxista vista por
las actuales sociedades soi−disant "socialistas";
como en estas sociedades, que se figuran ser ya socialistas (y no sólo de
transición hacia el socialismo), el imperio de la ideología es aplastante a
través de un Estado omnipotente y una burocracia todopoderosa, entonces les resulta conveniente —en gesto, por cierto, típicamente ideológico—
proclamar la identidad de marxismo−comunismo e ideología. Dicho sea esto por el "materialismo
histórico". En cuanto a Althusser, no procede por razones tan absurdas. En
realidad, su razonamiento es correcto si tenemos en cuenta que su concepto de
la ideología corresponde a lo que hemos llamado sentido
lato del término; en el sentido lato del vocablo, la ideología comprende todas las manifestaciones
espirituales de una sociedad: arte, ciencia, etc.; así, la ideología de la
sociedad capitalista incluye, ¿por qué no? la mismísima ciencia de Marx,
ya que esta es una manifestación espiritual determinada por la realidad
histórica en que nació. Pero ya se ve el absurdo a donde nos vemos conducidos.
¿De qué sirve ese concepto lato de ideología si no nos permite diferenciar la
obra de Marx de la de cualquier ideólogo o apologista del
capitalismo? Es cierto que hay pasajes de la obra de Marx en los que "ideología" funciona como un
concepto neutro, en un sentido lato; pero es abrumadora la cantidad de pasajes
(y ahí esta Integra La ideología alemana para
demostrarlo) en los que funciona como un concepto específicamente destinado a
designar no toda manifestación (spiritual de la sociedad, sino
tan sólo aquellas que sistemáticamente se ocupan de ocultar,
justificándola, la relación de explotación existente en la estructura social. Este es el
sentido estricto de "ideología". Engels manejo el término casi siempre en este sentido, como cuando
escribió, en carta a Mehring del 14 de julio de 1893 (justo el año en que Freud
hizo su descubrimiento), lo siguiente: "La ideología es un proceso que él
llamado pensador cumple concientemente, pero con una
conciencia falsa. Las verdaderas fuerzas motrices que le impulsan permanecen desconocidas para el, pues de
lo contrario no se trataría de un proceso ideológico"'. Si la
conciencia falsa es algo especifico de todo
proceso ideológico, entonces, ¿cómo conciliar esto con el sentido lato de la palabra "ideología",31 que
incluye todo tipo de manifestación espiritual, aún aquellas destinadas
precisamente a liquidar la falsa conciencia? Los pensadores Marx y Engels,
incluso cuando denunciaban la falsa conciencia, ¿no eran ellos mismos ideólogos
y portadores de falsa conciencia? Esta es la contradicción implícita en el
sentido lato del
término ideología, que mete en un mismo saco a todas las expresiones ideales de la sociedad. Claro esta
que, en un sentido lato, en la sociedad comunista seguirá habiendo ideología;
pero no así en el sentido estricto y genuino del termino.
68 Digámoslo una vez mas: en todas las sociedades habidas hasta ahora ha habido ideología porque ha
30 Louis Althusser: La revolución teoría de Marx, Siglo XXI. México, 1967, p. 192
31 Una
pareja contradicción es la que, con toda razón, halla Horowitz en K. Mannheim y
su concepción de la ideología. Mannheim, por una parte, concibe a la ideología
—según el sentido estricto de Marx y Engels— como un falseamiento de la
realidad; por otra parte —según el sentido lato— afirma que es
"ideológico" todo pensamiento
"socialmente determinado". Entonces, el pensamiento del propio
Mannheim sobre la ideología es (sin duda) socialmente determinado; luego
es ideológico, luego es falso.
Esta
contradicción persistirá siempre que se quiera entremezclar y confundir los
sentidos lato y estricto del termino. De ahí que nosotros propongamos tomar
partido por uno de ellos, a nuestro juicio el auténticamente marxista, al menos
el que prueban innumerables textos: el sentido estricto, el
sentido critico−negativo
habido
un sistema de explotación que era preciso justificar y velar en tanto
"explotación". Por tanto, si es posible que la humanidad, abandonando
su "prehistoria" de explotación, arribe un día a la
sociedad comunista, donde no existan las clases, ni la propiedad privada,
ni la división del trabajo, ni el dinero, entonces, forzosamente, es
posible la superación de la ideología. Las formas ideológicas —como la
religión, por ejemplo— desaparecen cuando desaparece la estructura material que las engendro,
así como la
mitología desaparece con el dominio tecnológico de la naturaleza, del mismo modo la ideología
desaparecerá cuando desaparezca aquello que ella justificaba: la explotación.
Hay
dos razones que hacen muy difíciles de aceptar estas ideas. En primer lugar:
como, hasta ahora, en todas las sociedades ha existido una formación ideológica
ad hoc —ideología fetichista primitiva, ideología
esclavista, ideología de la servidumbre, ideología burguesa—, se piensa que la ideología es algo
perteneciente a la "naturaleza" humana. Pero esto es olvidar que la
ideología es, como la alienación en general, un fenómeno histórico y no un rasgo "antropológico". Si todos estamos dispuestos a admitir que
la ideología esclavista ha desaparecido, £no la estamos considerando como un fenómeno histórico
superable y superado? Lo propio ocurre con la ideología a secas. Decir que en la sociedad comunista tiene
que haber una ideología es lo mismo que decir que en la sociedad comunista
tiene que haber una alienación, pues de no haber alienación ¿qué sentido tiene
una ideología que la justifique? Ahora bien, si Althusser nos
replicase que él usa el término en su sentido lato, entonces podemos
preguntarle de que sirve ese sentido lato. La verdad es que no sirve para
nada. El mismo Althusser lo rechaza cuando restablece la distinción correcta
entre ideología y ciencia; pues si la ideología es algo contrapuesto a la
ciencia (lo que es correcto), entonces la ciencia no puede figurar en el mismo
nivel que la ideología; pero, en el sentido lato del término
"ideología", la ciencia forma parte sin embargo de la
"superestructura ideológica" de la sociedad. La contradicción es
aplastante.
69 La
segunda razón que impide a muchos aceptar nuestra tesis (que no es la nuestra,
sino la que se desprende de una interpretación no fetichista de Marx) es que si
desaparece la ideología en la sociedad
comunista, <>que la va a sustituir? Preguntar esto es como preguntar: si desaparece un día la explotación
del hombre por el hombre, ¿que la va a sustituir?
Evidentemente, algo tendrá que haber en vez de ideología, y también algo en vez de explotación. Para
los que creen en el "egoísmo ínsito" del ser humano y en su "maldad natural", nada habrá que pueda
sustituir a la explotación, ni a la guerra imperialista, ni al tiempo del
desprecio del hombre por el hombre. Pero para aquellos que ven en el
hombre una naturaleza históricamente perfectible no hay
inconveniente alguno en concebir, basándose en datos objetivos de carácter
negativo, o sea vía negationis, que una vez erradicados los
factores históricos de la alienación, una vez erradicada la alienación
material, desaparecerá también la alienación ideológica. La alienación
ideológica maneja la estructura síquica del hombre, engendrando un conflicto
entre su conciencia y su inconciencia. Si hoy, a nivel del individuo, confiamos
(basándonos en las nuevas ciencias) en que es posible superar ese conflicto en un grado muy aceptable,
¿que
nos impide pensar que en el futuro, con la desaparición objetiva de los
factores que hacen del
hombre un lobo (o un mercader) para el hombre, pueda también desaparecer a nivel social el conflicto entre
ideología y estructura social, el conflicto entre una ideología justificadora y una realidad injustificable? Si
en el terreno individual nos es dado hoy admitir que al siquismo reprimido
puede suceder la libre espiritualidad, la desalienación individual, ¿por qué no
admitir la posibilidad real de que, a nivel social, la
ideología sea sustituida por la libre espiritualidad? ¿No era esto lo que nos quería decir Marx cuando, en
su grandiosa visión de los Grundrisse, nos habla del desarrollo
universal de los individuos? El hombre de la
sociedad de explotación, nos dice Marcuse, es unilateral, unidimensional; ¿quiere esto acaso decir que es
esa una condición de un ser maldito,
una condición antropológica inevitable? En modo alguno;
el hombre, con la superación de la división del
trabajo, puede ser omnilateral, omnidimensional.
"Desarrollo universal" de los individuos es sólo una manera de
traducir allseitige Entwicklung, que quiere decir literalmente
"desarrollo omnilateral". Así como la alienación material podrá ser
sustituida por la libre asociación, la autogestión y la cooperación de los
productores, la alienación ideológica podrá ser reemplazada por el
desarrollo omnilateral de la conciencia, que es el desarrollo universal de los individuos.
70
7. Conclusión
De sobra se que la presentación anterior de la teoría marxista de la ideología es francamente
heterodoxa. Pues hoy, en el marxismo, se habla —como en el caso de las
religiones— de ortodoxia y heterodoxia.
La idea de una ortodoxia marxista es, en sí
misma, antimarxista. No sólo fue Marx uno de los
más grandes heterodoxos y herejes científicos que se han dado en la historia,
un hombre que era la
heterodoxia en persona con respecto a su tiempo,
sino lo que es mas: nos dejo un cuerpo teórico no para
que "creyésemos" en el. sino al contrario: para que lo superásemos.
Superar a Marx no es superar los fundamentos generales de su visión de la
historia; esos fundamentos fue ron trazados con la suficiente universalidad y
precisión como para que durasen siglos. al menos hasta el advenimiento de una
sociedad
comunista, que es cuando Marx será realmente superado, y su teoría abolida o absorbida por la practica.
Pero hoy todavía es Marx una teoría, con el agravante de que hay
sociedades que pretenden haber "realizado" ya totalmente esa
teoría, no habiendo hecho otra cosa que desvirtuarla en buena parte, y no
consiguiendo otra cosa sino que se confunda la teoría de Marx con el "marxismo" actual. Frente a esto no
nos queda, en el piano teórico, más remedio que leer a Marx, ver en sus propios textos y contextos que fue
lo que dijo exactamente acerca de la sociedad. A pesar de todos los libros de
citas, a pesar de todos los manuales, a pesar de todos los malabarismos de teóricos
ingeniosos y a veces geniales, la obra de Marx es hoy más que nunca un
país de sorpresas, un firmamento conceptual donde hay galaxias enteras
por descubrir. Ahí esta, para demostrarlo, el problema de la alienación. Sobre el se ha escrito muchísimo, pero
a base de unos textos juveniles donde ese problema esta insuficientemente expresado; esta por descubrir
la enorme riqueza conceptual que adquiere la alienación en El
Capital , incluyendo muy especialmente ese Libro IV inconcluso
que son las Theorien über den Mehrwert, verdadera cantera para el
problema de la
alienación y totalmente inexplorado en este sentido. Incluso los que profesionalmente se dedican a "leer"
a Marx y a ensenarnos como debemos practicar esa lectura, caen, como Althusser,
en el grueso error de considerar a la alienación como un concepto
"premarxista" dentro del mismo Marx y, lo que es peor aun,
"ideológico". Decir que él concepto de alienación es ideológico es lo
mismo que decir, simple y
llanamente, que la visión marxista de la sociedad era un puro falseamiento de la realidad.
71 Igual ocurre —aunque en escala menor que en el caso de la alienación— con el concepto de ideología,
que ha sido contemporáneamente acomodado y acicalado para justificar la
presencia omnímoda del falseamiento ideológico en sociedades que se dicen
"marxistas". Por ello es preciso volver a pensar ese concepto en sus
términos originales, darle la justa función que le asignaron sus creadores,
asignarle de una vez su estricto sentido y abandonar para siempre ese
sentido lato, laxo, blandengue que no hace sino neutralizarlo, emascularlo,
descabezarlo teórica y prácticamente. La ideología fue uno de los
grandes endriagos o fantasmones contra los cuales lucho Marx. Como lo dice magníficamente uno de los
intelectuales checos de la "primavera de Praga", Antonin J. Liehm: "En mi opinión, parece como si la mayor
parte
de los marxistas de Occidente no hubieran leído a Marx. ¡Un hombre como Marx,
que hizo todo lo
posible por destruir el mito de la ideología, que era un analista de la realidad social y económica y que sólo
a partir de ese análisis llegaba a ciertas generalizaciones, un hombre que desconfiaba de las ideologías y
por consiguiente de todo dogmatismo... ¡"
72
72
III. EPÍLOCO SOBRE LA IDEOLOGÍA EN EL CAPITALISMO MONOPOIJSTA
Después
de escrito este ensayo he topado con un pasaje del brillante economista Paul
Baran en el que este autor parece poner en tela de juicio la utilidad del
concepto clásico de ideología en la etapa actual del capitalismo, signada por
el fenómeno del monopolio. Vale la pena discutir las razones de Baran porque,
aunque se este en desacuerdo con ellas, apuntan una serie de problemas de máximo interés.
El
pasaje, que pertenece al ensayo de Baran titulado ¿Crisis del marxismo?,
comienza asentando correctamente un hecho actual: "Se trata del hecho de
que la mentalidad de la clase dominante se ha
convertido sin discusión en la mentalidad dominante". Habría que añadir: se ha convertido en la
mentalidad de los dominados, pues, como lo expreso Marcuse en su Ensayo
sobre la liberación, la ideología
capitalista se ha adueñado de tal modo de la mente de los explotados que una revolución social tendría
que contar, en primer término, con que tendría que ser una "subversión contra la voluntad y los intereses
de la mayoría de la gente".1 Baran lo expresa muy bien
cuando añade a su frase anterior: "Y la tendencia, sistemáticamente
cultivada, a ver al capitalismo como natural, a considerarlo como el orden
obvio de las cosas, ha devenido no sólo la actitud de la burguesía sino también la actitud de vastas masas populares".
A continuación Baran advierte, también correctamente, que este no es un
fenómeno imprevisto; por el contrario, "Marx y Engels, desde mediados del
siglo pasado, subrayaron repetidamente la probabilidad o también la
inevitabilidad de tal estado de cosas". Estamos incluso dispuestos a
aceptar esta otra afirmación de Baran: "Sin embargo, pareciera que su visión y la de los demás marxistas [ ? ] sobre el papel de la
ideología burguesa en el proceso histórico debería ser ampliada para poder
considerar lo ocurrido en las sociedades de capitalismo monopolista".2
73 Pese
a la ambigüedad de eso de "los demás marxistas" (en primer lugar, ni
Marx ni Engels eran propiamente "marxistas", y en segundo término,
entre los marxistas hay posiciones muy disimiles sobre el
problema), pese a ese detalle, decía, creo que puede aceptarse la idea de que la teoría clásica de la
ideología debe ser ampliada, o mejor dicho, profundizada,
desarrollada en todas sus posibilidades, a fin de poder aplicarla a
nuestra época. Es lo que he propuesto, entre otras cosas, en este ensayo,
cuando he afirmado que nuevas ciencias, tales como el psicoanálisis,
pueden arrojar luz en zonas que Marx y Engels
dejaron forzosamente imprecisas, como la de la "conciencia", la "falsa conciencia", el "proceso
inconciente" en que consiste la ideología, "pues de otro modo no seria tal proceso ideológico” (Engels);
pero, además, no sólo las nuevas ciencias, sino el desarrollo mismo real del
capitalismo exigen una
profundización del concepto de ideología, pues, como bien lo señala Baran, hoy en día el problema no es
la explotación degradante que existía en tiempos de Marx (aunque esto tiene sus
bemoles, que
veremos luego) y que necesitaba de sofisticadas explicaciones ideológicas para ser justificada, con el temor
constante de una rebelión de los explotados en el corazón mismo del capitalismo, en las metrópolis; hoy
el problema es que aparentemente la situación de la clase obrera ha mejorado: se ha reducido la Jornada
de trabajo, los obreros tienen automóvil y televisor, van de vacaciones a
balnearios donde también van los
ricos y, en suma, como ocurre en los Estados Unidos, son obreros que en su mayoría apoyan a Richard
|
|
1 Herbert Marcuse: Un ensayo sobre la liberación. Joaquín Mortiz, México, 1969, p. 25.
2 Las
citas anteriores de Baran, así como las que siguen, se hallan en
Excedente económico e irracionalidad capitalista, Cuadernos de Pasado y
Presente, Córdoba, 1968, pp. 3033.
Nixon,
el presidente más agresivamente imperialista que tal vez ha tenido esa nación.
Entonces, es preciso
profundizar el concepto de ideología para explicar todo esto. Pero entendámonos, pues aquí comienzan
las divergencias con Baran: no se trata de declarar inadecuado el concepto de
ideología para el capitalismo
monopolista sino, por el contrario, de afirmarlo profundizándolo, desarrollando todas sus consecuencias.
74 A
fin de que pueda el lector formarse su propia opinión sobre el asunto,
transcribiré algunos pasajes de
Baran donde este explica su tesis. Refiriéndose a la teoría clásica del la ideología, escribe:
Lo
que impide a esta teoría esencialmente exacta responder plenamente a los
problemas presentados por el capitalismo monopolista es el hecho de que él
papel de la ideología burguesa se ha ampliado
considerablemente en el curso de los últimos cien años. En realidad, la ideología burguesa ha sido
capaz no sólo de adecuarse a las funciones descubiertas y analizadas por Marx y Engels, sino también
de asumir nuevos y más ambiciosos propósitos. Ella no sirve ya sólo de barrera
a las aspiraciones del pueblo hacia una sociedad mejor, ni constituye sola
mente el reticulado que impide al pueblo la satisfacción de sus necesidades
esenciales y de sus aptitudes potenciales; la ideología burguesa ha
alcanzado hoy lo que puede ser llamado su principal objetivo: sometiéndose a un proceso de
involución, ha introducido una robusta cuna entre necesidades y deseos humanos.
En una época se pensaba que él pueblo seria impulsado a la ira por las injusticias, las desigualdades y la explotación,
pero que él temor de la condena y del castigo divino o social lo apartaría
temporariamente de
la rebelión. En la época del capitalismo monopolista, en cambio, la injusticia, la desigualdad y la
explotación no son entendidas y sentidas en cuanto tales, no se quiere luchar contra tales fenómenos,
ya que se los considera como aspectos naturales de las cosas. [. .. ] El concepto clásico de la función
de la ideología burguesa no logra comprender estos cambios profundos por dos razones. En primer
lugar, también Marx y Engels —en cuanto fueron muy concientes de la plasticidad y maleabilidad de
la naturaleza humana— subestimaron decididamente la medida en que los deseos humanos pueden
ser influidos y deformados por el orden social en el que él hombre esta
encerrado. Paralelamente, atribuyendo al capitalismo sólo una vida
relativamente breve, ellos no estaban en condiciones de
anticipar el campo y la profundidad de acción de los hábitos formados por siglos de desarrollo capitalista.
75 Al fragmento que antecede hay que añadir las observaciones contenidas en una nota de Baran en su
obra La economía política del crecimiento,3 donde declara más enfáticamente que "es dudoso que él
término «ideología», tal como convencionalmente se usa en la sociología del conocimiento, sea aplicable
en el capitalismo monopolista". Baran da aquí la razón siguiente: la
ideología, en su viejo sentido, implicaba una creencia firmemente sostenida por
quienes la comparten, y es parcialmente adecuada y parcialmente
inadecuada a la verdad histórica; era algo parecido, dice Baran, a la "racionalización" de Freud, en el piano
de la estructura síquica individual. Ahora bien: "Un concepto totalmente distinto es el con junto de
nociones inadecuadas, parciales y prejuiciadas, que se implantan concientemente en la mente de los
hombres mediante las manipulaciones de una clase, con objeto de lograr ciertos fines al inducir la
aceptación más o menos general de ellos. Por lo tanto, en la
época del capitalismo monopolista, época en que las
creencias, los valores y las convicciones sucumben cada vez más ante el ataque
pragmático, la ideología cede rápidamente ante el acondicionamiento de las
masas, sus ajustes, etc., dejando de ser su estudio parte de la sociología del
conocimiento para trasladarse al reino de las investigaciones en la conducción
de la opinión".
3 FCE. México, 1959, pp. 118−119.
76 El desacuerdo con estas opiniones de Baran no surge, yj esto debe quedar claro, de los datos mismos
que él consigna: todo lo que dice acerca del papel de la ideología en el capitalismo monopolista es cierto,
y ello queda definitivamente demostrado en la gran obra escrita por Baran y Sweezy: El capital
monopolista. Sin embargo, Baran desliza (bien que sin demasiada convicción) la idea de que él concepto
de ideología de Marx y Engels no es aplicable al capitalismo
monopolista. En el primero de los textos citados
insinúa que él concepto clásico debe ser "ampliado", lo cual, como ya vimos, es correcto, aunque seria
mucho mejor decir que él concepto clásico es susceptible de ser profundizado,
porque en aquel concepto estaban ya las raíces necesarias para explicar el
posterior desarrollo del fenómeno ideológico en el capitalismo. Pero en el
segundo de los textos de Baran parece implicarse la total inadecuación del
concepto clásico a las realidades actuales. Y es aquí donde creo que se
equivoca. Responderé con dos grupos de argumentos.
77 1) No
es cierto que Marx y Engels "subestimaron decididamente la medida en que
los deseos humanos
pueden ser influidos y deformados por el orden social". Bastaría recordar uno de los más brillantes pasajes
de los Manuscritos de 1844, donde Marx desarrolla e! tema de la alienación
de las necesidades de un
modo tan notable que, como bien lo ha dicho Ernest Mandel, Marx habla allí como podrían hablar hoy un Dichter
o un Packard, yendo al fondo de esa "creación de necesidades" que él
mercado capitalista engendra en los
hombres, de la que tanto hablan hoy los "analistas motivacionales", los inductores de las necesidades para
el consumo en la sociedad actual. ¿No escribió, por otra parte, Marx, en su Crítica de la economía política de
1859, que "la producción produce no sólo un objeto para el sujeto
sino un sujeto para el objeto"? ¿No
explicó repetidas veces en El Capital que la producción capitalista, mirada en su conjunto y en su
estructura, implicaba forzosamente una producción destinada, no a satisfacer las necesidades del
individuo, sino las necesidades del mercado, cosa que ideológicamente se logra
haciendo creer a los individuos que de lo que se trata es de satisfacer
"sus" necesidades como individuos? Esto no significa que pretendamos
ver en Marx un "analista motivacional", ni tampoco que pensemos que
su concepción de la
ideología no deba ni merezca ser hoy profundizada con ayuda de las nuevas ciencias. Lo que sí afirmamos
es que su concepción de la ideología iba paralela a su concepción general del
capitalismo, y que ambas
presuponían un desarrollo universal de las necesidades, suscitado por el mercado capitalista para
satisfacerse como un mercado cuya esencia reside en la acumulación incesante de
capital. El capitalismo monopolista, como lo demuestran justamente Baran y
Sweezy en contra de ciertos ideólogos norteamericanos, sigue rigiéndose,
pese a sus diferencias especificas, por la ley de la maximización de las
ganancias.4 Esta ley necesita e implica una incesante justificación ideológica, en el mismo sentido en que
la necesitaba e implicaba en los tiempos de Marx. No hay, pues, en este
aspecto, necesidad de "otro" concepto de ideología calculado ad
hoc para el capitalismo monopolista; lo que hace falta en una profundización del concepto clásico. De igual modo, Baran y Sweezy no necesitaban de "otro" marxismo
para su explicación del capital monopolista, sino de una profundización y ampliación de las concepciones
de Marx. La necesidad de una profundización y no un rechazo del concepto
clásico de la ideología la han sentido autores contemporáneos de gran
alcance, tales como los pensadores de Frankfurt, en especial Adorno y
Marcuse.
78 2) Es cierto que en las metrópolis capitalistas desarrolladas la lucha social no se manifiesta ya como la de
un proletariado indigente y hambriento contra unos capitalistas opresores. Eso
es tan cierto como que él proletariado allí ha sentido una mejora objetiva de
sus condiciones de vida (aunque su explotación, en
términos relativos, siga siendo tan grande o quizá mayor), y como que él mismo capitalista no es hoy ya el
4 Paul Baran y Paul Sweezy: El capital monopolista, Siglo XXI, México, 1969, cap. II passim.
viejo magnate individualista, cruel y egoísta, sino el deportivo "hombre de empresa" que piensa en el bien
de la empresa y, por tanto, de sus integrantes que trabajan; es mas, el mismo
"hombre de empresa" se ha sometido al "salario" (aunque
gane realmente mucho más que su salario, pero, en fin de cuentas, tiene un
salario "no por ser capitalista, sino porque trabaja", como decía Marx a propósito de los sueldos de
dirección). Todo esto es cierto: la lucha en las metrópolis ya no es la misma;
el proletariado acepta como natural el orden de cosas y esta
más o menos satisfecho (aunque esta tesis no es compartida por
autores como Gorz). Sin embargo, eso es lo que ocurre en las metrópolis y
a nivel nacional. Pero pensemos a nivel internacional. El capitalismo es hoy,
más que nunca, un sistema mundial. Fenómenos que antes había que
examinar a nivel de naciones es preciso examinar los hoy a nivel mundial. La división del trabajo, por
ejemplo, en el piano mundial tiene hoy efectos tan alienantes como antes en el nivel nacional. Hoy, una
parte del planeta trabaja como proletariado productor para otra parte del planeta. Para decirlo con
palabras de los mismos Baran y Sweezy: "La lucha de clases de nuestro
tiempo se ha internacionalizado completamente.
79 La iniciativa revolucionaria contra el capitalismo, que en los días de Marx correspondió al proletariado de
los países avanzados, ha pasado a manos de las masas empobrecidas de los países subdesarrollados que
están luchando por independizarse de la dominación y explotación imperialista".5 Todo esto quiere decir
que la lucha social, en los términos en que la vieron Marx y Engels, no ha
desaparecido, sino que se ha extendido. Entonces, si no ha desaparecido, ¿por
qué habría de haber desaparecido —como lo supone Baran— la forma ideológica destinada a justificarla? Nuevamente, no se trata
de sustituir por otro el concepto clásico de ideología,
sino de ampliarlo y profundizarlo. La ideología capitalista, como tal no ha
cambiado: se trata siempre de un sistema de valores destinados a justificar idealmente
la
explotación material. Lo que ocurre es que en la época del capitalismo monopolista, junto con la internacionalización
o mundialización totales del capitalismo, ha crecido una red nerviosa mundial
de medios de comunicación (mass media) que hacen un juego ideológico
paralelo al juego económico mundial. Si la explotación ha alcanzado un nivel
propiamente internacional (desarrollo versus subdesarrollo), su justificación
ideológica también lo ha alcanzado. Se explica así la presentía, en Latinoamérica,
de un poderosísimo imperio
norteamericano de televisión que no sin razón ha sido llamado el U. S. media empire in Latinoamérica. En
ese imperio se han vertido y unificado las viejas formas ideológicas: religión,
metafísica, formas jurídicas,
moral, y se han amasado con ese invento de nuestro tiempo que es la inducción sistemática y
científicamente controlada de lealtades inconcientes ("necesidades") hacia el mercado de mercancías.
Ahora bien, con esta introducción objetiva de, como dice Baran,, "una robusta
cuna entre necesidades y
deseos humanos", no ocurre una "involución" de la ideología, sino al contrario: un prodigioso crecimiento
de la misma.
80 Pue de ser que haya una involución de las "ideas", una menor preocupación por hacer aceptar teóricamente
al
capitalismo, sustituida por un "ataque pragmático"; pero esto no hace
sino corroborar nuestra tesis. Las "ideas" de la ideología en
cuanto tal no son precisamente ideas, sino representaciones y
valores
no concientes que mueven e impulsan a las ideas, del mismo modo que las represiones u "olvidos" mueven a
la conciencia sin que esta lo sepa. Pero esto, como no pudo menos que admitirlo
Baran, fue ya visto
por Engels expresamente en el texto de su carta a Mehring, que ya hemos citado: "la ideología es un proceso
que él llamado pensador cumple concientemente, pero con una conciencia falsa.
Las verdaderas fuerzas motrices que le impulsan permanecen ignoradas por él
pues de lo contrario no se trataría de un proceso ideológico". Esto, finalmente, nos explica la duda de Baran cuando afirma que en la "nueva forma" de la
5 El capital monopolista, ed. cit., pp. 12−13.
ideología el capitalista implanta "concientemente" una determinada ideología a los consumidores,
mediante técnicas de inducción subliminal. Si, lo hace concientemente, pero con una conciencia falsa. Él
sabe que con su técnica creara "necesidades", pero no sabe (salvo,
claro esta, en casos redomados y
excepcionales) que todo ello conduce a la enfermedad profunda de los seres humanos, a su alienación.
Como dice Baran muy justamente: "Si las consideraciones precedentes son
válidas, se deduce que las sociedades capitalistas avanzadas están enfermas.
Así como el recurso continuo al alcohol y a los narcóticos conduce antes o
después al desastre, así también una divergencia prolongada entre las
necesidades y los deseos del hombre no puede menos que desembocar en la
catástrofe. Una sociedad organizada irracionalmente, en cuanto es incapaz de
genera r fuerzas internas orientadas a su propia abolición y a la
introducción de relaciones sociales más raciónales, conduce necesariamente al estancamiento económico,
a la decadencia cultural y a un sentimiento difundido de resignación. Tal tipo de sociedad, alguna vez la
más progresiva del mundo, pierde su posición hegemónica, se desliza fuera de la
corriente del desarrollo
histórico y tiende a basarse en la reacción, la inhumanidad y el oscurantismo".
81 Nuestras divergencias con Baran se revelan, así, como casi puramente formales, aunque no exentas de
un interés determinado para la teoría de la ideología, Lo cierto es que esta
conserva hoy toda su fuerza,
precisamente porque se ha mundializado la explotación dividiéndose el mundo en zonas. El capitalismo lo
ha advertido, y por eso dirige hoy su potencial ideológico hacia la domesticación mental del subdesarrollo.
¿La
logrará? El mensaje de Baran es esperanzador: "en la época del capitalismo
monopolista y
del imperialismo la función de guía debe ser tomada por las naciones coloniales y subdesarrolladas".
82
KARL MANNHEIM: EXPOSICICN Y CRITICA DE SU CONCEPCION DE LA IDEOLOGIA Y
LA UTOPIA
La
elemental perplejidad de nuestra época puede ser resumida en la siguiente
cuestión
sintomática: ¿cómo para un hombre es posible continuar viviendo y pensando en un tiempo
en que los problemas de la ideología y de la utopía están siendo removidos
radicalmente y pensados a través de todas sus implicaciones?
K. MANNHEIU
La
publicación, en 1929, de la obra de Karl Mannheim Ideologie and Utopie,1 se
considera hoy como un verdadero hito histórico en la elaboración de teorías que
son aún de urgente actualidad, entre las cuales destacan la teoría de
la ideología y la de su derivado, la sociología del
conocimiento; pero, además,
con justicia puede decirse de aquel libro que con su original y heterodoxa teoría de la utopía, acaso más que
con las anteriores, constituye una real y vivida anticipación de todo un
universo de problemas teórico−
prácticos puestos hoy sobre el tapete internacional
por la llamada teoría crítica de la sociedad. Se trata de
una influencia que se ha extendido a diversos campos, pero en especial al de la filosofía social y la
politología. ¿Fue Mannheim un filósofo? Acaso pueda decirse de el que fue un
filósofo social, en el mismo
sentido en que lo fue, por ejemplo, Marx; pero así como Marx tuvo una particular inclinación al punto de
vista económico, Mannheim la tuvo al punto de vista político, por lo cual —dado su carácter de teórico—
bien puede convenirle el nombre de politólogo.
83 En efecto, pese a la presencia constante en su obra de juicios de la máxima generalidad, no menos
constante es en ella la referencia a los datos políticos empíricos: los partidos, los parlamentos, las
corrientes de opinión, etc. De este modo, se inclinaba originalmente hacia
aquello que, según Marx,2 diferenciaba al autentico científico
del mero ideólogo: el interés por lo “empíricamente registrable”, único
método que puede impedir la típica deformación ideológica que consiste en explicar la historia por las
ideas y no las ideas por la historia. De este modo, las diversas categorías manejadas por Mannheim en su
obra son categorías históricas, de validez temporal y sujetas al devenir de los
hombres; en modo alguno se trata de "formas originarias" de la praxis
(tales como las de la "dialéctica fundamental" sartreana), ni de
construcciones a priori que no estén sometidas a los mismos cambios cualitativos de la historia ni que, en
fin, puedan en determinado momento desaparecer, tal como desaparece de hecho
una formación económico−social. Esto no es contradicho por el hecho de que se
manejen ciertas constantes, como por
ejemplo la "determinación social de las ideas", pues son estas tan sólo constantes metodológicas aptas
1 La primitiva versión fue notablemente aumentada en la edición inglesa. Ideology and utopía. Manejaremos aquí la
versión castellana de la ed. inglesa: Ideología y Utopía, Aguilar,
Madrid, 1958
2 Véase, p. ej., La ideología alemana, Pueblos Unidos (trad. de Wenceslao Roces), Montevideo, 1968, p. 286.
para
el estudio de lo que Mannheim llama principios vivos —entre
ellos la ideología y la utopía—, esto es,
creaciones históricas, en todo distintas de presuntas formas ontológicas previas a toda historia humana.
En este sentido, puede decirse que fue
Mannheim un buen discípulo de Marx,
aunque en su obra —como
aquí trataremos de mostrar— se separa en más de un punto importante de la doctrina marxista.
84 Mannheim fue en su juventud un marxista, pero tal adhesión no duro demasiado. Ideología y utopía es
ya la manifestación de una grave crisis en aquel marxismo originario; incluso
estilísticamente lo es, dado el
hecho de las continuas variaciones de pensamiento que sutil pero realmente pueden advertirse en esta
obra. De ahí en adelante, todo fue un progresivo alejarse del marxismo, hasta
el punto de que ha sido llamado, no sin razón a nuestro juicio, un
"utopista de la derecha"; así lo llama Jean Floud, el profesor
oxoniense, en un artículo en que escribe: Despite his radical and marxist intellectual pedigree. Mannheim
was últimately a utopían of the right. Mannheim was a radical, but his
radicalism was born of a deep
conservatism. One never feels that Mannheim welcomed change, in the manner of the true revoluciónary,
for its own sake.3 Trataremos aquí de mostrar las raíces teóricas de esta involución de Mannheim,
claramente presentes en Ideología y utopía. Podemos adelantar lo
que, a nuestro entender, constituye la
principal de estas razones. Y es que Mannheim pretendió, a un mismo tiempo, tomar los elementos
principales de la doctrina marxista de la ideología y desentenderse de otros
principios de la ciencia de
Marx que no le convenía aceptar para sus intereses teóricos. Pero esto es algo que no puede hacerse
impunemente. Si se acepta la doctrina marxista de la ideología no queda otro
remedio que aceptar todo
cuanto va estructuralmente ligado a esa doctrina. De otro modo se termina falseándola, o se acaba en
ciertas inevitables contradicciones; ambas cosas ocurren en el caso de Mannheim. Pensamos que, en
cuanto a Ideología y utopía se refiere, esto se debe (aparte
motivos intrínsecos del pensamiento
de Mannheim, como su tendencia a la ciencia "no valorativa") al hecho de que para 1929 Mannheim no
conocía la obra fundamental de Marx sobre el problema: La ideología
alemana, la cual, habiendo sido entregada, como cuenta Marx, "a la
crítica roedora de los ratones", permaneció inédita hasta 1932, año
en que fue publicada en el volumen V, primera sección, de las Marx−Engels
Gesamtausgable (MEGA). Sin embargo, Mannheim hubiera podido, en
ediciones posteriores de su libro, añadir su parecer sobre aquella
obra. Pero no lo hizo. De todo lo cual resulta una sistematización del concepto de ideología —la realizada
por Mannheim en 1929— que a pesar de su lucidez y su rigor desconoce el hecho
básico de que la doctrina de Marx comenzó por ser una crítica radical de la ideología, y que él materialismo marxista —cuyo lugar
de nacimiento es La ideología alemana— es un sistema teórico del cual forma parte esencial la teoría de
la ideología, de modo que mal puede pretenderse tomar esta sin que se venga
arrastrado todo el sistema. Una de dos: o se la toma con todo el sistema,
o se la amputa del mismo, pero falsificándola necesariamente. Esto último es lo
que hizo Mannheim.
85 Es,
al menos, lo que se desprende de una atenta lectura crítica, valorativa,
de Ideología y utopía. Entiéndase: no pretendemos negar el inmenso merito que esta obra posee como estudio sobre la ideología
y, ante todo, sobre la utopía. La sistematización de Mannheim es de un alto valor teórico y puede decirse
que, de no haberla realizado, careceríamos hoy de algunos elementos
indispensables para estudiar estos problemas. Pero el hecho de que una obra
posea enormes méritos no implica que no adolezca también de fallas no menos
enormes. En Mannheim las fallas no son de detalle, sino de estructura. Si uno
toma
aisladamente algunas de las definiciones (pues son varias en cada caso) tanto de ideología como de utopía,
es posible perder de vista las fallas estructurales. Visto a corta distancia,
su concepto de la ideología, por
ejemplo, no difiere mucho del marxista (al que hay en este caso que tomar como canon) ; es a largo alcance
3 Jean Floud: "Karl Mannheim", in New Society, Londres, 29 de diciembre de 1966.
donde
aparecen las diferencias sustanciales. Mannheim fue un pensador sistemático:
sus conceptos de ideología y utopía funcionan como las dos grandes vari antes
del sistema de la sociología del conocimiento, saber que aspira —lo mismo que
él marxismo— a erigirse en método de explicación de la historia, al
menos en lo que concierne a la producción espiritual de los hombres y a ciertas formas de su praxis, como la
política. Precisamente por esta razón debe ser enjuiciada en cuanto sistema la obra de Mannheim, y no
como la obra de un comentarista.
86 Como
comentarista riguroso del concepto de ideología sólo fallas menores pueden
descubrírsele; pero como pensador sistemático, que engloba aquel concepto
en un amplio cuadro cognoscitivo, se le pueden advertir fallas que provienen no de los detalles sino del sistema mismo de conocimiento por el edificado.
86
2. Concepto y divisiones de la ideología en Mannheim
Dice
Mannheim, en un esfuerzo por sintetizar su doctrina de la ideología: El
concepto "ideología" refleja uno de los descubrimientos que surgieron
del conflicto político, es decir, que él pensamiento de los grupos
dirigentes puede llegar a estar tan profundamente ligado a una situación por sus mismos intereses, que ya
no sean capaces de ver ciertos hechos que harían vacilar su sentido del dominio. Existe implícita en la
palabra ideología la intelección de que, en determinadas situaciones, el
inconciente colectivo de algunos
grupos oscurece la situación real de la sociedad para sí mismos y para otros, y de este modo la estabiliza.1
A
esta caracterización global del concepto es preciso añadir una serie de notas
distintivas sin las cuales
quedaría incompleto el pensamiento de nuestro autor.
En primer lugar, Mannheim propone reunir los múltiples sentidos de este ambiguo vocablo en dos
grandes acepciones: la concepción particular y la total de la ideología. La
concepción particular no
se diferencia mucho de la idea de "mentira", por cuanto en ella se implica tan sólo que! somos escépticos
acerca de la verdad de alguien, cuando este alguien, guiado por sus intereses,
deforma "mas o menos concientemente" los hechos reales. La
concepción total, en cambio, aparece cuando nos ocupamos de las características y composición de la estructura total del espíritu de esta época o este grupo; y así hablamos
de "la ideología de una época o de un grupo histórico social concrete, por ejemplo, de una clase".2
87 En ambos casos se trata de un principio de desconfianza teórica, y en todo caso de un ir a buscar la verdad
en la confrontación con la situación social real y dada. "Esto quiere
decir —explica Mannheim— que las opiniones, afirmaciones, proposiciones
y sistemas de ideas no son tornados en su valor
aparente, sino que son interpretados a la luz de la situación vital de quien los expresa".3 Por otra parte, ambas concepciones
se diferencian, en primer término, en que si la particular pone en duda sólo una parte de las afirmaciones
de un adversario, la total pone en tela de juicio toda su Weltanschauung, incluso su aparato conceptual;
en segundo término, la particular lleva a cabo su análisis en un piano
sicológico individual, en tanto que la total ataca, colectivamente,
sistemas enteros de pensamiento. "Correspondiendo a esta diferencia, la
concepción particular de la ideología opera, en primer lugar, con una sicología de intereses, mientras que
la concepción total utiliza un análisis funcional más formal, sin ninguna
referencia a las motivaciones, limitándose a una descripción objetiva de las
diferencias estructurales del espíritu que operan en diferentes
marcos sociales".4 En suma, cada individuo se apropia sólo un fragmento de esa totalidad social, y esta no
es sólo un mero "agregado" de las opiniones individuales: es una
estructura que conviene analizar en su totalidad.
En segundo lugar, Mannheim propone como principio para el estudio de la ideología el estudio de la
vida diaria, con su lenguaje propio; esto es, la existencia real y no sólo la
que se cuenta en los libros: "incluso
los cambios principales en las estimaciones de las diferentes esferas de la realidad, tal como aparecen en
la filosofía en último término, tienen su origen en los valores cambiantes del mundo cotidiano".5 En suma,
1 Ideología y utopía (en adelante I.U.), p. 95.
2 I.U., p. 113.
3 I.U., p. 114.
4 I.U., p. 115.
5 I.U., p. 130.
una
historia sociológica de las ideas "se ocupa del pensamiento real, de la
sociedad, y no solamente de sistemas de ideas autoperpetuados y supuestamente
autocontenidos, elaborados dentro de una rígida tradición académica".6 Para lograrlo, Mannheim propone situarse en una perspectiva pragmática.
88 En
tercer lugar, dentro de la concepción total —que es la que en definitiva
adoptara Mannheim para su
sociología del conocimiento— se distinguen una forma especial y una forma general. La forma especial es
la que considera a todos los grupos, menos el propio, como ideológicos y portadores de falsa conciencia;
la forma general, en cambio, considera que todos los grupos, incluyendo el
propio, son ideológicos, por ser
todos "socialmente determinados". A la primera forma corresponde una concepción valorativa —esto es,
que incluye juicios de valor— de la ideología, y a la segunda una
concepción no valorativa.. Dado que en el
presente siglo ya no es posible pensar que él arma del "desenmascaramiento ideológico" sea propiedad de
un sólo partido —el del movimiento proletario marxista—, entonces es preciso, en primer lugar, admitir
que él arma antiideológica puede ser usada por todos, incluso contra el propio
marxismo; y en segundo término, que la forma verdaderamente apropiada para constituir la sociología del conocimiento debe ser
la forma general no valorativa. A su vez, las intelecciones no valorativas
implican la adopción de un relacionismo (distinto del relativismo o determinismo social
decimonónico), el cual "significa simplemente
que todos los elementos de significación en una situación determinada se refieren unos a otros y derivan
su significación de su interrelación reciproca en un determinado esquema de pensamiento".7
En
suma, Mannheim se adhiere, tomando partido dentro de este cuadro de
distinciones, a la concepción
total, de forma no valorativa y relacionista de la ideología. Con lo cual se opera el transito a la sociología
del conocimiento:
89
Con
el nacimiento de la formulación general de la total concepción de la ideología,
su teoría simple se convierte en Sociología del conocimiento. Lo que en un tiempo fue el arma intelectual de un partido
se ha transformado, generalmente, en un método de investigación de la historia social e intelectual.8
Finalmente,
recordemos que, en lo que se refiere a la concepción marxista de la ideología,
aunque
Mannheim reconocía que ella fue la primera en fundir las concepciones total y particular de la ideología y
en darles su debido relieve a las posiciones de clase y a los intereses de estas en el pensamiento, sin
embargo afirma que "el pensamiento marxista asigno tan decisiva
importancia a la práctica política y a la
interpretación económica de los acontecimientos, que estas dos cuestiones llegaron a ser los criterios
últimos para separar lo que es simplemente ideología de aquellos elementos del
pensamiento que son más inmediatamente aplicables a la realidad. Por
consiguiente, no es ninguna maravilla que la concepción de la
ideología sea corrientemente considerada como una parte integral, e incluso identificada con el
movimiento proletario marxista".9 Sin embargo, "nada impide a los adversarios del marxismo servirse de
esa arma y aplicarla al mismo marxismo".10
6 I.U., p. 132.
7 I.U., p. 146.
8 I.U., pp. 137138.
9 I.U., p. 134.
10 I.U.,
p. 135.
89
3. La utopía: crítica y antítesis de la ideología
En el parágrafo anterior hemos explicado sintéticamente, y en lo posible empleando el propio
vocabulario de Mannheim, su peculiar doctrina de la ideología. Antes de pasar a
hacer la crítica de esta convendrá hacer una exposición, igualmente breve y
literal, del concepto de utopía, que en Mannheim funciona como un opuesto
complementario del concepto de ideología. En verdad son opuestos
dialécticos con fundamento real y social, como ocurre con los opuestos de Marx; sin embargo Mannheim,
extrañamente, no insiste demasiado en este carácter fundamental, acaso por
temor de ver confundida su doctrina con la dialéctica; todo lo mas, llega a
decir:
90
[...
] deseamos aislar el principio vivo que vincula el desarrollo de la utopía al
desarrollo del orden existente. En este sentido, la correlación entre la utopía
y el orden social existente resulta ser de carácter "dialéctico". Con
ello se quiere decir que cada época permite la aparición (en grupos sociales
diversamente localizados) de aquellas ideas y valores en los que están
contenidas, en forma condensada, las tendencias no realizadas y no consumadas,
que representan las necesidades de esa época. Esos elementos intelectuales se convierten luego en el material explosivo para hacer estallar
los límites del orden existente. El orden existente hace nacer utopías que,
después, rompen las ataduras de ese orden.1
Si
pensamos que toda ideología tiende a estabilizar el orden existente, entonces
el concepto de utopía habrá de forjarse como crítica y antítesis de la
ideología, y metodológicamente deberá ser formulado como complementario de
éste.
Para Mannheim, tanto las ideologías como las utopías son estados de espíritu que tienden a trascender
la realidad. Pero las ideologías trascienden la realidad tan sólo en busca de justificaciones ideales de un
orden existente, en tanto que las utopías basan su trascendencia en un decidido
empeño en destruir y subvertir ese orden o status. La ideología
carece de verdadero contacto con la realidad; es una hipócrita idealización de
la misma; en cambio, la utopía comienza a actuar cuando determinados grupos sociales
incorporan las imágenes sonadas en la ideología a una conducta real, intentando realizarlas en la practica.
Es lo que Mannheim llama "laicización" de la ideología en la utopía.
91 Mannheim,
siguiendo a Landauer (en su obra Die Revolution, 1923), llama al
orden existente topia —del griego tópos—, y utopía a las imágenes añoradas que desempeñan una función revolucionaria y
trascienden la existencia; no la "existencia en sí" de los filósofos, sino la de los historiadores. Como vimos
en el fragmento arriba citado, el orden existente supone la existencia en el de elementos que lo
trascienden; si estos elementos son revolucionarios,
son utópicos. Pero la proposición inversa —esto es:
si
son utópicos, son revolucionarios— no será siempre cierta, a menos que reduzcamos el concepto genérico
de utopía al especifico de utopía relativa. Ésta se diferencia de
la utopía absoluta por no consistir en una
arbitraria fabulación de quimeras irrealizables sino, por decirlo con vocabulario que no emplea Mannheim,
en una organización de los sueños según la realidad, relativos a esta y con el animo de transformarla. Las
1 I.U., p. 275.
utopías, escribe Mannheim,
trascienden
también la situación social, puesto que orientan asimismo la conducta hacia
elementos que esa situación, en el grado en que esta se realiza en el
tiempo, no contiene. Pero no son ideologías en tanto y en la medida en que
consiguen, por medio de una actividad de oposición, transformar la
realidad histórica existente en otra más en consonancia con sus propias concepciones.2
EI
sentido de utopía a que se adhiere Mannheim es el relativo. Con singular
claridad explica su adhesión: "En las páginas que siguen, dondequiera que
hablemos de utopía utilizaremos el término en su sentido
meramente relativo, entendiendo por utopía lo que parece ser irrealizable solamente desde el punto de
vista de un orden social determinado y ya existente"; esto ocurre así precisamente porque todo partidario
del orden existente desconoce "la diferencia entre lo que es irrealizable
de modo absoluto y lo que es irrealizable sólo de modo relativo".3
92 Esta
distinción mannheimiana, cuya repercusión en el concepto contemporáneo de utopía
concreta es evidente, puede profundizarse si acudimos a lo que bien
puede llamarse el fundamento filosófico de todo pensar utópico, que no es otra
cosa que la filosofía del actuar y el proyectar humanos. Mannheim siempre opera
en pianos macroestructurales; pero bien se podría operar en un piano
microestructural para estudiar los fundamentos de este problema. Como lo
ha sugerido Antonio Pasquali,4 es posible ir a rastrear estos
fundamentos en autores tan distintos como Nicolai Hartmann y Hans Vaihinger.
Esquemáticamente expresado, ti pensamiento de Hartmann en este punto es como sigue (no sin advertir que Hartmann no
habla específicamente de utopía). En lo que él llama el "dominio de la realidad incompleta",5 o sea el
dominio del actuar humano en cuanto este, para realizarse, implica un
"deber ser" que aún no es, es posible realizar una total inversión de
las tradicionales categorías modales de "posibilidad" y "necesidad".
En una tradición aristotélica —que sólo conto con escasas e incompletas
excepciones— se sostenía que estas categorías eran estados. Pero si
son estados, piensa Hartmann, entonces son realidad completa; si la
posibilidad, por ejemplo, tiene dadas todas sus condiciones reales, entonces no
es ya posibilidad en sentido modal, sino efectividad pura
93 Es cierto que "todo lo realmente posible es realmente efectivo",6 pero esto es verdad sólo en un piano
que, aunque no debe confundirse con el lógico formal (por cuanto es ontológico), si pertenece a la esfera
de la realidad completa, la esfera de lo total y realmente efectivo. Pero los actos y proyectos humanos,
¿pertenecen a esta esfera? ¿Es el
actuar humano una estática fotografía de lo real,
o es más bien un dinámico ir siendo, un devenir? El actuar
humano, en cuanto deber ser, consiste fundamentalmente en plantearse como
necesario aquello que realmente aún no es, o sea algo que es aún
imposible. En la volición
encuentra el hombre la fuerza necesaria para plantearse como necesario precisamente aquello que no es
aún posible, y aquí reside la esencia de su libertad, pues tal necesidad es "libre". Es perfectamente
2 I.U., pp. 271−272.
3 I.U., p. 273.
4 En el curso "El pensamiento utópico", cátedra de ética, Escuela de Filosofía do la UCV, año lectivo 1969−1970.
5 Nicolai Hartmann, Ontología, vol. u ("Posibilidad y Efectividad"), trad. de José Gaos, Fondo de Cultura Económica,
México, 1956, p. 297.
6 Ibídem, p. 146.
concebible
en lo real una necesidad desvinculada de la posibilidad real, pero sólo a
condición de que esa necesidad sea planteada en vistas a su futura realización
y efectuación. Precisamente estas exigen,
ontológicamente hablando, que aquella necesidad sea planteada en toda su pureza y libertad, o sea como
la necesidad de algo imposible. Solo así
es concebible, en términos modales, el actuar y el proyectar
humanos. La barrera entre lo aún imposible y lo realmente posible (o sea lo que ha comenzado a ser
efectivo pero no lo es completamente hasta no tener dadas todas sus condiciones
de posibilidad) queda solucionada mediante la voluntad humana, que es capaz de
posibilitar lo imposible. Este es el quid: si la necesidad libre que se plantea
el hombre en su deber ser fuese algo realmente posible, ¿habría alguna
necesidad de posibilitarla? Evidentemente, no; pero entonces no podría concebirse dinámicamente el
actuar humano, y este caería preso en un determinismo atroz.
94 Pues
bien, ¿qué es esto sino concebir la estructura del acto humano como un
incesante compuesto de microutopías, planteamientos de necesidades irreales,
que son aún imposibles? La estructura de la vida human a es utópica, por
lo que no es de extrañar que Mannheim notase la marcada tendencia de los seres
humanos a interesarse más por lo irreal que por lo real. Sin embargo, lo real es el dominio del hombre;
para atender a lo real será preciso concebir la microutopía del proyecto de tal
modo que, aún siendo actualmente imposible su realización, esta pueda llegar
tarde o temprano mediante la intervención de la voluntad. En el piano
microestructural esto equivale a una especie de principio de realidad que
acompaña constantemente a un principio del placer (para utilizar los términos
freudianos), o como diría Vaihinger, el
carácter paradójicamente realista y práctico de las ficciones humanas.7 La estructura de la vida humana —
y por tanto, del pensamiento— es utópica, pero ello no impide que ese mismo
carácter contribuya
precisamente a la posibilitación real de los proyectos y actos humanos, exactamente en el mismo sentido
en que dice Platón en Las leyes que él circulo perfecto (lo
que Vaihinger llamaría una "ficción matemática"), siendo algo que
realmente no existe, sin embargo posibilita prácticamente que los geómetras
hagan toda suerte de demostraciones. De este modo, y ya en un piano macroestructural, toda utopía —en especial
toda utopía relativa o concreta— puede explicarse como un plantearse qua necesarios
objetos que, por el momento, son puros sueños, pero que pueden ir absorbiendo,
por efecto de la voluntad humana, poco a poco las condiciones reales de
posibilidad, hasta transformarse un día en algo realmente efectivo. El
revolucionario venezolano que hoy, en 1971, se desespera por comprobar que es aún realmente imposible la
revolución, debería pensar que todo lo que su voluntad hizo durante los años 60
no es trabajo
perdido, pues consiste en un conjunto de posibilidades de realización que han sido ya adelantadas, lo cual acerca el
día de la revolución, aunque este sea aún imposible. En todo caso, debe
entender su tarea como faena utópica, como la posibilitación de lo
imposible, que diría Hartmann. Y debe recordar, con Kolakowski, que negar no es el opuesto de construir, sino el opuesto de afirmar el orden existente.8
95 Señalemos, para finalizar esta parte, algunas otras notas que Mannheim incluye en el concepto de utopía
y en el método para estudiarlo. En primer término, si miramos hacia el pasado
podemos hallar —dice— un
criterio bastante claro de diferenciación entre lo ideológico y lo utópico. "Este criterio es el de su
realización. Las ideas que con posterioridad resultaron haber sido meras representaciones falsas de un
orden social pasado o potencial, fueron ideológicas; mientras que aquellas que
fueron oportunamente
realizadas en el orden social subsecuente fueron utopías relativas".9 Las utopías no son meras proyecciones
7 Hans Vaihinger: Die Philosophie des Als Ob (System der theorelischen praktischen und religiosen Fikciónen der
Menschheit auf Grund cines idealis>ticnen Positivismus). Leipzig,
V.v.F. Meiner, 1923.
8 Leszek Kolakowski; Toward a marxist Humanism, Grove Press, Nueva York, 1968, p. 68.
9 I.U., p. 281
de deseos en el tiempo o el espacio; son utópicas las proyecciones que, de un modo u otro, intervinieron
en el orden existente, transformándolo. Por otra parte, hay que advertir que esta transformación no es
nunca obra de un sólo individuo, y que la clave para la inteligibilidad de las utopías es la situación
estructural de la capa social que las adopta. Por esto el principio epistemológico a seguir es el siguiente:
Al
referirnos a formas determinadas y a etapas de la mentalidad utópica estamos
pensando en estructuras de mentalidad concreta, susceptibles de ser
descubiertas tal y como se dieron en seres humanos vivos, en individuos. No
pensamos en ninguna unidad construida de un modo puramente
arbitrario (como la "conciencia en sí" de Kant) ni en ninguna entidad metafísica que estuviera más
allá del espíritu concreto del individuo (como el "espíritu" de
Hegel). [...] Ningún individuo aislado
representa la encarnación pura de cualquiera de los tipos histórico−sociales de mentalidad que
hemos presentado.10
En
lo que se refiere a la utopía en la situación social contemporánea, Mannheim ve
un elemento
conservador en lo que, según él, ocurre en nuestro siglo: "absorción continua del elemento utópico en la
vida cotidiana". Hay, en general, en nuestro siglo, un progresivo
acercarse de ciertas utopías a la realidad
histórica. Concretamente, "la idea liberal, la socialista y la conservadora son simplemente etapas diferentes
y, en realidad, formas contrarias del
proceso que se aleja continuamente del
quiliasmo y se aproxima cada vez más a los acontecimientos
que suceden en este mundo". Ahora bien, esto ocurre como un proceso
mutuamente destructivo, pues "las diferentes formas de mentalidad utópica
se están destruyendo unas a otras en conflicto reciproco".11 A este respecto hay una observación de Mannheim particularmente
acertada: "hoy en día, las condiciones internas de las situaciones
sociales e intelectuales se reflejan con la mayor claridad en las diversas
formas de la sociología".12 Esto resulta más cierto aún en
1971, cuando coexisten, como expresiones de contrapuestas situaciones sociales,
dos grandes tipos de sociología: la del
"modelo del orden" (sociología funcionalista) y la del "modelo del conflicto" (sociología marxista); la
primera sirve como justificación ideológica del orden existente en el
capitalismo imperialista; la segunda, como fuerza de denuncia dentro del
mismo capitalismo. Mannheim vería con placer y dolor a un
tiempo como su tesis se comprobó muchos años después, cuando en la década del 60 un régimen, el griego,
prohibió de piano y sin más "la sociología", y como esta misma
disciplina tuvo tan violento papel en los sucesos parisienses de mayo del
68.
97 Por ultimo, hay que añadir que, según Mannheim, cuando la utopía desaparece la historia "cesa de ser
un proceso en dirección a un último fin", pues "el concepto de tiempo histórico, que nos permite
comprender las épocas cualitativamente diferentes, desaparece y la historia se convierte, cada vez mas,
en algo parecido a un espacio indiferenciador".
Uno de los factores para que esto ocurra es, según
Mannheim, la utopía socialista, en cuanto que "la concepción dinámica del tiempo es anulada por el
método sociológico marxista";13 observación que, como
veremos, es totalmente incorrecta, no sólo en lo referente al Marx de los Grundrisse (que
tampoco pudo conocer Mannheim en 1929), obra donde hay una
verdadera concepción dinámica del tiempo —y en especial del tiempo libre, como lo demuestra
10 I.U., pp. 288−289.
11 I.U., pp. 331−332.
12 I.U.,
P. 334.
13 I.U.,
p. 337.
ampliamente
Alfred Schmidt—,14 sino lo que es más grave, en lo que toca a
obras de Marx conocidas de Mannheim, tales como Trabajo asalariado y capital (1849), donde se dice aquello de: "El tiempo es el
espacio del desarrollo del hombre", y en definitiva, El Capital , donde, además de ser el tiempo de trabajo un
concepto clave para fundamental el concepto central de valor,
existe también una concreta teoría del tiempo histórico (desarrollada
ampliamente en los Grundrisse) para explicar las formaciones económico−
sociales, en particular la correspondiente al capitalismo.
14 Alfred Schmidt: Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx, Europäísche Verlaganstalt, Frankfurt am
Main, 1962, cap. IV.
97
4. Crítica de las concepciones de Mannheim
Con
lo que acabamos de anotar no hemos hecho sino adelantar una de las varias
críticas que pueden hacerse a las concepciones de Mannheim antes expuestas.
Hasta ahora, hemos procurado exponer lo más
fielmente posible el pensamiento de nuestro autor; para su crítica seguiremos el mismo orden adoptado
en la exposición, pero lógicamente nos saldremos de la órbita y el vocabulario
de Mannheim, para relacionarlo tanto con el marxismo clásico como con lo
que bien puede llamarse las expresiones más contemporáneas del marxismo
genuino, que se hallan a nuestro entender entre los representantes de la teoría
crítica de la sociedad —aunque no sólo entre ellos. Esto nos servirá,
de paso, para comprobar positivamente la fecundidad que, pese a todas sus
fallas, posee aún la sistematización realizada por Mannheim.
98 En
primer lugar, hagamos notar que, aunque la sociología del conocimiento, tal
como la propone Mannheim, no sea una ciencia compatible con el marxismo, ni
siquiera con su teoría de la ideología, por cuanto viene propuesta en
primer término como una ciencia "funcional" y no valorativa
—teóricamente
asexuada—, sin embargo, 'bien hubiera podido Mannheim hallar las raíces de esa disciplina —al menos en
lo referente a la intuición principal— en ciertos textos de Marx y Engels.
Cierto que a la hora de redactor Ideología y utopía no conocía
el texto fundamental en este sentido, La ideología alemana, donde
Marx dice explícitamente que la conciencia es un producto social:
El lenguaje es tan viejo como la conciencia: el lenguaje es la conciencia practica, la conciencia real
[... ] La conciencia, por tanto, es ya de antemano un producto social,
y lo seguirá siendo
mientras existan seres humanos [...] vemos aquí que esta religión natural o este determinado
comportamiento hacia la naturaleza se hallan determinados por la forma social, y a la inversa."1
99
Mas,
a pesar de ignorar este texto, Mannheim habría podido leer en otras obras de
Marx, en numerosísimos pasajes, como todo cuanto ocurre en la conciencia
—ideologías, teorías, opiniones,
representaciones—, incluida la "falsa conciencia", es descrito y explicado por Marx como universo del cual
lo primero que hay que decir es que se trata de algo determinado por la estructura social ("forma social"
decía todavía Marx en 1845), y por tanto que para estudiar cualquier fenómeno de la órbita del
conocimiento —y no sólo del conocimiento: también de las representaciones no cognoscitivas,
inconcientes, y de las falsamente cognoscitivas, preconcientes o ideológicas—
es imprescindible, como
fundamental principio epistemológico, consultar la realidad social dada, para establecer las correlaciones
que hay entre ella y la órbita del conocimiento; la cual, por cierto, funciona como "superestructura", no
por ser una construcción "por encima" de la estructura social, sin por ser continuación, interna de ésta.
Esta es una primera muestra de como Mannheim, intentando aislar artificialmente
algunos elementos marxistas (de la teoría de la ideología) para enrumbarse
hacia su teoría del conocimiento socialmente
estudiado, deja de lado, como si se tratase de detalles inoperantes, rasgos estructurales de la teoría
1 K.
Marx: La ideología alemana, ed. cit., pp. 3132. Recuérdese, por lo
demás, la importancia que otorga Mannheim al estudio del lenguaje en la
sociología del conocimiento.
marxista
esencialmente ligados a la teoría de la ideología. Con lo cual se comete un
doble error: falsear la
teoría marxista y cimentar sobre débiles bases la sociología del conocimiento.
La
debilidad de estas bases se revela particularmente en la afirmación de
Mannheim,
anteriormente citada, de que sólo la forma total, general y no valorativa de la ideología es la aceptable, pue s es la única
que reconoce que todos los grupos son ideológicos por ser todos socialmente determinados. (Va envuelta
la crítica al marxismo, el cual se supondría a sí mismo, según Mannheim, "no socialmente determinado" y,
por tanto, no ideológico). Resalta el increíble absurdo de pensar que Marx, o
incluso e! peor de
los marxismos, llegase alguna vez a suponer que su pensamiento no era "socialmente determinado". ¿No iba
a aplicar Marx a sí mismo todo cuanto predico durante décadas de investigación
científica en las cuales insistió hasta el cansancio en la determinación
social de todo pensamiento? Lo que ocurre aquí es que Mannheim parece ignorar
una fundamental distinción de Marx, que por cierto le hace caer en un error que
posteriormente le ha sido señalado, a saber: si todo pensamiento es socialmente determinado, y si por ello
es todo pensamiento ideológico y por tanto falsificador, entonces el pensamiento de Mannheim, que sin
duda es socialmente determinado, será ideológico y, por tanto, falso.2
100 La distinción de Marx a que aludimos es la de ideología y ciencia, y Mannheim —aunque lo parezca—
no la ignoraba, pues en una parte de su obra recuerda la oposición marxista
entre "ideología burguesa" y "ciencia proletaria". Todo
pensamiento era, para Marx, socialmente determinado; pero no por ello todo
pensamiento era ideológico, falsificador y justificador del orden
existente. Frente a las ideologías —por ejemplo, la ideología jurídica de la
propiedad privada— debía erigirse una ciencia perfectamente conciente; una
ciencia profundamente valorativa, por cuanto su misión fundamental no era
precisamente hallar las "funciones y disfunciones" de la sociedad,
sino denunciar las relaciones de expoliación existentes en su
estructura socioeconómica, cuya expresión material básica es la plusvalía y cuya expresión espiritual básica
es la servidumbre ideológica, el sometimiento a las representaciones ideológicas del sistema (es lo que
hemos llamado plusvalía ideológica). La ciencia marxista cumple el papel de eso que Mannheim llama
utopía, más no con el cariz de "cosas sonadas" subversivas con que la
presenta Mannheim, sino con el carácter concreto de ciencia al servicio de
la revolución proletaria, cuyo principal enemigo en el terreno
espiritual es la ideología. Es cierto que en Lenin aparecen las expresiones "ideología proletaria" o
"vanguardia ideológica" —lo cual probablemente influyo en Mannheim
para su juicio—, pero es preciso reconocer que en este punto Lenin (quien por
lo demás tampoco conocía La ideología alemana) esta en desacuerdo
no conciente con la doctrina marxista de la ideología; discordancia teórica que
no le impidió
enseñar a las masas la necesidad de volverse concientes y utilizar la ciencia revolucionaria contra la
ideología burguesa.
101 En lo que se refiere a la distinción mannheimiana de concepción total y particular de la ideología, hay
que decir que, aunque en sus lineamientos generales es correcta, sin embargo
tiene un punto de primera importancia no resuelto, o mal resuelto. Basado en su
justa idea de que un individuo no es, el solo, una ideología, pues esta es un
concepto eminentemente social, Mannheim propone eliminar del todo el
estudio de la ideología del individuo por considerar que se trata tan sólo de un asunto de "verdad" o "mentira"
cuyo interés es meramente sicológico. Esto significa que Mannheim, pese a todos sus esfuerzos, no tiene
en cuenta que son los individuos, y sólo ellos, los portadores de
ideología, pues esta no puede ser un ente
abstracto colectivo; ello implica que no sólo hay un "inconciente colectivo" (esta noción relativa es todo
2 Un resumen de esta objeción que le ha sido justamente hecha a Mannheim se halla en T. B. Bottomore, "Marx y
Mannheim", en Historia y elementos de la sociología del
conocimiento, Eudeba, Bs. As., 1964, n, p. 56 ss.
cuanto Mannheim recoge del freudismo y de Jung), sino también y muy especialmente una inconciencia y
una conciencia del individuo. Estas esferas, como decía Marx, son
un producto social; y aunque la sicología pueda ayudar
decisivamente en su estudio, este nunca estará completo si no se examinan
las determinaciones sociales en el individuo (es lo que in ten
to, por primera vez en el terreno siquiátrico, el
singular Wilheim Reich). Esto significa lo siguiente: tanto la conciencia como la preconciencia y la
inconciencia están integradas, según explicaba Freud,3 por
representaciones verbales, audiovisuales y, en
general, restos mnémicos, material que en un momento dado puede convertirse en represión si se trata
del preconciente y, sobre todo, del inconciente.
102 Ahora
bien: ¿quién sino la sociedad pone en la estructura síquica del individuo esas
representaciones?
Actualmente, por ejemplo, ¿quién sino la industria cultural —para decirlo con Adorno y Horkheimer—
inunda la preconciencia del individuo con toda suerte de representaciones ideológicas que
someten su siquismo al sistema social basado en la idea del mundo como mercado,
la atroz idea que, parodiando a Hobbes, hemos llamado en otra ocasión Homo
homini mercator? Entonces, no se puede separar artificialmente,
como lo hace Mannheim, la ideología individual
y la social. Aunque un individuo no sea el
toda la sociedad, sin embargo su ideología si es social, es la marca de lo
social en el, el rastro de la determinación; y su ideología particular,
precisamente por no ser "privada" o "propia" (en cuanto
es manejada por el sistema), es en verdad una ideología total.
Con razón dice Mannheim —aunque para
refutarlo— que él marxismo fue el primero en fundir las concepciones total y particular de la ideología.
Esto es cierto, pero lo es para refutar a Mannheim.
Por
las mismas razones, aunque en sentido inverso, Mannheim si debería interesarse
en lo que dice no
interesarse: en las "motivaciones" sicológicas colectivas, pues lo de las "motivaciones —dice— debe
dejarse para la sicología individual. ¿No ha hecho precisamente Mannheim, en la
primera parte de su libro, gran hincapié en el inconciente colectivo y su
utilidad para la sociología del conocimiento? Entonces, ¿cómo puede negar el interés
de las motivaciones colectivas? En el estudio de estas motivaciones, en su
inmensa mayoría irracionales (es parte de la "irracionalidad
capitalista") han basado Teodoro Adorno y Max Horkheimer su
escalofriante análisis de la "industria cultural", y lo propio ha
hecho Herbert Marcuse en su estudio de la ideología capitalista−imperialista
titulado El hombre unidimensional, donde habla del "terror
dulce" que impone esa ideología. Bastaría, por otra parte, con una atenta
lectura de libros característicos
(como el de Mannheim, teóricamente asexuado, pero lleno de datos del más alto interés), como por
ejemplo The hidden persuaders (Nueva York, 1957), donde Vance
Packard desmonta pieza a pieza el abrumador mecanismo de las investigaciones
motivacionales dirigidas a incrementar la producción y consumición de
mercancías en las metrópolis del capitalismo estadunidense. Ante tales ejemplos,
¿cómo
desinteresarnos, con Mannheim, de las motivaciones? Precisamente son estas el mayor aliado ideológico
con que cuenta la sociedad capitalista, y en cierto modo también la socialista,
aunque esta no opere con fantasmas como "el mundo es un mercado",
sino con esto otro: "el mundo es el partido", que es la
ideología de la burocracia política o, como lo hemos bautizado en otra parte,4 el capitalismo ideológico.
103 Esto ocurre porque hay en Mannheim cierto error de corte intelectualista. A lo largo de su libro, aunque
en ocasiones de pie para no pensarlo, insiste una y otra vez en que él mundo de la ideología es el mundo
de los pensamientos, las opiniones, las teorías. Pero es una falsedad incluir
en las representaciones ideológicas, genéricamente, a todo tipo de
representaciones. Las representaciones ideológicas son
fundamentalmente del orden de las creencias y los valores hipostasiados, que operan detrás de la falsa
3 Véase Sigmund Freud: "El Yo y el Ello", en Obras completas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1948, vol. I. p. 1216.
4 Cf. Ludovico Silva: Sobre el socialismo y los intelectuales. Bárbara, Caracas, 1970.
conciencia teórica cuando esta aún no es conciente de que toda conciencia es un producto social, y que en
la estructura social determinante el dato básico es la explotación del hombre
por el hombre. Como decía Engels en una célebre carta a Mehring, el llamado
pensador opera concientemente, pero ignorando las verdaderas
fuerzas propulsoras que lo mueven; "de otro modo, no seria tal
proceso ideológico".5 En
consecuencia, no pueden achacarse precisamente a los "pensamientos", a las "opiniones", a las "teorías"
las representaciones ideológicas; estas funcionan detrás de aquellas, como
motivaciones propulsoras, y no son sino esas representaciones
audiovisuales y verbales o "restos mnémicos" de que hablaba Freud,
como hemos visto.
104 Según
Mannheim, tanto las ideologías como las utopías trascienden la realidad, pero
en tanto
las primeras la trascienden para deformarla, las segundas lo hacen para transformarla. Esto sólo es verdadero
en parte, Es cierto que las ideologías deforman la realidad, en el sentido de
que impiden ver (es la "niebla ideológica" de que hablaba Paul Baran)6 lo
que realmente ocurre en eso que Marx llamaba "el taller de la
producción":7 ellas tienen una función específicamente ocultadora de lo que ocurre en las estructuras de
un modo de producción, y justificadora de lo que ocurre en sus apariencias, en
sus Erscheinungsformen o modos en que aparecen aquellas
estructuras ocultas. Contrariamente, por eso, a la ideología, la teoría revolucionaria
tiene una función inversa: denunciar lo que ocurre en las estructuras y
desenmascarar las
apariencias de todo ese "ruidoso escenario" que, dice Marx, es la producción. Ahora bien, si las ideologías
—y
en esto concordamos con Mannheim— tienen esa función deformadora y ocultadora,
no es cierto
por otra parte —he aquí nuestro desacuerdo— que ellas "trasciendan" la realidad. Este es un verdadero error
de óptica que sufre Mannheim, tal vez deslumbrado por su descubrimiento de la
utopía y pensando, sin duda, que esta tenia que ser la antítesis de aquella funcionando en su mismo piano de trascendencia. Pero
si las utopías (relativas) trascienden lo real para transformarlo, no es por
otra razón sino porque en lo real, dentro de lo real, formando parte integrante
de la topia o status, adherida a estos y justificándolos desde dentro, esta la
ideología, o sea su enemigo lineal, aunque no su único enemigo. En lugar de
trascender el orden existente, la ideología lo preserva, lo estabiliza y lo justifica idealmente en las cabezas de los
explotados y los explotadores, al modo de un sistema de valores, creencias y representaciones situado en
su preconciencia y desde ella dominándolos y adaptándolos para la producción de mercancías, en el caso
del capitalismo, o para cualquier otro tipo de producción basado en la explotación humana.
105 La ideología no sólo no trasciende el orden existente, sino que es lo más adecuado a él; "adecuado" no en
el sentido de la adaequatio de la teoría clásica de la verdad,
sino en el muy preciso sentido de falsedad
adecuada para mantener engañosamente un estado de cosas. ¿Se dirá, por ejemplo, que la ideología
jurídica que establece la propiedad privada como "principio
inalienable" (!) de los ciudadanos en el régimen
capitalista de producción es un principio que "trasciende la realidad"? En modo alguno: ningún principio
hay más adecuado y adherido a la realidad y al orden existente. Constituye una
deformación porque se
presenta como principio inalienable, cuando en realidad es un típico principio de alienación; es
deformante, a demás y en suma, porque pretende ocultar —sin lograrlo a los ojos de la teoría
revolucionaria, pero si a los ojos de la inmensa mayoría de los explotados,
cuando estos aún carecen de
conciencia de clase— todo cuanto ocurre en el taller de la producción. Sin embargo, no por esto trasciende
el orden existente. En cambio, una utopía relativa concreta, dotada de una ciencia revolucionaria, es un
5 Véase Engels, Carta a Mehring, 14 de julio de 1893, en Marx−Engels: Obras Escogidas, Progreso, Moscú, 1966, vol. II, p. 502
6 Cf. Paul Baran, Excedentes económicos e irracionalidad capitalista, Pasado y Presente, Córdoba, 1968, p. 10.
7 K. Marx: El Capital , Fondo de Cultura Económica (trad. de W. Roces), México, 1966, vol. I, p. 28.
enorme potencial
que si trasciende la realidad, negándola primero violentamente en toda
su extensión y
amplitud y en sus más recónditas estructuras, y posteriormente luchando por imponer un distinto orden
de cosas. Por esto nos parece un nuevo error de Mannheim colocar en un mismo piano la utopía socialista
y las "liberal" y "conservadora". (Esta última, por cierto, pese a todas las explicaciones de Mannheim, no
deja de ser un contrasentido: "utopía conservadora" es más o menos lo
mismo que "utopía ideológica"; se nota aquí el artificial
eclecticismo "no valorativo" de un pensador que, radical en
apariencia y utopista, terminaría siendo un utopian of the right,
un "utopista conservador", o para decirlo sin ambigüedades:
simplemente un ideólogo).
106 Es un error igualar, como hace la sociología del conocimiento de Mannheim, a la
utopía socialista y formas utópicas liberales o conservadoras. Hay una diferencia cualitativa entre ellas. La utopía que con
mayor fuerza en la historia ha decidido arrasar con el orden existente hasta en
sus últimos estratos es la socialista. Ninguna otra, y mucho menos la liberal y
conservadora, que no son tan "utópicas" quizá como ideológicas, en
tanto son expresiones del sistema social real y no sus contradicciones
radicales ha decidido realmente y con pleno conocimiento científico de causas
acabar con el orden existente, que es el orden capitalista. Y no podía ser de
otro modo; es esta la única utopía verdaderamente relativa al orden
existente, en el sentido de que nace de un profundo y minucioso estudio de
ese orden, un estudio socioeconómico y cultural que desnuda sus raíces
históricas como formación econ6micosotial, analiza su peculiar modo y
relaciones de producción hasta hallar "la ley económica de la sociedad
capitalista", y constituye este mismo
análisis estructural en poderosa denuncia que, con el tiempo, ha llegado a ser escuchada por más de la
mitad de los pobladores del planeta. Únicamente una utopía de este talante subversivo podía dividir en
dos al mundo, con la constante amenaza de unificarlo bajo una sola bandera: la de la transformación total
de la realidad existente en beneficio de quienes durante siglos han sufrido las
consecuencias que se derivan de la alienación total de la vida humana —su conversión en mercadería integral— en un régimen basado
en la producción intensiva de mercancías, en la economía monetaria y en la
consecuente explotación de la plusvalía, tanto material como ideológica.
107
5. Conclusión: Mannheim, un ideólogo
Lo que quizá condujo a Mannheim a la serie de errores cuya crítica acabamos de exponer sintéticamente
—la
lista podría fácilmente aumentarse— fue su tendencia, profundamente
conservadora, a elaborar un
cuadro científico no valorativo, exento de todo parti−pris. Su clasificación de las concepciones ideológicas
es sumamente útil, pero al cabo deja la impresión de que Mannheim no quiere tomar decididamente
partido contra la ideología, tal como el que tomara Marx en 1845 para el resto
de su vida. Es por eso una
clasificación en el fondo estéril, precisamente porque para rehuir todo cariz "ideológico" Mannheim
decidió mantenerse en un piano de identificación. Pero esto equivale a
confundir de raíz el concepto de ideología con el concepto de parti−pris,
lo que es un error de monta que se comete corrientemente. La ideología puede
asumir la forma de un parti−pris, lo mismo que la utopía; pero se
diferencia de esta precisamente porque las representaciones de la ideología
someten inconcientemente al hombre al orden establecido, incluso antes de que
él pueda tomar partido por ese orden, y en ocasiones también habiéndolo
tornado en contra de ese orden (caso del revolucionario "exterior" dominado ideológicamente por el
sistema que pretende destruir); y en cambio, la utopía esta constituida por representaciones
concientes y dirigidas
a la destrucción sistemática y persistente del
orden estatuido. En el libro de Alfred Schmidt que
antes citamos se demuestra minuciosamente como sólo la utopía marxista (aunque Marx nunca la llamó
así) contiene los elementos de realidad suficientes, y de irrealidad planificada para su realización, como
para constituir la única verdadera amenaza radical contra el orden existente. Incluso contra el orden
existente en los socialismos actuales, en la medida en que éstos se han desviado del programa original de
la utopía socialista y han caído bajo extrañas formas de opresión ideológica.
108 La
fecundidad de la sistematización de Mannheim puede medirse pensando que ha sido
ampliamente
utilizada por los modernos representantes de la teoría crítica de la sociedad (también, desde luego, por
todos los continuadores de la sociología del conocimiento); pero aquellos han decidido utilizarla en el
sentido en que lo hacemos nosotros aquí: modificándola, criticándola a fondo,
dándole su justo valor y
asignándole sus justos límites. Sobre todo, la concepción mannheimiana de la utopía ha tenido
incalculables repercusiones, por lo que puede decirse que constituye su aporte
fundamental a la filosofía social contemporánea. Basta pensar en la utopía
marcusiana, que aunque distinta del todo en sus alcances
prácticos a la de Mannheim procede de esta por vía directa en sus lineamientos teóricos generales. Solo
que Marcuse no la ha utilizado para deformar a Marx o taladrarlo sutilmente,
como hace Mannheim, sino para revigorizar la ciencia marxista en un
sentido no beato, no ortodoxo, como sin duda habría gustado al
propio Marx. Por su parte, autores como Adorno y Horkheimer han sentido la influencia de Mannheim,
pero también han sabido desglosar de ella todo el material inoperante, para
quedarse con ciertas
fundamentales intuiciones; de este modo han contribuido, con su idea de la industria cultural, por ejemplo,
a desarrollar una teoría de la ideología que, a nuestro entender, es la más
rigurosa y más genuinamente
marxista que existe actualmente. También estos autores deben a la utopía mannheimiana el sentido
negativo, negador, de su pensamiento; un pensamiento que se afirma sí mismo negando el orden
existente, tal como lo hace todo genuino pensamiento utópico. Por ultimo, en
los autores de Dialéctica del iluminismo funciona más que nunca la ideología como el opuesto dialéctico de utopía, aunque
reconociendo que la tarea de la utopía no se acaba en la destrucción de la ideología,
sino en la destrucción del orden material del cual es
expresión esa ideología.
109 Mannheim
es un vigoroso pensador que, sin embargo, cedió a la tentación burguesa y
weberiana de la
"neutralidad ética" (Weber hablaba de "neutralidad axiológica"), característica precisamente de ese tipo
de ciencia social que Mannheim mismo decía repudiar: la ciencia cuadriculada, de computadoras,
funcional, cientificista, justificadora de todo el universo de apariencias del sistema; en suma, lo que W.
Mills llamó "sociología IBM”. Paradójicamente,
Mannheim fue uno de los primeros detractores de este tipo
de ciencia social, más también una de sus primeras victimas, no en lo que respecta —hay que aclararlo
para ser justos— al "cientificismo" metodológico, sino en el punto
candente del papel denunciador de la
ciencia. No creyó verdaderamente en una ciencia al servicio de la revolución. Quiso medir a todas las
utopías o movimientos transformadores con el mismo rasero, sin darse cuenta de
que cualquier utopía que haga concesiones sustanciales al orden existente —y la
socialista marxista es la única que no hace tales concesiones— no es
verdaderamente una utopía, sino precisamente la más refinada y peligrosa forma
de ideología.
110
LA IDEOLOGIA DEL "FIN DE LAS IDEOLOGIAS
I. UNA TESIS IDEOLÓGICA
Ensayaremos mostrar aquí que la trajinada y apocalíptica tesis que decreta "el fin de las ideologías"
tiene, entre otros muchos inconvenientes, uno gravísimo: el de ser una tesis
ideológica. Esta tesis ha venido apareciendo periódicamente, durante las
últimas décadas, en revistas y libros, proclamada a los
cuatro vientos por una serie de autores, en su mayoría norteamericanos y, en menor numero, alemanes. En la
revista Encounter publicó Edward Shils, hacia 1955, su The
End of Ideology?; el mismo año, Herbert Tingsten publica en The Political Quaterly su ensayo "Stability and Vitality in Swedish Democracy", donde se analiza
el presunto ocaso de las ideologías; al año siguiente, Otto Brunner da a luz el
ensayo Der Zeitalter der Ideologien ("La época de las ideologías"), sobre lo mismo. L. Feuer había ya publicado su Beyond Ideology; en 1959, Ralph Dahrendorf edita su Clases y conflicto de clases, y al año siguiente Daniel Bell hace circular
su obeso volumen sobre The End of Ideology. Seymour Martin Lipset dedica al tema un capitulo de su libro El hombre político, y lo titula igualmente: "El fin de la ideología". Y R. Aron, I. Kristol, K. Krogh, D. Wrong, etc...
En Venezuela, nadie (salvo, quizás, yo mismo) se había ocupado expresamente de este tema. En los
diarios caraqueños El Nacional y El Universal habían aparecido algunos artículos sobre este asunto
(titulados también "El fin de la ideología", expresión que, al
parecer, es pegajosa), pero no firmados por autores venezolanos, sino por esos
cerebros extranjeros que se encargan de pensar por nosotros los
problemas teóricos y prácticos del mundo, en las páginas internacionales "de fondo". Lerner, Sulzberger y
CIA han juzgado oportuno difundir por la gran prensa internacional —de la que
la nuestra es un eco mutilado— la resonante tesis.
111 Sin
embargo, he aquí que uno de los venezolanos más enterados, el escritor Arturo
Uslar−Pietri (en El Nacional, 14−III−71), publica un artículo
precisamente titulado "El fin de las ideologías", donde, en perfecta
consonancia con la tesis repetida año tras año en Norteamérica, se asegura con
tono profético que las ideologías están a punto de fenecer ante el avance
incontenible de la ciencia. La nota no esta consagrada
específicamente al tema, pero, dados el titulo y parte del contenido, brinda una excelente oportunidad
para la discusión. Uslar expresa la tesis con estas palabras: "Es un hecho
evidente que están en crisis las
grandes ideologías que dominaron el pensamiento mundial en el último siglo o siglo y medio. Nacieron a
la sombra y como consecuencia del primer avance de la ciencia, a partir de
Newton y de Darwin. Eran la
extensión a la doctrina filosófica de las verdades que habían aparecido en la mecánica celeste, en la física,
en las matemáticas y en la descendencia y evolución de los seres vivientes. Sobre esa base surgieron
doctrinas y leyes en las ciencias humanas. Se pensó que todo estaba gobernado por un determinismo
riguroso y por una indestructible y eterna relación de causa a efecto. [...]
Los últimos golpes devastadores contra las ideologías decimonónicas han venido
del lado de la química y de la biología. [...} En la medida
en que este nuevo conocimiento (científico, L. S) avanza y se afirma, se hace necesario llevar a cabo un
desmonte y revisión de nuestras ideologías pasadas. El determinismo, el evolucionismo simple, el
marxismo, los finalismos están siendo pesados por la ciencia y hallados fallos".
El
problema es de gran importancia y merece la pena discutirlo desde sus orígenes,
a fin de
desentrañar con precisión todo lo que este "fin de las ideologías" esconde, que es mucho más que lo que exhibe.
112
II. UNA CONFUSIÓN SEMÁNTICA
La
tesis que decreta "el fin de las ideologías" tiene un doble origen.
Por una parte, proviene de una confusión semántica, relativa al significado del
término "ideología"; por otra parte —y en conexión con lo anterior—
proviene de intereses ideológicos concretos, lo que le da a la
tesis un carácter de contradicción expresa y tautología subyacente (una
contradicción no es mis que él reverso exacto de una tautología). Veamos
ahora en que consiste la confusión semántica.
La
tesis del ocaso de la ideología maneja un cierto significado del término
"ideología" que es preciso analizar. Esta palabra ha significado
diversas cosas desde su nacimiento. No podemos contar aquí toda su
accidentada historia; sin embargo esa historia, a grandes rasgos, tiene tres períodos: I) periodo
napoleónico; 2) periodo de Marx y Engels, y 3) periodo contemporáneo (Lenin, Mannheim, Lukacs,
Marcuse, Adorno−Horkheimer, Sartre, etc., y los profetas del "fin de la ideología", ya mencionados). La
noción que se manejo en el primer periodo
—proveniente de los Elementos de ideología (1802), de Destutt
de Tracy— esta hoy casi olvidada, aunque de la polémica de Destutt y otros
"ideólogos" con
Napoleón nacieron algunos rasgos que hoy se conservan. La ideología, para Destutt, era literalmente una ciencia de
las ideas: estas podían estudiarse,
con criterio naturalista, dentro del cerebro.
Pero como Destutt y sus
amigos del Institut National se oponían políticamente a Napoleón, este comenzó a llamarlos
despectivamente "ideólogos" y asocio por primera vez este término a doctrinas carentes de sentido
histórico, doctrinas de "tenebrosa metafísica", como decía el
emperador en un discurso de 1812. El término hizo fortuna por este
camino y dio la pista para que, en el segundo periodo, Marx y
Engels opusiesen ideología a ciencia. Este segundo periodo corresponde a la teoría de la ideología, concebida por Marx y
Engels en su obra La ideología alemana (1845−46) y luego
empleada por ellos mismos en obras suyas posteriores, en muy diversos lugares.
La teoría de Marx y Engels domino por completo el siglo XIX y ha sido
utilizada ampliamente en el siglo XX, aunque casi siempre deformándola. Sintéticamente expresada,
consiste en lo siguiente
113 En toda la historia conocida, las relaciones sociales más elementales y básicas, que son aquellas que los
hombres
contraen en la producción de sus medios de vida, engendran en la mente de los
hombres una expresión ideal inmaterial de aquellas relaciones materiales. Desde el momento en que hacen su aparición
la división del trabajo, la propiedad privada y, posteriormente, la producción
mercantil, aquellas relaciones materiales adquieren el carácter de un
antagonismo social entre poseedores y desposeídos, entre propietarios y
expropiados. Este antagonismo encuentra también su expresión ideal en la mente
de los hombres. Pero, así como en las relaciones materiales se constituye una capa social dominante (propietaria
de los medios de producción y administradora de la riqueza social), del mismo modo y como expresión
ideal de aquel dominio se constituye una ideología dominante. Se trata de una formación social cuya
función, históricamente considerada,
ha consistido hasta ahora en justificar
y preservar los distintos modos de producción y ordenes
sociales. Estos segregan su propia ideología jurídica, por ejemplo, para justificar
idealmente fenómenos como la propiedad privada, o los derechos provenientes de la "nobleza de sangre".
Se une a la alienación material una alienación ideológica, pues la ideología es
una forma de alienación. La
distinción entre ideología y ciencia proviene, así, de que si el papel de la ideología es un papel encubridor
y justificador de intereses materiales, el papel de la ciencia debe consistir en lo contrario, esto es, en
analizar y poner al descubierto la verdadera estructura de las relaciones sociales; de ahí que Marx criticara
a la economía clásica —pese a los méritos científicos de esta— el que fuese una ciencia ideológicamente
fundada, por carecer de una teoría de la explotación. En cuanto al proletariado, este debía adquirir conciencia
de clase, esto es, dejar de nadar en la inconciencia ideológica que
significa el sometimiento
espiritual a las ideas de la clase dominante. Marx oponía "conciencia de clase" a "ideología". Finalmente,
un "científico" es ideológico (por más que se declare "neutral") cuando utiliza su ciencia, o deja que la
utilicen, para preservar o acrecentar el orden de explotación o la guerra
capitalista; es, en cambio,
un autentico científico cuando pone su ciencia al servicio de la desalienación humana y se opone al uso
irracional de sus invenciones y sus análisis.
114 En
el tercer periodo, que corresponde a nuestro siglo, se ha dado una serie
abigarrada de
interpretaciones de la ideología que no consisten sino en "variaciones" sobre la teoría de Marx y Engels,
pero que en su casi totalidad desvirtúan esa teoría. Ha sido esta tan
desvirtuada, que hoy pasa corrientemente por "marxismo" el hablar de una ideología revolucionaria, expresión que para Marx seria
una contradictio in adjecto, y que intenta absurdamente designar lo que Marx llamaba con propiedad teoría, ciencia o conciencia revolucionarias.
El proletario debe armarse de conciencia precisamente para combatir la
inconciencia ideológica en que pretenden adormecerlo. En nuestro siglo,
particularmente, el sistema capitalista emplea una serie de medios tecnológicos
de comunicación para adueñarse de la inconciencia de los individuos y depositar
en ella su ideología; la ideología capitalista actual es suministrada por
lo que Adorno y Horkheimer llamaron "industria cultural", que no es
sino industria ideológica. Los
explotados no pueden combatir esa inconciencia, en sus propias cabezas y en las de sus semejantes, con
otra inconciencia; no pueden combatir a la ideología con ideología, sino con conciencia; y los
revolucionarios, en el piano inmaterial, no pueden combatir a la ideología con
más ideología (o sea, con consignas), sino con teoría revolucionaria.
Del mismo modo que no podrían combatir a los explotadores haciéndose ellos
mismos explotadores. (Que es en lo que se han convertido algunos
"socialismos" actuales;
esos socialismos de los que ha dicho Marcuse, en El marxismo soviético, que han convertido la teoría
marxista en pura ideología, la han petrificado).
115 Es
preciso reconocer que fue Lenin (quien no conocía, por lo demás, La
ideología alemana, que sólo se publicó después de su muerte) quien difundió
la frase "ideología revolucionaria". De ahí se han agarrado
muchísimos marxistas posteriores para justificar tal expresión y, lo que es
peor, achacársela al mismo Marx. Justificada por Lenin, ¿cómo negarla? Sin embargo, si se es fiel al pensamiento de Marx hay que hacerlo.
No podemos aquí explicar las diversas interpretaciones marxistas y no marxistas de la ideología en
nuestro siglo. Karl Mannheim sistematizo el concepto, pero
cometió el grave error de aislarlo arrancándolo
de cuajo, como si se tratara de un tubérculo independiente, del sistema de
Marx. Es imposible usar del concepto marxista de ideología fuera del marxismo;
es un concepto estructural, que pertenece a un todo. Sartre elaboro una confusa
y contradictoria tesis acerca de los "ideólogos" que tiene el grave
inconveniente de situar, por una parte, a los ideólogos como los
seguidores epigónicos de las "grandes filosofías" como el
marxismo, y por la otra, de situar al marxismo como "la ideología revolucionaria": contradicción. Por su
parte, los teorizantes de la URSS establecen que junto a la ideología
capitalista hay una ideología socialista, tesis que,
por un lado, esta en abierto antagonismo con la de Marx,
y por otro lado constituye un vano intento de
justificar la petrificación del pensamiento marxista, su "acomodación"
a ciertos intereses históricos; en suma, la conversión de la teoría
marxista en una ideología, en un catecismo. Frente a
todos estos falseamientos (hay muchos más), la interpretación y continuación más valida de la teoría de Marx es
la ofrecida, en diversos textos y épocas, por los representantes de la Escuela de Frankfurt, especialmente
por Teodoro Adorno, Max Horkheimer y Herbert Marcuse, a quienes habría que añadir unos pocos
nombres no directamente francofortenses, como el del francés Henri Lefebvre y, entre los jóvenes
alemanes, el del poeta y ensayista Hans Magnus Enzensberger. Partiendo de Marx y Engels, e integrándolos
a nuevas perspectivas científicas y tecnológicas, estos autores renuevan la
teoría y la precisan mediante la observación de: 1) las nuevas teorías sicológicas, que aclaran ideas como aquella de Engels según la cual
un pensador es "ideológico" cuando no es conciente de
lo que verdaderamente lo mueve; y 2) la necesidad histories
que ha tenido el capitalismo en el siglo XX de proveerse de gigantescos medios
transmisores de
ideología, como los medios de comunicación, que operan en todos los niveles del siquismo.
116 Como
se ve, la confusión semántica, a lo largo de los tres periodos, es enorme.
Nuestro resultado es, en este punto, muy heterodoxo. Manejamos la
siguiente caracterización de la ideología:1 la ideología es un
sistema de valores y representaciones que autogeneran las sociedades en que hay relaciones de
explotación (es decir, todas las que ha habido hasta el presente), para
justificar idealmente su propia estructura material,
consagrándola en la mente de los hombres
como un orden "natural" e inevitable; tiene
su lugar individual de actuación en las zonas no concientes
del siquismo: preconciencia, inconciencia (en
sentido freudiano), y su lugar social de actuación y difusión se encuentra, en la sociedad actual, tipificado
en los medios de comunicación de masas, los cuales inducen subliminalmente la
ideología en los individuos. Se opone así el concepto de ideología al
de teoría, y más aún al de teoría revolucionaria, en
cuanto esta consiste en la forja conciente de instrumentos para denunciar y
liquidar a la ideología. La esencia de la
ideología capitalista podemos definirla, parodiando a Hobbes, como Homo homini mercator —el hombre
es un mercader para el hombre—, representación elemental y preconciente que se
hace posible por estar apoyada en la representación inducida por loa medios del
sistema, y que presenta al mundo como si
este fuera aquello que dice Marx al comienzo de su obra máxima: un "inmenso arsenal de mercancías".
1 Para una caracterización más detallada, véase el primer ensayo de este volumen, parte I, 2, b.
117
III. "EL FIN DE LAS IDEOLOGIAS" O LA MAS RECIENTE FORMA DE LA IDEOLOGIA CAPITALISTA
Los
que habían del "fin de las ideologías" —entre ellos el venezolano
Uslar−Pietri—caen en la anterior confusión semántica, pero de un modo muy
peculiar. Al igual que Marx, declaran una oposición
entre ideología y ciencia; al igual que Marx, afirman que las ideologías deben tener un termino. Estas
coincidencias encierran, sin embargo, la más sutil, actual, definida y
resonante requisitoria contra la teoría marxista de la ideología. Son rasgos de una tesis que, precisamente al decretar el "fin de las ideologías"
como algo que está ya ocurriendo,
se delata a si misma como profundamente ideológica.
Es mas: constituye la más reciente modalidad de la ideología capitalista,
y la más disimulada, precisamente porque habla en nombre de la ciencia. Veamos algunas razones que permiten afirmar lo anterior.
1) Los
que sustentan la tesis del "fin de las ideologías" toman de Marx, sin
hacerlo constar (y a veces sin
saber su procedencia), la distinción entre ideología y ciencia. Esto no tendría nada de raro si no fuese
porque toman la distinción marxista para volverla precisamente contra Marx. No deja de ser un
contrasentido sospechoso el llamar "ideología decimonónica" precisamente a la doctrina científica que,
desde el punto de vista de la ciencia empírica, lucho más contra las ideologías imperantes en el siglo XIX.
118 2) Hablar del "fin de las ideologías" no es, para estos autores, más que una forma disimulada de hablar
del "fin del marxismo", ya que identifican marxismo e ideología.1 En un ensayo significativamente titulado The
anti−ideology ideologues (ver el volumen de varios autores editado por
Chaim L. Waxman, The End of Ideology, Nueva York, 1968, p. 342), el
agudo autor norteamericano Michael Harrington lo dice con toda
exactitud: "EI fin de la ideología no es sino una manera abreviada de decir:
el fin del socialismo". Es, pues,
otro aspecto en el que los enterradores de la ideología dejan ver su cola de paja ideológica.
3) En
algunos autores, tales como Daniel Bell, la "ideologización" del
marxismo llega a extremos escandalosos y faltos de seriedad; así, este autor
afirma tranquilamente que la doctrina de Marx era, "a su manera, la
reasunción de todas las viejas ideas milenarias y mesiánicas de los
anabaptistas" (El fin de las ideologías, Tecnos, Madrid, 1964, p. 543). Se necesita una delirante imaginación para afirmar tal desatino.
Los anabaptistas proclamaban la comunidad de bienes, es cierto; pero, ¿cuántos
no la han proclamado? También los socialistas utópicos lo hacían. Pero la
diferencia especifica de Marx consiste en haber fundado mediante el análisis científico la idea de una futura comunidad de bienes. Bell, por lo visto, cree que sólo
las religiones son capaces de mover pueblos enteros; no se da cuenta, a pesar
de hablar tanto del imperio actual de la "ciencia", de que ha sido precisamente una ciencia económica la que ha contribuido a dividir
en dos al mundo.
119 4) De la concepción de Marx se desprende la idea de una sociedad futura (que será preciso conquistar)
en la que, mediante la superación de la propiedad privada, de la economía mercantil
y monetaria y de la división del trabajo (es decir, de su forma actual, que
implica antagonismo y no cooperación) se habrá superado la necesidad social de
la explotación. Pero de esto, a su vez, se desprende que en tal sociedad no
habrá necesidad alguna de justificar ideológicamente intereses
explotadores; no hará falta explotar
ideológicamente a los individuos para convencerlos de que la explotación material es justa, como ocurre
1 Es
lo que ht.ee Jacques Monod en El azar y la necesidad, lo más
reciente que hay hay en materia de "fin de las ideologías". Monod, ex
comunista, identifica "doctrina de Marx" y "marxismo
contemporáneo" para sus fines, aún a sabiendas de que no son exactamente
lo mismo, y de que a veces son lo opuesto.
hoy,
o de que la riqueza irracionalmente distribuida es un "mal
necesario". No harán falta sistemas
filosófico−ideológicos que reconstruyan el mundo conforme a intereses. No habrá religión, porque él
dominio efectivo de la naturaleza hará innecesario su dominio por la
imaginación. No hará falta un cuerpo jurídico levantado expresamente para
justificar la propiedad privada mediante casuísticas extrañas. Hará falta,
en cambio, extender a todas las capas la formación científica. Tal es el
"fin de la ideología" desde la
perspectiva marxista. A Marx nunca se le ocurriría decir, en 1971, que ha llegado el fin de la ideología; por
el contrario, comprobaría lo evidente, a saber: hoy es más cruda y aplastante
que nunc a la ofensiva ideológica, y lo será más aún en la medida en que
la exacerbación de las contradicciones del sistema capitalista necesite
más y más justificaciones, tales como hablar por todos los mass−media del
"estado de
bienestar" en un país como los Estados Unidos, donde 30 millones de habitantes viven en la miseria. ¡Para
no hablar del subdesarrollo!
5) Suele argumentarse que Marx se equivoco, pues en los países que han alcanzado el socialismo
subsisten la alienación material y su justificación ideológica. En efecto, en países que hoy se
autodenominan "socialistas" hay alienación: ¿cómo no habría de haberla si persisten la economía
monetaria y la distribución económica desigual? Y hay ideología: en esos países se ha convertido el
marxismo en un esquema, en una apología, y se ha desvirtuado su carácter
científico. Precisamente por no haberse eliminado la explotación, esta necesita
una justificación ideológica. Es un error llamar socialistas a estos países:
son sociedades en transición hacia el socialismo. Hay algunos que, pese a su
corta edad "socialista", avanzan mejor que otros; por ejemplo, China
y Cuba. No es un azar, dicho sea de paso, que
cualquier discurso de Fidel Castro contenga más marxismo que todos los manuales soviéticos juntos. Del
lado "socialista", pues, no se ve "fin de la ideología" alguno, por ahora.
120 6) Los
profetas del fin de la ideología deberían demostrar empíricamente que la
ideología ha
desaparecido o que esta por desaparecer. Se limitan, por el contrario, a decir que ante el avance de la
ciencia y la tecnología esta desapareciendo todo rastro de determinismo, mesianismo, finalismo,
marxismo. ¿Ha desaparecido la ideología de la sociedad más avanzada científica
y tecnológicamente, la sociedad estadunidense? Sería absurdo afirmarlo
precisamente hoy; pero como hay quienes lo afirman, no queda otro remedio que
recordar algunas cosas. El Departamento de Estado de los Estados Unidos
tiene entre sus planes uno que llaman "la ofensiva ideológica",
dirigido a la domesticación de los países del Tercer Mundo, los latinoamericanos
en especial: no parece, por tanto, que crean mucho en el "fin de la
ideología". Los mass−media norteamericanos, y su
reflejo dependiente en nuestros países (según A. Pasquali, de los programas
venezolanos de televisión, un 52.54% son hechos en los Estados Unidos), constituyen
la más avasallante descarga ideológica que se haya dado en toda la historia
humana, toda ella tendiente a la
esclavización de las necesidades humanas frente a un mundo concebido como un "mercado de
mercancías". La ciencia, en la sociedad industrial actual, se ha convertido en ideología desde el momento
en que sus principales descubrimientos son utilizados para la guerra (fría ante la URSS, caliente en Vietnam)
o para la propaganda ideológica, como es el caso de los viajes a la Luna, que aquí en Venezuela vimos en
un rectángulo televisivo que en una esquina exhibía la propaganda de una
mortadela, y abajo la de un cigarrillo.
121 Las
universidades de los Estados Unidos —para no hablar de las nuestras—, que se
supone serian la avanzada científica contra las ideologías ¿qué son hoy
sino un polvorín contra la ideología del consumo, la ideología racista, la ideología
religiosa que pesan más que nunca sobre la sociedad
norteamericana ? EI fetichismo mercantil de que hablo Marx ¿ha desaparecido
como ideología en un mundo en el que hasta el
tiempo es oro, un mundo en que se explota irracionalmente las motivaciones profundas de los hombres
para
crear lealtad hacia las mercancías, un mundo en el que estas habían como
personas y las personas habían como mercancías? ¡Et caetera! (¿Cómo puede, por ejemplo, hablar Arturo Uslar−Pietri de "el fin de
las ideologías" y al mismo tiempo escribir artículos sobre la "excesiva mercantilización" de nuestra
televisión? ¿No ve que esa "mercantilización" es precisamente la expresión más pura, viva y actuante de
una gigantesca ideología que no hace sino crecer?)
7) Se
acusa a Marx de "determinista" y de "finalista", pero al
mismo tiempo se sostiene, del modo más
determinista, finalista y hasta mesiánico que ha llegado el "fin de las ideologías". Todas las
"determinaciones" del marxismo no son otra cosa que observaciones
empíricas: la vida económica
del hombre es la base, la estructura que fundamenta todas sus otras manifestaciones vitales. El "determismo"
es, en cambio, una explicación que admite fuerzas o destinaciones metafísicas.
El determinismo a secas es ahistórico, como es ahistórica la afirmación
determinista de que él avance científico por si sólo —sin una
revolución material— acabara con las ideologías.
Marx no era "finalista": su sociedad futura comunista no
era, para el, sino el comienzo de la historia, el comienzo de la desalienación. En cambio, los que decretan
el fin de la ideología en el mundo actual caen en el más desenfrenado e
irracional fatalismo, en el finalismo
más crudo, exento de toda consideración histórica seria.
122 8) La
tesis del fin de la ideología es una mueca de hipocresía intelectual, no sólo
porque solapadamente decreta en realidad el "fin del marxismo", sino
por otra razón no menos grave. Esto es, se acerca o esta
llegando la época en que, ¡por fin!, los científicos podrán ser "éticamente neutrales". En el reino de la
ciencia químicamente pura (y químicamente emasculada o castrada), cualquier
científico podrá lavarse las manos ante las consecuencias de sus
descubrimientos, ya que no habrá "ideologías". Sin embargo,
el científico napalm sirve hoy para asesinar; las
"neutrales" bacterias sirven para amenazar con la guerra
bacteriológica; la bomba H, como dice Marcuse, sirve para perpetuar la paz y, al mismo tiempo, perpetuar
el peligro atómico; la "sociología científica", tan objetiva, sirve para hacer cuestionarios que den cuenta de
las actividades y "actitudes" subversivas en Latinoamérica; el imperio de la ciencia objetiva sirve, en fin,
para allanar política y militarmente las universidades. ¡No parece que estemos asistiendo precisamente al
"fin de la ideología"!...
* * *
En
conclusión, la tesis, larga ya de varias décadas, del "fin de las
ideologías", no es concretamente otra cosa que una modalidad, la más
reciente, de "poner al día" la ideología del capitalismo avanzado.
Tiene la gran virtud de atraer a muchos intelectuales, deseosos de ver extinguirse toda
ideología (todo marxismo)
para dedicarse a la "ciencia pura", que no es
más que la ciencia castrada de todo compromiso con la lucha
por la desalienación. FJ "fin de las ideologías' es una extrañísima especie; es la ideología de la ideología.
que es algo tan truculento y misterioso como la alienación de la alienación.
123
LOS "COMICS" Y SU IDEOLOGÍA, VISTOS DEL REVÉS
I "COMICS" E IDEOLOGÍA
1
En
el subdesarrollo latinoamericano, si hacemos excepción de dibujantes como
Quino, el argentino creador de Mafalda, o como Rius, el
mexicano creador de Los supermachos, todo el inmenso resto de
los comics de que disfruta el lector no son otra cosa que un
sutil modo de gravitación ideológica de los Estados Unidos sobre nuestros
países.
2
Hay ideología en la presentación diaria del modo norteamericano de vida como el mejor; hay ideología
en la difusión del racismo, en la presentación constante del negro y el amarillo
como seres malignos e
inferiores, fuerzas del mal; hay ideología en la difusión del sentimiento colonialista y neocolonialisia que
hace de Tarzán y El Fantasma los grandes dioses del subdesarrollo africano, y
que hace de los países de
Latinoamérica una tierra de nadie, paradero de toda clase de tahúres y bandoleros, pueblos
climáticamente hundidos en el sopor tropical y envilecidos por el alcohol y la
"inevitable" miseria; hay ideología en la presentación de los
niños como verdaderos negociantes o mercaderes, que todo
lo transforman en mercancías; hay ideología en todos esos agentes de la CIA disfrazados de magos
(Mandrake), profesores universitarios (Kirby), pugilistas (Ben Bolt), viajeros
espaciales (Roldan),
grandes gurúes blancos (El Fantasma), o simplemente disfrazados de monos (Tarzán); hay ideología en los comics ,
y es una ideología específicamente imperialista.
124
3
Su forma ideológica es el "mensaje oculto". Es»a expresión la ideo Adorno para la TV, pero es extensible
a todos los medios masivos. En el comic norteamericano esa ha sido casi su forma única, especifica, al
menos hasta hace poco. Ese mensaje consiste en los supuestos sobre los cuales se desarrolla la historieta.
Si en las historietas aparecen siempre los chinos (y en otro tiempo, japoneses
y alemanes) como los elementos del mal, los delincuentes, y a su vez los
norteamericanos como los elementos del bien (¡los
policías!), se da por supuesto que el chino, mientras sea comunista, será malo; y el norteamericano, salvo
que sea comunista, será bueno. Otro supuesto: el sistema capitalista es el
ideal. Otro supuesto, patente en Tarzán y El Fantasma: la raza blanca occidental es la "mejor", la buena, la civilizadora. Otro supuesto: que
el american way of life es el mejor de todos. Otro supuesto:
que la mejor manera de llegar a la grandeza personal es iniciándose como los
niños de los comics , que todo lo transforman en mercancía,
todo lo
ponen en venta a cambio de dinero. Y así,
supuesto tras supuesto, se crea una gigantesca red oculta, como una
malla interna que constituye el cuadro ideológico sugerido o
"supuesto" por los comics . No queda otro
remedio, para detectar esa ideología, que practicar la nietzscheana "sicología del desenmascaramiento".
4
Dijimos que la forma especifica es aquí el "mensaje oculto". Así ocurre con los comics que de USA llegan
al subdesarrollo. Sin embargo, en los propios Estados Unidos, últimamente, los comics han pasado también
o
otro tipo de mensaje: el mensaje "abierto". Recientemente, la
ideología que permanecía disimulada ha decidido salir a la luz,
desenmascararse. Así, Superman les habla a los habitantes de un ghetto en
rebeldía: "Recuerden que en tanto ciudadanos de los Estados Unidos también ustedes disponen de un superpoder
que no pertenece sino a ustedes: ;el voto!"
125 Y otros personajes se encargan de adoctrinar a los negros amotinados;
incluso hay una "superpantera negra" que hace de las
suyas. Es decir: la propia realidad social de los Estados Unidos, que es hoy
muy diferente a lo que era en la época dorada del comic, los años
treintas, obliga a los dibujantes a tocar directamente problemas sociales y a
suministrar soluciones acordes con la estabilidad del sistema.
La ideología, antes oculta, sale ahora a la superficie. Lo que no hace
sino demostrar que antes exista esa ideología, pero en forma larvada. En
el subdesarrollo aún tenemos que contentarnos con los mensajes ocultos;
pero ya están apareciendo en Mandrake y El Fantasma, cada vez más
insistentemente, ciertos "barbudos" y cierta "isla del
Caribe" con características de conspiración infernal. No les queda otro
remedio
que aceptar la realidad de más de diez años de revolución en Cuba.
5
Los comics son
leídos, sobre todo, por los niños. En ellos operan los mensajes ocultos de un
modo semejante, aunque no con tanta efectividad, a la forma en que lo hace la
televisión. En la infancia se forman
todas las capas inconcientes y preconcientes del siquismo. y su material profundo esta constituido por lo
que llamaba Freud "restos mnémicos", que son restos de impresiones visuales y auditivas en una gran
parte, absorbidas por todo el sistema sensitivo. Es, en suma, un lenguaje que
se sedimenta. Pero es un lenguaje que contiene representaciones primitivas del
mundo y de la sociedad. Así se forma la ideología
profunda de la gente, que siempre actúa por detrás de la "ideología" que concientemente se mantiene1 y,
a menudo, la traiciona. No cabe duda alguna, para nosotros, que en la formación de esa primitiva ideología
y representación del mundo y la sociedad inciden poderosamente, hoy en día, los medios de comunicación.
126 Entre
estos figuran los comics , que son medios de
"diversión" en apariencia y medios de comunicación ideológica en su
estructura. En la misma forma que él niño se acostumbra hoy a la idea de que él
hombre vuela hacia la Luna (el hombre norteamericano, claro esta, ya que
de los rusos no aparece ni siquiera el Lunamóvil), también se
acostumbra —hasta el punto de que llega a parecerle algo
"natural"— a la idea
de que la raza blanca es la mejor, de que las agendas de inteligencia yanquis están allí para cuidar el orden en
el planeta, de que los barbudos de verde oliva son peligrosos, en tanto que es "normal" un individuo como
El Fantasma, con overol y traje de bario en plena selva africana; de que, en
suma, todo lo que viene de los
Estados Unidos —incluidas las drogas, el LSD y los marines— es como si viniera del cielo. Del mismo modo,
en su inconciente perdura la imagen del mundo como un gigantesco "arsenal
de mercancías", para decirlo como Marx. ¿No es
todo esto ideología en estado puro?
6
¿Cómo
se puede combatir esa penetración ideológica? La mejor manera es utilizar la
misma arma: las
historietas. Así lo han comprendido los dibujantes antes mencionados: Quino y Rius. Quino, con su Mafalda, ha creado un comic subversivo e inteligente. Pero no es subversivo en apariencia: la subversión
va incluida como mensaje oculto. Combate así a la ideología de los comics en su propio terreno. EI niño
lector de Mafalda aprende que la cosa mejor del mundo no es montar una venta de
limonada, como hace invariablemente el imbécil de Henry, con su cabeza pelada llena de representaciones mercantiles; aprende,
1 Para una diferenciación entre sentido estricto y sentido lato del término "ideología",
véase el ensayo inicial de este volumen, parte II, 4.
en cambio, que es más propio de un niño preguntarse por qué el mundo es redondo y no cuadrado, o por
qué los mayores no hacen otra cosa que negocios, o por qué se vuelven estúpidos y bestiales cuando se
trata de dinero, o por qué demonios hacen la guerra, o por qué la maestra les
enseña tantas tonterías sobre "los valores nacionales", etc.
127 Por su parte, el mexicano Rius ha contado de la manera más cómica posible cosas tales como la historia
de la Alemania oriental, o la de Cuba, o bien ha caricaturizado el "machismo" mexicano en sus Supermachos,
una serie en la que sutilmente se destruye (exaltándola en apariencia) la idea
de que él
mexicano es hombre que se dedica a vestirse de charro para que los turistas vean cuan macho es, y se
infiltra ocultamente la idea de que él mexicano bien puede ser un hombre que luche por la desmitificación
de sí mismo, por su liberación como hombre y como país. En Venezuela, aunque menos sistemáticamente,
ha habido historietas así; recordamos la serie El Emperador, que en
el diario Clarín caricaturizaba a Rómulo Betancourt, lo que le
valió persecuciones al dibujante Hostos Poleo; o los dibujos de los semanarios
humorísticos como La Pava Macho, La Saparapanda, El Infarto, o El
Imbécil, donde dibujantes como Régulo
Pérez (quien es a demás un excelente pintor) y Luis Britto (quien es además un excelente narrador) hacían
la caricatura de los regímenes "democráticos", aunque cometiendo a
veces el error de hacerlo mediante mensajes "abiertos",
declaradamente políticos; para no hablar de Zapata, quien ha desarrollado toda
una técnica humorística de gran alcance e impacto. Sin embargo, ninguno se ha
decidido a hacer historietas sistemáticamente.2 Mientras no lo hagan, carecerán del arma principal.
7
128 Por
mi parte, como no poseo el arte del dibujo, he creído lo mejor practicar una
recreación de los
personajes, pero viéndolos al revés o por el reverso: viéndolos como antihéroes. Esto implica explotar su
lado ridículo; por ejemplo, el aspecto francamente homosexual de gentes como
Batman o Superman,
o cuando menos, su afición a dejar plantadas a sus novias cada vez que les sale una aventura, lo que les
ocurre todos los días. ¿No es risible El Fantasma, embutido en una gigantesca media y con traje de baño
de caucho y antifaz? También hemos explotado sus aspectos insólitos o absurdos.
¿No es absolutamente absurdo que El Fantasma posea, en plena selva y sin que
nadie lo sepa. un fabuloso tesoro compuesto de cosas tales como el vaso de diamante de Alejandro Magno, la Tizona del Cid, el áspid de Cleopatra y miles
y miles de collares de oro y gemas? Representa así la fetichización perfecta del
capital. Marx decía que el
capital, siendo una relación social, se presenta a los ojos del capitalista como una "cosa" que se relaciona
con otras cosas. A los ojos de El Fantasma, ese montón de riquezas es un
capital; pero no lo deja entrar en
relación social, no lo usa para ayudar a los miserables pigmeos africanos a los que dice querer tanto.3
8
Prueba de que él
método empleado es efectivo la constituye la reacción que, en Venezuela, provocaron
las notas que verá el lector a continuación, todas ellas publicadas en 1970 en
diversos diarios y revistas. La reacción más significativa fue la que tuvo un
importante diario caraqueño donde publique la nota sobre El
Fantasma. Cuando fui a llevar otra nota, sobre Mandrake, el director de la página me informo que tendría
que cambiar de tema, porque la Junta Directiva del diario había visto un tremendo peligro en la primera
nota. ¿Burlarse de El Fantasma? Eso resulta peor, en el subdesarrollo, que escribir un libro sobre marxismo;
2 Pero se observa últimamente cierta tendencia en ese sentido, y es muy probable que pronto aparezcan los anti−comics sistemáticos.
3 Recientemente,
sin embargo. El Fantasma ha declarado que guarda todos esos tesoros "para
la Humanidad": ¡un recurso metafísico!
¡es más subversivo, es atentar contra toda una mitología y contra los intereses ideológicos y materiales
que la sustentan!
129 Por
otra parte, después de aparecidos los artículos comenzaron a aparecer
antiartículos, exaltaciones del valor "humorístico" y la "sana
diversión" de los comics . Pero también aparecieron notas
que, como las del joven escritor cubano Julio Miranda, se dedicaron a analizar
los comics con toda seriedad. Incluso en
el mismo diario que me había prohibido escribir sobre el tema aparecieron, y siguen hoy apareciendo,
muchos artículos sobre los comics ,
pero sin ver su aspecto ideológico, claro esta.
Se puso de moda el tema.
Se resucito toda esa inmensa bibliografía "seria" sobre la "sociología de los comics " que existe en los
Estados Unidos y en Europa (sobre todo en Italia) y que se limita a historiar
las historietas y a señalar
sus rasgos principales, olvidando sus rasgos ideológico? porque eso no es "serio". Finalmente, a la hora de
escribir esta introducción aparecen en una revista caraqueña artículos
destinados, como los míos, a ver el lado ridículo e insólito de los comics ,
esto es, a desenmascararlos en su propio terreno. Todo lo cual prueba
que con aquellos artículos fue tocado un tabú. Igual me ocurrió hace años, cuando una nota mía en la que
se zahería el prestigio de un poeta oficial provoco una verdadera oleada periodística de indignación
nacional, que no hizo sino delatar el tabú existente. Si cuento estas cosas es
para hacer notar a los colegas escritores que lo de menos es hacer
declaraciones antiimperialistas: es preciso herir los tabúes
más arraigados en nuestra sociedad.
9
Decía
Marx en los Grundrisse que toda mitología tiende a ser
superada y a desaparecer con el dominio tecnológico del hombre sobre la
naturaleza: el dominio real hace superfluo el dominio imaginario. Sin embargo,
Marx también hablo del fetichismo mercantil, que no es otra cosa que una
mitología peculiar instalada en el
dominio mismo de la tecnología y las relaciones sociales del
capitalismo. Este fetichismo es una formación
ideológica instalada en el seno mismo de la producción material. En la
actualidad, los comics son un refuerzo (en sentido pavloviano) del condicionamiento ideológico suscitado en el fetichismo
mercantil. Constituyen una mitología cotidiana. Es la mitología
capitalista distribuida diariamente entre los
niños. El personaje central de todas las historietas norteamericanas sigue siendo el mismo personaje
central de todo el capitalismo a lo largo de su historia: la mercancía, personaje elemental inscrito dentro
de un superpersonaje muy bien representado por especímenes como Superman: el
sistema de
vida capitalista. Decía también Marx, en el tomo III de El Capital , que en el fondo el capitalismo es una especie
de religión de la vida diaria, Religión des Alltagslebens. Es la religión descendida sobre la tierra; son los
dioses tecnológicos; es la mitología material, la mitología del dinero, la
transformación del tiempo en
mercancía ("el tiempo es oro"), la transformación del hombre mismo en mercancía ("Dime cuanto
tienes..."). Los comics constituyen un excelente laboratorio para comprobar la existencia de esa sutil
religión, esa mitología diaria.
Se trata de una nueva forma de panteísmo, de mundanización de los dioses o deificación del mundo.
Pero no de todo el mundo, sino del mundo capitalista, que para los ministros de
esta religión es "todo el mundo". Cierto que ya nadie cree en los
dioses, pero se trata todavía de un ateísmo desde el punto de
vista de la religión. Decía Feuerbach agudamente que "EI panteísmo es la negación de la teología desde el punto
de vista de la teología". De igual forma puede decirse que los comics son la negación de la mitología desde
el punto de vista de la mitología. De la mitología capitalista, claro esta.
131
II FILOSOFIA DE EL FANTASMA
Único
sobreviviente de un naufragio pirata ocurrido hace más de cuatrocientos años
cerca de una playa africana, el primer Fantasma se dedico desde entonces a
combatir toda suerte de piratería y de rapiña,
con una sola excepción: la piratería y la rapiña capitalista.
Como era un gigante blanco y fue a parar a una aldea
de pigmeos "naturalmente" subdesarrollados, inmediatamente se
convirtió en una especie de divinidad, y desde entonces sus hijos y sus nietos
(creados, al parecer, por partenogénesis) continuaron la tradición del Fantasma
inicial. Como una de las cosas que se propuso El Fantasma fue
"culturizar" a los aborígenes, lo primero que les enseñó es que él
era eterno; de modo que los aborígenes, después de cuatrocientos años,
siguen creyendo que El Fantasma del siglo xx es el mismo que naufrago en las playas africanas hace siglos.
Es tan sabio El Fantasma que no le falta razón para difundir tal creencia entre
los aborígenes, dado que, en
efecto, hace algo más de cuatrocientos años tuvo su initio el capitalismo, y ya desde entonces hizo creer a
las colonias integradas al mercantilismo mundial que aquel fenómeno era un fenómeno "fatal",
"inevitable". Pese a los intentos de "culturización" que El Fantasma, en compañía de una maestra vestida
de guayuco y anteojos, ha intentado durante siglos, la verdad es que los aborígenes no han aprendido a
leer todavía. pues de lo contrario podrían enterarse de la verdadera historia
de El Fantasma en los comics books y en toda clase de muñequitos. Pero ese es el problema de los países subdesarrollados: ¡son tan
lentos en aprender! Para ellos, El Fantasma sigue siendo el "duende que
camina", aunque nunca pudieron averiguar por qué demonios es llamado así,
ya que jamás camina: anda siempre sobre un caballo que si no
habla es porque Dios es muy grande, y junto a un perro llamado Diablo, que muerde como un alicate y
sabe, él sí, dividir y multiplicar y demuestra teoremas.
132 Tiene
una especie de novia, Diana, que ya anda cerca de los cuarenta, y nada. Para al
menos tenerlo seguro, Diana le puso a El Fantasma un cinturón de
seguridad, apretadísimo y a rayas, especie de traje de baño de caucho
colocado encima de una suerte de overol tirante que le cubre todo ei cuerpo;
traje de baño que recuerda un poco aquello de "alpargatas con
medias", y que en efecto tiene tan empavado al pobre Fantasma que, en
materia de amores, es un verdadero fantasmón. Prueba de ello es su historia
seudo amorosa con la reina Samaris. Samaris vivía desde hace trescientos años en un Castillo feudal en el corazón
de África (?), y conservaba la eterna juventud, que habíale otorgado un brujo; pero este brujo mefistofélico
le había puesto una condición: "Permanecerás joven si no te enamoras; y si
lo haces, envejecerás repentinamente". Samaris vivía así feliz, como una
devoradora de hombres; hasta que llegó El Fantasma, precedido de una inmensa
fama, y ¡zas!, Samaris se enamora de él, con lo que ipso facto y
fulminantemente se convierte en un montoncito de cenizas. Lo curioso y genial es el motivo por el cual se enamora Samaris:
"Al fin —había exclamado ante El Fantasma— he encontrado a un hombre mayor que yo!" Son las ventajas
de tener cuatrocientos años...
El fantasma a veces se consuela de su soledad amorosa cuando se encuentra con Trazan por esas selvas
de Dios. Ambos se cuentan sus confidencias. También Trazan sufre; anda todo el
día de rama en rama
persiguiendo a su Jane y nunca puede llevársela para el árbol aquel, y tiene que contentarse con dormir
junto a Chita, la cual a su vez se consuela leyendo tratados de algebra con Diablo. En otras partes del
mundo, Ben Bolt, el Dr. Kildare siguen pareja suerte, aunque ninguno sufra tan intensamente como Ben
Quic, el del "largo y ardiente verano". El único que tiene en su casa a su mujer es Mandrake, que por algo
es mago; lo malo es que Lotario los anda rondando todo el día. Lo cierto es que toda esta gavilla de amigos
de
El Fantasma representan algo muy extraño; esa castidad suya, esa especie de
castración o angélica neutralidad sexual es algo muy raro ¿No representaran a
un sistema económico social de carácter autosuficiente, masturbatorio? ¿No
querrán significar, junto al inexpugnable poderío y la capacidad de
destrucción, una suprema impotencia para fecundar y desarrollar a la especie
humana? En todo caso, el sueño literalmente dorado de El Fantasma no es
otro que casarse con Diana (lo que jamás ocurrirá) y llevársela a una casa de jade situada en una playa cuyas arenas son de oro. Casa de jade y arenas de oro
puro: más le valiera ser sincero e irse a vivir a Nueva York y manejar un supermercado o un banco. Tal es
el "sueño americano".
133 Pero
no: El Fantasma se empeña en constituir la avanzada del capitalismo en las
regiones subdesarrolladas, en las que tiene la ventaja de ser el el único poseedor del secreto del oro, junto con dos
o tres nativos que le hacen el juego y otros tantos que le sirven de correo
saltando de árbol en árbol, de gobierno en gobierno. Preferirá El Fantasma seguir cultivando el terror, sentado en su trono de la calavera,
en el corazón del Tercer Mundo, vigilando sus intereses y "educando"
a los nativos en la adoración del gran duende de las infalibles pistolas y el
helicóptero secreto; el gran "caminante" que de vez en cuando se
pone un sobretodo y unos anteojos oscuros y se va, con un aspecto de Interpol inenarrable, a hacer "contactos"
en el centro civilizado, para luego regresar a la periferia selvática, donde hay playas de oro puro y unas
gentes ignorantes que se prosternan ante El Fantasma, entre otras razones porque han aprendido a tener
su fantasma interior que los liga al gran patrón y les recuerda a cada instante "la voz de su amo".
Hasta
que un día los "enanos envenenadores", los pigmeos subdesarrollados,
se den cuenta de todo y echen a El Fantasma a patadas.
134
III MANDRAKE Y EL SUBDESARROLLO
Dueño
de una magia hipnótica que, según el dice, aprendió en otros tiempos de un
monje tibetano,
Mandrake EI Mago suele comenzar casi todas sus hiperbólicas aventuras en su casa, leyendo el periódico
en traje de baño, junto a una gran piscina, en compañía de Narda. Su ambiente
familiar es acaso más significativo que sus propias aventuras, y a ratos
dice más acerca de su magia que las estrambóticas
peripecias a que nos tiene acostumbrados.
El
primer y fundamental acto de magia lo constituye, sin duda, el hecho de estarse
casi todo el día nadando en la piscina y, sin embargo, no despeinarse
jamás: a lo sumo se le cae un mechón delgado y tieso como alambre, y se le cae
no desde el centro superior de la frente, sino a partir de un lado de la misma,
ya que a Mandrake no le ha crecido el pelo como a todo el mundo. En todo caso, es un detalle conservador
su pelo engominado, a lo Carlos Gardel, en estos tiempos en que se estila cierta sans façon. En su propia
casa tiene teléfonos especiales que lo comunican, cada vez que se presenta
algún problema, con una
misteriosa oficina situada en los subterráneos de una lavandería; oficina que, o mucho nos equivocamos,
o es la Agencia Central de Inteligencia, que también tiene contrato de trabajo
con El Fantasma, Superman, Ben Bolt, Rip Kirby y una serie más de agentes
"no oficiales", cuya misión especifica es hacer "como si
trabajaran por su cuenta". La mayor parte de estos trabajitos se realizan, por una misteriosa circunstancia,
en los países subdesarrollados. En este sentido, Mandrake cuenta con un buen equipo asesor,
representado por Lotario, quien se ocupa de la parte africana del Tercer Mundo,
y por cierto gordo asiático. Se sabe también que hay un malayo, y a
nosotros no nos cabe la menor duda de que hay también un
puertorriqueño, o tal vez un venezolano o boliviano, todos muy buenos "confidentes".
135 Desde
su residencia Xandú (clave misteriosa que podría significar
algo así como Xeno−Agency−No− Developped−Understanding, Mandrake
controla, pues, el mundo subdesarrollado. Sus relaciones, cada
día más frecuentes, con los viajes espaciales, se explican en parte porque sin la riqueza que él subdesarrollo
ha proporcionado al desarrollo durante los últimos treinta años no estaría tan
adelantada la industria espacial. En todo caso, Mandrake esta oficialmente
encargado de hipnotizar a los países del Tercer Mundo, misión que comparte con
la televisión y que consiste, sustancialmente, en hacerles creer a nuestros
países que la miseria puede superarse con la pura imaginación. A las gentes de su propio país imperial Mandrake
no necesita convencerlas ni mucho menos hipnotizarlas, ya que están de por si tan hipnotizarlas que lo
dejan a el circular tranquilamente en pleno
día por Nueva York vestido de frac con capa roja y
acompañado de un gigantesco africano cuya vestimenta consiste en un turbante, una piel de tigre y unos "bermudas"
de kaki. Lotario, por su parte, tiene como misión —aparte hacer añicos a
puñetazos cuantos muros de concreto se le ponen por delante— no sólo
representar un idílico "entendimiento" con África, sino también
simbolizar la presunta adecuación o "integración" de todos los negros
norteamericanos al sistema de Mandrake. (Dado su color, los negros son
concebidos siempre en los comics y las películas como la
perfecta "silueta" de los blancos.)
Mandrake
tiene sus aspectos simpáticos. Por ejemplo, en una ocasión fue
"llamado" por Magnón, el Emperador de la Calaxia Central, quien
estaba desesperado porque en su galaxia había aparecido un gigantesco gusano de
un millón de millas de largo, que amenazaba con devorar a la galaxia entera.
Magnón
había ya agotado sus recursos: rayos laser, rayos ultrasónicos, etc., y el gusano seguía alii, devorando
estrella tras estrella. Llega Mandrake, observa al enorme gusano, piensa un rato y luego, con aplastante
lógica
de tendero, dice a su amigo Magnon: "¡Pero si eso no es más que un gusano!
Échenle flit!" Le echaron toneladas de flit al gusano y este sucumbido como por arte de magia, en medio de siderales retortijones.
136 Un
día Mandrake y Narda se encuentran a una extraña niña que habla un lenguaje
jeroglífico. La niña da muestras de poseer una inteligencia prodigiosa. Llevada
frente a la enorme computadora de la Agencia Inter−Intel, en la que se archivan
informes de todas las personas del mundo, la máquina, al "oír" el
lenguaje de la niña, sencillamente revienta. Nadie puede componerla sin un proceso extracomplicado, pero la niña
la arregla con un simple pedacito de alambre. Luego se aclara el misterio:
llegan unos hombres extraños, persiguiendo a otros más extraños aún y buscando
también a la niña. Explican a Mandrake que todos ellos
pertenecen a una sociedad de 50,000 años en el futuro. "Pertenecemos a Noramerbanda, y vinimos aquí
en busca de estos bandidos de Eurobanda; la niña es la hija del presidente de Noramerbanda; con Eurobanda estamos
en guerra". Conclusiones ocultas: 1) Dentro de 50,000
años todavía existirá el capitalismo, y la potencia principal seguirán
siendo los Estados Unidos; sólo que no serán entonces una
"nación", sino decididamente una banda. ¡Eternización del capitalismo! 2) Esa potencia estará aún en
guerra con otras potencias. ¡Eternización de la guerra imperialista!
Hay
un detalle curioso que relaciona a la Agencia Inter−Intel con otras semejantes
de otras series, como por ejemplo, la serie de televisión Míster Solo, y
es que tanto Inter−Intel como la CIPOL de Mr. Solo están
ocultas tras una lavandería. La lavandería, claro esta, es un negocio manejado por chinos. Las agencias, a
su vez, casi siempre tienen que lanzar a sus agentes a combatir siniestros
planes chinos. Hay cierta obsesión
china, que ha sustituido a la obsesión japonesa en la misma medida en que el Japón se ha vuelto
imperialista y proyanqui y China, por su parte, se ha hecho socialista y antiyanqui. No deja de resultar
cómico, por lo demás, que la CIA pretenda ocultarse en las historietas tras una lavandería de chinos. ¡La
más elemental lógica china bastaría para descubrirla!
137 La
magia de Mandrake esta algo anticuada. Ante la conversión real del tiempo en
oro, ¿no es una tontería
hacer creer a un hampón que tiene un elefante sobre la cabeza? Frente a la transformación del capital en
un monstruo autorreproductor, ¿no es una estupidez hacer saltar un conejo de
una chistera? Frente a la
"cosificación de las personas y la personalización de las cosas" (Marx), ¿qué hay de maravilloso en hacer
creer a un chino comunista que se lo tragara un inmenso dragón? ¿qué hay de
maravilloso en este mismo dragón si lo comparamos con su capacidad de
representar ocultamente la presunta vigencia del "espíritu" feudal
prerrevolucionario? ¿A qué se reduce la sencilla magia de Mandrake si la
confrontamos con la de un modo de producción que puede transformar en mercancía
cualquier cosa, incluso los sueños? En suma, la magia mandrakiana, ¿qué es sino
una simpleza comparada con el fetichismo capitalista? Los actos de
magia de Mandrake dentro de la sociedad capitalista son algo así como teatro dentro del teatro.
IV LORENZO PARACHOQUES, EL HACEDOR DE NADA
138
Mandrake, Roldan, El Fantasma, Superman y otros congéneres aventureros tienen su historia; cada uno
de ellos tiene un pasado mágico, un origen ligado a acontecimientos siderales, explosiones cósmicas, o
bien a una decisión grado 33 de alguna sociedad secreta del
Tíbet, o a un desembarco pirata ocurrido hace siglos. Pero hay compañeros suyos
que viven en la misma ciudad, dentro del mismo way of life,
paseándose por las mismas calles y tratando a las mismas personas y que, sin
embargo, no tienen historia, carecen de leyenda alguna.
Es lo que le ocurre al
pobre Lorenzo Parachoques, del cual lo primero que debe decirse es
que recuerda en muchas cosas a un ser humano, pero sin serlo ciertamente. Si se define al ser humano
como el único ser que tiene al mismo tiempo existencia e historia, forzoso es concluir que Lorenzo, lo
mismo que su mujer, Pepita, o 3U "jefe" el señor González, son tan sólo humanoides. Carecen, en efecto,
de historia; o mejor dicho, son una visión sincrónica de la misma, con total prescindencia de pasado y
futuro, como un eterno presente. Se diría que son "sintéticos a
priori", o al menos que así quieren ser
presentados por su autor, Chic Young. Todo esto, que parece tan misterioso, se aclarara si recordamos que
la historia de Lorenzo y Pepita y el Jefe, como la de casi todos los comics , tiene sus bastidores ideológicos
que operan inconcientemente en el dibujante o en la empresa que produce los dibujos; telón de fondo
que, en el caso de Lorenzo y su falta de historia, su hacer siempre lo mismo y
no variar en absoluto,
no significa otra cosa que la subrepticia eternización de un sistema de vida en el cual el hombre corriente es
muy parecido a Lorenzo Parachoques; un sistema de vida, el norteamericano, que
se supone la culminación histórica de todos los sistemas de vida, el
perfeccionamiento definitivo de la humanidad, la cual en
adelante no necesitara ya cambiar, porque ha encontrado en el capitalismo la manera eterna y natural de vivir. Pero
la noción de eterno puede remitirnos tanto al cielo como al infierno.
Es
posible que la eternidad, la ahistoricidad de Lorenzo Parachoques sea la del
infierno. Dante describía como uno de los mayores tormentos infernales la
ocupación de hacer la nada, estarse todos los días,
eternamente, fabricando la nada. ¿Qué otra cosa hace Lorenzo
Parachoques todos los días en la oficina del
Jefe? Lorenzo acaba diariamente su trabajo cansado de hacer la nada. No se trata —nótelo el lector— de
"no hacer nada", sino de algo activo y transitivo: hacer o fabricar la nada, ocupación del fainéant.
139 O en otras palabras, la ocupación típica del empleado que en USA llaman white collar, es decir, el
burócrata de cuello blanco y corbata. ¿Por qué este empleado hace la nada? Porque trabaja todo el día
con papeles de una empresa, sin saber realmente para que es todo ese trabajo ni
a quien irán a parar los
beneficios de esa empresa. £l sólo sabe que gana determinada cantidad de dólares a la semana —sueldo
que, pese a sus humillaciones, jamás es aumentado— por manejar una serie de papeles mecánicamente,
sin saber a ciencia cierta que es lo que esta haciendo. Él sabe que es un tornillo dentro de una maquinaria
de hacer dinero, dinero que aumenta sin cesar pero cuyo aumento y acumulación
es percibido por Lorenzo como una lejana y extraña realidad, una realidad
mítica denominada capital. De vez en cuando una rabia sorda e
impotente se apodera de Lorenzo, cuando percibe más agudamente que él
contribuye a la acumulación de un capital recibiendo a cambio una cantidad
insignificante comparada con todo lo que él produce, y entonces se presenta en
la oficina del Jefe y, decididamente, le pide un aumento de sueldo mediante un
discurso de cinco minutos; el Jefe lo oye pacientemente y luego, como
respuesta, le da una sonora patada en el trasero y lo envía a sus correspondientes
silla y escritorio a seguir fabricando la nada,
porque de lo contrario: "Estas despedido, Lorenzo!" Y sigue Lorenzo "en su mesa de trabajo, practicando
la infernal labor de hacer la nada, enquistado en una empresa fabricante de quien sabe que mercancías
que luego ira el mismo Lorenzo a comprar a una tienda al triple de precio que costo fabricarlas. Por ahí,
por
esa vía del valor de cambio mercantil, regresara a sus dueños originales el
poco dinero que dieron a
Lorenzo como sueldo por ayudar a producir las mercancías.
140 También su vida privada —si es que se puede hablar de vida privada cuando los vendedores de cepillos
o lavadoras y el ojo de la televisión se meten en la casa y van hasta la bañera
donde inútilmente quiere refugiarse Lorenzo— esta signada por el acoso de las
mercancías. Las hijas, los hijos, la esposa y hasta
los cinco perros son unos incansables consumidores o devoradores de toda clase de mercancías, y el sueldo
de Lorenzo apenas alcanza para adquirir todos los trastos que llegan los
vendedores a ofrecerles a la puerta de la casa. La figura del vendedor es
colosalmente simbólica; su omnipotencia, el temor casi religioso que
infunde son signos reveladores de un sistema de vida y un modo de producción absolutamente centrados
en las mercaderías como dato fundamental, pan divino, rito diario, secreto de
la vida y anillo de Giges para entender y practicar el hecho de existir. Se
trata de una religión multitudinaria de la cual participan
millones de Lorenzos y unos cuantos centenares de señores González o "jefes" que manejan la materia prima del
rito, o sea el capital. Para Lorenzo da lo mismo ayudar a producir jabones,
cafeteras, rizadores de pelo, cocinas o neveras; cuando las produce se le
representan en su infierno oficinesco como ídolos
extraños, mudos e imperiosos jefes a quienes
debe obedecer, porque de esas
mercancías depende su vida, y también su fuerza de trabajo, que
es la primera mercancía: la nada que 61 fabrica se convierte así en el ser de
los seres, el ente divino, el monstruo teológico−mercantil al que todo se debe.
En suma: Lorenzo y Pepita Parachoques, junto con su hijo, su hija y sus cinco perros, constituyen la
clásica "familia feliz" de clase media norteamericana. Una felicidad
que, sin embargo, lleva la procesión por dentro, es decir, que se revela, ante
el menor análisis, como una infernal felicidad, una vacuidad existencial que se
enfrenta al trabajo como una enajenante tortura dantesca, pero que sin embargo
es capaz
de responder a cualquier encuesta sociológica diciendo que es una felicidad trabajar con el Jefe. No hay duda
de que Lorenzo y Pepita son cómicos, y quien esto escribe es el primero en
reírse de sus venturas y
desventuras. Pero, £por qué todas estas venturas y desventuras tienen siempre que ver con el dinero, con
las mercancías, con la tortura que es trabajar toda la vida para producir
trastos innecesarios o llevar
las cuentas de otro? «;Por qué, en definitiva, se trata de una clownería y una comicidad que son expresión de
un vacío trágico?
141
V LA FAMILIA DONALD O LA OBSESION CAPITALISTA
Son
cualitativamente muy distintas las historietas según las diversas épocas de su
aparición; las de la época que podría llamarse dorada (que corresponde a una época dorada de la cinematografía), es decir,
las de los años 20 y 30, presentan una sociedad norteamericana en la que las
figuras del "capitalista", el "aventurero", el
"empleado publico", el "niño travieso", etc., poseen un
perfil más auténtico, un diseño caricaturesco más acusado y singular, no tan
mezclado como ocurre hoy con los múltiples subterfugios y sutilezas de una
sociedad que a partir de la según da guerra entró al mismo tiempo en su más
alta prosperidad y en su más profunda descomposición histórica. Es aún la época del "magnate" o tycoon.
Por
eso, el celebérrimo Pato Donald, que es una creación de preguerra, es un
terreno abonado para estudiar el "hombre medio" en estado puro, o
bien el "magnate" en estado puro (Rico McPato), o bien el
"científico del sistema" en su estado puro (Ludwig von Pato). Hoy en día, los comics —sobre todo los
nacidos entre los años 45 y 50— no ostentan estas clasificaciones de un modo claro: el magnate
individualista ha pasado a ser el hombre de empresa; el científico del sistema
hace de "progresista" e "independiente",
y la figura del "hombre medio"
tiene sus ribetes ejecutivos de clase alta,
sus gestos
heroicos, sus "aventuras" y su solida cuenta bancaria: es la época del capital monopolista.
142 El Pato Donald sigue siendo, en buena parte, ese típico hombre medio cuyo destino inevitable es ese:
ser el justo medio de vida norteamericano, el ente humano que vive suspendido
entre una novia cuasi− esposa (en los comics norteamericanos
siempre ha gustado mucho el tipo de parejas que "no se
tocan", como El Fantasma y Diana, o Mandrake y Narda) que es una
verdadera devoradora de mercancía, un científico "alocado" que
utiliza su ciencia para fabricar toda suerte de mercancías, y un tío, Rico Mc Pato,
dueño de un imperio mercantil. Rico Mc Pato, de ascendencia escocesa y cuyo
apellido lo sitúa en sectores elitescos (a los que no pertenece el Pato Donald,
cosa muy significativa), es el perfecto magnate capitalista, esa figura de
la que decía Marx que no era otra cosa que el capital personificado.
En efecto, su largo automóvil lleva varios símbolos del dólar, entre los
que se destaca, agresivamente, el de la parte delantera;
nótese, por cierto, a un personaje del que jamás se ha visto que pronuncie una palabra: el chofer del
flamante auto, un auto cuyos asientos posteriores están incomunicados, mediante
un vidrio, del asiento donde va el silencioso chofer. La oficina de Rico
Mc Pato lleva también el signo del dólar, en sus pisapapeles, en la mesa,
en las paredes y hasta en el baño. Cuando Rico Mc Pato se enfurece o se desmaya
por haber
perdido un dólar en sus negocios, los ojos, en lugar de ponérsele como dos huevos fritos, se le agrietan, y
del fondo oscuro les aparece un dólar desdibujado; su mal humor característico
esta también
determinado por el dólar, única relación que él conoce para comunicarse con los demás seres humanos, especialmente
con su sobrino, el Pato Donald, al que somete y humilla diariamente, con esa
tiranía singular del que cuenta con sus semejantes como "medios de
producción". Humilla y somete también al científico Ludwig von Pato,
sólo que este esta tan abstraído en sus cálculos matemáticos que ni siquiera se da cuenta de que es
explotado para la producción mercantil o bélica, que es lo que suele suceder
con tantos científicos del tipo "Von X" (ejemplo clásico: Werner von
Braun), importados de Alemania o de otras partes (incluso
de Venezuela) para que se dediquen a trabajar para el sistema guardando una ética "neutral".
143 En
definitiva, se trata de una curiosa familia que pertenece a ese cumulo de
familias pioneras que en los
Estados Unidos descubrieron hace décadas el secreto de la dominación mundial, o sea el poder alquímico
de transformarlo todo en dólares. Los antepasados se dedicaban literal mente a la búsqueda de la más
generalizada de las mercancías: el oro, un equivalente casi universal. Pero en el siglo XX hallaron el
verdadero secreto de Midas, y convirtieron en dólares hasta el aire respirable
(el aire que se respira en
cualquier oficina hoy en día es aire "marca X", es una mercancía, es aire "acondicionado" que se ha
cambiado por dinero). Ahora bien, este secreto universal de transformarlo todo en oro es un secreto a
voces en los comics de todo tipo —piénsese en Henry, un cabeza
pelada que no piensa sino en instalar un negocio de lo que sea— y en el
caso de Donald se revela por doquier, aunque más dramáticamente en
sus tres hijos o patitos, cuyo juego preferido, con sus compañeros callejeros, es ver quien monta el negocito
más prospero de limonada, quien es más capaz de transformar unos zapatos viejos
en centavos de dólar. Debajo de todo esto late una especie de moral que
Nietzsche llamaría "moralina", a saber: todo niño debe aprender a ser
un self−made−man, un hombre que se hace rico con el sudor de su
frente; pero más
hondamente aun, lo que subyace aquí es el hombre que se hace rico a costa de la miseria de otros, que es
el signo inevitable de toda sociedad y toda relación humana basada en el trafico de mercancías. Pues en
estos comics tan cómicos una premisa fundamental es hacer toda
clase de chistes a base del trafico de
mercancías, sin decir jamás de donde y como salen esas mercancías. Lo que supuestamente debería ser
una caricatura de una sociedad se convierte (como en el caso de Donald) en un elemento ideológico más
al servicio de los intereses de esa sociedad. Sin embargo, el verdadero sentido de toda ideología reside en
sus resortes inconcientes, en lo que sin quererlo transmite el ideólogo, en
aquello que lo traiciona. Y, pensando en el Pato Donald, en su tío Rico,
en su tío científico y en sus patitos, todos dominados poT la voracidad del
dólar, uno acierta a ver detrás de ese empeño ideológico de ocultar las
realidades (o sea, la
explotación) una feroz caricatura, de ferocidad no buscada, de la sociedad más radicalmente mercantil que
la Historia ha producido.
144
VI TARZAN DE LOS MONOS O LA MONERIA COLONIALISTA
Las
historietas en general —tanto las "serias" como las cómicas— pueden
dividirse en dos grandes categorías (que admiten numerosas subdivisiones que no
interesa aquí consignar), a saber: las que,
desarrollándose en un ambiente cotidiano de una u otra época —siglo XX o Edad de Piedra—, se
concentran precisamente en el análisis y exaltación de los valores cotidianos, de la vida corriente y moliente
a la que se supone exenta de peligrosidad y aventura y llena, en cambio, de multitud de detalles dignos de
ser contados; y por otra parte, las que, desarrollándose o no en ambiente
cotidiano, explotan los valores opuestos: el peligro, la aventura, la cabriola
fantástica. Ejemplos de la primera categoría pueden ser Pomponio,
Lorenzo y Pepita, Archie, Luisín, Tapón, El Pato Donald, Poncho y Ramona
("Educando a Papá"), etc. En la segunda categoría entran una mayoría de personajes "serios", los típicos "justicieros" tales como El Fantasma, Rip Kirby, Mandrake el Mago, Roldán el Temerario, El Príncipe Valiente, El Agente Secreto X−
9, Superman y todo ese subconjunto de historietas para niños que han florecido sobre todo en la televisión
y que reproducen en pequeño las historias de "los grandes" arriba
mencionados, especialmente las de Superman y Roldan (piénsese en el Super−Raton,
en Astro Boy).
145 Un
análisis que, como el que hemos venido proponiendo aquí, sea malintencionado,
tendera sin duda a
revelar en todas estas historietas tan diferentes una profunda, radical homogeneidad. La historia de los
más fantásticos de todos, como Mandrake o Superman, ha resultado ser —al menos
según nosotros— una versión superlativa de las existencias nada heroicas de
personajes tales como Lorenzo y Pepita o el Pato
Donald. Tanto afán de acumulación de capital hay en el Rico McPato, quien guarda con extrema avaricia
sus millones mientras estos se reproducen,
como en El Fantasma,
aparentemente tan ascético y sobrio (lo que procede de
su aspecto de embutido) pero en realidad dueño de un poderoso capital no
circulante, consistente en joyas y trebejos tan fabulosos como la lira de
Homero, la espada del Cid, el vaso de
diamante de Alejandro Magno, o el áspid de Cleopatra, amen de toda clase de mercancía piratica con la que de vez
en cuando deslumbra a los enanos envenenadores.
Sin
embargo, por comodidad teórica puede establecerse la división arriba sugerida.
Dentro de ella, un personaje como Tarzán cabe indudablemente en la segunda
categoría: la de los personajes rodeados de
leyenda, de orígenes misteriosos (recuérdese que a Mandrake lo "ilustraron" en tl Tíbet, y que Superman
es un semidiós caído de otro planeta), dedicados a la aventura y dispuestos siempre a salvaguardar la
justicia. La enorme popularidad de Tarzán —que es familiar a varias
generaciones— se debe en parte a su antigüedad como personaje; en efecto Tarzán
of the Apes o Tarzán de los monos fue creado por
Edgar Rice Burroughs en 1914, y ya para 1929 fue llevado a la pantalla. Entre
estas dos fechas, que corresponden a la
Primera Guerra Mundial y a la Gran Depresión, tiene lugar una gigantesca expansión de los Estados Unidos,
la consolidación de los monopolios internacionales y el asentamiento de Un
vasto imperio dotado de "contactos" en casi todas partes del mundo,
especialmente en las regiones atrasadas, repletas de materias primas y carentes
de industrias.
146 Tarzán,
como El Fantasma, es uno de esos "contactos" que actúan en el Tercer
Mundo. O mejor dicho,
representa o expresa una situación real y cumple el papel de justificación o anestesia ideológica destinada
al consumo internacional. Tarzán ha acostumbrado a varias generaciones de niños
(y los niños son los principales receptores de ideología) a que los diversos
problemas existentes en "el corazón de África" no
pueden solucionarse sino mediante la intervención de un gigante blanco todopoderoso c invencible. En
realidad,
según la historieta, Tarzán no tiene por qué ser más culto ni más inteligente
que los innumerables nativos de las tribus africanas entre las cuales se mueve:
Tarzán no es ningún graduado de Oxford o
de Harvard que, despechado, se fue a la selva lejos del mundanal ruido; es, legítimamente, un salvaje... pero
es blanco. Supongamos que fuese cierto ese cuento de que las tribus africanas,
al ver a un blanco, inmediatamente se prosternan y lo adoran (mas exacto seria decir que salen corriendo despavoridos al ver
a un representante del colonialismo, o que o degüellan en venganza de tantos
muertos) ; aún así,
seria ridículo pensar que Tarzán tiene mayores capacidades para moverse dentro de la selva —o para resistir el
sol africano—que las que tienen quienes llevan milenios de entrenamiento. Sin
embargo, allí esta Tarzán, saltando como un tigre o volando de árbol en árbol
gracias a unas lianas que la santa naturaleza acordó colocarle en cada árbol en
el sitio preciso; y allí están los pobres indígenas, siempre condenados a
moverse
como espectros detrás de arbustos, anónimos y condenados a que se piensen las peores cosas de ellos
cada vez que aparecen.
147 Tarzán tiene cierto aire de "civilizador", lo mismo que su colega —algo más vestido—, El Fantasma. Pero,
¿en que consiste su labor educativa entre las diversas tribus nativas? Consiste, exactamente, en
convencerlas de que mejor es que se queden como están, pues la vida "natural" es buena: ya se ocupara
el
de resolverles los problemas que se les presenten por no saber ni
siquiera escribir. Tarzán es una especie de agente de
la CIA destacado en un extremo limite del subdesarrollo, cuya
misión es la de mantener en lo
posible la situación de subdesarrollo allí existente, que es condición sine qua non para que esas regiones
cum plan el papel de "reservas" utilizables por el gran poder
imperial. Eso hacen los tarzanes reales,
claro está, y los innumerables fantasmas que operan en todos nuestros países. En cambio, el Tarzán de la
historieta tiene un fin más sutil (en lo cual es ayudado por innumerables congéneres, por la prensa, la radio
y la televisión), o sea, acondicionar las mentes de los niños —y de los
grandes— para aceptar ese orden de cosas en el que son los representantes del
gran imperio económico−militar los únicos
verdaderamente capaces de solucionar los problemas de los pueblos atrasados, en los que nunca se encuentran
especímenes humanos tan dotados como, por ejemplo, Tarzán o El Fantasma. Ello,
porque los pueblos
atrasados son más indigentes, menos laboriosos, son congénitamente perezosos, son "tropicales", etc.,
etc., lo cual requiere inevitablemente la intervención de un hombre del Norte que se ocupe de sus intereses
y los maneje, que explote sus riquezas y las distribuya a su manera, y que además de eso se complazca
viendo como son de pintorescos" y encantadoramente "naturales" los nativos...
Sólo que los nativos ya se han dado cuenta de lo que todo esto significa, por lo cual es muy posible que
en los años venideros podamos entretenernos con unas historietas muy distintas,
proporcionadas, como siempre, por la Historia.
148
VII LA COMEDIA DE SUPERMAN O EL CONDENADO POR ALIENADO
Finalizaremos
esta especie de malintencionada radioscopia que hemos venido practicando sobre
las diversas historietas con que, desde principios de siglo, han invadido los
Estados Unidos al mundo, con un personaje que fue precisamente el que en un
initio nos motivo para escribir estas notas. Se trata del inenarrable Superman.
Sobre Superman hicimos apenas un brevísimo esbozo de pasada, que merece ser
compensado con una nota entera, dedicada a destacar las virtudes de una figura que goza, dentro del
mundo de las historietas, de las calidades de un arquetipo. Su fecha de
nacimiento —es decir, la de su caída en nuestro planeta, procedente de
otros mundos— coincide con la del Pato Donald (1938) y con la dorada década en
que aparecieron colegas tales como El Fantasma (1936), Popeye (1932) y
El Príncipe Valiente (1937). Apareció, por cierto, poco después de uno de
los más rotundos éxitos que haya alcanzado historieta
alguna: nos referimos a la estatua erigida en honor de Popeye en Crystal City, en 1937, por un
entusiasmado grupo de cultivadores de espinaca.
Superman
es arquetipo y merecedor de cerrar esta serie, por distintas razones. En el se
dieron tita
cualidades que en otros personajes constituyen la virtud
única o principal, pero que en Superman son tan
sólo destellos múltiples de un poderoso núcleo. Superman es tan buen detective como Dick Tracy, aunque
no corre el riesgo de ser perforado de un balazo; se maneja en los espacios siderales con tanta soltura
como Roldan, pero sin el temor de que se le acabe el oxigeno o se rompa un tornillo del navío, pues el
mismo vuela como un cohete; tiene, como Mandrake, el poder mental necesario
para comunicarse con los habitantes de la más lejana galaxia, pero con la
ventaja de ser el mismo un nativo de otro mundo, concretamente de Kripton, de
donde en otro tiempo fue enviado a la Tierra por su padre en vista de que
Kripton iba a hacerse añicos. Finalmente, tiene unos puños tan contundentes
como los de El Fantasma y se
viste más o menos como este, pero sin la gran incomodidad de tener que vivir en una cueva africana.
149 En
lo único en que Superman no logra superar a sus diversos congéneres —y en esto
es más bien inferior— es en sus relaciones con su novia. Mandrake, El
Fantasma y otros han tenido siempre el grave problema de no pasar nunca del
besito en la mejilla, pues cada vez que se van a enseriar les surge una
aventura impostergable; pero al fin y al cabo, tienen una novia que
resignadamente los quiere. En cambio, Superman tiene increíbles problemas que
ni siquiera podrían ser solucionados por un siquiatra de Kripton. Superman es
esquizofrénico. No se sabe por que, le dio desde el comienzo por disfrazarse de
un periodista norteamericano llamado Clark Kent, y ostentar una personalidad
gris y corriente. Este segundo yo es un personaje vergonzante y frustrado, pues
en su intento de parecer común y corriente se busca una novia
— Lois Lane—,
pero sabiendo que nunca podrá pasar de cortejarla superficialmente,
pues si llegara a casarse con ella o más simplemente a cometer una locura, entonces Lois se llevaría el gran susto al comprobar que
su novio no era más humano que un tractor y, como este, desprovisto de toda
hormona. Pero así son las cosas, y la paradoja llega a tanto que Lois
Lane, quien se comporta más o menos natural al rechazar y despreciar
instintivamente a un tipo que en realidad es de metal, sin embargo vive
diariamente suspirando por Superman, en quien admira a una especie de
Míster Mundo que, lamentablemente, la deja siempre esperando. Ahora bien, ¿no
es éste un terrible drama para alguien que, como Superman, esta lleno de los
mejores sentimientos? ¿Qué puede hacer un espécimen así en medio de una sociedad que respira sexo
por todos sus poros? De aquí que diagnostiquemos graves trastornos síquicos en
Superman. Al fin y al cabo, no deja de ser lógico que tenga
supercomplejos,
150 Nunca nadie comprendió, por lo demás, la necesidad de esa doble personalidad, ni siquiera por razones
de suspense. De ella se saca tan sólo la seria incomodidad que sufre un
personaje al tener que vestirse y desvestirse cada cinco minutos, para
despojarse de su traje gris de Clark Kent y lucir sus prendas
de Superman, o viceversa. Lo único que se logra con ello es comprobar la estupidez de una cantidad de
personas —los policías, Lois Lane, el director del diario, los compañeros redactores, etc.— que hasta ahora
no han sospechado nada al darse cuenta de que cada vez que Superman aparece ha desaparecido Kent, y
a la inversa. Le ocurre algo parecido —en este y otros aspectos relativos a indumentaria— a lo que ocurre
a El Fantasma. Nadie entendió jamás por qué El Fantasma, para venir a la
civilización, tenia que ponerse un
impermeable y unos anteojos, así fuera en pleno verano: le bastaba ponerse un traje corriente y unos
lentes ahumados, sin necesidad de llevar debajo el overol y el traje de baño.
También a Superman le gusta andar todo el día con su overol y su traje de baño
encima, amen de una capa que no se sabe como disimula debajo de su traje de
Clark Kent. La combinación overol−traje de baño ha tenido éxito entre diversas
generaciones; el último en usarla ha sido Batman. Nosotros nunca comprenderemos
por qué anda más cómodo un individuo en una aventura si va embutido en una
enorme media y, encima de eso, lleva un
ceñidísimo traje de baño. Aparte de que, si bien eso no es problema para Superman, ¿cómo hacen Batman
y El Fantasma cada vez que les pasa aquello que le paso una vez a Sancho Panza
y que Cervantes describe
como "tener que hacer algo que nadie podía hacer por él"?
Es
posible, como ya otra vez lo insinuamos, que, así como Clark Kent es a todas
luces la expresión de un tipo de hombre medio de un determinado way
of life, cuya aspiración máxima consiste en devorar un sandwich frente
a un televisor y tener un negocio prospero, por su parte el otro yo, Superman,
sea la
encarnación del sistema mismo de vida. En esto Superman se distingue radicalmente —y es este el mejor
de sus títulos— de todos los otros personajes de historietas serias (las llaman
"serias", aunque como hemos visto son las más cómicas, en tanto el
"cómico" Pomponio nos aburre), pues ninguno como el
logra personificar al sistema mismo de vida capitalista, absolutamente seguro de su omnipotencia y
superioridad. Un sistema que, como tal, puede realizar todas las hazañas de
Superman: transformar en diamante un carbón, dividir el átomo, surcar los aires
siderales, hacer y deshacer ciudades en un
instante, etc., pero que, al igual que Superman, se ve obligado a expresarse en la vida diaria encarnándose en un
triste, bobalicón y alienado Clark Kent. Del cual, claro esta, hay que
desconfiar, pues ya sabemos que es un
Superman disfrazado con piel de oveja, una especie de miembro de un Cuerpo de Paz, que no se da cuenta
de que la gente le adivina debajo de su traje un tierno corazón de calibre 45.
152
EL SUEÑO INSOMNE. Ideas Sobre televisión, subdesarrollo, ideología
Los hombres no son un resultado de la historia únicamente por su modo de vestir, por BO comportamiento,
su figura o su modo de sentir, sino que también el. modo en que ven y escuchan es inseparable del proceso
vital social, tal y como se ha desarrollado a través de los siglos. Los hechos que nos son transmitidos a través
de nuestros sentidos se producen en doble forma: a través del carácter
histórico del objeto aprehendido, y a través del carácter histórico del
órgano que aprehende.
MAX HOBKHEIMER
INTRODUCCION
(En homenaje a Teodoro Adorno)
Este
ensayo no es otra cosa que un conjunto de sugerencias dedicadas a los
investigadores de los medios de comunicación en el subdesarrollo
latinoamericano. Se trata de observaciones teóricas, útiles a mi
juicio para todos aquellos que realizan investigaciones empíricas y
emplean métodos fundamentalmente cuantitativos en el estudio de fenómenos como
la televisión de nuestros países. Son proposiciones que afirman todas, en
el fondo, la necesidad de acompañar e integrar las investigaciones empíricas,
con su multiplicidad de datos, a una teoría general del
capitalismo que comprenda una teoría especial del subdesarrollo capitalista. Y
dentro de esta última, una teoría de la ideología del subdesarrollo, que
nos explique él fenómeno de la alienación ideológica como expresión de la
dependencia, y por tanto como coautor de esa dependencia. Partiré del
mismo hecho al cual llegare: que los medios de
comunicación masivos de nuestros países constituyen actualmente, más aún que el sistema educativo y el sistema
religioso, el genuino instrumento ideológico de que se sirve el capitalismo
monopolista−imperialista para perpetuar la dependencia en las cabezas mismas de los neocolonizados.
153 Hay aquí dos géneros de sugerencias. Por una parte, sugerencias metodológicas, que intentan señalar
los problemas que surgen al investigador cuando este no se decide hacer uso de
una teoría como la arriba aludida. Por otra parte, sugerencias sobre el
contenido mismo que hay que investigar. En el primer caso se contemplan
problemas propios del investigador; en el segundo, problemas que pertenecen a
la realidad misma investigada, problemas objetivos de una sociedad
hipnotizada por la televisión y otros factores análogos.
No debe buscar el lector en estas notas un estudio sistemático de los problemas señalados:
subdesarrollo, televisión e ideología. No soy especialista en el subdesarrollo, ni un estudioso de la
televisión, aunque si he escrito un volumen sobre el concepto de ideología. Se trata, pues, simplemente,
de notas de estudio, que en un principio se me presentaron casi como aforismos,
y que
posteriormente fueron paulatinamente desarrollándose en más elaboradas proposiciones.
El sueño insomne es la genial expresión hallada por Teodoro Adorno para designar a la televisión, en
uno de sus varios y ricos ensayos sobre este tema de nuestra época. No intentemos explicarla: que irradie
por si misma su potente valor de metáfora crítica. Añadamos sólo que Teodoro Adorno, uno de los más
grandes filósofos sociales de nuestro tiempo, es tal vez el autor que más agudamente ha hablado acerca
de la televisión en el sentido en que aquí lo sugerimos, esto es, armado de una
teoría crítica destinada a
diagnosticar y combatir eso que se ha llamado the subliminal warfare, la guerra subliminal, que es parte,
en lo que a nosotros respecta, de lo que él Departamento de Estado de los Estados Unidos llama "la
ofensiva ideológica". Adorno hablo de la televisión norteamericana y forjo
una serie de categorías
analíticas de gran utilidad para cualquier estudio sobre la televisión. ¿No es el mejor homenaje que podemos
rendirle, a un año de su muerte, aplicar sus categorías, inventar otras ad hoc,
para el estudio de
nuestra propia realidad y la incidencia de la televisión y la industria cultural en general sobre esta peculiar
formación capitalista dependiente que es el subdesarrollo?
154 No
espere el lector, pues, un análisis de la obra de Adorno, aunque adrede hayamos
sembrado de citas suyas el texto, para recordar sus pensamientos sobre la
televisión, su actitud teórica, su
punzante racionalidad que no temía a los juicios críticos de valor ni a las visiones de conjunto, y que no dudaba en
erigir la teoría crítica como antítesis de la ideología capitalista,
en lo que lo han acompañado brillantemente
otras mentalidades de Frankfurt. "Hay innumerables doctrinas filosóficas —ha escrito Marcuse en Cultura
y sociedad— que son meras ideologías y que por constituir una ilusión con
respecto a situaciones sociales
relevantes se integran sin mayores inconvenientes en el aparato de dominio". En Adorno, las relaciones
entre filosofía y teoría crítica se aclaran como el primado de la teoría sobre
la ideología; es decir, la
primacía de la conciencia teórica científica sobre la inconciencia ideológica de las sociedades, el combate de la
ciencia contra la creencia, la batalla del pensamiento negativo−crítico contra
la afirmatividad ideológica del
orden existente. Con esto, Adorno —y con el toda la escuela de Frankfurt— se convierte en el más
conspicuo heredero e interprete de la teoría marxista de la ideología, que ha sido tan absolutamente
falseada por marxistas y no marxistas. También por este motivo unas
consideraciones teóricas sobre la
ideología del subdesarrollo pueden adecuadamente constituir un homenaje a Teodoro Adorno.
"La teoría —escribió Marx a fines de 1843— logra realizarse en un pueblo sólo en la medida en que es
la realización de sus necesidades." Igualmente podría decirse que la ideología logra
realizarse en un pueblo
sólo en la medida en que es la alienación de sus necesidades.
A esta alienación contribuye decisivamente la ideología que transmiten los medios de comunicación en
los países subdesarrollados. Contra ella, la teoría crítica de esos medios constituye un arma de combate
que es necesario esgrimir.
1
ORIGENES DE LA IDEOLOGIA DEL SUBDESARROLLO: EDUCACION Y RELIGION
La célula económica de la sociedad capitalista es —según escribió Marx en El Capital — la mercancía.
Una mercancía es, fundamentalmente, un valor de cambio sustentado por un valor de uso.
Aparentemente, la tarea de un sistema económico consiste en proporcionar a los
hombres valores de uso para cubrir sus necesidades y combatir la escasez.
Pero el capitalista es un sistema que opera al
revés: produce valores de uso no para satisfacer las necesidades de los hombres, sino para cubrir las necesidades
del mercado capitalista. Se convierte así el capital en el alfa y omega de la producción, una especie de
circulo social vicioso, una tautología económico−social. La producción no esta dirigida a la satisfacción de
las necesidades humanas, y estas, en cambio, son utilizadas para satisfacer las necesidades de la
producción.1 La primera condición para ello es basar toda la economía, no en el valor de uso, sino en el
valor de cambio. Lo importante será no para qué sirve una cosa, sino por cual
otra puede cambiarse; no
la cosa misma en cuanto a su uso, sino en cuanto a su equivalente, a lo que Marx llama su "valor
equivalencial". En una producción simple de mercancías (como la que existía ya mucho tiempo antes de la
era capitalista) este cambio no producía, no podía producir, por sí mismo, una
autorreproducción incesante del capital. Los "capitales" se
hacían de otro modo, el más corriente de los cuales era la rapiña directa, la
captura de bienes y valores y el trabajo esclavo; no existía lo que hoy llamamos una "inversión"
desarrollada. Pero la era capitalista se caracteriza por lo contrario; basada en una acumulación originaria
de capital y en la aparición, en el
horizonte europeo, de una nueva clase social
revolucionaria —la burguesía—, se creo la primera y primaria condición para la
autogeneración creciente del capital; esa condición fue la universalización (que comenzó por internacionalización) del mercado, que a su vez
engendro lo que Marx, en La ideología alemana, llama las relaciones de dependencia total;2 dependencia
1 Se trata de "un régimen de producción en el que él trabajador existe para las necesidades de explotación de los valores
ya creado, en vez de existir la riqueza material para las necesidades del
desarrollo del trabajador". (Karl Marx: El Capital
. Fondo de Cultura Económica, México, 1966, vol. I, p. 524.)
2 "Se
produce la revolución comercial, la creación de un mercado mundial de
mercancías,, la transformación más importante en la historia de la humanidad
después de la revolución
metalúrgica". (Ernest Mandel: Tratado de Economía Marxista.
ERA, México, 1969, vol. I, p. 98.)
"Lo
primero que tenemos que decir aquí es que él subdesarrollo es un proceso que
debe relacionarse necesariamente con el proceso de formación del capitalismo
como un sistema mundial. En efecto, antes del siglo XV la humanidad vivía la
época de la desintegración de la sociedad feudal en Occidente; en esta época la
evolución de la humanidad procedía de manera desvinculada, no interdependiente
[.. .] Junto con este proceso tiene lugar la afirmación predominante del lucro
como elemento que va a guiar el proceso de expansión de Europa. [...] Por
primera vez en la historia todos los
territorios que componen el globo terráqueo comienzan a unificarse alrededor de un sólo movimiento que, ya en el siglo
XVI, desemboca en un sistema completo que es el sistema colonial Este sistema
marca la época del surgimiento del sistema capitalista. Aquí se inicia la inter
dependencia en escala mundial, bajo la irrupción de una nueva formación
expansiva que parece diseñada para operar a escala del planeta. [...] El
desarrollo desigual del capitalismo esta determinado porque la actividad
económica, que es la fundamental dentro del sistema, esta dirigida por Ja ley
del máximo beneficio. Es decir, que la acumulación tendrá lugar y se
concentrará en aquellas regiones que favorezcan la obtención de una ganancia,
regiones que a su vez absorberán los recursos de oU.it zonas que les son
periféricas. Esta
periferia estaba constituida por el sistema colonial". (Héctor Silva Michelena y Heinz Rudolf Sonntag: Universidad,
que
comenzó realizándose en una forma que aún subsiste: dominio económico de
centros o metrópolis
desarrollados, cultos y dueños de la técnica, sobre periferias menos desarrolladas, menos cultas y carentes
de técnicas. Esta dependencia cobro pronto una forma especial que no advino por azar, sino por leyes
propias del capitalismo: cobro la forma de subdesarrollo (o
"superexplotación", si hablamos
como Bettelheim), esto es, la forma de una sociedad hasta tal punto dependiente de otra, que esta se desarrolla
a costa de la primera, con lo que la subdesarrollada se ve constreñida, desde el comienzo, a desarrollarse
de un modo anormal: no en el sentido de su progresiva independización, sino en
el de un progreso dependiente, una cultura refleja, adherida a los patrones de
producción y de consumo (materiales y
espirituales) de los centros desarrollados. Por esto, tal progreso no puede en verdad llamarse desarrollo,
sino subdesarrollo, o desarrollo involutivo, dependencia creciente,
que en el piano sociocultural es lo
que Darcy Ribeiro ha bautizado con el nombre de actualización o incorporación histórica.3
158 Desde
el principio, pues, se caracterizo el capitalismo por ser un sistema expansivo,
tentacular. Sus leyes
económicas se ven afectadas por este carácter. Así, el hecho de fundarse económicamente en la
producción y reproducción de valores de cambio es un hecho que hubo de expandirse con el mercado
mismo. Esto tuvo, y tiene, profundas consecuencias, no sólo en las economías de los países dependientes
sino en toda su estructura social, tanto en el orden material como en el orden (.spiritual. En el orden
material ocurre la succión de la riqueza patrimonial y la fuerza de trabajo de los pueblos dependientes, y
la consiguiente miseria e involución de los mismos, dado que las fuerzas
productivas son empleadas
fundamentalmente para producir ciegamente capital que, en el momento mismo de nacer, es ya
extranjero. 0 sea, la fuerza de trabajo de estos países, entrando a formar
parte de una división internacional del trabajo, se convirtió a gran escala en
lo que se ha denominado un proletariado externo, esto es, externo
geográficamente, pero situado sin embargo en el corazón mismo del aparato productivo capitalista.
Ingentes cantidades de plusvalía laboral, y de materias primas cuya elaboración
produciría a su vez nueva
plusvalía mediante la explotación del proletariado propio de los países céntricos, conformaron el
crecimiento acelerado del sistema.
Se creo así una gigantesca zona del planeta puesta a trabajar, en las peores condiciones, al servicio de
otra parte de aquel. Lógicamente, esta condición material fue engendrando
progresivamente su expresión ideológica. Para que un sistema
material como el capitalismo pueda sostenerse es preciso que haya en
explotadores y explotados una ideología que justifique idealmente al sistema.4 Para el colonizador el
dependencia y revolución. Siglo XXI, México, 1970, pp 7477.)
Con el mercado mundial, la gran industria ''creo por primera vez la historia universal, haciendo que toda nación civilizada
y todo individuo, dentro de ella, dependiera del mundo entero
para la satisfacción de sus necesidades" (Karl Marx y Friedrich
Engels: La ideología alemana. Pueblos Unidos, Montevideo, 1968, p.
69.)
3 "Los
procesos civilizatorios actúan por dos vías opuestas, en la medida en que
afecten a los pueblos como agentes o como recipientes de la expansión
civilizadora. Primero, la aceleración evolutiva, en el caso de las
sociedades que,
dominando autónomamente la nueva tecnología, progresan socialmente preservando su perfil étnico cultural y, a veces,
expandiéndolo sobre otros pueblos, en forma de macro−etnias.
Segundo, la actualización histórica, en el caso de los pueblos que,
sufriendo el impacto de sociedades más desarrolladas tecnológicamente, son
subyugados por ellas,
perdiendo su autonomía y corriendo el riesgo de ver traumatizada su cultura y descaracterizado su perfil étnico". (Darcy
Ribeiro: Las Américas y la civilización. Centro Editor de América
Latina, Buenos Aires, 1969, vol. I, p. 42.)
4 "La colonización produce a los colonos de la misma manera que produce a los colonizados". (Memmi, citado por Renate
Zahar en Colonialismo y enajenación—Contribución a la teoría
política de Frantz Fanon. Siglo XXI, México, 1970, p. 38.)
Comenta acertadamente Zahar: "La brutal explotación hace necesarios procesos de racionalización y encubrimiento que
asunto
es claro: es preciso convencer a todos de que él sistema de explotación es no
sólo el mejor sino el
inevitable, el necesario, el fatal. £1 sabe que el capital no podrá reproducirse sino a costa de la
reproducción de la miseria, pues no hay acumulación de un lado sin escasez del
otro lado: es casi una ley
físico−natural. Pero se vio desde el comienzo obligado a convencer de esto a los explotados, a los
colonizados. Y para ello creo toda suerte de fuentes suministradoras de ideología justificadora y
encubridora. Basta mencionar las dos principales.
159 1) Un
sistema de instrucción y de educación en todo calcado del de las metrópolis,
con el fin, no siempre conciente en los educadores, de crear una imagen del
mundo que no se saliese de los marcos de la "cultura occidental" y
que, por tanto, justificase todo lo que en nombre de esa cultura se hiciese. En
nombre de esa cultura y esa civilización "imperiales" se realizo, por
ejemplo, la depredación del Nuevo Mundo y la constitución en él de un mecanismo
de producción material controlado y usufructuado por las clases dominantes de
los países colonizadores.
160 Pero
también se constituyo la colonización mental, la reducción de la visión del
mundo, o intuición primigenia del mismo, a una visión refleja,
conformada según patrones de consumo espiritual que en modo alguno
correspondían a los patrones de consumo material de estos pueblos. Nació así un
fenómeno altamente interesante que hoy no sólo subsiste sino que esta
llegando a su colmo histórico, a saber:
la creación de una desigualdad radical
entre las aspiraciones o esperanzas de unos pueblos y su vida material.
Se comenzó por inculcar unos patrones educativos y culturales adecuados a mundos y culturas reales en
otras partes del globo —Europa—, pero utópicos en la parte subdesarrollada del
mundo. Los que podían estudiar estudiaban cultura neolatina, filosofía
escolástica, teología racional y otra serie de disciplinas, corrientes en
universidades europeas; pero jamás estudiaban a fondo su propia realidad
material, su propia historia. La forma como este fenómeno ha llegado hasta nuestros días y se ha intensificado de modo
peculiar es lo que estudiaremos más adelante, y provisoriamente puede
enunciarse como la gigantesco
desigualdad existente entre las aspiraciones creadas en la mente de la mayor parte del pueblo (clases
medías y bajas) y su nivel real de posibilidades materiales; es decir: la
creación de un impresionante amasijo de "necesidades" que ni
siquiera pueden ser satisfechas, pero que actúan como justificación ideológica
del sistema, en las mentes de los desposeídos, y los reducen a servidumbre
mental, a vana y esperanzada pasividad frente a la explotación de que ellos
mismos son objeto. Así, pues, lo que en la colonia
comenzó como labor ideológica en los centros de estudio hoy lo hallamos expandido a toda la población, de modo
que no hay ya quien escape —pertenezca o no al aparato material productivo. sea obrero o sea
marginarlo— al ritmo de la ideología difundida por los medios de comunicación
capitalistas, que se ha
adueñado de las conciencias y, mucho más que eso, de las inconciencias.
161 2) Al
sistema de instrucción —que se dirigía sólo a ciertas clases— sirve de poderoso
complemento algo que alcanzaba a todas las clases, pero especialmente a
las más miserables: la religión. España —cierta
España— siempre ha tenido a orgullo haber colonizado religiosamente a Latinoamérica al mismo tiempo
transforman tanto al colono como al colonizador".
Sartre
ha expresado este fenómeno singularmente: "Es así como el colonialismo,
como sistema material en el campo práctico−inerte de hi colonización o, si se
prefiere, como interés común de los colonos, produce su propia
idea en su
desarrollo mismo, o sea que se hace medio de selección práctica entre explotados por esencia y explotadores por mérito.
Y si, de tal modo, designa a los explotados por su esencia (esto es, como
explotables sub specie aetemitatis) es porque no puede dar cabida a
ningún cambio —ni siquiera un mínimo cambio— en su condición sin destruirse a
sí mismo. El colonialismo define al explotado como eterno porque él se
constituye a sí mismo como eternidad de explotación". (J. P. Sartre: Critique
de la raison dialectique. Callimard, Paris, 1960, p. 344 n.)
que, en lo material, creaba en ella el mecanismo de la enajenación económica. Decía Napoleón que la
religión es "el misterio del orden social", y tenia razón: la religión
es un factor unificador de gran
potencia. Más que el valor o el amor, une a los pueblos en un momento dado el temor, el miedo sobrenatural. Los
une y los desintegra al mismo tiempo. Los colonizadores redujeron a explotación material a los colonizados,
y al mismo tiempo les suministraron, con la religión, un paliativo que
hacia soportable aquella
explotación. Los colonos se ocupaban de explotar este mundo, en tanto que los explotados soñaban con colonizar el
otro mundo. Y apareció la explotación como íntimamente unida a factores sagrados.
,¿Cómo podían ser
malos quienes habían abierto los ojos a los pueblos que estaban "ciegos"? Este inmenso potencial tiene
hoy toda su vigencia mágica. Es la forma refinada, y al mismo tiempo vulgar, de
expresarse idealmente la alienación material; la alienación religiosa, la
pertenencia a potencias divinas (administradas por eso
que Marx llamaba "los primeros ideólogos, los sacerdotes") es expresión ideal de la real dependencia frente a
las potencias materialmente dominantes. Si dentro de la teoría marxista de la
ideología siempre nos ha
parecido muy discutible la inclusión, sin mas, del arte y la ciencia entre las formas ideológicas (ya que él
arte y la ciencia pueden muy bien cumplir un papel antiideológico, un papel de transmisores de conciencia,
un papel revolucionario), en cambio nos parece indiscutible la inclusión de lo
religioso, en todas sus formas,
como un elemento especifico y constituyente de la ideología. La primera ideología que existió fue la
religiosa, suministrada y administrada por "trabajadores
intelectuales" que habían separado su trabajo del trabajo físico, que
dejaban para el resto de la comunidad, a la que controlaban precisamente
gracias al expediente religioso, a los temores sobrenaturales, los presagios,
los castigos divinos, las amenazas de ultratumba, etc.
162 Desde el principio más primitivo lo religioso cumplió un papel específicamente ideológico,5 que comenzó
por justificar idealmente la división del trabajo y término, con el capitalismo, por justificar la explotación
física y síquica requerida por la insaciabilidad del capital. En Latinoamérica,
la religión católica, minuciosamente difundida desde los tiempos de la
conquista entre todas las capas del pueblo, ha
sido durante siglos el elemento ideológico aglutinante por excelencia, que ha logrado neutralizar, por un
proceso típico de alienación, cesión o enajenación de la fuerza de trabajo síquica (plusvalía ideológica),
toda la rebeldía y la indignación producidas por la incesante expoliación
material. Solo por un miedo
sobrenatural podemos explicarnos la pasividad generalizada de los colonizados. Las luchas de
independencia de comienzos del siglo XIX —que por lo demás dejaron intacto, en
toda su fuerza, el factor
religioso y otros factores ideológicos de dominación, como por ejemplo el sistema educativo— no fueron,
al cabo, en el orden material, sino una violenta sacudida que, sin embargo, si no término dejando todo
como estaba, si creo nuevas y más sutiles formas de dependencia. Al constituirse la autonomía política
formal esta se convirtió al mismo tiempo en la más perfecta ilusión de independencia,
lo que no hizo sino
ocultar más —y por tanto, profundizar— la dependencia económica respecto de los centros imperialistas.
La dependencia continuo, pero ahora amparada por la ilusión, netamente ideológica, de la soberanía
política: tal fue el cuadro que se inauguró el siglo pasado y sigue hoy
vigente, bajo la forma de gobiernos "democráticos" teledirigidos por
la potencia imperial.
163 Una prueba de la falta de radicalidad de nuestras revoluciones independentistas es, precisamente, el
hecho de que hayan dejado intacto el factor religioso, como si se tratara de
algo "aparte". Se barrio con el poder político español, pero se dejo
no sólo el mecanismo de la dependencia material, sino su simiente
ideológica. Una prueba más, de las muchas que ofrece la historia, de que no basta con cambiar (mediante
5 "La división del trabajo sólo se convierte en verdadera división a partir del momento en que se separan el trabajo físico
y el intelectual". "Los primeros ideólogos, los sacerdotes".
(Cf. Marx−Engels: La ideología alemana, ed. cit., p. 32.)
"reivindicaciones") ciertas condiciones materiales para cambiar a los hombres. Los mismos que organizaron
la "independencia" abrieron nuevas compuertas a una más profunda y compleja
dependencia. Todavía hoy sigue siendo el miedo religioso un importante agente
sicosocial que impide a grandes sectores desposeídos
abrazar la causa materialista, o al menos enfrentarse a las consecuencias primarias que se derivan de no
creer que la miseria es un mandato divino, sino una forma de la explotación
material a que son sometidos históricamente. Darse cuenta de que la explotación
es algo histórico y, por consiguiente,
reversible, eliminable, y que por tanto no es un fenómeno "natural" es la primera condición para la subversión; pero
de arrojar niebla densa sobre esto se encarga, entre otros factores, el elemento religioso. Pues lo religioso
no se limita, en la psique humana, al puro culto y la mera referencia a Dios o a los santos; lo religioso pasa
por miles de matices, que van desde la adoración de ídolos de piedra hasta la adoración de ídolos de carne
y hueso, pasando por la adoración de abstracciones tales como el Estado, el
"orden constitucional", la
"democracia representativa" y otros fetiches ideológicos semejantes. Lo religioso pasa por todas estas
zonas —incluida, claro esta, la zona material del capital— y lo tiñe todo de sumisión a valores establecidos,
a lo que irónicamente llamaba Marx en Miseria de la filosofía, "los eternos principios".6 La religión es,
todavía hoy, el trasfondo de toda ideología. Marx, que calificaba a la enajenación mercantil de "religión de
la vida diaria", eligió por eso el término de Fetischcharakter,
Fetichismus o fetichismo para bautizar la forma
ideológica que asume en las mentes de los hombres el incesante intercambio de mercancías en que
consiste la vida capitalista.7 Carácter de fetiches, o de lo que Bacon llamaba (en igual sentido) idola, es
decir: la religión como trasfondo mágico de prejuicios sobre las relaciones materiales de los hombres.
164 En
resumen, los dos grandes factores de la alienación ideológica de nuestros
países, a saber, el sistema educativo y el sistema religioso (que, por
supuesto, en muchas ocasiones constituyeron un sólo factor), fueron
modelando lo que bien puede nombrarse como la ideología del
subdesarrollo latinoamericano. Esta,
insistamos, no es ninguna formación espiritual espontanea, surgida de la nada; es expresión de una
situación material; si consiste en alienación ideológica, ello se debe a que es
expresión —y
justificación ideal— de la alienación material. Jamás en la historia ha ocurrido, ni podía ocurrir, un fenómeno de
alienación ideológica que no estuviese determinado por un fenómeno de
alienación de la estructura
socioeconómica. La alienación ideológica no existe sino como expresión de aquella.
El
sistema de la dependencia actuaba sabiamente: junto a la enajenación material
fue formando en las
mentes la enajenación ideológica: gran reservorio ideal
de lealtades hacia el sistema mismo, capital
ideológico siempre dispuesto a traicionar cualquier impulso subversivo y
siempre al servicio del capital material. Junto a la plusvalía material que era
extraída de la fuerza de trabajo, el sistema de la dependencia fue
formando progresivamente un mecanismo de producción de plusvalía
ideológica, mediante el cual
la parte no conciente de la energía síquica de las gentes pasa a formar parte del capital ideológico
imperialista, a sustentarlo, a preservarlo y a perpetuarlo.
6 Marx: Miseria de la Filosofía, II, 6
7 Véase más adelante, § 10.
165
2
INTERIORIZACION DEL SUBDESARROLLO
Educación,
religión: dos instrumentos de gran poder que, utilizados antaño por un imperio
como formas inmateriales d«f colonización y, por tanto, como justificación
ideal —en las mentes mismas de los explotados— de la colonización
material, abrieron el camino y dejaron la puerta abierta a la acción
recolonizadora —material
y espiritual— de un nuevo imperio. El
esquema imperial europeo del siglo XVIII, con Inglaterra en ascenso y
España−Portugal en descenso, se reprodujo, y no por azar, en la América de comienzos del siglo XX: en ascenso la América de habla inglesa, y la América de habla castellano−
portuguesa, en descenso. Los Estados Unidos en pleno desarrollo capitalista; la
América Latina, en pleno subdesarrollo... también capitalista 1
166 Un
subdesarrollo con su expresión ideológica. Los instrumentos para formar esta
ideología —esta aceptación de la explotación por los explotados, en sus más
profundas zonas síquicas— fueron fundamentalmente la educación y la religión.
Fueron, decimos, instrumentos; más no debe olvidarse lo fundamental en este
caso: sean cuales fueren los instrumentos utilizados para el dominio
ideológico, este dominio no nace por la aplicación aislada de aquellos
instrumentos, sino como secreción espontanea o expresión de unas relaciones de producción sociales de orden material. Todo proceso de producción
basado en la explotación engendra una ideología que lo justifica. Y esta
ideología será la de aquellas clases
sociales que controlen el proceso; es decir, en el caso nuestro, aquellas clases que representen al capital.
Y aunque en todo capitalismo el capital esta siempre en relación
antagónica con respecto al trabajo, en el caso de los países
subdesarrollados ese antagonismo ha permanecido durante siglos oculto en
las inconciencias de los explotados, y sólo muy recientemente ha comenzado
a presentarse en su
conciencia como antagonismo real. Dicho con otras palabras, a pesar de que la ideología dominante haya sido la
misma de las clases dominantes, las clases dominadas han participado de esa ideología; ha sido ella
también "su" ideología; pero como esta operaba en un nivel aún no
conciente, no era percibido como una
contradicción el hecho de ser un explotado y tener, al mismo tiempo, la ideología del explotador.2
1 EI
economista Héctor Silva Michelena crítica acertadamente la "concepción
tricotómica de la estructura económica de los países subdesarrollados según la
cual en el seno de estos países coexisten un sistema precapitalista, un sistema
capitalista nacional y un sistema capitalista extranjero", argumentando
que "Admitir la existencia de un sistema
precapitalista que coexiste con un sistema capitalista imperialista es malinterpretar la dinámica de los sistemas tal como
la concibió Marx, y esquematizar al extremo la extraordinaria riqueza de su
obra. Concebir al subdesarrollo como una situación en la cual el crecimiento de
las fuerzas productivas nacionales capitalistas esta entrabado por In acción de
tenaza que sobre aquellas ejercen, por una parte la dependencia externa
(imperialista o no), y por otra parte las
relaciones de producción precapitalitsas, es incurrir en la grave limitación que supone considerar a la dependencia como
una variable externa, y además es atribuirle al capitalismo unas milagrosas
dotes para generar el proceso". Por eso
considera apropiada la expresión del economista mexicano Alonso Aguilar Monteverde: "capitalismo del subdesarrollo".
(Cf. Héctor Silva Michelena y Heinz Rudolf Sonntag: Universidad,
dependencia y revolución, ed. cit., pp. 6970.)
2 Al hacerse más estrecho el contacto del individuo aislado con la potencia colonial y sus instituciones, aquel sucumbe
cada
vez más a procesos enajenantes; su comportamiento inseguro aumenta. A ello
corresponde un debilitamiento del potencial revolucionario para la
resistencia, ya que la adopción de la ideología colonialista impide la
conciencia de las
Educación
normativo−burguesa, así como religión católica, no fueron entre nosotros más
que instrumentos para la mejor aceptación, por parte de los
superexplotados y subdesarrollados, de la global
ideología del colonialismo, nacida en su raíz no de educación o de religión, sino de superexplotación
material. A la forma material histórica del subdesarrollo, que tiende a
perpetuar el estancamiento bajo la forma de un movimiento económico de evoluciones−involuciones, tenia que corresponder una ideología
que presentase como inevitable y natural ese estancamiento.
167 La
existencia subjetiva de esa ideología en las masas ha sido —y va sin paradoja—
el principal factor
objetivo que ha frenado la participación de esas masas en muchos momentos revolucionarios decisivos. Y
los revolucionarios que todavía no han comprendido esto son aún victimas de esa
misma ilusión ideológica.
Como en el fondo lo serian también si creyesen que de la noche a la mañana, con mítines y consignas, van
a transformar radicalmente esa ideología sedimentada en las masas después de siglos.
Sin embargo, dado que él subdesarrollo interiorizado no es otra cosa que una contradicción
interiorizada, no es difícil ver (si se hace el esfuerzo teórico necesario) que
en el desarrollo de
esa contradicción está una de las condiciones, aún negativa, para la explosión revolucionaria. La percepción,
por parte del explotado y del marginado, de la disparidad inmensa que existe entre su nivel real de vida y
el nivel de las aspiraciones que posee por compartir la ideología de las clases
superiores puede ser un factor de alto poder desencadenante.
La
persecución, hoy, de la disparidad enorme que hay entre su nivel real,
miserable de vida, y las aspiraciones no menos enormes, pero si irreales, que
ponen en su mente todos los días, durante su tiempo libre, los medios
actuales de comunicación, puede ser sin duda alguna, lo repetimos, un
factor de gran potencialidad revolucionaria.
A pesar
de su enorme y sutil esfuerzo por suavizarla, el
capitalismo no hace en el fondo más
que agudizar y exacerbar esa contradicción, igual que ocurre en el piano material. Toda tendencia en este sentido debe
ser aprovechada por los revolucionarios, sin dejar que sea la tendencia la que se aproveche de ellos.
Aquí han aparecido los medios de comunicación y, con ellos, el tema de estas reflexiones: la televisión.
causas de la enajenación". (Renata Zahar: Colonialismo y enajenación, ed. cit., p. 54. Subrayados nuestros.)
168
3
IDEOLOGIA TECNOLOGICA, TECNOLOGIA IDEOLOGICA
Teniendo
en cuenta que toda proposición interrogativa es, a fin de cuentas, una
proposición, podemos
comenzar por proponer oblicuamente: ¿por qué es imprescindible hablar de la televisión? Y en segundo
lugar: ¿por qué él análisis de este medio de comunicación debe estar exento de toda presunta
"neutralidad" valorativa; o, más claramente dicho, por qué es
imposible —y además, sospechoso— desprenderse de todo parti−pris en
ese análisis? Tales preguntas, como lo notara hasta el más desprevenido
lector, envuelven ya una afirmación y no disimulan un parti−pris; pero si añadimos que nuestro tema no es
la televisión en general, sino la de una región subdesarrollada, y que la daga
valorativa se hincara sobre un torso histórico especifico, entonces
nuestras preguntas iniciales cobran un brillo inquietante. Pues
se tiene, de entrada, la incomoda sensación de tener el bisturí levantado
sobre un tumor fosforescente, lívido cráter
externo por donde se manifiesta un poderoso cáncer interior.
La
primera pregunta tiene una doble y progresiva respuesta. En primer término,
es recomendable concentrar el análisis en la televisión por constituir esta un singular medio de comunicación que, pese a
estar dotado de diferencias especificas y rasgos inequívocos, constituye una especie de concentración, en
un sólo punto, de todos los otros medios de comunicación. Se diría que cine, prensa, cartel, radio
encuentran en la televisión un modo de comunicarse ellos mismos, una especie
de medium mediorum: es audiovisual como el cine, es informativa y
posee una escritura como la prensa, y esta en casa como la radio,
aunque no en cualquier sitio, sino precisamente en aquel que cada hogar considera el sitio de honor, el de
la ocupación más crasamente domestica, o sea el sitio de "estar". Pero en segundo término es
prácticamente imprescindible —mas aún tratándose de países subdesarrollados— que afinemos la
puntería teórica hacia la televisión, por ser ésta un medio que en los países
capitalistas constituye actualmente la más genuina expresión ideológica
del sistema.1 La televisión es el punto neurálgico de la
industria cultural. Este último término, "industria cultural", cuya estructura contradictoria tiene su
aberrante correspondencia en la realidad, fue diseñado hace casi tres décadas
por Teodoro Adorno y Marx Horkheimer,
y su misión fue desde entonces designar el
modo especifico de producción ideológica del
sistema capitalista.2 Hoy podemos asegurar —como, por lo demás, lo reconoció el mismo
1 Para detalles sobre el sentido
en que empleo aquí el término
"ideología", véase el primero
de los ensayos del presente volumen, particularmente la
parte I.
2 Véase
Teodoro Adorno y Max Horkheimer: Dialectica del Iluminismo, Bs.
As.. SUR, 1969, pp. 146 y ss. En La plusvalía ideológica he
propuesto la sustitución del término "industria cultural" por el de
"industria ideológica", lo cual no pretende restar validez al
análisis de Adorno y Horkheimer, sino por el contrario, remarcar su verdadero
contenido. Cultura es un término muy vasto, que incluye toda la tecnología y no
sólo aquella que en el capitalismo se consagra a la fabricación industrial
de ideología. En sentido lato, los mass−media son industria
cultural; en sentido estricto, son industria
ideológica. Parecidas reservas frente al término "industria cultural" se hallan en el libro de Hans Magnus Enzensberger Einzetheiten,
Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1962, cap. I (en castellano: Detalles, Ed. Anagrama, Barcelona, 1969). Enzensberger prefiere
hablar de "industria de la conciencia" o "manipulación
industrial de las conciencias", lo cual es admisible,
siempre que se entienda que "manipular la conciencia" no es otra cosa que manipular los resortes (inconcientes) de la conciencia.
Es lo que Packard (aún sin pensar en términos de ideología) llama la "manipulación de las profundidades", aludiendo a la
170 Adorno
en ensayos posteriores, al comprobar el avance hiperbólico de la televisión en]
la sociedad estadunidense, por los años cincuentas— que si la ideología propia
del capitalismo tiene su medio de expresión en las instituciones de la industria cultural, esta a su vez tiene como punto culminante, de
máxima intensidad y eficiencia social, la televisión. Un estudio sobre la
ideología sustentadora del vasto
imperio económico, político y militar del actual capitalismo, que prescindiese de este aspecto nodal,
carecería a nuestro juicio de interés, y más que eso: seria precisamente un
síntoma de los cada vez más insólitos triunfos que logra aquella ideología en
las mentes de muchos que pretenden combatirla. Por eso, aquella que Nietzsche
llamaba la sicología del desenmascara! miento debe ser aquí practicada con
máxima cautela y precisión.
La
segunda de las preguntas antes planteadas, a saber: ¿Por qué un estudio sobre
la televisión (o sobre cualquier otra entidad de la industria cultural) debe
incluir metodológicamente un parti−pris? ¿Por qué, en suma, debe
ser crítico y no meramente descriptivo? —es una pregunta tácitamente ya
respondida.
La industria cultural toda, y muy en especial la televisión, constituye un hecho en sí mismo ideológico.
Hagamos abstracción momentánea del origen histórico, e incluso del sentido de tal
ideología: aún así, hay que admitir que la composición misma de
cualquier medio de comunicación es actualmente ideológica. No
podemos explicitar aquí todos los graves supuestos teóricos que implica semejante afirmación, a menos
que perdamos de vista el muy concreto objetivo de este ensayo. El hecho es que
toda tecnología,
por constituir precisamente el determinante primordial de todo modo de producción de la vida humana,
explica e implica siempre, en aquellas sociedades donde hay explotación, una formación ideológica que le
es propia y que es expresión suya, y que además llega a constituir
históricamente el sostén y la justificación ideales de la producción material.
171 "La tecnología dice Marx en El Capital —3 nos descubre la actitud del hombre ante la naturaleza, el
proceso directo de producción de su vida y, por tanto, de las condiciones de su
vida social y de las ideas y representaciones espirituales que de ellas se derivan. Ni siquiera una historia de las religiones que
prescinda de esta base material puede ser considerada como una historia critica". Este es el hecho básico
y fundamental que ha de tenerse en cuenta para el análisis de las expresiones
ideológicas de una época
cualquiera. Pero no es menos cierto que él análisis de las expresiones ideológicas de nuestro tiempo —
muy en especial la industria de la cultura— debe tener en cuenta un rasgo que le es especifico al
capitalismo imperialista, y es que nunca antes en la historia la producción de
la ideología había estado tan íntimamente unida al proceso mismo de producción
material. Por eso resulta pertinente y feliz la expresión "industria
cultural", aunque, como lo hemos insinuado seria aún más propia la expresión
de "industria ideológica". Por eso tal vez ha dicho Herbert Marcuse
que la ideología esta hoy en el proceso mismo de producción.4 La ideología es producida industrialmente, y este plan industrial de producción ideológica tiene
como finalidad especifica y exclusiva no sólo el incremento incesante y
acelerado del capital material,
sino la constitución de un gigantesco capital ideológico cuyo portador es el hombre de la calle y cuyos
dueños son les mismos dueños del capital material, los que dirigen a distancia
los hilos del complejo industrial. Esta pertenencia no conciente, o
preconciente, del hombre común al sistema de producción que condiciona sin
cesar su mente a través de toda suerte de mensajes, y que genera no sólo una
radical dependencia espiritual o "lealtad" frente al sistema sino también un excedente real de trabajo síquico que
se separa o aliena del productor, es lo que llamamos proceso de producción de la plusvalía ideológica,
sicología profunda y a la investigación de las "motivaciones" hacia el consumo.
3 Carlos Marx: El Capital , Fondo de Cultura Económica. México, 1966, vol. I, p. 303 n.
4 H. Marcuse: El hombre unidimensional, J. Mortiz, México, 1968, p. 33.
categoría
que deberá forzosamente admitirse si se admite la de industria cultural, y que
sirve
—eso creemos— para poner a la altura de los tiempos la teoría marxista de las formaciones ideológicas.
172 La televisión, que Leo Lowenthal ha caracterizado con brutal precisión como sicoanálisis al revés —
suerte de monstruosa terapia colectiva engendradora de represión—,5 constituye actualmente el más
eficaz medio tecnológico que utilizan los dueños del capital para realizar la
doble y simultanea
operación arriba mencionada: la sustracción de plusvalía material incesantemente requerida por eso que Ernest
Mandel llama el capital sediento de plusvalía,6 y la sustracción de la plusvalía ideológica en el taller mismo
de producción de la vida síquica de cada individuo. La televisión es, en este
sentido, lo que los reflexólogos Hainan un "refuerzo" constante para un condicionamiento lo más perfecto posible.
Decir,
pues, que él análisis de un medio como la televisión implica la crítica de un
agente ideológico es poco menos que una tautología. FJ medio mismo es
ideológico. Y lo es por partida doble— como
veremos más adelante— si el análisis se ubica en un país subdesarrollado. En vano, a nuestro juicio, ha dicho
Marshall McLuhan que "en el estudio de los medios es aconsejable abandonar los juicios de valor porque
no es posible aislar sus efectos". No nos parece ello aconsejable, más no por la razón que podría argüir
algún ideólogo, sino simplemente porque es imposible. Esta imposibilidad de abandonar el juicio de valor
en el análisis de los medios no es obstáculo alguno para la deseada objetividad
científica del análisis. Si hay
alguien en este mundo ideológicamente cegado para toda objetividad es precisamente el "científico"
incapaz de valoración y crítica.
173 Por otra parte, no hay fenómeno alguno relacionado con la historia humana que pueda "aislarse" y
ponerse en un vidrio bajo un microscopio sociológico. McLuhan mismo advierte que los efectos de los
medios son inseparables de sus causas. Ello significa entonces, que él efecto
ideológico de los medios de comunicación esta ya dado en la estructura misma de
los medios, tal como son utilizados dentro de un determinado modo de
producción. Este último rasgo histórico es fundamental. Pues claro esta que
un complejo tecnológico —sus maquinas en sí mismas, en su nuda e inerte materialidad— no tiene nada que
se parezca a "ideología"; pero en el momento mismo en que los objetos de la técnica cumplen su función
y son aplicados adquieren todos los rasgos ideológicos propios de la sociedad
que los ha creado y los utiliza. McLuhan parecería desear una especie de
fenomenología químicamente pura del "medio en sí". Pero
el medio en sí, la máquina en sí, aislada de su uso, no es sino un cuerpo inerte. "Es un hecho indudable —
decía Marx— que la maquinaria en sí no es
responsable de que a los obreros se les
«separe» de sus medios de vida [... ] Los antagonismos y las contradicciones inseparables del empleo capitalista de la maquinaria
no brotan de la maquinaria misma, sino de su empleo capitalista".7 El
examen de la televisión en el mundo capitalista no puede prescindir justamente
del aspecto capitalista. Es cierto que puede caracterizarse a la
televisión en abstracto diciendo: "Televisión completes the cycle of the human sensorium"; pero ¿a qué
lleva esa constatación aislada, filosóficamente "pura", sino a descaracterizar a la televisión, aislarla de todo
5 Esta
especie de infusión ideológica o "sicoanálisis al revés" es explicada
muy acertadamente por Adorno: "En lugar de hacer al inconciente el honor
de elevarlo a conciencia, satisfaciendo así su impulse y suprimiendo su fuerza
destructiva,
la industria de la cultura, principalmente recurriendo a la televisión, reduce aún más a los hombres a un comportamiento
inconciente, en cuanto pone en claro las condiciones de una existencia que
amenaza con sufrimientos a quien las considera, mientras que promete premios a
quien las idoliza. La parálisis no sólo es curada, sino que es reforzada. El
vocabulario de la escritura de imágenes no es sino estereotipos". (Teodoro
Adorno: Intervenciones; nueve modelos de crítica, Monteavila, Caracas, 1969, p.
72.)
6 Ernest Mandel: Tratado de Economía Marxista, ed. cit., vol, r, p. 119.
7 El Capital , ed. cit., vol. I, p. 366.
aquello que ella es históricamente, aquí y ahora? Ciertamente, suena bien decir: "With the omnipresent
ear and the moving eye, we have abolished writing, the specialized acousticvisual metaphor that
established the dynamics of Western civilización. In Televisión there occurs an extensión of the sense of
active, exploratory touch which involves all the senses simultaneoulsy, rather than of sight alone. You have
to be 'with' it..."8 Eso es la televisión "en
sí", nadie lo duda: una presencia inevitable, una extensión de los
sentidos humanos, que se objetivan y se homogenizan con las cosas; un ojo que, siendo nuestro, nos mira
a nosotros mismos. Pero ¿quién gobierna ese ojo, ese sentido extraordinario,
esa prolongación de nosotros mismos? Y ¿qué es lo que ese
ojo−oído realmente nos hace ver y oír? La
televisión no es un ente abstracto; es, por de
pronto, una mercancía que nos hace ver otras mercancías —culturales o
no— y nos habla de sus excelencias. Parecería como si Marx la hubiese
profetizado al escribir: "En cuanto empieza a comportarse como
mercancía, la mesa se convierte en un objeto físicamente metafísico. No
sólo se incorpora sobre sus
patas encima del suelo, sino que se pone de cabeza frente a todas las demás mercancías, y de su cabeza
de madera empiezan a salir antojos mucho más peregrinos y extraños que si de pronto la mesa rompiese
a bailar por su propio impulso".9
8 Marshall McLuhan: The Medium is the message. Penguin Books, Middlesex (England), p. 125.
9 El Capital , ed. cit., vol. I, p. 37.
175
4
SUBDESARROLLO Y "MASSMEDIA"
Señalábamos programáticamente
dos rasgos que necesariamente debe tener el
examen de la televisión
en los países subdesarrollados, a saber: 1) reconocer como imprescindible y urgente este examen, dado
que la televisión es quizá la más genuina expresión ideológica (y el más genuino instrumento ideológico)
del sistema social en que vivimos, el sistema capitalista; y 2) reconocer
que este estudio no puede no ser crítico, porque la televisión,
como cualquier otra entidad de la "industria cultural", es un fenómeno en
sí mismo ideológico; es un eficiente transmisor de la
ideología que sustenta y justifica al sistema, y es un condicionador colectivo de máxima efectividad en la creación de valores, representaciones e imágenes —
la conciencia fetichizada— destinados a salvaguardar y justificar, en la
estructura síquica, las relaciones de explotación que tienen lugar en la
estructura social. La energía síquica y el tiempo de trabajo síquico que
pasivamente consumimos en la recepción profunda y continua de
mensajes de todo tipo, en los que se nos transmite como optima la concepción del mundo que justifica precisamente al imperio económico con el
cual tenemos relaciones de dependencia y por el cual somos explotados, constituye un verdadero
excedente de trabajo inmaterial, una peculiar plusvalía ideológica cuyo beneficiario directo es el sistema
de dominación material. La televisión constituye así, como la industria cultural toda, un medio especifico
de producción ideológica que funciona como intimo y poderoso aliado —en el terreno de las conciencias,
y en la medida en que él sistema maneja científicamente los hilos de las
"motivaciones" irracionales de las gentes— de la explotación y la
dominación capitalistas. La explotación inmaterial a que contribuye
la televisión engendra sumisión, esclavitud inconciente y lealtad hacia el
sistema de explotación material.
El rasgo característico de aquella primera explotación es no ser conciente (en los que la sufren, aunque si en
los que la inducen). Sus factores determinantes en primera instancia son las
instituciones de la industria
cultural —la televisión a la cabeza—, y en última instancia el sistema mismo de producción material.
176 Insistamos ahora en otro punto que, aunque supuesto en los anteriores, merece examen especial. ¿En
qué medida el examen de un fenómeno como la televisión de un país
subdesarrollado ha de diferir del examen de la televisión en los países
desarrollados? El examen de la televisión venezolana, ¿ha de ser
sustancialmente diferente al examen de la televisión estadunidense?
La
cuestión es menos sencilla y fácil de resolver de lo que aparenta. Responderla
apropiadamente equivale, por de pronto, a manejar una teoría del
desarrollo y ci subdesarrollo capitalistas por completo
distinta de las que corrientemente circulan, y en buena medida opuesta a la idea que de esos fenómenos
se hace el hombre medio de nuestros países. Nosotros quisiéramos que nos entendiese, en primer término,
el publicó corriente de televisión, que se instala frente a su "aparato
singular" (A. Pasquali) y no ve en el
mayores problemas teóricos. La aceptación, totalmente acrítica, de todos los mensajes televisivos por
parte de este gran publico, se debe en gran parte a la idea que se hace —o
mejor dicho, a la idea que le es impuesta precisamente por aquellos mensajes—
acerca del sistema social en que vive. Carece de una teoría adecuada sobre el
subdesarrollo, que le haga comprender lo que significa ser capitalista
dependiente, ser subdesarrollado. Sin una teoría que le explique este
fenómeno como una formación histórico especifica,
tendera —como, en efecto, tiende— a aceptarlo como un fenómeno "natural", algo que fatalmente tiene
que ser así, algo que acaso es producto del "clima", la "raza" o cualquier otro factor espontaneo e
ineludible. En la formación de opiniones de este tipo, de carácter regresivo y propiamente
subdesarrollante,
influyen decisivamente no sólo los medios de comunicación a través de su
constante secreción ideológica, sino también los teóricos y
"subteóricos" que explican el subdesarrollo mediante un
inexplicable (!) "retraso" histórico que él propio capitalismo desarrollado (dentro de cuya esfera de
influencia se da aquel "retraso") se encargara de solucionar y aderezar mediante "ayudas" para que se
realice el milagroso "despegue" hacia el desarrollo. Sin embargo, día
a día se esta formando en nuestros países un vigoroso grupo de científicos sociales que han ido elaborando teorías que denuncian la falsedad
de aquella interesada visión, destinada, más que a explicar el subdesarrollo, a justificarlo.
177 Como escribe el economista venezolano Héctor Silva Michelena en su ensayo sobre este tema,
Dependencia y Universidad, el fracaso de todas las teorías que sustentan una
visión semejante "obliga a buscar, con el mayor rigor posible, una nueva
teoría del subdesarrollo en la cual la dependencia sea reinterpretada a la luz
de los hechos históricos, a fin de que pueda servir de adecuado instrumento
teórico− metodológico para el establecimiento de un diagnostico certero de nuestra realidad. En la elaboración de
esta teoría se empeñan actualmente varios científicos sociales de nuestro continente. Puede decirse que
ellos están contribuyendo a formar una nueva ciencia social genuinamente revolucionaria en América
Latina. Sus ideas ya comienzan a tener importantes repercusiones en la esfera política".1 El lector
interesado puede consultar las investigaciones de Sergio Bagu, Alonso Aguilar,
Fernando Carmona, André
Cunder Frank, Armando Córdova, Hector Silva Michelena, Theotonio dos Santos, Fernando Henrique
Cardoso y otros. Merece destacarse el
nombre de Darcy Ribeiro,
quien ha forjado una suerte de "cosmogonía"
o teoría de largo alcance histórico con vistas a caracterizar y precisar el
lugar histórico de los pueblos americanos subdesarrollados.
178 Pues
bien, la teoría del subdesarrollo implica y necesita una teoría especial de los
medios de
comunicación de masas en relación con nuestro rasgo básico de países capitalistas dependientes; una
teoría regional
que señale a esos medios como factores primordiales de la alienación ideológica,
correlato que expresa la alienación generalizada y radical que corroe la
estructura productiva, especialmente en el sector tecnológico, del que por
cierto forma parte la industria cultural. Y así como la teoría general del
subdesarrollo parte de un dato critico: la pertenencia estructural del subdesarrollo (que Betteiheim
prefiere, con razón, llamar super explotación) a un sistema
capitalista mundial que lo ha originado como formación que le es propia y es
exigida por sus mismas leyes internas, del mismo modo la teoría
especial sobre los medios de comunicación debe partir del hecho siguiente:
los rasgos esenciales de nuestras comunicaciones son los mismos que tienen los
mass media en el centro desarrollado —somos países capitalistas,
sometidos a las leyes generales del capitalismo—, pero nuestros mass
media poseen, como vehículos ideológicos, diferencias especificas que
conviene analizar, pues están íntimamente vinculadas al distintivo estructural
de nuestro capitalismo, la dependencia. Hay que precisar, pues, el
problema en los siguientes términos: si bien no nos basta una teoría general de
los medios de comunicación como agentes
ideológicos del capitalismo imperialista mundial, sin embargo hay que partir de ella, del mismo modo que
la teoría general del subdesarrollo parte del estudio de las leyes generales del desarrollo capitalista. Se
explica así la especie por el género, como en un proceso deductivo; una vez comprendidas las leyes
históricas del capital, de estas se deriva la comprensión de fenómenos como el
subdesarrollo, pues la acumulación de capital implica necesariamente la
reproducción de la miseria. Es un proceso rigurosamente
lógico, pero también histórico; es un proceso de contradicciones y, por eso, lógico−dialéctico.
179 Todo
examen de los rasgos específicos de nuestro subdesarrollo cultural debe
relacionar a este con
las leyes del capitalismo mundial, que exigen la existencia de una periferia ideológicamente dependiente,
1 Cf. Héctor Silva Michelena y Heinz Rudolf Sonntag: Universidad, dependencia y revolución, ed. cit., cap. II, p. 71.
culturalmente
sumisa a los valores propios del sistema. Este necesita de ciertos '
nacionalismos" que en lo político vivan la ilusión de una democracia
autónoma cuya verdadera cara, la económica, sea la de la dependencia. Necesita,
también, de medios de comunicación que, instalados in situ, en los
países subdesarrollados, fabriquen una cotidiana ilusión
"nacionalista" a través de una degradante vulgaridad
temática que, por triste fortuna, no consigue disimular la presencia omnímoda, avasallante y grotesca de
los mensajes calcados o reproducidos de la televisión norteamericana, lo que hace que de esto se den
cuenta hasta los más hipnotizados.
La
televisión de nuestros países —y la venezolana en primerísimo lugar— es
perfecta expresión de la
dependencia económica y de la penetración ideológica. Estos fenómenos van unidos y, en rigor, forman
parte de un sólo gran fenómeno. Sin embargo, pueden diferenciarse y puntualizarse mediante el empleo
de los datos existentes. Partiendo, claro esta, del dato fundamental a retener:
la televisión de los países subdesarrollados es: a) expresión ideológica de
nuestro carácter capitalista dependiente; b) campo de penetración del capital
extranjero, tanto el capital material —National Broadcasting Company (NBC), American
Broadcasting Company (ABC), Columbia Broadcasting
Company (CBS), Time−Life Broadcasting, y
otros consorcios publicitarios menores, dominan y constituyen el "U.S. Media Empire in Latin América"2—
2 Véase Nacla Newsletter, Nº 9, Nueva York, enero, 1969. Ver cuadro anexo.
como también el capital ideológico; c) aliado indiscutible de democracias y dictaduras subdesarroliadas
que se fundan en la entrega
económica y en la sumisión ideológica al capitalismo central; d) lugar
privilegiado, dentro de una industria cultural también dependiente, de
producción de plusvalía ideológica
destinada a justificar la extracción de plusvalía material y de riqueza natural, que el capitalismo
desarrollado práctica en los países subdesarrollados.
|
|
181
5
NUEVOS INSTRUMENTOS IDEOLOGICOS
El neocapitalismo no podía contentarse, en lo que al subdesarrollo se refiere, con la formación
ideológica legada por el colonialismo clásico; por ley histórica, tenia que crear o segregar su propia
formación ideológica, su expresión inmaterial, su justificación.
Es al proceso mismo de producción, en toda su amplitud y novedad técnica, a lo que hay que acudir
para comprender aquello que no es sino expresión suya: su ideología. Pero, así
como veíamos que él colonialismo tenia unos instrumentos ad hoc (educación y
religión) para la conformación y difusión de su ideología propia, del mismo
modo hay que buscar cuales son los instrumentos específicos del nuevo
capitalismo. Seguirá poseyendo los dos instrumentos heredados: educación y
religión; pero adquirirá unos instrumentos específicos: los medios de comunicación de masas.1
182 Los
medios de comunicación fueron siempre una condición fundamental (Marx lo señalo
varias veces, especialmente en La ideología alemana) para el
desarrollo del mercado mundial, es decir, del mercado
capitalista. Pero hasta hace relativamente poco tiempo no podía hablarse sino de medios de transporte de
1 Es
este el momento oportuno para señalar que esta tesis, que identificó a los
medios masivos de comunicación como los principales difusores de la ideología
neocolonial, esta lejos de ser compartida por todos los autores. Por ejemplo,
el sociólogo argentino Hugo Calello afirma que los difusores de la ideología neocolonial son los partidos, los sindicatos y las
universidades, y sólo menciona muy de paso a los mass−media,
restándoles importancia (Cf. Hugo Calello. Ideología y neocolonialismo,
EBUC, Universidad Central, Caracas, 1969, p. 82).
No podemos estar de acuerdo con esta afirmación, por varias razones. En primer lugar, porque partimos de un concepto
de ideología muy distinto del empleado por Calello; para nosotros, la ideología
no son ni las opiniones política, de los partidos, ni las de los
sindicatos, ni las ideas que circulan en las universidades. sino
algo anterior a todo eso, algo que no pertenece a la conciencia: los
supuestos que hay por debajo de aquellas opiniones e ideas, las creencias y los
intereses profundos que los sustentan. A menudo en las cátedras universitarias
latinoamericanas se transmiten doctrinas revolucionarias sustentadas por
una ideología y una concepción del mundo por completo neocolonizadas y
dependientes, por no decir reaccionarias. Igual ocurre con los partidos,
cuyas declaraciones es preciso leer entre líneas y casi "al revés para
adivinar la verdadera ideología que las nutre. En segundo lugar, tanto los
partidos como los sindicatos y universidades están compuestos de
hombres, y estos a su vez de conciencia y de inconciencia: si su
inconciencia ha sido
modelada para servir al sistema sin que su conciencia (como es la mayor parte de los casos en países de escasa conciencia
crítica) lo haya podido impedir, esa inconciencia será su ideología real, y no
la del sindicato, la universidad o el partido. Ahora bien, de formar esa ideología desde
la infancia se encargan, en nuestros países, los medios masivos de
comunicación, por la imagen del mundo que insuflan subliminalmente.
Las instituciones que menciona Calello pueden funcionar con presupuestos ideológicos: doctrinas políticas o "teorías"
científicas
con pies de barro. Pero esos presupuestos se han formado en los hombres al
calor de la influencia ideológica de los mass−media, la educación
escolar y la religión: desde la niñez, mucho antes de que piensen en
sindicalizarse, inscribirse en la universidad o el partido. No neguemos, pues,
que tales instituciones sean suministradoras de ideología; pero afirmemos que
lo son en segundo grado. Y, en todo caso, consideremos como una grave falla
estudiar la ideología del neocolonialismo dejando de lado nada menos que la
industria cultural...
objetos
materiales (hecha excepción de los medios librescos y artísticos). La gran
revolución en este campo advino con la invención de medios eléctricos para
transportar objetos inmateriales: ideas,
imágenes, mensajes. A estos medios nos referimos aquí. No hablamos de los ferrocarriles o los navíos, que
transportan mercancías: hablamos de la radio o la televisión, que comunican
la idea de las mercancías. Los
primeros, transportan valores de uso, bienes que en el mercado se transformaran en valores de cambio;
los segundos no comunican otra cosa que la imagen de roeros valores de cambio.
De unos a otros va la
diferencia que existe entre transporte comercial y propaganda comercial.
183 Claro que eso es una manera cruda, directa, de ver el hueso de nuestro asunto. Pero este no tiene, en
la realidad, una apariencia tan descarnada. Aunque radio y televisión sean de hecho, en su estructura
intima, fenómenos radicalmente comerciales, su apariencia es "cultural". Tal es el quid pro quo que es
preciso analizar.
En
todo caso, son los nuevos instrumentos ideológicos por excelencia del capital
monopolista; son la expresión ideológica de un nuevo tipo de imperialismo,
basado en la interdependencia universal de las naciones, y en la redistribución
del mundo en "zonas" de acción del capital. Son, así mismo, el
ingente refuerzo sicológico (puede entenderse el
"refuerzo" para un condicionamiento, en sentido pavloviano)
que era necesario emplear para contrarrestar la potencialidad revolucionaria de las fuerzas productivas cada
vez más desarrolladas; refuerzo que, unido a las "reformas" y
"mejoras" de las condiciones de trabajo (ejemplo: la reducción de la
Jornada de trabajo), persigue anular el antagonismo entre capital y trabajo y
cercenar la contradicción fundamental del capitalismo, a saber: la
socialización de la producción y la forma
privada de la apropiación. En otras palabras: refuerzos para disimular la alienación
184 Pero,
como veremos, este refuerzo se revela al análisis (cuya función especifica es
ir más allá de las
apariencias, hacia las estructuras) como un refuerzo para profundizar la alienación.2 Se reduce, por
ejemplo, la Jornada de trabajo, pero es para invadir de mensajes mercantiles todo el "tiempo libre", a
través de radio, televisión, etc. Se mejoran las condiciones de trabajo y el
salario, pero es para disfrazar la
extracción cada vez mayor de plusvalía relativa; así haya mejoras en el salario, nunca podrá superar el
obrero su condición de vendedor de su fuerza de trabajo a cambio de un salario que no corresponde al
valor realmente creado mediante el trabajo. Cuanto "mejores" son las
condiciones de trabajo, mayor es también la potencia del capital, que crece en
proporción geométrica en relación a la mora proporción aritmética en que crecen
aquellas "mejoras". Los nuevos medios de comunicación son el
instrumento
ideológico esencial para justificar este orden material de cosas.3 Y son su expresión cabal, pues se basan
2 "...la
televisión los convierte [a los hombres] en lo que ya son, sólo que con mayor
intensidad de lo que efectivamente son. Ello corresponde a la tendencia
económica general fundante de la sociedad contemporánea, que no pretende en sus
formas de conciencia sobrepasarse y superar el statu quo, sino que trata
incansablemente de reforzarlo y, donde se ve amenazado, volver a restaurarlo.
La presión bajo la cual viven los hombres se ha acrecentado en tal medida que
no podrían soportarla si las precarias gratificaciones del conformismo, que ya han acatado una vez, no les fueran renovadas
nuevamente y repetidas en cada uno." (Teodoro Adorno: Intervenciones: nueve
modelos de crítica; ed. cit., p. 64.)
3 En
un libro reciente, bastante ambicioso y desigual, Jean Cazeneuve ensaya algunas
tesis que parecerian contradecir estas afirmaciones nuestras. Refiriéndose
principahnente a la televisión norteamericana, escribe: "Les constatacións
faites depuis quelques dizaines d'années montrent que le conformisme suscite
par les mass−media n'est pas necessairement le conservatisme,
ou plutôt qu'il l'a probablemente été dans le premier âge de la télévision et
qu'il l’est déjà de moins en moins. Aux États Unis, par exemple, la télévision
a tout d'abord imposé l’american way of life, avec le système
social et politique qu'elle implique, et elle a joué un rôle stabilisateur.
Depuis quelques années il n'en est plus
invariablemente en pintar, con engañosas acuarelas, "un mundo mejor". Y hasta invitan, desafiantemente,
"a gozar la realidad" —como reza el más reciente lema de la CocaCola.
de meme. Dans de nombreux pays, la contestación, la mise en quesción de la civilisación ont été favorisees par la même
télévision." (Jean Cazeneuve: Les pouvoirs de la télévision,
Gallimard, París, 1970, p. 317.) Unas líneas más adelante,
Cazeneuve cita la opinión del vicepresidente de los Estados Unidos, S. Agnew, según la cual la televisión norteamericana
dirige la opinión política contra el gobierno en lo referente al problema de la
guerra de Vietnam.
Apartando
el hecho sospechoso de que las constatations de que habla
Cazeneuve provienen de sociólogos del sistema (que él cita
abundantemente), hay que hacer notar la grave confusión teórica en que incurre
este autor cuando, al destacar el hecho de que aparecen en la televisión
norteamericana ideas políticas desfavorables al gobierno,
olvida lo principal, lo verdaderamente grave: que esas ideas y esa
"tolerancia" son apenas un barniz para disimular la incesante
descarga ideológica representada por los millares de mensajes que inducen en el publicó la imagen elemental del mundo
como un mercado de mercancías. Es decir: en contra de lo que opina
Cazeneuve, el papel sojuzgante de la televisión, su influencia ideológica han
crecido y no disminuido, en la medida en que la televisión se ha
convertido en un instrumento del mercado capitalista —con el agravante de que
presenta este mercado como la meta de la "civilización". Repitamos
una vez mas: la influencia ideológica de la TV no esta tanto en sus mensajes
dirigidos a la conciencia, como en aquellos que manipulan con la inconciencia.
Cazeneuve prefiere llamar a la TV "estabilizadora" y no
"conservadora". Lo
propio, sin embargo, es llamar a esta TV reaccionaria, en la misma medida en que pretende convencer subliminalmente al publicó de que la historia se ha detenido en el capitalismo. Igualmente, en una conocida historieta, al presentársele a Mandrake
un personaje de 50 000 años en el futuro, le informa que viene de
"Noramerbanda" y que esta esta en guerra con "Eurobanda".
Mensaje latente: el capitalismo norteamericano pervivirá por lo menos hasta
dentro de 50.000 años, y lo que es peor, ¡subsistirá la guerra imperialista!
Finalmente, en lo que toca a nuestro tema, aún en el supuesto caso de que en los Estados Unidos la TV tenga hoy ciertos
tintes "progresistas", lo cierto es que en el subdesarrollo no hay en absoluto tales tintes: el control ideológico se práctica
tanto en lo manifiesto como en lo latente de los mensajes.
186
6
¿SE PUEDE AISLAR A LA TV COMO OBJETO DE ESTUDIO?
Dentro de este conjunto de medios−instrumentos ideológicos que se ha dado en llamar mass−media,
goza de un lugar privilegiado la televisión. Lo han señalado todos cuantos han
escrito sobre este tema,
que son centenares de autores. Pero pocos se han hecho la pregunta: <?se puede aislar realmente a la
televisión como objeto de estudio? Después de citar la observación de Goethe: "En el teatro, por la
diversión de la vista y el oído, la reflexión queda muy limitada", Teodoro
Adorno escribe: "La comprobación de Goethe encontró por fin su objeto en un sistema total, en el cual el teatro ha pasado hace tiempo a ser
un museo de espiritualidad, que sin pausa transforma a sus consumidores, con el cine, la radio, los
periódicos ilustrados y, en los Estados Unidos y, por tanto, en Latinoamérica,
L.S.], también mediante las historietas y los comic−books. De ahí
que sea tan difícil para el sociólogo decir que hace la televisión a
la gente. Puesto que aunque puedan las técnicas perfeccionadas de la investigación social empírica «aislar>
los factores que son característicos de la televisión, resulta que esos factores sólo adquieren su fuerza en
la totalidad del sistema".1
Adorno
formula así con gran propiedad un problema clave. Parecería un simple problema
metodológico, pero en el va envuelto el meollo de nuestro asunto.
Esquemáticamente, la alternativa puede formularse como sigue. Aunque no sea cosa tan sencilla
"aislar" los factores específicos de un medio como la televisión, sin
embargo, para la investigación social
empírica siempre será más conveniente comenzar por practicar tal aislamiento, por la grave razón de que
sólo así se podrán obtener cuantificaciones significativas.
187 Por
ejemplo: es una cuantificación significativa el hecho de que la televisión
venezolana impone al
televidente "un mensaje comercial de 33 segundos cada 79 segundos de programación".2 Es, por tanto,
una cuantificación útil para cualquier investigador. Sin embargo — y aquí esta el otro lado de la
alternativa— ni este dato, que en sí mismo es importante, ni todos los otros rasgos específicos de ia
televisión que puedan "aislarse" rendirán toda su utilidad teórica
mientras permanezcan como datos "aislados" y separados de lo que
arriba llamó Adorno "la totalidad del sistema". Y no se trata sólo de
la
totalidad del sistema de comunicaciones, sino de la totalidad social en que estas se hallan inscritas. Pues
un determinado dato, un promedio por ejemplo, puede ser
numéricamente igual en dos países distintos y,
sin embargo, poseer en cada uno una importancia teórica diferente. Si a un dato
de la televisión venezolana se añaden los datos correspondientes a los
otros medios venezolanos, y a este conjunto a su vez se lo relaciona con
la variable "sociedad capitalista subdesarrollada", entonces, y sólo
entonces, se estará en el
camino adecuado para hacer rendir todo su valor teórico a los datos singulares y aislados.
Pero
para seguir este camino, que es el más difícil pues requiere, además de las
técnicas de investigación empírica, una teoría, es preciso combinar
los criterios cuantitativos con los criterios cualitativos. No basta mencionar
datos cuantitativos; es preciso, confrontándolos con la totalidad del sistema,
hacer ver su significación cualitativa. Una suma de mensajes comerciales como la citada arriba representa, en la
1 Teodoro Adorno: "Prólogo a la televisión", en Intervenciones: nueve modelos de crítica, pp. 6364
2 Antonio Pasquali: El aparato singular, Universidad Central, Caracas, 1967, p. 119. (El dato citado es un promedio del año
1966. promedio que no ha hecho sino aumentar en los últimos cuatro años.)
perspectiva
venezolana de los últimos 20 años, un autentico salto cualitativo. El aumento
incesante de los valores comerciales difundidos por la televisión venezolana es
mucho más que un aumento numérico de propaganda; es, cualitativamente hablando,
un importante refuerzo ideológico del sistema capitalista y sus
intereses en un área subdesarrollada excepcionalmente rica en recursos explotables; en otras palabras, es
un incremento objetivo de la alienación material a través del refuerzo de la alienación ideológica.
188 Lo
que planteamos se entiende mejor si generalizamos: ¿ como puede estudiarse la
ideología que se
difunde en el subdesarrollo, la ideología subdesarrollante, aislada del subdesarrollo? Aislar a la televisión
de su contexto: el subdesarrollo, es practicar el mismo absurdo teórico, entre
otras razones porque la televisión, junto con los otros medios masivos,
constituye la más genuina expresión ideológica del subdesarrollo.
Estudios serios que se han hecho sobre la televisión venezolana han demostrado en la práctica no sólo
la utilidad, sino la necesidad de este método si se quiere llegar, en el análisis de la televisión, a resultados
que reúnan la condición de objetividad, la profundidad teórica y el carácter
critico; o dicho de modo más
crudo: si se quiere no escamotear el aspecto ideológico. Al explicar Antonio Pasquali el método seguido en
su obra El aparato singular, escribe: "Nuestro principio metodológico ha sido, pues, éste: que,
independiente y previamente a todo análisis de fuentes, contenido o efectos, la pura frecuencia de un tipo
de mensaje, su predominio sobre otros y su índice de presencia en la programación total son datos de por
si altamente indicativos, capaces de prefijar el rumbo y los criterios de toda
investigación ulterior".3 Es decir, que él análisis
cuantitativo, aún en su pureza más matemática, no sólo no escapa a la
consideración cualitativa, sino lo que es mas: conduce forzosamente a
ella. Pasquali pone un ejemplo en el que, como el
mismo advierte, "la cantidad se vuelve inmediatamente una cualidad". La TV venezolana dedica
diariamente un ínfimo 2.05% del tiempo total
de su programación diaria a la información noticiosa,
índice que reveía un descenso del 1.10% en tres años (1963: 3.15%; la
investigación es de 1966). Pues bien: cualquier estudio de tipo específicamente
cualitativo sobre la "ideología" transmitida en las noticias
tendrá que contar de antemano con la peculiar "ideología" que
existe en el hecho numérico anotado, del cual se desprende que él criterio
fundamental del teledifusor nacional es, simple y llanamente, como dice
Pasquali, "el de no informar, o de informar
lo menos posible".4
3 A. Pasquali: El aparato singular, ed. cit., pp. 32−33.
4 En
su estudio "Los medios de comunicación masiva en Venezuela" (revista
Zona Franca, año I, 2ª etapa, Nº 4, noviembre− diciembre, Caracas, 1970, p
26 sq.), Pasquali ofrece un cuadro en el que las meras cantidades son ya
tan decididamente significativas que hacen obvia la necesidad de no separar el
análisis cualitativo del cuantitativo. Véase el cuadro anexo
TELEVISION COMERCIAL VENEZOLANA: C0MP0SICIÓN PROMEDIO DE LA PROGRAMACIÓN DIARIA (Año 1967)
|
Programa vivo (20.31%) |
|
|
|
|
|
% |
|
Telenovelas |
2h. 49' 15'' |
30.40 |
|
Shows y cómicos |
2h. 02' 00" |
21.90 |
|
Promoción de ventas |
1h. 48' 25" |
19.40 |
|
Informativos |
59' 15" |
10.70, |
|
Educativos |
51' 20'' |
9.10 |
|
Charlas, conferencias |
22' 30" |
4.10 |
|
Deportes |
16' 35" |
2.90 |
|
Políticos |
8' 50" |
1.50 |
189 Un dato comprobable
numéricamente (tal como lo comprueba Pasquali
en su obra) nos dice que "Cuando se habla de TV, en
Venezuela, se hace referencia a un fenómeno de naturaleza esencial y
exclusivamente comercial". (Así, en el Canal 2, por ejemplo, por cada hora de emisión se dedican 20' y 36"
a la publicidad directa, con un total de 514 mensajes comerciales diarios, lo
que representa el 33.94% del
tiempo total de programación diaria de ese canal). Pues bien, ese simple dato cuantitativo es ya
plenamente indicador de una situación cualitativa peculiar. La esencia de la
ideología capitalista no es otra que Homo homini mercator, o sea: el hombre es un mercader para el hombre. ¿No es ese el mensaje de
una televisión como la venezolana, según los datos numéricos? El cientificismo
de los sociólogos empíricos que rehúyen todo juicio de valor y toda
consideración ideológica esconde, paradójicamente, un
miedo religioso a aquello que más veneran: las cifras —cuando éstas, claro está, son reveladoras de intereses.
191 La
televisión venezolana y la formación de estereotipos en el niño es un
estudio, eminentemente cuantitativo, del sicólogo Eduardo Santoro, quien se
basa a menudo en fuentes de investigadores norteamericanos. Véase una de las
conclusiones: "La televisión forma en el niño estereotipos hacia clases
sociales, grupos étnicos e ideologías. Estos estereotipos están formados —intencionalmente o no— en
base al patrón del país en el cual se producen los materiales televisados
[patrón para Latinoamérica: los Estados Unidos, L.S.]. En general, estos estereotipos muestran como positivos a los elementos de la clase
|
|
|
Telecine (52.24%) |
|
% |
||
|
Gánster, aventuras |
9h. 58* 35" |
44.50 |
||
|
Vaqueras |
2h. 35* 55' |
11.60 |
||
|
Dibujo animado infantil |
1h. 53' 45" |
8.16 |
||
|
Documentales |
41' 50" |
3.11 |
||
|
Documentales propagandísticos |
35' 05" |
2.99 |
||
|
Películas de largo metraje y shows extranjeros |
6h.
34' 30" |
29.65 |
||
|
Total telecine: |
22h. 23' 40" |
|
||
|
Mensajes comerciales (27.45%) |
|
% |
||
|
Avisos institucionales |
428 |
32.50 |
||
|
Varios |
302 |
23.00 |
||
|
Alimentos |
212 |
16.20 |
||
|
Jabones, cosméticos y afines |
142 |
10.90 |
||
|
Artefactos domesticos |
60 |
4.60 |
||
|
Licores |
54 |
4.10 |
||
|
Cigarrillos |
41 |
3.20 |
||
|
Soft−drinks |
39 |
2.90 |
||
|
Transporte y anexos |
35 |
2.60 |
||
|
Total mensajes comerciales: |
1.313 |
= 12h. 15' 00'' |
||
Algunos
corolarios: 1) La TV "venezolana" difunde un 80% de
pro gramas no producidos por ella misma; 2) de esa cifra, el
52.54% es producción norteamericana (y en pequeña cantidad, de otros países). y
el 27.45% es producción de las
agendas publicitarias "venezolanas", de
las cuales las más importantes son sucursales de
grandes trusts internacionales. Con razón concluye Pasquali que
"nuestra" televisión no es otra cosa que una agenda local de
intereses extranjeros.
Intereses económico−ideológicos que no se limitan, por supuesto, a los mensajes comerciales, y que recorren la totalidad
de nuestra televisión. Venezuela, dentro del subdesarrollo, no es sino el caso
más escandaloso.
alta, o media superior, a los sujetos blancos, a los personajes individualizados, occidentales. Se subestima
o denigra a los trabajadores manuales, miembros de la clase trabajadora o campesina, personajes asiáticos
o africanos, etc. Estos estereotipos se mantienen y son reflejados en la conducta de los niños".5
¿De qué nos habían estos datos empíricos sino de la lucha de clases, el racismo, las zonas mundiales de
influencia, la dominación del capital, la alienación?
5 Eduardo Santoro: La televisión venezolana y la formación de estereotipos en el niAo, Universidad Central, Caracas, 1969,
p. 188.
191
7
TV, MERCADO Y SICOLOGÍA PROFUNDA
Otro
grave problema —de apariencia metodológica pura, pero que, como el anterior,
implica toda una
postura teórica— es el relacionado con el estudio de los efectos de la TV.
Lo
primero que se le ocurre normalmente al investigador es preguntarle a la gente,
hacer encuestas y luego procesar las respuestas; para este procesamiento
hay técnicas muy perfeccionadas, auxiliadas por computadoras. Se construyen así
cuadros matemáticos de gran precisión, llenos de "datos objetivos" y
de
variables que, relacionadas, arrojan "tendencias" o "probabilidades". Sin embargo: 1) tales datos y
tendencias sirven de poco si no son manejados por una teoría adecuada, y 2) en
lo referente a Ia televisión hay escollos como el que señala Adorno:
"Como el material especula con lo inconciente, las encuestas directas
no servirían de mucho".
192 En
lo referente a la teoría, ya lo hemos dicho antes: sin una adecuada
teoría del subdesarrollo, que
contemple a este como una formación económico−social especifica del capitalismo, no hay posibilidad
alguna de hacer rendir sus verdaderos frutos a los estudios empíricos sobre
nuestros medios de comunicación, entre ellos la TV. Es como querer
estudiar los medios de comunicación de los Estados Unidos sin una teoría
acerca del capitalismo monopolista e imperialista, o como pretender estudiar el
mismo fenómeno en la URSS sin poseer una teoría acerca de los países en transición hacia el socialismo.
En lo tocante a la observación de Adorno, la dificultad que representa el tener en cuenta al inconciente
no tiene por qué convertirse en pretexto de los investigadores para, como el
avestruz, hacer que no ven el problema a fin de dedicarse cómodamente a sus
encuestas "objetivas". La objetividad siempre es deseable,
menos cuando se transforma en pretexto para escurrir el bulto. El "bulto" de la televisión lo constituyen
sus efectos en zonas inconcientes de la personalidad. No queda
otro remedio que enfrentarse al
problema, así sea imposible precisar objetivamente y con números el grado individual y colectivo de esos efectos.
Dejar de hacerlo es como si los investigadores médicos, en vista de que no poseen la cura del cáncer,
dejarán de lado al cáncer.
Todo esto se complica más aún si lo que se pretende es analizar los efectos del condicionamiento
ideológico.
193 Para que se vea mejor cual es el problema implícito en las dos observaciones anteriores, conviene
ilustrarlo de alguna manera. En el estudio de Eduardo Santoro antes citado
—que, como hemos dicho, además de los aportes personales de su autor
sintetiza los de la más selecta investigación empírica, sobre todo
norteamericana— se señala a modo de conclusión en el estudio de los
"efectos" de la TV, que
"los efectos de la comunicación colectiva son función de la interacción de los siguientes factores: medio,
mensaje, personalidad y situacionales". El esquema es, pues, este:
"Md:
Medio, se refiere al medio de la comunicación colectiva. M: Mensaje:
contenido latente o manifiesto.
P: Personalidad: factores constitucionales, biológicos y sicológicos.
S: Situaciones: sociales de pequeño grupo, grupo de referencia, etc, y sociales generales.
En este sentido, podríamos plantear la siguiente relación funcional:
Ecc: Efectos comunicación colectiva".1
Como
se ve en el esquema de Santoro, de ser posible determinar con precisión los
cuatro factores indicados también será posible determinar los efectos de
la comunicación colectiva estableciendo una relación en la que aquellos
efectos son función de la "interacción" de los cuatro factores. Ahora
bien, si
examinamos estos cuatro factores de cerca hallaremos al menos las siguientes dificultades:
Md.
Factor "Medio": ya vimos los
problemas que han de tenerse en cuenta, que no son pocos, para cualquier
intento de "aislar" un medio; y el problema —en caso de que no se
pretenda aislarlos— de considerarlos no sólo como totalidad de los medios, sino
como expresión de la totalidad social. Se requiere, como decíamos, de una
teoría; una teoría que no concluya, tautológicamente, en que los medios
son funciones del sistema social (y sus inconvenientes, disfunciones),
sino por el contrario: una teoría que los considere como expresiones
ideológicas de una formación social especifica, histórica;
por tanto, como factores ideológicos que participan activamente en los conflictos y las contradicciones sociales materiales.
En suma, y en lo que a nosotros se refiere, una teoría del subdesarrollo que
contemple la dependencia ideológica como expresión de la dependencia estructural.
194 M. Factor "Mensaje": al incluirse aquí el "contenido latente", distinguiendolo del "manifiesto", se
incluyen también unos cuantos problemas que no se pueden solucionar mediante meras cuantificaciones
ni subconjuntos funcionales. En primer lugar, aunque a primera vista pareciera
lo contrario, nada hay más difícil —ni que tanto requiera de la teoría antes
mencionada— que separar los contenidos latentes de los manifiestos. Adorno ha
podido hacerlo brillantemente en algunos casos,2 pero si lo ha
hecho ha sido por manejar una teoría crítica de la sociedad.
195 Sólo una teoría que comprenda y abarque al modo de producción en su conjunto puede servir como
criterio valido para practicar en los mensajes de la televisión esa lectura
entre líneas que es
imprescindible para distinguir lo latente u oculto de esos mensajes y distinguirlo de lo manifiesto. Se puede, claro esta,
"leer entre líneas" en cualquier escritura sin poseer semejante teoría; pero, a despecho de los aciertos
1 Santoro, op. cit., pp 135−137. Subrayados nuestros.
2 Por
ejemplo, en Televisión y cultura de masas (Eudecor, Córdoba,
1966, p. 25), donde opina que el "significado oculto" surge "por
la forma en que el argumento considera a los seres humanos; así, se incita al
publicó a considerar los personajes de la misma manera, sin dejarles
darse cuenta de que está presente un adoctrinamiento. El personaje de la
maestrita mal pagada y maltratada es una tentativa por llegar a una transacción entre el desdén predominante hacia los
intelectuales y el respeto igualmente convencionalizado por la «cultura». La heroína muestra tal superioridad intelectual
y un ánimo tan elevado que se incita al publicó a identificarse con ella y se
brinda una compensación por la inferioridad
de su posición y la de sus pares en la estructura social. No sólo se supone que ;l personaje central es una muchacha muy
encantadora sino que también esta muchacha hace chistes constantemente. En
términos de una pauta establecida de identificación, el guion
implica lo siguiente: «Si eres tan divertido, listo
y encantador como esta chica, no te importe que
te paguen un sueldo de hambre. Puedes hacer frente a tus frustraciones en forma
humorística; y la superioridad que te confieren tu ingenio y tu agudeza no sólo
te ponen por encima de las privaciones materiales sino que también te ponen por
encima del resto de la humanidad»."
En otras palabras, el remedio contra la miseria capitalista es... ¡aceptarla! O, como quien dice, ponerle buena cara al mal
tiempo.
Este mensaje oculto que Adorno descubre en la TV norteamericana es también muy
frecuente en la TV del subdesarrollo latinoamericano, especialmente en las
llamadas "telenovelas".
parciales
que una buena técnica pueda aportar, semejante lectura no podrá aprehender los
significados
últimos y decisivos, es decir, lo verdaderamente latente y estructural de los mensajes, su significación social
e ideológica. Por otra parte, en el supuesto caso de que nos encontremos dado y
aislado lo latente del
mensaje, será preciso contar con el
criterio de una ciencia social
capaz de relacional ese contenido latente con la
ideología del sistema social en que se presenta. Por ejemplo: supóngase que un estudio
logra aislar,
como contenido latente de ciertas series detectivescas norteamericanas que se ven en la TV venezolana,
el hecho de que en el 99% de los casos jamás aparece como protagonista−héroe un negro o un asiático, y
que ello implica una "preferencia" por los blancos anglosajones, ¿de
qu´r servirá tal comprobación si no se posee, para interpretarla debidamente,
una ciencia social que nos explique él racismo como alienación, el
colonialismo como forma histórica de explotación, la guerra imperialista como medio aberrante de
solucionar problemas económico−políticos del sistema capitalista? ¿Como, sin una teoría adecuada, se
podrá medir el verdadero alcance de un mensaje oculto semejante, en una
sociedad subdesarrollada compuesta de negros, blancos, mestizos, mulatos?
196 P. Factor "Personalidad": la inclusión, en este tercer grupo, de factores sicológicos junto a los "biológicos"
y "constitucionales" ocasiona problemas análogos a los que acabamos de ver respecto del mensaje latente
y el manifiesto. Si hay un esquema "latente manifiesto" en los
mensajes de la televisión es porque en las cabezas de quienes los elaboran
—tanto como en cualquier cabeza de mortal— hay zonas de conciencia manifiesta y
zonas de conciencia latente. A las primeras llamaba Freud
"conciencia", y a las segundas
"preconciencia", siendo característica de estas últimas el ser actualmente inconcientes, pero
potencialmente concientes: las representaciones de la preconciencia pueden,
auxiliadas por diversas
facultades, volverse concientes. Freud distinguía una tercera zona: la inconciencia propiamente dicha,
cuyas representaciones n6 pueden ascender a la conciencia mediante la simple
voluntad.3 Es decir: hay dos
polos por examinar a fondo, si se quiere arribar a un examen serio del efecto de los mensajes de la
televisión; el primer polo lo constituye el productor de los mensajes: la conciencia "manifiesta" que pone
el en un mensaje comercial puede no ser simplemente sino la' de que se trata de un "mensaje comercial",
un puro asunto de negocios que no tiene por qué hacer daño a nadie, pero su conciencia latente es otra
más profunda, creada en él por el sistema social, y podría definirse
como la representación elemental del mundo como un mercado de mercancías,
es decir, la representación del mundo como si éste fuese naturalmente capitalista.
El segundo polo lo constituye —como en todo esquema comunicacional—
el receptor de los mensajes. Análogamente su conciencia manifiesta (o simplemente: su conciencia) no
percibirá en el mensaje comercial más que eso: un mensaje comercial, un hecho
común y corriente de la existencia diaria; sin embargo, en su preconciencia (y
más profundamente, en su inconciencia) se ira
sedimentando, desde la infancia y al contacto diario de la TV, aquella imagen elemental del mundo como
un mercado de mercancías, es decir, la imagen del mundo como naturalmente capitalista.
197 Y así pasara tal imagen a formar parte de lo más vivo y actuante de su ideología, vocablo que, según hemos
intentado
demostrar en otro lugar, designa no tanto un parti−pris doctrinario
conciente cuanto un sistema preconciente de representaciones que apoyan y
justifican al sistema social en la cabeza misma del portador de la
ideología.4 A los mensajes comerciales se unen, cada cual con
su esquema "latente y manifiesto", los programas "vivos",
el telecine, los mensajes oficiales y las informaciónes noticiosas
presuntamente "objetivas"; todo ello pasa por la conciencia del receptor, pero deja una huella profunda en otras zonas de
su siquismo: huellas perdurables que sólo una conciencia crítica desarrollada puede analizar y rechazar. En
3 Véase, por ejemplo, S. Freud, "El yo y el ello", en Obras completas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1948, vol. II, p. 1216.
4 Véase nuestro ya citado libro La plusvalía ideológica, capítulos II y V
suma, el receptor se convierte en lo que hemos llamado un productor de plusvalía ideológica, productor
de adhesión no conciente al sistema y, por tanto, de justificación irreal e incremento real de la extracción
de plusvalía material. En el subdesarrollo, se une a esas representaciones elementales la no menos
elemental representación de la dependencia material e
ideológica como forma "natural" de existencia de
nuestros países. El "telecine" de la televisión venezolana (que es casi íntegramente norteamericano y
cubre, según datos de A. Pasquali, el 52.24% del tiempo total de transmisión de
la TV comercial nuestra) ofrece la imagen de Latinoamérica que corresponde
a un territorio que es una especie de no man’s land o tierra
de nadie donde circulan toda clase de espías, capitales fraudulentos,
bandoleros de toda ralea
procedentes de las "metrópolis". ¿Qué efecto tiene tal imagen en el siquismo de nuestros pueblos? Por
otra parte, las "telenovelas" propiamente venezolanas (al igual que
las mexicanas, que tienen cada día más espacio en nuestra televisión, junto a
las "rancheras" tradicionales), comportándose como expresiones
ideológicas típicas de un subdesarrollo que no es "natural" sino
históricamente inducido, transmiten una imagen del hombre y la mujer
venezolanos que los presentan literalmente como idiotas sentimentales,
incapaces "por naturaleza" (cuando no por el "destino") de
deshacerse de una aplastante mediocridad
espiritual. ¿Cómo medir el efecto de ese baño diario de detritus sentimental en la gran parte de la
población, sin una teoría que, en lo sicológico, maneje las categorías sicoanalíticas.—sin desmedro de
otras—, y en lo económico−político una adecuada teoría del subdesarrollo que
contemple a este como aberración histórica del capitalismo?
198 S.
Factor "Situaciones": se incluye aquí la situación social del
receptor de los mensajes televisivos, dato importante para la determinación de
los efectos de estos. Lo que tendríamos que decir en este punto ya lo hemos
adelantado en parte. Baste preguntarnos: ¿cómo precisar este factor si no se
cuenta con una teoría que nos explique la sociedad capitalista como una lucha de clases? ¿De qué sirve el
concepto de "clase social", con todas las connotaciones
empíricas que la investigación pueda atribuirle correctamente, si se escamotea
del análisis el dato fundamental: el antagonismo de esas clases? ¿De qué sirve,
por otra parte, reconocer que hay cierta pugna entre las clases, si no se
reconoce en esa pugna el
antagonismo, esencialmente capitalista, entre capital y trabajo? ¿Cómo dejar de lado, además, el hecho de que la
ideología transmitida por la televisión es la ideología de las clases
poseedoras, y que esta ideología es dominante y tiende a homogeneizar la
ideología entera de la sociedad según un mismo patrón, lo que
engendra la contradicción que significa —ya lo hemos señalado— ser un explotado y poseer la ideología
del explotador, ser un dominado y participar de la ideología dominante?
¿Cómo explicarse que los inmensos
sectores de población marginalizada en el subdesarrollo, sin participar del carácter de "clase" que les
vendría si estuviesen dentro del aparato productivo como obreros, participen
sin embargo del carácter de "clase" que les viene de ser el sector
más explotado ideológicamente de todos merced a medios como la televisión?
¿Están, por no ser una "clase", carentes de posibilidades
revolucionarias, o por el contrario son obreros producto res de plusvalía
ideológica? ¿Hay acaso dentro del capitalismo algún sector social
que escape a las relaciones capitalistas? EI marginado frente a la
televisión, «;no aliena su fuerza de
trabajo síquica lo mismo que él obrero aliena su fuerza de trabajo física frente al capital?
199
* * *
Supongamos
que se de por sentado (es una suposición ilusoria con respecto a la mayoría de
los
investigadores de este tema) que él encuadre teórico antes expresado sea necesario y básico para la
correcta ubicación conceptual de fenómenos como la televisión del subdesarrollo, y que esa armadura
teórica sea conditio sine qua non para que los datos empíricos alcancen su verdadero significado, su
relación con la totalidad en que se han dado; todo ello supuesto, podríamos invertir el problema y
preguntar: ¿cual seria el más adecuado tipo de investigación empírica para suministrar los datos necesarios?
Ni
de lejos podemos responder aquí con propiedad a esta pregunta. Pero si
señalaremos una de las vías
que, en nuestra opinión, es altamente adecuada para investigar las relaciones entre medios de
comunicación e ideología dentro de una sociedad capitalista. Es la vía diseñada
por Vance Packard en su singular y popular obra The hidden persuaders o Los persuasores ocultos.5 Lo primero que hay que decir
del método de Packard es que en la mente de su autor no había cosa alguna
relacionada con una investigación de la "ideología" capitalista; no interesan a Packard los puntos de vista de la teoría crítica de
la sociedad, ni el "pensamiento negativo", ni la doctrina marxista de la ideología como justificación ideal
del orden material. Ello no obstante, el estudio de Packard es una de las más
perfectas descripciones de lo esencial de la ideología capitalista en su fase
actual.
200 Su
obra es una "investigación de mercado" y se presenta sin gran
aparataje científico, aunque todos sus datos sean solidos y sus cuadros
relacionales consistentes. Ahora bien, «;se ha pensado alguna vez que un campo
idóneo y apropiado para investigar la ideología capitalista son precisamente
las investigaciones de mercado? ¿En que se basa el capitalismo, sino en el
mercado mundial? En otra parte hemos escrito que la
ideología no es una "superestructura" levantada "sobre" el sistema, sino la continuación interior del
sistema. Es en los monopolios y en las industrias y en los sistemas coloniales
donde hay que buscar
la ideología del capitalismo, mucho más que en las declaraciones doctrinales de sus representantes.
Ahora
bien, ¿cual es la expresión ideológica del sistema material capitalista?
Fundamentalmente, sus
medios de comunicación, que forman ellos mismos .una poderosa industria ("cultural"). ¿Y en que
consisten estos medios fundamentalmente? Consisten en propaganda comercial. Vance Packard tiene el
gran merito de haber desmontado pieza por pieza hasta los más insignificantes y
ocultos mecanismos del sistema capitalista de propaganda comercial. Esta última
no es el resultado de la labor de algunos improvisados; es la labor de "científicos" y técnicos altamente especializados, que hacen honor a lo que
para Marx era factor primordial de la alienación: la división del trabajo.
Estos científicos comerciales, presididos por el gran mago Dichter, han
averiguado desde hace ya tiempo que las "motivaciones" de los
consumidores son profundamente irracionales; que no se entusiasman tanto por la utilidad o valor de uso
de los refrigeradores como porque estos representan "islas congeladas de seguridad", según reza el poético
y siniestro lema propagandístico citado por Packard; que lo que les importa de
los cigarrillos no es su sabor
(como lo demostró una encuesta in vitro, con fumadores que no pudieron distinguir de otros el sabor de
su cigarrillo preferido), sino lo que el mismo fumador menos creía: el color de la caja de cigarrillos, cosa
que también ocurre con las amas de casa y el color de las cajas de polvos para
lavar; que lo que atrae a los consumidores de ciertas marcas de automóviles no
son tanto estos como la sensación, alimentada por la
propaganda, de que usando esas marcas ascenderán de status social, etc. Packard proporciona centenares
de magníficos ejemplos, tornados todos de estudios de mercado y perfectamente
cuantificados. La cuantificación es posible porque no se trata de realizar
exámenes siquiátricos de los consumidores, sino de contabilizar sus
reacciones como compradores frente a los estímulos de la
propaganda; estímulos concientemente dirigidos a la inconciencia de
los consumidores. Los que fabrican la propaganda en sus laboratorios
sicológicos no piensan, ni mucho menos (como tampoco lo pensó Packard en su
análisis) que aquello que fabrican es pura ideología, ideología capitalista en estado puro, destinada a conformar las
5 Vance Packard: The hidden persuaders, Nueva York, 1957, passim.
mentes para aceptar y amar el sistema a través del amor hacia su expresión celular: la mercancía.
Si en Venezuela se realizase un estudio semejante acerca, digamos, del aumento de las ventas del
cigarrillo Viceroy como resultado de la campana que por TV, radio, prensa y
cine ha dirigido un popular
locutor−mercancía con el lema de que es ese un cigarrillo "clase aparte", se vería sin duda que lo que atrae
a los venezolanos medios en aquel cigarrillo no es tanto su sabor (que no distinguen de otros sabores, al
igual que no distinguieron los encuestados de Packard) como la promesa ilusoria de que fumándolo
pasarán a ser ellos mismos "clase aparte"; es decir, por un acto
irracional de magia ideológica dejaran su condición de dominados y pasaran a
ser dominantes, aunque en la realidad habiten en una miserable vivienda.
202
Se anuncia unos cigarrillos mostrando un rebaño de ovejas y diciendo: si a
usted le gusta ser del rebaño, fume cualquier marca; si le gusta
distinguirse, fume la marca X. Lo que viene a decir lo mismo que la otra
propaganda. Lo interesante es que ninguna de estas consideraciones que aquí
hacemos se presenta en la
conciencia del consumidor, lo cual no impide en modo alguno que se filtren hacia zonas no concientes de
su personalidad, donde se asentaran como representaciones que a su vez actuaran
posteriormente como
resortes anímicos hacia el consumo; en otras palabras, como "necesidades" creadas por seres extraños a
él e impuestas a él sin que lo advierta. Y son representaciones ideológicas, no
sólo porque condicionan al hombre para el sistema irracional de consumo sino
porque, además —tal es el caso de las propagandas
citadas—, producen una ilusión de movilidad social que tiende a disfrazar el verdadero carácter de la lucha
de clases.
Un
estudio semejante nos diría más acerca de la ideología propia del subdesarrollo
—y del papel de la televisión en este asunto— que cualquier encuesta colectiva
sobre las "opiniones políticas" de la gente. Cuando un sindicalista
cree necesario comprar una caja de cigarrillos de dos bolívares, "clase
aparte", para asistir a una reunión social en la Cámara de Diputados,
expresa mucho más claramente su ideología que
cuando vocifera (fumándose un cigarrillo de un bolívar) consignas en el sindicato. Cuando el ama de casa
se ve obligada a gastar irracionalmente su dinero para satisfacer una serie de
necesidades absurdas
creadas en la mente de sus hijos por la televisión, expresa una situación ideológica mucho más precisa y peculiar
que la que expresaría si llegase un encuestador a preguntarle sus opiniones políticas o sus opiniones sobre
la sociedad en que vive. El capitalismo sabe, mejor que muchos marxistas, que es y como se puede dirigir
la ideología de las gentes.
203
8
FILOSOFIA DEL TIEMPO LIBRE
En el libro El huésped alienante, de la investigadora venezolana Martha Colomina, se ofrecen algunas
cifras muy significativas para nuestro tema. Así, en el medio urbano se
comprueba que él 71.41% de los perceptores de televisión asignan una alta credibilidad al mensaje de las telenovelas; el 60.22% convierten
a estas en "consejos de vida", o sea una especie de antropología
filosófica trasnochada; el 5.6% piden
programas instructivos; el 2.7% exigen más espacios noticiosos; el 1.3% se quejan del exceso de
propaganda, y, finalmente, como remate, el 90.4% se declaran "satisfechos" con la televisión.1
No queda más remedio que admitirlo: datos como estos señalan el triunfo actual de la ideología
capitalista subdesarrollada en un país como Venezuela. Comentario a esos datos
podrían ser las agudas
palabras de Herbert Marcuse sobre el capitalismo avanzado: "Triunfo y final de la introyección: la etapa en
la que la gente no puede rechazar el sistema de dominación sin rechazarse a si misma, a sus propios valores
y necesidades instintivos que los reprimen. Tendríamos que concluir que
liberación significaría subversión
contra la voluntad y contra los intereses prevalecientes en la mayoría de la gente".2
Ese
90.4% que se declara "satisfecho" con la televisión es un 90.4%
típicamente productor de plusvalía
ideológica; su siquismo ha sido socialmente adaptado para la adhesión al sistema y el apoyo al mismo. Pero
si todo esto ocurre tiene que ser porque la televisión, y el sistema todo de
comunicaciones, ocupan un
voluminoso y omnímodo lugar en el tiempo vital de existencia diaria de la gente.
204 El
caso de la población marginalizada seria la fase suprema de semejante poder,
por la sencilla razón de que las 24 horas de su día son todas ellas
"tiempo libre", apto para ver la televisión y oir la radio, para
hipnotizarse y aplicarse una suerte de "terapia por olvido". Sin
embargo, el caso de este tipo de
población, con ser el más dramático y, según algunos, el más peligroso para el sistema, no es el más útil para explicar
la sutil forma que ha adquirido la noción de "tiempo libre" con la invasión tecnológica de las
comunicaciones. Conviene más fijarnos en la significación cualitativa del "tiempo libre" de que disponen,
por ejemplo, los sectores obreros, o los sectores de empleados públicos. Ello
conviene porque existe la
posibilidad de contrastar "tiempo libre" con "tiempo de trabajo".
La noción de "tiempo libre" dentro de la sociedad actual
es en apariencia fácil de expresar: es el tiempo del no
trabajo. Es fácil advertir que se trata de una definición puramente negativa;
pero no es tan
fácil advertir la impresionante falacia que se esconde en semejante concepción del tiempo libre. El desarrollo
de este punto, así como su vinculación con los mass media, lo hemos
intentado en las páginas finales de nuestro libro ya citado, donde escribíamos:
"Hay en los Grundrisse, ese gigantesco y aún casi inexplorado
manuscrito de Marx, una especifica teoría acerca del tiempo libre. Ya en Trabajo asalariado y capital (1849)
1 Martha
Colomina de Rivera: El huésped alienante. Centre Audiovisual,
Universidad del Zulia, 1968. Esta autora registra la siguiente clasificación de
acuerdo con ingresos y clases sociales: ve televisión diariamente el 81.51% de
la clase pobre (ingresos: $180 mensuales por familia);»el
94.13% de la clase media baja (ingresos: $300 mensuales por
familia), y el 93.65% de la clase media alta (ingresos: $750
mensuales, por familia). De los encuestados por la autora, un 21% veían sólo
telenovelas, y de ellos un 55.06% las veían durante más de tres horas diarias.
2 H. Marcuse: Un ensayo sobre la liberación, Joaquín Mortiz, México. 1969, p. 25.
había escrito una genial máxima: El tiempo es el espacio del desarrollo del nombre. En los Grundrisse aparece
una madura teoría donde se concibe al tiempo libre como
"el tiempo para el desarrollo pleno del individuo".3
205 Este tiempo libre no es el mero y simple "no trabajo", no se le puede caracterizar sólo negativamente:
es el tiempo cualitativo del desarrollo del hombre. No es un tiempo que aparece tan sólo con la reducción
de la Jornada de trabajo (a pesar de que esta reducción, como señala Marx
en El Capital , es una condición objetiva básica para la
aparición del tiempo libre). En la sociedad contemporánea —sobre todo en
comparación con la época de Marx— la Jornada de trabajo se ha reducido, pero no
puede decirse verdaderamente que haya aparecido el tiempo libre de que hablaba Marx, el tiempo del desarrollo pleno
del individuo. Ha aparecido un falso tiempo libre. Por eso comenta muy
justamente Alfred Schmidt, en su obra sobre el concepto de naturaleza en
Marx, que no se puede llegar al tiempo libre con
"simplemente
eliminar el trabajo y sustituirlo con aquello que hoy se llama «ocupación del tiempo libre», ocupación en
la cual los hombres pasan su tiempo sin sentido y permanecen en realidad sujetos a los ritmos del trabajo
y a su ideología”4 Es decir, el "tiempo libre" de
las relaciones actuales de trabajo no es un verdadero tiempo libre, porque en
realidad no es un tiempo para el desarrollo pleno del individuo. ¿Por que? Aquí
aparece nuestro tema. Ello ocurre así porque él "tiempo libre" de la sociedad capitalista —incluso y mayormente
en la contemporánea— es un simple "no trabajo", un escaparse durante
el resto del día a la alienación del
trabajo (para hundirse en la alienación ideológica y la alienación de las necesidades). Pero lo más
importante: es un "tiempo libre" en el que trabajamos para la
preservación del sistema, es el tiempo de producción de la plusvalía ideológica.
La energía síquica permanece como atención concentrada en los
múltiples mensajes que él sistema distribuye; permanecemos atados a la ideología capitalista, y se trata de
un tiempo de nuestra Jornada que no es indiferente a la producción capitalista, sino al contrario : es
utilizado como el tiempo optimo para el condicionamiento ideológico.
206 Es el tiempo de la radio, la televisión, los diarios, el cine, las revistas y, si tan sólo se va de paseo, el tiempo
de
los anuncios luminosos, las tiendas, las mercancías: Homo homini
mercator. Este condicionamiento, que asedia al hombre medio de esta
sociedad hasta en sus sueños, mutila por completo todo impulso hacia
el libre desarrollo de la personalidad, un desarrollo no atado a la rueda de molino del consumo, que no es
sino una de las formas en que aparece la explotación.
El tiempo libre de la sociedad capitalista−imperialista
no es un tiempo libre: es el tiempo de producción de la plusvalía ideológica”.5
He ahí expresada una condición que nos parece básica para cualquier investigación seria sobre los
efectos de la televisión: la investigación de lo que significa realmente el tiempo libre de que dispone la
gente, y la incidencia, en ese tiempo, de la televisión.6 Es un hecho, en el subdesarrollo, que el tiempo libre
3 Karl Marx: Grundrisse der Kritik der politischen Öekonomie, Marx−Engels−Lenin Institut, Moscú, 1939, p. 599.
4 Alfred Schmidt, Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx, Europäische Verlagsanstalt, a.M., 1962, cap. IV.
5 Ludovico Silva: La plusvalía ideológica, ed. cit., pp. 261−262.
6 En
una nota anterior dirigimos unas críticas al libro de Jean Cazeneuve Les
pouvoirs de la télévision, incapaz, según
creemos, de comprender el verdadero sentido de este medio por carecer de una apropiada noción de lo que es ideología.
Ahora podemos afianzar más nuestra crítica, a propósito del tema del tiempo
libre, Véase como entiende Cazeneuve la
influencia de la TV en el tiempo libre: "[...] la télévision, dans la mesure ou elle s'impose a son public, est bien un dévoreur
de temps, ce qui ne va pas sans quelques graves inconvénients; mais pour le lecteur passionné, les livres sont, de la même
manière un obstacle a d'autres activités, telles que
les sports, et le sportif n'a parfois guère le temps
de lire." (Op. cit., p. 324.)
Según esto, la cualidad del tiempo libre que se gasta en ver las aventuras de Superman es la misma del tiempo libre que
(no escolar) de los niños se invierte casi íntegramente en la televisión, de la cual emanan mensajes que
sólo en un escasísimo porcentaje sirven para azuzar
su inteligencia y su sensibilidad, y si
en cambio sirven para paralizar su siquismo en una especie de
hipnosis imbécil, que les da el aspecto estupefacto de los
retardados mentales y, de paso, siembra su siquismo no conciente de una representación del mundo como
si este fuera, para decirlo con las primeras palabras de El Capital,
"un inmenso arsenal de mercancías"; en otras palabras, forma en
el niño los lineamientos generales de una ideología perfectamente adaptada al
sistema. Algunos sicólogos observan ingenuamente que la televisión es
beneficiosa porque incrementa y facilita "la adaptación del individuo a la
sociedad"; pero ya sabemos que tal adaptación, en nuestros países, tiene
el signo de la sumisión ideológica a un sistema que, basado en la ley del
máximo beneficio para el capital, explota nuestra fuerza de trabajo física
y síquica para incrementar una riqueza que, aunque creada por nosotros,
apenas creada se erige en potencia extraña y dominante frente a nosotros. Dicho
en
una palabra, la "adaptación" inducida por la televisión no es sino la sistemática alienación de unas fuerzas
sociales respecto de otras.
Semejante
alienación se forma continuamente mediante la sabia utilización, por parte del
sistema, del
tiempo libre de los individuos, lo que convierte ese tiempo libre en un sutil tiempo de trabajo ideológico,7 con
su correspondiente explotación de trabajo excedente, de plustrabajo
y, por tanto, de plusvalía.
Esta forma de explotación es particularmente intensa y dirigida en las zonas subdesarrolladas como
Latinoamérica, donde las tensiones sociales cada vez más exacerbadas necesitan
de grandes "refuerzos" ideológicos para no estallar o disfrazarse de
"desarrollismo". Posiblemente hace unos 20 años, en lo que respecta a
la televisión, no se trataba sino de inversiones económicas destinadas a
ampliar los mercados norteamericanos; hoy, en cambio, tiene el signo especifico
de inversiones ideológicas, ya que todo movimiento económico produce, a la
larga, su expresión ideológica, como toda explotación material se convierte en
explotación espiritual.
208 No sólo se dice que la televisión utiliza el
tiempo libre de la gente para "adaptarla" a la sociedad (dando
por sentado que "hay que adaptarse" a la sociedad capitalista), sino
que, parejamente, se insiste en un supuesto efecto "socializante" en
el sentido de que él aparato de TV reúne a diversas personas. A
este respecto escribe con gran agudeza y sarcasmo Teodoro Adorno: "[...] esa «cercanía» fatal del televisor,
se
emplea para leer el Coriolano de Shakespeare. No ve Cazeneuve
que se trata de cualidad y no de mera cantidad. ]
Desde el punto de vista meramente cuantitativo, una tarde de televisión y mercancías que habían vale lo mismo que una
tarde leyendo a Shakespeare! Es como lo que decía Marx en su Critica de
la economía política, a propósito de la mercancía: ¡desde el punto de vista
del valor de cambio, ocho onzas de rape valen tanto como un tomo de elegías
de Propercio!
7 Para
el desarrollo pleno del individuo, nos dice Marx en los ya citados Grundrisse,
es preciso que este disponga de tiempo libre suficiente (verdadero tiempo libre).
En su concepción de la sociedad futura este desarrollo pleno del
individuo y de sus capacidades actuara, dice, como "máxima fuerza productiva sobre la fuerza productiva del trabajo". Es
decir, será mayor la productividad del trabajo por haber aumentado la
conciencia productiva del hombre. En la3 sociedades capitalistas (y
dramáticamente, en sus zonas subdesarrolladas) existe la pasmosa contradicción
siguiente: para aumentar la fuerza productiva del trabajo, en lugar de darle al
hombre un tiempo libre para la formación de su conciencia, se le da un
"tiempo libre" para la deformación de su inconciencia y, por tanto,
para la deformación de su conciencia. ¿A dónde puede conducir el desarrollo
creciente de semejante contradicción?
La
aparición de hippies y otros análogos sociales en quienes se
ha de forma do totalmente la conciencia para la producción (por odio a una
producción que se vuelve contra los productores y, entre otras cosas, los en
vía a malar y a ser muertos en Vietnam), ¿no es un síntoma, aún primitivo, de
aquella contradicción?
causa también del supuesto efecto socializante de los aparatos, al reunir a los miembros de la familia y a
los amigos, que de otra manera nada tendrían que decirse, es un circulo de
sordos. Esa cercanía satisface también el anhelo de no permitir que se
produzca nada espiritual que no pueda convertirse en posesión material, encubriendo además la real extrañeza que reina entre los hombres y entre los hombres y las
cosas. Se convierte en sustitución de una inmediatez social a la cual los
hombres hoy no tienen acceso. Confunde lo que es enteramente mediato,
planificación de ilusiones, con una solidaridad a la que se aspira. Ello
refuerza el efecto formativo: la situación misma es la que idiotiza, aunque él
contenido transmitido por las imágenes no sea más tonto que él que generalmente se propina a estos consumidores compulsivos".8
209 Tal
es el significado profundo, la cualidad real del "tiempo libre" en
nuestras sociedades. Adorno da la explicación cabal: "Como fuera de la
Jornada de trabajo apenas si puede darse un paso sin topar con una
advertencia de la industria de la cultura, sus medios están, en consecuencia, ensamblados de tal suerte
que no es posible reflexión alguna en el tiempo que dejan libre y, por tanto,
no es posible advertir que él mundo que reflejan no es el mundo".9
Cuando
uno ve un diamante, es difícil
creer que se trata de una mercancía
MARX
8 Adorno, op. cit., p. 68.
9 Ibídem, pp. 6364.
209
9
EL ENVILECIMIENTO CULTURAL
En
los países subdesarrollados, el ciudadano corriente cree que la
"cultura" es, y debe seguir siendo, un
producto' exquisito, sazón espiritual que crean unos pocos seres privilegiados; siente que para acercarse a
la "cultura" debe hacer un gran esfuerzo, "ponerse a la altura" y, en fin, salirse de lo que él comúnmente
es. La cultura se le presenta como un ente extraño, el alienum por
excelencia. Cree que cultura es el poema
hermético, la música electrónica y la pintura informalista, y también el mundo de la ciencia. Confunde lo
que no son sino expresiones de la cultura con la cultura misma. No sabe que
toda su vida ciudadana es un tejido cultural. A esta confusión lo conduce,
además, la existencia de instituciones que, como el venezolano Instituto
Nacional de Cultura y Bellas Artes, o su casi homónimo mexicano INBA, se
presentan oficialmente
como los hacedores de cultura, los administradores de ese producto privilegiado, y cuya misión, al menos
en teoría, consiste entre otras cosas en "llevar la cultura" al ciudadano corriente y a las clases "incultas",
que lo son por ignorar quienes fueron Mozart y Cervantes.1
211 Este ciudadano ignora que él también es un hombre culto, formado en una cultura determinada que lo
ha dotado de hábitos, necesidades, conocimientos, costumbres. Ignora que existe
un concepto mucho más
amplio de cultura, que no limita esta a las manifestaciones artísticas o científicas, sino que la extiende a
toda la actividad humana, precisamente en cuanto es humana, histórica.
Desconoce, así, el hecho de que hay actualmente en nuestras sociedades instrumentos altamente
1 Lo
que hay detrás de todo esto es el fenómeno que bien puede llamarse con toda
propiedad alienación cultural. Esta alienación constituye una de
las formas de aquello que Marx llamó la alienación del producto,
esto es, el dominio del producto sobre el productor. La cultura es un producto
que, en el estado actual de la sociedad, se convierte en objeto
extraño a los productores y los domina; la cultura, que es
creación de todos, se convierte en instrumento de dominio de
unos pocos, en alianza estrecha con el capital. Tiene, pues, la cultura un autentico Fetischcharakter o carácter de fetiche
social, para hablar como Marx; lo que en el fondo la revela como mercancía
supraceleste. Esta fetichización ha sido
expresada muy bien por Lefebvre, y bien vale la pena citar sus palabras: "Le philosophe commence par classer les arbres,
opération légitime. Puis il prend les poiriers et pommiers comme incarnation du
Poirier en général, du Pommier en général, et ceux−ci pour les incarnations de
l'arbre en général, ou Idée de l'Arbre. Après quoi il attribue a l'ldée (au
classement transformé en système et en essence) le pouvoir d'engendrer les
arbres réels, poiriers et pommiers. De
même, il y a les œuvres d'art, les œuvres de civilisation et de culture (dans les conditions
à découvrir, avec des foncions, des formes et structures
analysables). Des œuvres, la connaissance s'éleva au concept ; puis l’on prit
l’art et la culture comme raison des œuvres d'art et de culture ; enfin on
attribua à «la Culture» organises et institutionnalisée le pouvoir
de produire des œuvres culturelles. Des les dernières années du XIXe siècle, l'art pour l'art impliquait une Concepción de
l'art comme entité, audesgus des œuvres, de leurs conditions. En quoi
consistait l'art pour l’art ? En art sur l'art, en métalangage, en discours au
second degré déjà. Déjà l'œuvre d'art laissait la place a 1'esthetique et
l'esthétisme se substituait par cette médiation, en tant que métalangage, aux œuvres et a l'art érige en pouvoir autonome. On reproduit
ainsi l'illusion philosophique, mais a une échelle plus grande, dans une
pratique institutionnelle, et enfin dans les conditions où précisément la
création est menacée, où l’on fournit les biens culturels a la consommation
dévorante. Ce que dissimulent les entités: Culture, Art". (Henri
Lefebvre: La vie quotidienne dans le monde moderne, Gallimard,
Paris, 1968, pp. 310−311.)
tecnificados para Ia difusión cultural, esto es, para la formación de aquellas costumbres, hábitos,
necesidades, conocimientos; instrumentos que tienen poco que ver, salvo
excepciones, con la "cultura" entendida como actividad restringida de
unos pocos, y que por el contrario actúan para las multitudes, masivamente, y
logran un efecto socializador, homogeneizante, sobre las masas, en el sentido
de que las adaptan intelectualmente a la sociedad en que viven.
Ignora,
por tanto, que los medios de comunicación de que él se sirve diariamente
durante horas son el
instrumento más poderoso de "culturización"; no sabe que esos medios forman una industria cultural y
que buena parte de las actitudes de las gentes son inducidas directamente por esos medios de
comunicación. Cuando el ve la televisión no sabe, pues, que esta siendo penetrado de "cultura".
Por todas estas razones, el ciudadano corriente cae en una terrible confusión con respecto a la cultura.
Al mismo tiempo que no se reconoce a sí mismo como productor de cultura (sin
embargo, lo es, en cuanto
hace la cultura con su trabajo), esta, pese a ser un producto suyo, se erige frente a el como un objeto
extraño, ajeno, con características misteriosas. Pero, además, no sabiendo estas cosas, cree que él
concepto de cultura se aplica tan sólo a ciertos productos positivos; no imagina que en la sociedad actual
la mayor parte de la cultura no sólo no es de carácter "positivo" ni artístico, sino que además consiste en
una guerra ideológica que se libra contra los ciudadanos. La verdadera cultura es la que difunde la
televisión; pero es la cultura de las mercancías, la cultura del mercado, del
comercio, la cultura de la vulgaridad, de la manipulación de las conciencias,
de la explotación subliminal de las necesidades humanas, de Ia alienación
del consumo.
212 La
alienación cultural es así doble. Por una parte, la cultura entendida como
"arte y ciencia" se le presenta
como objeto poderoso y distante al que él no tiene acceso; por otra parte, no reconoce como cultura, sino
tal vez como "diversión", el cumulo de mensajes que recibe todos los días a través de la televisión. Ignora,
en suma, la relación que existe entre cultura e ideología;
no sabe que la mayor parte de la cultura que se suministra es cultura
ideológica, ideología cultural. No sabe, por tanto, cual es el papel, en este
juego de tensiones sociales, que podrían desempeñar el arte y la ciencia como
cultura. El arte y la ciencia, así como también la tecnología, podrían
convertirse en lo contrario de lo que son hoy: podrían dejar de ser manifestaciones
ideológicas2 para transformarse en la crítica del
sistema social. EI arte y la ciencia no tienen
por qué pertenecer siempre a la región engañosa de la ideología, no tienen por qué actuar siempre como
2 No
es un secreto
que la "cultura" representada por la investigación científica en un país como los Estados Unidos es en
buena parte una cultura netamente ideológica; pero no sólo por constituir plusvalía ideológica, sino por ser la más eficaz
ayuda para el perfeccionamiento de la explotación material. Es un trabajo "productivo"
en el sentido que daba Marx a este término (trabajo "productivo",
explica Marx en sus Theorien über den Mehrwert, es aquel que
produce de alguna manera plusvalía, esto es, "que produce su propio
producto como capital", sin importar si se trata de trabajo físico
o intelectual).
Claude Julien escribe acertadamente: "Bajo la protección de su formidable aparato militar, el imperio no se contenta con
importar materias primas a bajos precios, ni con exportar capitales para
repatriar después unos beneficios que les permitan realizar nuevas inversiones
productivas. Sabe que un cerebro puede aportar —en dólares— más que un pozo de
petr61eo. Sabe también, según un ejemplo ya citado, que
si bien en lo que respecta a la industria en general de cada 14
dólares de la renta nacional un dólar precede del extranjero, para una firma
como la IBM que se ha beneficiado de inversiones masivas en el
campo de la investigación, esta relación es tres veces superior. La ciencia y
la cultura no con única mente una de las glorias del imperio, sino también una
de las principales fuentes de su riqueza y de su poderío". (Claude
Julien: El imperio americano, Grijalbo, México, 1969, p. 307.)
justificadores del sistema; pueden convertirse en los enemigos del sistema, el arte como denuncia y la
ciencia como teoría crítica. Y la tecnología podría servir como base material
para el desarrollo de las capacidades humanas, en vez de ser lo que hoy es: un
producto del hombre que se vuelve contra el hombre, un producto alienado.
213 La
explotación subliminal que efectúa la televisión, al mismo tiempo que hipnotiza
la conciencia, dinamiza la inconciencia, la manipula directamente mediante
técnicas perfeccionadas; estas técnicas, elaboradas por científicos
norteamericanos, se aplican en el subdesarrollo y sirven para imprimir en la
inconciencia de las gentes una peculiar cultura: la cultura de la dependencia, la cultura subdesarrollada.
Como esta cultura servirá a su vez para apoyar idealmente la depredación imperialista de carácter
económico, político y militar, entonces es preciso definirla como cultura
ideológica, como guerra cultural ideológica.
La diferencia de fondo que existe entre el arte, entendido como superación de la conciencia del hombre,
y la cultura de masas que se suministra a las gentes, es expresada por Teodoro Adorno de esta manera: "Si
el arte pretende que tanto el inconciente como lo preindividual cuente con lo que le corresponde en
derecho, requiere de una tensión supremo de la conciencia y de
la individualización; si ese esfuerzo no se produce [que es lo que ocurre en la
cultura del televisor, L.S.], y si en su lugar se deja en libertad
al inconciente, en cuanto se sigue con una reproducción mecánica, el mismo
degenera en una mera ideología orientada hacia fines sabidos, por tontos que estos aparezcan a la postre".3
214 El
espectador debe, pues, comprender que la industria de los medios de
comunicación es cultural, y que usada en un sentido inverso al actual podría
servir de vehículo para la superación cultural de los hombres; pero debe
entender también que, en su uso actual, esa "industria cultural" es
una industria ideológica que sólo busca, para aumentar sus beneficios
materiales, explotar las más recónditas necesidades humanas, incluso creándolas a
la fuerza, para que estas se vuelquen ávidas sobre los productos mercantiles de
la explotación material.4
3 Adorno: Intervenciones, ed. cit, p. 73.
4 Es interesante analizar como se ven estas cosas desde el punto de vista inverso, es decir, desde el punto de vista de los
intereses de la publicidad. Es casi tan interesante como verlo desde el punto de vista de la teoría crítica. Al ser premiado como
"Hombre del ano" de la publicidad venezolana en 1969, J. A. Regis
Etievan declare para El Nacional (26−IV−69), entre otras
cosas: "Los publicistas en Venezuela creemos que la publicidad no sólo
sirve para vender alimentos y productos manufacturados. También sirve y debe
servir para promover las ideas directrices del desarrollo comunitario y
del desarrollo individual. Porque la publicidad es un instrumento de
desarrollo del consumo y, por lo tanto, es un
instrumento del desarrollo integral. Y siento, como lo sienten todos los que trabajan en el campo publicitario, que en Venezuela se va
a iniciar una etapa superior de la publicidad, donde los publicistas
contribuirán al desarrollo humano, más que al económico".
Los
comentarios casi sobran. Pero nótese: 1) La televisión
promueve las directrices del desarrollo porque excita el
desarrollo del consumo, y éste a su vez es el factor clave del
desarrollo integral. No son, pues, la producción de bienes y su distribución
según las necesidades los factores del desarrollo. Desarrollar el consumo, sin
más, no es otra cosa que atender a las necesidades del mercado, y no a las de
los hombres. Y 2) Es curiosa esa separación entre lo
"económico" y lo "humano" que practican precisamente
aquellos cuya profesión actual consiste en considerar lo humano como mercantil
y lo mercantil como humano...
215
10
ALICIA EN EL PAIS DE LAS MERCANCIAS. EL FENOMENO DEL SUPERFETICHISMO
Hay
un fenómeno singular que se da en la televisión y que conviene consignar aunque
sea brevemente
porque, además de servirnos como un indicador nuevo de las tesis que hemos sostenido, sirve también
para plantear de una manera novedosa el clásico tema marxista del fetichismo de
las mercancías, expuesto por Marx en obras como Contribución a la
crítica de la economía política, El Capital y las Teorías
sobre la plusvalía. Su relación con el problema de la alienación, subrayada
por diversos autores, puede enunciarse diciendo que, si bien todo fetichismo
mercantil es una forma de alienación, no toda forma de alienación implica
forzosamente fetichismo mercantil, como lo prueba la presencia de la alienación
religiosa en sociedades primitivas en las que no había aún trafico de mercancías ni, por tanto, fetichismo de las
mismas.1 (Hay la tendencia, en varios autores, a identificar
alienación y fetichismo, lo que constituye un error.)
Como
recordara el lector, lo esencial del fetichismo mercantil reside en que lo que
es una relación social entre personas se presenta, en el capitalismo, como una
relación entre cosas; el capital mismo, que es realmente una relación social,
se presenta o aparece como una cosa; pero, además, como una cosa que se
enfrenta al trabajador como un objeto hostil, ajeno. De ahí la formula de Marx
según la cual ocurre en el fetichismo una "personificación de la cosa y
una cosificación de la persona" (Personifizierung der Sache und Versach
lichung der Person).2 De ahí también que Marx bautice a la
mercancía como el ente físicamente metafísico (sinnlich
übersinnlich), es decir, el objeto misterioso que, siendo una cosa, se
comporta como
persona; siendo un producto, se enfrenta hostil al productor, y todo ello gracias a la alquimia capitalista de
las relaciones de producción.
216 Releamos ahora la siguiente caracterización que hace Marx de la mercancía, ya citada al comienzo de
estas notas: "En cuanto empieza a comportarse como mercancía,
la mesa se convierte en un objeto físicamente metafísico. No sólo se incorpora
sobre sus patas encima del suelo, sino que se pone de cabeza frente a todas las
demás mercancías, y de su cabeza de madera empiezan a salir antojos mucho
más peregrinos y extraños que si de pronto la mesa rompiese a bailar por su propio impulso".
Cum mica salis, podría verse en esas palabras una impresionante profecía de la televisión o de la radio.
¿Qué son radio y televisión sino mercancías "que ponen de cabeza frente a todas las demás mercancías",
esto es, mercancías que habían de mercancías? La personificación de las cosas
es una insólita realidad en nuestro mundo actual lleno de aparatos que habían y
de científicos sociales que no se atreven a hacer la
menor consideración si no les es dictada por una computadora.
La
televisión no es un fetiche tan sólo por ser una mercancía ella misma; es un
superfetiche, puesto que
además ella nos habla todo el día, y no nos habla de cualquier cosa, sino de mercancías.
Pero no se detiene ahí el fantástico proceso. Dentro de ese huésped que nos habla constantemente de
1 Es la certera argumentación de Ernest Mandel en La formación del pensamiento económico de Marx, Siglo XXI, México,
1968, p. 272.
2 Karl Marx: Theorien über den Mehrwert, on Marx−Engels Werke, Dietz Verlag, Berlin, J96.V vol. I, pp. 365−366,
mercancías y que nosotros aposentamos diariamente en nuestra casa como fetiche religioso (el
capitalismo, decía Marx, es una "religión diaria"), aparecen, por si
fuera poco, mercancías que habían de si
mismas y se hacen su propia propaganda. La televisión, que es mercancía, nos habla de mercancías; pero
cada día se da más el caso de que no se limita a hablar de ellas y proclamar sus excelencias, sino que nos
las presenta como si fueran personas y las deja que ellas mismas nos cuenten su
historia de bondad y de
belleza. Este fenómeno es la más genuina comprobación de que él "fetichismo" de que hablaba Marx no
era una mera formula literaria, como aseguraron, desde el momento mismo de aparición del libro primero
de El Capital , los comentaristas burgueses para quienes semejantes expresiones eran pura "metafísica".
217 ¡Qué
no daríamos por ver a Karl Marx sentado frente a un televisor venezolano! Vería
entonces que, sin
necesidad de teorizar mucho, aparecen ante el las
mercancías caminando y cantando. Vería —para citar
casos que se ven en el momento de escribir estas notas— como un bote de mayonesa adquiere el rostro
de un ama de casa y dice de sí mismo, hablando con labios humanos y con voz chillona de comerciante,
que es una auténtica necesidad comprarlo en el
"supermercado" (!) porque él esta lleno de la mejor mayonesa del
mundo. Vería como sale rodando por su propio impulso la tapa de un refresco y
de
pronto, como por arte de magia mercantil, se dibuja en ella una cara que habla y saluda: "¡Hola! Yo soy X...". Vería,
el pobre y teórico Marx, como un horno eléctrico sonríe y se estira de placer ante el cosquilleo que le
produce un maravilloso cepillo untado de un maravilloso "limpiahornos" que le es aplicado por esa especie
de administradora universal del consumo que es el ama de casa.
Vería como el ama de casa, que por supuesto
es muy bella y atractiva, va al supermercado y queda sorprendida porque desde
unos estantes le hace señas un sobre con sopa de polio; y como, ya en su casa,
al comer la sopa de polio se pone a cacarear
como una gallina, lo que prueba que comió quintaesencia de polio. Vería como de una lata de aceite sale
una muñeca parlante que recomienda la calidad del aceite. Vería como una lata
de ensalada de frutas
se queja solitaria en la cocina de que las "gentes" de la casa
no la usan sino para hacer coctel de frutas:
como
ella tiene más imaginación que esas "gentes", se figura a si misma en cuatro o cinco platos diferentes.
218 Vería, en suma, nuestro imaginario Marx, como la imagen primordial que transmite la televisión no es
la del ser humano, sino la de esas cosas peculiares que son las mercancías,3 y
como de mercancías se va llenando la sique de los hombres desde su más tierna
infancia; comprobaría así que su vieja teoría de la personificación de las
cosas y la cosificación de las personas es una realidad visible, una
taumaturgia diaria que se impone a lo más profundo de la mente humana, acosada por la multitud de objetos que ella misma
ha creado. Pues la alienación del producto evoca a unos personajes de novela
que se hubiesen confabulado para enloquecer al novelista.
3 "El hombrecito y la mujercita que son recibidos por el televisor en la casa se convierten, para la percepción no conciente,
en juguetes. El espectador quizá extrae algún placer de esa circunstancia: los
siente como cosas de su propiedad, de las cuales puede
disponer, sintiéndose superior a ellas. [...] Lo que provee la industria de la
cultura representa, incluso por
la función que le atribuye en los Estados Unidos [y por supuesto, en Latinoamérica, L. S.] la propaganda que se efectúa a
su alrededor, como una mercadería, como arte para los consumidores
[...] Ellos están allí para conferirle brillo a su vida gris, sin presentarle
empero algo que sea distinto: de antemano son inútiles. Lo distinto es
insoportable..." (Teodoro Adorno: Intervenciones: nueve modelos de
crítica, ed. cit., pp. 66−67.)
218
11
CONCLUSION: LA GUERRA SUBLIMINAL
Debemos
concluir estas notas, que están tomando todo el aspecto de no acabar nunca. El
tema podría ampliarse mucho mas, pero entonces este ensayo dejaría de ser lo
que quiere ser: un grupo de sugerencias para los investigadores
latinoamericanos que se ocupan de estudios empíricos sobre los medios de
comunicación. A menudo el celo científico inhibe a estos investigadores de
expresar las implicaciones ideológicas de sus descubrimientos. Nosotros
pensamos que en este terreno es preciso correr el riesgo de equivocarse, y posiblemente estas notas sean una muestra. No importa. Ninguna equivocación podrá
borrar el hecho gigantesco: los medios de comunicación, y particularmente la televisión, son actualmente
la expresión más intensa de la alienación ideológica en que se encuentran los
países subdesarrollados
latinoamericanos; hecho que, a su vez, es expresión de la alienación estructural.
219 La
dominación imperialista sobre Latinoamérica no se limita al dominio
económicomilitar, el de los monopolios y los marines y los agentes de la CIA. Mantiene, como refuerzo constante de ese dominio, lo
que una revista norteamericana1 ha llamado the subliminal warfare, la guerra subliminal, que es lo que
Vance Packard llamó también la manipulación de las profundidades.
Este fenómeno, que consiste en la formación, al nivel del siquismo profundo, de
una representación ideológica del mundo destinada a apoyar
"espontáneamente" la dominación imperialista, constituye junto con el
sistema educativo y la religión
heredada de la Colonia, el sistema ideológico del subdesarrollo la latinoamericano.
Hemos
tratado de explicar de diferentes modos esta guerra subliminal que se libra
diariamente contra
nosotros y eh nuestras propias casas, a través los medios de comunicación, y aún más allá de nuestras
casas, en el más apartado sitio a donde vayamos a pasear nuestro tiempo libre.
Se nos ha revelado que aunque la tecnología no es un mal en sí (por el
contrario, es la condición objetiva para la liberación y socialización de los
hombres), en el capitalismo se presenta como tecnología en sí misma ideológica,
y su ideología como una ideología tecnológica; fenómeno particularmente
avasallante en el subdesarrollo latinoamericano, cuya alienación tecnológica
esta montada sobre la alienación político−económica que significa la
dependencia; y hemos visto como forma parte integrante, material y
espiritualmente, de esa alienación la representada por la industria de la
cultura, que es propiamente una industria ideológica destinada a la
sustracción de plusvalía material e inmaterial. También se nos ha revelado la
absoluta necesidad, para los investigadores de este tema, de contar con
una adecuada teoría del subdesarrollo que
comprenda a este dentro de una teoría general del modo capitalista de producción, ya que de lo contrario
los datos empíricos de las investigaciones no serán totalmente verdaderos, pues
"solo el todo es la verdad", como decía Hegel en frase celebre. Hemos
visto, en los orígenes del subdesarrollo, que hay dos factores de
formación de la ideología subdesarrollada: educación y religión, cuya eficacia actual se une a la de los
medios de comunicación (el máximo representante de la religión católica, el papa Pablo VI, dijo en
diciembre de 1970, hablando a los venezolanos por televisión vía satélite, que "la televisión venezolana es
de alto valor artístico") (!!) Hemos comprobado como estos factores —y
entre ellos destaca la televisión— contribuyen a la interiorización del
subdesarrollo, la adopción de este como forma "natural" de
existencia, con total ceguera frente a la superexplotación, que para poder mantenerse en lo ideológico ha hecho uso
1 Cf. Sublimal warfare (The role of Latin American studies), edit. por NACLA News Letter, Berkeley, California, 1970.
de nuevos instrumentos para la manipulación de las conciencias. Por eso hemos sugerido a los
investigadores empíricos que analicen la televisión como formando parte de un
sistema de comunicaciones que, a su vez, es pieza clave para la difusión de la
ideología justificadora del sistema social. A este respecto, hemos examinado de
cerca un grupo de variables que un investigador considera como las variables
para el estudio de los efectos de la TV, y el examen nos ha dado una idea de las dificultades que implicaría el
correcto uso de tales variables si no se posee la teoría ya aludida; y la
investigación de mercado de Packard nos ha servido de prueba de que hay
variables no manejables empíricamente pero que son de primera
importancia, y al mismo tiempo nos ha indicado la vía más correcta para el tratamiento más objetivo
posible de esas variables.
221
Por otra parte, hemos concluido que él tiempo libre de que socialmente se
dispone no es un verdadero tiempo libre, sino tiempo de trabajo síquico para el
sistema, cuyos medios de comunicación y propaganda
utilizan todo es? tiempo "libre" para el esclavizamiento ideológico. Y finalmente, nos hemos preguntado
que diría Karl Marx si de pronto, sentado frente a un televisor venezolano. comprobase la forma novedosa
y absoluta que ha tornado su tesis del fetichismo de las mercancías. Como
escribe Marcuse: "Las comunicaciones masivas reducen todos los reinos de
la cultura a un común denominador: la forma de
mercancía. La música del alma es también la música del vendedor. Lo que cuenta es el valor de cambio, no
el valor de verdad".
Los revolucionarios del continente latinoamericano han comenzado a darse cuenta de la importancia
del estudio de estos temas. El tema de la ideología propia del subdesarrollo, que es un subconjunto
especifico de la ideología capitalista, unido umbilicalmente hoy al tema de las
comunicaciones, tiene que
convertirse en objeto de estudio para los 'dirigentes revolucionarios, que de otro modo caerían en lo que
a menudo han caído: un practicismo teóricamente inerme, y lo que es peor aun,
la creencia de que las condiciones subjetivas de la realidad social carecen de
importancia. Pues la verdad es que las llamadas "condiciones
subjetivas", esto es, la ideología de la gente, son condiciones realmente
objetivas, obstáculos efectivos y concretos con que se tropiezan los revolucionarios. ¿Por qué un campesino delata a un
guerrillero, sino por poseer el campesino una ideología en la que difusamente se identifica el guerrillero
como "fuerza del mal"? Y el buen burgués, aferrado a sus mercancías,
es como un muro ideológico que se
opone a los movimientos del revolucionario. Es preciso inventar tácticas para el combate ideológico que
no se limiten al lanzamiento de consignas manualescas. De esto se están dando
cuenta, como decimos, los revolucionarios latinoamericanos, y los científicos
sociales; también los revolucionarios de las metrópolis
capitalistas, como lo ha expresado Enzensberger,2 comienzan a darse cuenta del papel de la ideología en
el proceso del subdesarrollo, y a saber que lo que el poeta alemán llama "la industria de la conciencia" es,
en el subdesarrollo, una industria ideológica de máxima efectividad para el
mantenimiento de la condición subdesarrollada.
Estas notas quieren ser una contribución teórica al esclarecimiento y la denuncia de esta situación.
2 Hans Magnus Enzensberger: "Lucha de liberación anticolonial y lucha anticapitalista en las metrópolis", en la revista SO−
Libre, Nº 6, Caracas, 1971.
Se
término de imprimir este libro el día 22 de septiembre de 1978, en los talleres
de la Editorial Libros de México, S. A., Av. Coyoacán 1035, México 12, D.
F.
Su
tiro consta de 1.000 ejemplares.
Colección: LA CULTURA AL PUEBLO
Editorial
Nuestro Tiempo, S. A. Ave. Copilco 300
Locales
6 y 7 México 20, D. F. ISBN. 9684270046
Primera edición, 1971. Segunda edición, 1974. Tercera edición, 1975. Cuarta edición, 1976. Quinta edición,
1977. Sexta edición, 1978. Séptima edición, 197. Octava edición, 1979. Novena edición, 1980. Décima
edición, 1981. Decimaprimera edición, 1982. Decimasegunda edición, 1982.
Decimatercera
edición, 1984. Decimacuarta edición, 1985. Decimaquínta edición,
1985 Derechos reservados conforme a la ley.
Impreso y hecho en México
Printed and made in México
FIN
No hay comentarios:
Publicar un comentario